III. Личность и провозвестие Иисуса Христа

В книгах Нового Завета мы черпаем апостольские свидетельства об Иисусе Христе, и в них мы находим основание для веры в Него как в воплотившегося Сына Божия, Господа и Спасителя. Их церковная канонизация, то есть отбор из многих христианских и псевдохристианских писаний, была процессом, который занял время. Об истории формирования новозаветного канона будет сказано ниже (см. § 26). Но сам по себе факт такой работы уже свидетельствует о том, какое значение христиане с самого начала придавали аутентичности, то есть соответствию первоначальной апостольской проповеди тому, что написано в этих книгах.

Коль скоро речь шла о воплощенном или, по еще более точному выражению святых отцов эпохи первых Вселенских соборов, вочеловечившемся Сыне Божием, важно было сохранить не только апостольскую весть о том, что «Иисус есть Христос, Сын Божий» (Ин. 20:31), но и ценные сведения о Его человечестве, о Его историчности и неповторимости, свойственных любой человеческой личности. Ведь этим дорожили прежде всего все те же апостолы – ученики Христовы. Именно поэтому они подчеркнуто настаивали на подлинности, «осязаемости» своего свидетельства (ср. 1Ин. 1, 1), тем более, что их главная новость о том, что «Слово стало плотью» (Ин. 1:14) уже тогда, во времена апостолов, ставилась под сомнение всевозможными разновидностями докетических учений, всячески отрицавших «плотской», «материальный» фактор жизни Иисуса Христа⁵⁴.

Некоторое время Евангелия называли «воспоминаниями» апостолов⁵⁵. Это еще раз показывает, как важна была историческая достоверность всего, что говорил и делал Иисус. При этом такие «воспоминания» были не ностальгическим (грустным) рассказом о событиях безвозвратно ушедшего прошлого. Но именно Благовестием, то есть Радостной вестью – Евангелием – о том, что Сей Человек Иисус есть Бог, Спаситель и Господь. Причем Благовестие прочитывалось и было слышно буквально во всем, что говорилось об Иисусе.

Все это дает удивительное сочетание веры в Иисуса как в Христа и Сына Божия со стремлением бережно сохранить то, что было свойственно Ему как Человеку, жившему и проповедовавшему в определенном историческом и религиозном контексте. Это сочетание органично спаяно воедино в четырех канонических Евангелиях. Причем в каждом из них такое сочетание представлено по-разному.

Пожалуй, наиболее виртуозно это проделал евангелист Иоанн Богослов. В его Евангелии мы встречаем одновременно и самый богословский, духовный, «гностический» вариант Благой вести, и наиболее точные, иногда даже излишние на первый взгляд детали. В них подчас трудно отличить символизм смысла (сто пятьдесят три рыбы: 21, 11) от исторической и жизненно-бытовой достоверности. Среди таких деталей, например, купальня, у которой было пять крытых ходов (5, 2); намек на возраст Иисуса не более пятидесяти лет, несколько отличающийся от трафаретного представления (8, 57); храм Иерусалимский, который строился сорок шесть лет (2, 20); подробности, кто из двух учеников прибежал ко гробу первый, но не вошел в него, а вошел лишь после того, как вошел Петр (20, 3–10), хотя именно прежде всего Евангелию от Иоанна было принято отказывать в историчности⁵⁶!

В свое время такое неподражаемое сочетание церковной веры с историчностью в повествованиях об Иисусе, что характерно для Четвероевангелия (см. §40. 4), стало для новозаветной критики почти непреодолимой трудностью в ее стремлении во что бы то ни стало разделить «исторического» Иисуса от «керигматического» или, как выражались некоторые критики, «мифологического» Христа⁵⁷.

Чем были вызваны подобные стремления и что полезного мы можем извлечь из проделанной критикой огромной работы, начавшейся в XIX веке и совершаемой до сих пор? В своих отрицательных намерениях поиски «исторического Иисуса» направлены на то, чтобы доказать Его неисторичность (то есть что Евангельские рассказы об Иисусе Христе – выдумки самих христиан), или то, что хотя Он действительно представлял Собой историческое лицо⁵⁸ и даже проповедовал определенные идеи, но все, что написано в Евангелиях, есть опять-таки плоды богословствования и мифотворчества христиан (например, апостола Павла). С другой стороны, всегда были и есть такие представители новозаветной критики, которые скрупулезно анализируют (проделывая прежде всего большую филологическую работу) новозаветные и другие древние тексты, чтобы, насколько возможно, реконструировать проповедь Самого Иисуса, а затем – Его первых учеников, в среде которых и появились писания, вошедшие в Новый Завет в неразрывном преемстве.⁵⁹

К счастью, такая работа приносит свои плоды. Поэтому мы можем еще ближе воззреть (конечно, не со стопроцентной уверенностью, но с достаточно высокой долей вероятности) на то уникальное, что пленило апостолов в лике, словах и делах Христа, что заставило их сделать бесповоротный выбор: «Господи! к кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни» (Ин. 6:68).

Книги Нового Завета (не только Книга Деяний или послания апостолов, но и сами Евангелия) предстают перед нами и как ценные сами по себе свидетельства о Христе, и как свидетельства живой веры, развивавшейся в многообразии традиций первохристианской Церкви. На это хочется обратить особое внимание. Ведь желание услышать говорящего в Евангелиях Христа и так не требует обоснования. А вот возможность услышать в них отзвук веры тогдашних христиан как будто остается невостребованной. Между тем это тоже не менее важно и актуально для нас, живущих 2000 лет спустя и имеющих, как оказывается, те же самые проблемы и поиски, что и христиане первых поколений.

Имя Иисус – греч. I)hsou=j, евр. YESUA (Yeshua) или усеченно YESU (Yeshu) – как и многие другие ветхозаветные иудейские имена, содержит в усеченной форме Священную Тетраграмму YHWH. Оно означает «YHWH (Господь) спасает» или «YHWH помогает» (ср. Мф. 1, 21). На рубеже эр это имя было распространено среди евреев⁶⁰. И мы встречаем его еще в Ветхом Завете (Иисус Навин в Ис. Нав., священник Иисус в 1Езд. 3, 2).

По плоти Его Матерью была Мария, мнимым (юридическим) отцом – Иосиф. Кроме повествований Мф. 1–2 и Лк. 1–2, нагруженных большим богословским значением, в Новом Завете больше нет упоминаний о Рождестве Иисуса Христа (кроме краткого упоминания в Гал. 4, 4, скорее имеющего общий характер, то есть как всякий «человек, рожденный женою», Иов. 14, 1). Однако при всей разнице вторых глав Мф. и Лк., где говорится о Рождестве, оба они сходятся в том, что Иисус родился в Вифлееме⁶¹. В то же время, в Рим. 1, 3–4 и 2Тим. 2, 8, – текстах, которые можно рассматривать как ранние христианские кредо (символы веры), – говорится об Иисусе как о родившемся «от семени Давидова (по плоти)». Изначальная вера Церкви в Воскресение Христово поначалу могла выражаться в том, что о нем говорили как о воцарении Сына Давидова. Так было востребовано и получило большое значение происхождение Его из дома Давидова через Иосифа как юридического отца. Линия Марии указывает на левитические корни (см. Лк. 1, 5. 36)⁶².

Об образовании Иисуса нам ничего не известно. Его оппоненты, согласно Ин. 7, 15, удивляются, откуда Иисус может знать Писание, если Он не имел формального образования. К Нему уважительно обращались «Равви», но до 70-го года в Иерусалиме это обращение употреблялось более свободно, чем позже, когда так могли обращаться только к учителям, получившим соответствующие образование и статус⁶³. Лк. 4, 16–21 предполагает, что Иисус знал библейский иврит, хотя обычно Он изъяснялся на арамейском языке, общеупотребляемом среди галилейских крестьян. Они должны были знать и греческий, особенно в коммерческих целях, так что с греческим должен был быть знаком и Иисус⁶⁴, хотя вряд ли он пользовался им в проповеди. Во всяком случае, в течение 30 лет пребывания в ничем не выдающемся городке Назарете⁶⁵, помогая Своему «отцу» по плотницкому⁶⁶ делу, Он не получил какого-либо выдающегося образования, которое бы предполагало Его дальнейшее признание в крупных центрах. Отсюда то удивление, которое Он вызвал, когда вернулся домой после первого проповеднического опыта (Мк. 6, 1–6а и пар.).

Хотя в Евангелиях прямо не дается никаких личностных характеристик Иисуса (кстати, как и кого-либо другого), тем не менее можно составить себе более-менее ясное представление о Его основных личностных качествах и даже некоторых внешних чертах.

Вот несколько выдержек на эту тему из книги Карла Адама «Иисус Христос».

«Он был в полном расцвете Своей жизни и Своих сил, ког­да начал свою проповедь. Как выглядел Он тогда с внешней стороны? Разумеется, Он не выделялся Своим одеянием от иудеев и раввинов своего времени. «Он сделался подобным человекам и по виду стал как человек» (Флп. 2:7). Во вся­ком случае, Он не носил особой, бросающейся в глаза одежды, как Его предтеча Иоанн, который по примеру пророков был подпоясан поясом из верблюжьей шерсти. Подобно Своим землякам Он носил обычную шерстяную рубашку (хитон), пояс, служивший Ему одновременно сумкой для денег (Мф. 10:9), и сверх того – плащ (Лк. 6:20), а также обувь – сандалии (Деян. 12:8). Из исто­рии Его страданий мы узнаем (Ин. 19:23), что Его хитон был «не сшитый, а весь тканый свер­ху».

В Своих дальних путешествиях Он за­щищал Себя от палящих лучей солнца обычным белым «сударем»– платком⁶⁸, окутывавшим голову и шею. Позднее Петр нашел этот плат в Его гробу (Ин. 20:7). Впрочем, Иисус осуждал всякую тревожную заботу об одежде (Мф. 6:28).

Вообще, как достаточно ясно свидетельствуют Евангелия, Ему отнюдь не были чужды заботы о теле. Если Он предостерегал от распространенной в Его народе переоценки культовых омовений и осуж­дал фарисеев, когда те очищали «внешность чаш и блюда, между тем как внутри они полны хищения и неправды» (Мф. 23:25), то это не мешало Ему придавать большое значение чис­тоте и разумному уходу за телом. Даже на время поста и покаяния, и особенно на это время, Он рекомендует мыться и помазывать тело. «Если ты постишься, то помажь главу твою и умой лице твое» (Мф. 6:17). Он сам моет Своим ученикам ноги перед Пасхальной трапезой (Ин. 13:5) и слег­ка упрекает фарисея Симона за то, что он „не дал Ему воды на ноги» – при входе в дом – и «головы маслом Ему не помазал» (Лк. 14, 7 слл.).

Он проявлял тонкое чувство того, что приличествует. Его физический облик должен был быть чрезвычайно располагающим к себе и привлекательным, даже обаятельным. Правда, у нас нет никаких определенных сообщений об этом, что отмечает уже Ириней («Аdv. Наеr.» 1, 25) в конце II века. Од­нако свидетельство Луки (2, 52), что Иисус в детстве «преуспевал в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков», указывает не только на Его душевный рост, но и на Его телес­ную привлекательность. На это, по-видимому, указывает также и странно звучащее замечание Иисуса о выразительности здорового человечес­кого глаза: «Светильник для тела есть око. Итак, если око твое будет чисто, то все тело твое будет светло» (Мф. 6:22). Это, несомненно, было высказано Иисусом на основе Его личного опыта. Таким образом, нечто светлое, сияющее должно было исходить из Его образа, что прив­лекало к Нему и приковывало всех тонко чувст­вующих людей, в особенности женщин и детей. Если у женщины из народа совершенно непос­редственно вырвалась восторженная похвала: «Блаженно чрево, носившее тебя, и сосцы, тебя питавшие» (Лук. 11:27), то исправляющий от­вет Иисуса: «Блаженны слышащие слово Божие и соблюдающие его» (Лк. 11:28) дает понять, что эта женщина рядом с Его духовными преи­муществами имела в виду и телесные.

Если впос­ледствии Иустин, а затем, по поводу враждеб­ных замечаний Цельсия, также Климент Алек­сандрийский и Ориген приписывали Иисусу не­красивый, уродливый или по крайней мере невзрачный внешний облик, то они делали это по догматически-экзегетическим соображениям, так как пророк Исаия предрекал о рабе Божием, что у него не будет привлекательного образа и красоты; то, что пророк предрекал о жалком виде страждущего, по улицам Иерусалима влекомого Христа, они не задумываясь отнесли к Его человеческому облику вообще. Более глубоко это их объяснение вытекало из их эллинистических – неоплатонических установок, по которым тело, всякое тело, рассматривалось как нечто недолж­ное, нечто недостойное человека, как темница души, а прекрасного тела надо было опасаться как дьявольского искушения. Потому они и не могли поступить иначе, как приписать Искупителю безобразное тело. Еван­гельские свидетельства дают прямо противопо­ложные указания.

Сильнейшее впечатление, ко­торое Иисус сейчас же, первым же своим выс­туплением производил на простой народ, осо­бенно на больных, грешников и грешниц, было следствием не только духовных и религиозных сил, но отчасти, несомненно, и Его увлекатель­ного внешнего облика, который пленял всякого и удержал в сфере Его обаяния. Особенно по­разительны должны были быть глаза Иисуса, Его зажигающий, будящий, укоряющий взгляд. По­казательно, что Марк, нередко сообщая то или иное значительное слово Господа, прибегает к такому обороту речи: «И Он взглянул на них и сказал» (сравни Мк. 3, 5, 34; 5, 32; 8, 33; 10, 21; 23, 27). В Его взгляде было нечто властное и покоряющее.

С этим внешним благообразием соединялось впечатление здоровья, окрыляющей силы, дисци­плинированности во всем облике Иисуса. Об Иису­се мы не имеем никаких указаний, чтобы он был когда-либо чем-либо болен. Все страдания, кото­рые постигли Его, были следствиями Его приз­вания, лишениями и жертвами, возложенными на Него Его мессианским посланничеством. Его тело было необычайно закалено. Об этом говорит уже Его обыкновение с самого раннего утра присту­пать к выполнению Своих задач. «А утром, встав весьма рано, вышел и удалился в пустынное место, и там молился» (Мк. 11:35). «Когда же настал день, призвал учеников Своих и избрал из них 12» (Лк. 6:13). Мы знаем далее, что вся Его общественная жизнь была жизнью странника: хождение и странствование по горным долинам Своей родины; хождение и странствование из Галилеи в Самарию и Иудею или даже до стран Тира и Сидона (Мф. 15:21). И эти странствования Он проделывал при самом простом снаряжении, так, как требовал от своих учеников: «Ничего не берите на дорогу: ни посоха, ни сумы, ни хлеба, ни серебра, и не имейте по две одежды» (Лук. 9:3) – в силу этого Его спутниками часто были голод и жажда. Значительнейшая часть общественного служения Иисуса протекает вообще не в домаш­нем уюте, а в открытой природе, подверженной всем превратностям погоды.

Если Он заходил в дом, то это был дом Его знакомых или друзей; сам же Он не имел, где голову преклонить (Мф. 8:20). Нет сомнений, что Иисус сотни раз ночевал под открытым небом, и отчасти поэтому так близко знал лилии на полях и птиц в небе. Только в корне здоровое тело могло соответствовать всем этим требованиям. К тому же эта жизнь странника была полна трудов и необычных напряжений. Св. Марк неоднократно подчеркивает: они не имели вре­мени даже поесть (Мк. 3, 20; 6, 31). До глубокого вечера к нему «шли в великом множестве» боль­ные (Мк. 3:8); а с больными шли и коварные враги, фарисеи и саддукеи. Слово сталкивалось со словом, дух с духом. Произносились речи в возбуждающем споре, шла опасная словесная борьба и росло напряжение. К этому прибавля­лись утомительные объяснения с собственными учениками, – та тяжелая обуза, которую они возлагали на него своим непониманием и себя­любием. Любая болезненная или только слабая конституция не могла бы выдержать этого и сломилась бы. Но Иисус никогда и ни перед чем не терялся, даже в самых тяжелых и опасных по­ложениях, как, например, во время бушующей бури на Геннисаретском озере, когда Он спокойно спал на своей подушке, пока ученики не разбудили Его, и Он, очнувшись от глубокого сна, во мгновение понял обстановку и овладел ею. Все это доказы­вает, как чужды Ему были распущенность и сует­ливость, как твердо владел Он своими чувствами, как внутренне здоров Он был.

Была ли в этом здоровом теле также и здоровая душа? Этот вопрос должен быть поставлен. При необычности Его выступлений и неслыханности Его высказы­ваний и притязаний, само собой понятно, что именно средние люди, занятые повседневными делами и неспособные воспринимать исключитель­ное и героическое, обычно мерящие все на сред­нюю человеческую и только человеческую мерку, негодовали на Иисуса, и, не задумываясь, легко могли приписать Ему душевную ненормаль­ность. Первые, кто поносил Его, говоря, что Он «вне себя», были Его собственные родственники (Мк. 3:21). И Его противники из фарисеев вы­ражали по-своему то же самое, когда утверж­дали, что в Нем действует злой дух (Мф. 12:24). Эти толки о болезненном и злом духе прошли через века и опять были жадно подхвачены в новейшее время, чтобы таким простым и грубым образом покончить с загадкой Иисуса. Уже поэтому необходимо возможно отчетливее выяснить чисто человеческое духовное своеобразие Иисуса.

Как выявлял себя Иисус в качестве просто человека? Как Он пред­ставляется нам по Своей чисто человеческой ду­ховной структуре? Евангелисты дают нам на это однозначный ответ. Что особенно бросалось им в глаза в человеческом существе Иисуса и что они постоянно подчеркивали – это исключи­тельно ясная целеустремленность Его мышления и основанная на этом строгая выдержанность и законченность Его воли. Если попытаться сде­лать невозможное и свести к одному всеохватывающему конечному выражению духовное своеоб­разие Иисуса, то скорее всего следовало бы говорить о твердой целеустремленной мужествен­ности, с которой Он видел и принимал волю Отца как Свою задачу, и ее выполнял до последнего предела, до пролития Своей крови. Уже в Его речи, в постоянно повторяющихся выражениях: «Я пришел, – Я не пришел» проявляется это ясное по цели, полное решительности, твердое «да» и «нет» Его жизни: «Не мир пришел Я принести, но меч» (Мф. 10:34). «Я пришел призвать не праведных, но грешников к покая­нию» (Мф. 9:13). «Сын человеческий пришел взыскать и спасти погибшее» (Лк. 19:10). «Сын человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу свою за искупление многих» (Мф. 20, 28; Мк. 10, 45). «Не думайте, что Я пришел нарушить закон, или пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить» (Мф. 5:17). «Огонь пришел Я низ­вести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся» (Лк. 12:42).

Иисус знает, чего Он хочет, и знает это с самого начала. Уже в 12 лет в Иерусалимском храме Он дает Своей жизнен­ной программе ясное и отчетливое выражение: «Или вы не знаете, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему?» (Лк. 2:49). Три искушения в пустыне представляют собою с психологической точки зрения победную борьбу с богопротивной, сатанинской возможностью свою мессианскую силу использовать для самовоз­величения, для эгоистических целей, а не для построения владычества Божия. Здесь мы убеж­даемся непосредственно, как ясно Иисус с самого начала Своей общественной деятельности видит новый путь и как решительно Он идет по этому пути самоотдачи и жертвы ради небесного Отца.

Впоследствии не только Его враги пытались отвлечь Его от этого пути. По меньшей мере в трех местах заметны влияния из Его собствен­ного окружения, которые хотели свести Его с раз навсегда принятого пути, ведущего Его к Страстям. Уже в Капернауме они начались тай­ным противодействием Его собственных после­дователей (Мк. 3, 21 и след.). Эти стремления сгустились в определенном протесте Петра у Кесарии Филипповой: «Будь милостив к Себе, Господи! да не будет этого с Тобою!» (Мф. 16:22). Они привели в конце концов к тому, что отпала масса Его учеников, когда Иисус заговорил о еде Своего тела и питии Своей крови (Ин. 6:57). «С того времени многие из учеников Его отошли от Него и уже не ходили с Ним» (Ин. 6:66). Но Иисус продолжал идти своим пу­тем, решившись, если нужно, идти совершенно один, в полном одиночестве. В этом пункте у Него не было ни одного успокоительного слова для учеников, – один только острый сжатый вопрос: «Не хотите ли и вы отойти от Меня?»

Вот Иисус – с ясной волей, с целеустремленным делом. Во всей Его общественной жизни нельзя найти ни одного мгновения, когда бы Он раз­думывал, колеблясь в нерешительности, или тем более взял бы обратно хоть одно Свое слово, отказался бы хоть от одного Своего действия. И от Своих учеников Он желает такой же твердой, целеустремленной воли. «Возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благона­дежен для Царствия Божия» (Лк. 9:62) «Кто из вас, желая построить башню, не сядет прежде и не вычислит издержек?» (Лк. 14:28). «Какой царь, идя на войну против другого, не сядет и не посоветуется прежде, силен ли он... противостать идущему на него?» (Лк. 14:31). Это Его собст­венный личный образ действий, который Он хочет вкоренить в души учеников. Необдуманно-пос­пешная деятельность, неуверенные колебания или тем более соглашательство, поиски компромиссов Ему совершенно чужды. Его существо и жизнь, это «да!» или «нет!», и ничего другого. Иисус всегда целен, всегда готов, так как Он никогда не говорит и не действует иначе, как в цельном, светлом сознании и с полнотой сильной жизненной воли. Потому Он и только Он один имеет право повелевать; «Да будет слово ваше: да, да; нет. нет; а что сверх того, то от лукавого» (Мф. 5:37). Его существо и жизнь есть полное единство, законченность, светлость, изначальная ясность и правда. Он в такой степени был отмечен под­линностью, правдой, прямотой и силой, что даже Его враги не могли избавиться от этого впе­чатления. «Учитель, мы знаем, что Ты справедлив и не заботишься об угождении кому-либо» (Мк. 12:14).

Эта сжатая, на своей цели сконцентрированная воля, эта ипостазированная инициативность и энергия делали Иисуса прирожденным вождем. Он призывает Симона и Андрея, и те сейчас же оставляют свои сети (Мк. 1, 16 слл.). Он при­зывает Иакова и Иоанна, и они оставляют отца своего вместе с работниками (Мк. 1:20). Он гонит торгующих из преддворья храма, и никто не ос­меливается сопротивляться. Он – прирожденный повелитель, царственный образ.

Ученики чувствовали это. Отсюда их боязливая почтительность перед Учителем, сильное чувство расстояния, на котором они держатся от Него и считают должным держаться. Евангелисты пос­тоянно отмечают, как они изумлялись, как ужаса­лись Его речами и поступками (Мк. 9, 6; 6, 51; 4, 41; 10, 24. 26) и не осмеливались говорить с Ним (Мк. 9:32). Марк описывает начало путешествия Иисуса в Иерусалим на смерть замечательными словами: «Иисус шел впереди их, а они ужасались и, следуя за Ним, были в страхе» (10, 32).

Эта трепетная боязливость сковывала и народ­ные массы. «И они боялись» – это было первое, изначальное чувство, которое возникало у них при виде Иисуса (Мк. 5, 15, 33, 42; 19, 15). Он не был как один из них. Он не был также похож ни на одного из их вождей, как книжники и фарисеи. Он был как власть имущий. Так сильно было это впечатление превосходства, чрезвычайного мужества в облике Иисуса, что люди обращались к высшим им известным образам и именам, чтобы выразить его: «Креститель Он? Илия? Иеремия или один из пророков?» (Мф. 16:14).

Иисус не был экстатиком подобно Магомету или подобно также св. Павлу. Магомет значительную часть своей жизни провел в сомнамбулическом состоянии. Павел с радостной гордостью описывает свои экстатичес­кие состояния, когда он был восхищен до третьего неба и слышал неизреченные слова (2Кор. 12, 2 слл.). Ничего подобного мы не узнаем об Иисусе. Как ни высоко ставила первохристианская община экстатические дары, видения, дар языков, пророчества; как ни решительно Павел запрещал приглушать это духовное цветение (1Фес. 5:10), и как в этом ни видели явления духа и силы (1Кор. 2:4), – об Иисусе никогда не рассказывалось ничего столь странно-возвышенного, и это – ясное и решительное доказа­тельство того, что в жизни Иисуса видения, мо­литвы и речи экстатического характера действи­тельно никогда не имели места.

Кстати, это так­же ясное и решительное доказательство того, что первохристианской общине было совершенно чуждо стремление свои собственные идеалы ис­кусственно переносить на Иисуса и Его образ ри­совать собственными красками.

Правда, был час жизни Иисуса, когда Его облик выступил из те­невой и мглистой области земного, когда Его одежды засветились блистающей белизной, как „на земле белильщик не может выбелить» (Мк. 9:3), и когда восхищенным глазам учеников явились Илия и Моисей, говорившие с Иисусом. Но здесь идет речь не о внутреннем восхищении, не об уходе духа Иисуса в иной мир, не об экстазе в собственном смысле, но о сверхземном просвет­лении Его внешнего облика. Это было предвос­хищением чуда воскресения, это было делом бо­жественной силы, которое должно было помочь ученикам преодолеть непосредственно предстояв­шие тяжелые часы страданий Иисуса. Это было откровение не в субъективном, но в объективном смысле. Мы ничего не узнаем при этом о внут­ренних процессах в сознании Иисуса. Если го­ворить об экстазе, то он имел место не у Иисуса, а у Его учеников, и прежде всего у Петра, у кото­рого этот неожиданный прорыв божественного в Иисусе вызвал восторженный возглас: «Равви, хорошо нам здесь; сделаем три кущи» (Мк. 9:5), «ибо не знал, что сказать, потому что они были в страхе» (Мк. 9:6).

Нет более превратного понимания Иисуса, как брать в отдельности его бессмертную весть о любви, самое возвышенное и самое нежное, что было когда-либо сказано человеком, особенно его слова: «Любите врагов ваших, благотворите ненавидящим вас» (Лк. 6, 27; Мф. 5, 44) и, отры­вая это от Его духовности и Его установок в целом, в этой изолированности, принимать все это за героические, но эксцентричные, пересту­пающие всякую меру, невозможные требования Его человеколюбивой души, за учение человека, который, как выразился однажды Ницше, «выше всех взлетел и прекраснее всех заблудился».

Благовествование Иисуса о любви, и именно оно, укладывается в его чувство действитель­ности, близкое к жизни. Оно может быть правиль­но понято и истолковано только отсюда.

Его любовь к людям ни в каком случае не мечта­тельная, идеализирующая лю­бовь. Она ни в каком случае не простой культ человечности. Иисус, наоборот, видит человечество во всей его сомнительности и слабости. Оно для Него «злой и прелюбодейный род» (Мф. 16:4). Те галилеяне, кровь которых пролил Пилат, и те 18 несчастных, которые были убиты при падении Силоамской башни, «не были виновнее всех, живущих в Иеру­салиме» (Лк. 13:4). Он видит таким образом весь Иерусалим под грехом. Даже там, где са­мообман был бы наиболее понятен – по отно­шению к собственным ученикам, от Него ничуть не ускользает ущербленность, извращенность их существа, настолько, что временами ему трудно оставаться с ними (Мк. 9, 19; 8, 17, 18; 8, 13 и 18; 7, 18). Даже в самом доверенном из своих учеников, в Петре, он замечает нечто злокачественное, даже дьявольское (Мф. 16:23). Хотя Он никогда с такою выразительностью, как например святой Павел, не говорит о первородном грехе, Он тем не менее видит, как в человеке действует слиш­ком человеческое и ниже, чем человеческое, и он говорит, как нечто само собою разумеющееся, что все его слушатели «злы» (Мф. 7:11). У Него ясный глаз (Мф. 11, 16 слл.) и на слабости детей, которых Он очень любит, на их каприз­ность, своеволие и поверхностную игривость. В их детскости отражается, с Его точки зрения, вся духовная незрелость Его времени. Потому его первое слово, сказанное человечеству, было словом о покаянии: «покайтесь» (Мф. 4:17). Нельзя об этом умалчивать: в любви Иисуса к людям есть легкая сдержанность, даже време­нами сдержанное неудовольствие и отталкивание.

Иисус страдает за человечество. Его любовь несет на себе тайные раны. Это знающая любовь. Но именно потому, что она – знающая любовь, она видит не только темную глубину человечес­кого сердца, но знает также о человеческой обус­ловленности и хрупкости. Потому она запрещает всякое поспешное суждение и осуждение. «Не судите, да не судимы будете» (Мф. 7, 1; Лк. 6, 37). «И что ты смотришь на сучок в глазе брата твоего, а бревна в своем глазе не чувст­вуешь?» (Мф. 7, 3; Лк. 6, 41 и дальше). Иисус упрекнул Своих учеников, когда они хотели низ­вести огонь на неверующие города (Лк. 9:55). Нельзя преждевременно и своевольно выполоть сорную траву на пшеничном поле (Мф. 13:29). Бог сам озаботится об этом и для этого пошлет своих ангелов в день жатвы. Когда к Нему при­вели застигнутую на месте преступления прелюбодейцу и требовали от Него ее осуждения, тог­да Он, наклонившись к земле, стал писать паль­цем на песке. А когда они и после этого осаждали Его своими вопросами. Он дал им многозначи­тельный ответ: «Кто из вас без греха, первый брось на нее камень» (Ин. 8:7). Это слова, насыщенные знанием человека, полные жизнен­ности и совершенной объективности. И это не только Его слова; это – Его сущность, Он Сам весь в этих словах»⁶⁹.

Общественное служение Иисуса началось с того, что Он пришел на Иордан принять Крещение от Иоанна Крестителя – человека, который и своим аскетическим образом жизни, и своей проповедью напоминал одновременно и пророка (особенно Илию), и апокалиптика. Сам факт принятия Иисусом Крещения от Иоанна – выдающийся и достойный всяческого доверия уже просто потому, что Предание сохранило его и включило в Евангелие несмотря на то, что Церковь с самого начала не могла не недоумевать, почему Сын Божий смиренно принимает Крещение от Своего Предтечи (ср. Мф. 3, 14–15 ), да еще если принять во внимание, что Иоанново Крещение было «для прощения грехов» (Мк. 1, 4 ). Кроме того, некоторые из учеников Иисуса (Петр, Андрей, Филипп и Нафанаил – Ин. 1, 35–51 ) прежде были учениками Иоанна Крестителя.

Общеизвестно, насколько тесно связаны форма и содержание. Проповедь Иисуса представляла собой цельное, гармоничное сочетание содержания Благой вести с теми формами, в которые Благая весть облекалась.

Любовь Божию к грешникам, которую проповедовал Иисус, Он наглядно выражал тем, что ел и пил с «мытарями⁷⁰ и грешниками». Это были люди, согласно Закону находившиеся в низком, нечистом состоянии, вне общества Господня, народа Божия, каким считалась основная масса иудеев, «народ земли» (евр. amme ha’ares)⁷¹. Есть и пить с кем-то, то есть иметь общую трапезу – действие, наполненное большим символическим смыслом (особенно на Востоке по сей день⁷²). Оно было самой наглядной демонстрацией того, о чем Иисус возвещал словесно, используя образы возвращения блудного сына и принятия его в прежнем достоинстве, прощения огромного долга, нахождения потерянной овцы и т.п.

С другой стороны, общение с подобными «потерянными» для Закона⁷³, своего рода «маргиналами», да еще за трапезой, у них дома (Лк. 19:6–7), держало и Самого Иисуса в нечистом для Закона состоянии. Так сказать, вне Закона. Уже сам по себе этот факт вызывал не просто недоумение, а резкое порицание со стороны благочестивых. Христос возвещал, что эсхатологический пир Царствия Божия уже наступил, к нему приглашены все обратившиеся грешники, тогда как время поста – позади (Мк. 2:18–20). Столь неаскетический образ жизни, который Он вел, не только отличал Его от Иоанна Крестителя, но и вызывал всеобщее неодобрение, стяжав Ему репутацию «человека, который любит есть и пить вино, друга мытарей и грешников» (Мф. 11:19).

«Такие собрания, открытые даже для явных грешников, выражали самую суть вести Иисуса»⁷⁴.

Почему именно к ним с такой подчеркнутостью обращал Иисус Свою весть? Почему именно эту сторону Его проповеди так подробно и «крупным планом» описывают Евангелия? Конечно, не из-за любви Иисуса к таким несомненным грехам, как взяточничество, вымогательство, проституция и т.п., а из-за того, что сердца только таких людей были готовы плодоносить верой и благодарностью за незаслуженное спасение. Ведь их духовное и психологическое бремя было вдвойне тяжкое. Их открыто презирали люди, но и сами они были убеждены в невозможности получить для себя спасение у Бога⁷⁵. Поэтому, если «мытари и грешники», «малые» (Мф. 10, 42 и др.), «простецы» (Мф. 11:25)⁷⁶ – презрительные характеристики-штампы, употреблявшиеся в благочестивой среде фарисеев и книжников в отношении тех, кто не знал или нарушал Закон, то Сам Иисус называл их «труждающимися и обремененными», а также «нищими». Последний термин подразумевает не только обездоленных в имущественном смысле, но и более широко – тех, кто не в состоянии защитить себя перед сложившимися духовными представлениями-трафаретами. В таком значении термины «нищие», «смиренные», «убогие» и т.п. встречаются и в Ветхом Завете, особенно в пророческой проповеди⁷⁷.

Внимание Иисуса к «мытарям и грешникам» можно понимать и в более остром смысле – в противопоставлении тому, что на праведников, благочестивых, напротив, не распространяется провозглашаемое спасение. В утверждении «Блаженны нищие [духом], ибо их есть Царство Небесное» (Мф. 5, 3; Лк. 6, 20) акцент стоит на «их», что можно интерпретировать как Царство Божие принадлежит только нищим⁷⁸. Или:

Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию (Мф. 9, 13 и пар.)

Под праведниками, конечно, понимаются не праведники как таковые (иначе получается абсурд), а те, кто себя таковыми считал: фарисеи и книжники. Мы еще раз убеждаемся, что острие обличительной проповеди Иисуса было направлено не против грехов человека вообще (они давным-давно обличены в Ветхом Завете, почему он, кстати, и не утрачивает своего значения), а прежде всего против ложного понимания пути спасения. И вследствие этого – против традиционной, удобной и привычной для человека религиозности (и на тот момент, и во все времена). Иначе говоря, против Церкви (какой тогда был народ Израиля), но ради ее же очищения.

И все же о трапезе в Евангелиях говорится не только как о способе общения Иисуса с явными грешниками вне Закона. Иисус обращался не только к ним, находящимся на периферии церковного общества, но и к самому обществу. Когда Он бывал услышан, то утоляя свой телесный голод скудной дорожной пищей (несколько хлебов и рыбок), толпа слушателей не раз к своему удивлению обнаруживала себя не просто подкрепляющей в пути свои силы, но неким собранием, очень прозрачно напоминающим пир в преизбытке Царства Божия:

И ели все и насытились; и набрали оставшихся кусков двенадцать коробов полных (Мф. 14, 20 и пар.); И ели все и насытились; и набрали оставшихся кусков семь корзин полных (Мф. 15, 37 и пар.).

Христос как будто готовил своих слушателей к тому, чтобы они – толпа – переродились, переплавились в Церковь, в тот народ Божий, который Он решил собрать (см. § 12. 4). И Он очень умело – с этой катехизаторской находкой Церковь не считает нужным расставаться до сих пор, – пользовался моментом, когда люди вознамеривались подкрепиться тем немногим, даже слишком немногим, что у них было. Так, через скудную трапезу в пути или в домашних условиях прорастало новое понимание общения – то, что получит окончательное раскрытие на Тайной Вечере и станет церковным Таинством Евхаристии.

Обращаясь к людям со словом, Иисус проявлял себя искусным оратором и рассказчиком, используя самые различные формы устной речи. Прежде всего те, которые были связаны с традицией Мудрости и пророческой традицией Израиля (например, заповеди блаженства, плачи, пророчества и т.п.). Наиболее часто среди такого провозвестнического многообразия Он использовал притчи (евр. mashal, pl. meshalim). В Ветхом Завете притчи являются необыкновенно широкой и эластичной формой речи мудреца. Они могли представлять собой и поговорки, и метафоры, и сатирические стишки, и аллегории. Например, пророк Исайя аллегорически уподобил Израиль винограднику, которые перестал приносить плоды (Ис. 5:1–7). Также широко аллегорические притчи использовали и другие пророки.

Употребляя притчи, Иисус был далек от того, чтобы рассказывать приятные остроумные истории. Чаще всего Его притчи звучали опять-таки неожиданной и жесткой критикой того религиозного мира, к которому принадлежали Его слушатели.

И все-таки при всей их укорененности в библейской традиции притчи Иисуса представляют собой в высшей степени самобытный феномен. Так, в Ветхом Завете и в литературе междузаветного иудаизма мы встречаем притчи, скорее напоминающие басни, в которых в качестве действующих лиц выступают растения или животные (Суд. 9, 8–15; 4Цар. 14, 9; Иез. 17, 3–8; 31, 3–14; 3Езд. 4, 13–21). Но Иисус вообще не использует подобные аллегории. В Его притчах всегда главными героями являются только люди.

Более того, притчи Иисуса совершенно не похожи на какой-нибудь специальный вымысел с увлекательным сюжетом. Все очень обычно и знакомо: сеятель сеет семя, рыбак закидывает сети, женщина ищет потерянную монету. А фарисей заходит в храм, чтобы, «как у себя дома», совершить привычную уставную молитву. Разве что в притче о блудном сыне разворачивается настоящая драма. Не случайно это, наверное, самая поразительная и известная евангельская притча. И тут интересно, что притчам Иисуса, материалом для которых послужили эпизоды из реальной жизни людей, мы почти не найдем параллелей в ветхозаветной и междузаветной литературе.

«Его [Иисуса – А.С.] притчи скорее вводят нас в гущу повседневной жизни. По своей жизненности, по простоте и ясности, по мастерству немно­гословных описаний, по серьезности содержащегося в них обращения к совести, по их преисполненному любви пониманию опустившегося в религиозном смысле человека они не имеют аналогий. Если мы хо­тим найти что-то сопоставимое, нам придется обратиться к глубокой древности, ко временам наивысшего подъема пророчества, к притче Нафана 2Цар. 12, 1–7, притче о винограднике Ис. 5, 1–7 и метафоре любви отца к сыну Ос. 11 (однако это уже не притча, не «короткий рассказ»). Но и в этом случае речь может идти лишь о небольшом числе разрозненных примеров, тогда как первые три Евангелия пере­дают нам не менее 41-й притчи Иисуса. Сегодня считается общепризнанным, что они принадлежат первичному слою предания, хотя этот факт и не освобо­ждает от необходимости критически анализировать каждую отдельно взятую притчу и историю ее передачи»⁷⁹.

Некоторые притчи сказаны так, чтобы человек был сейчас же поставлен перед выбором, причем неожиданно и в результате диалога. Яркий пример – притча о милосердном самарянине, когда вопрошая Иисуса «а кто мой ближний?» (Лк. 10:19), Его собеседник вынужден сам ответить на этот вопрос. Причем, надо полагать, вразрез с общепринятым и собственным религиозным представлением. Ведь ближним «оказался» самарянин, а вовсе не священник и левит, то есть те, кого полагалось считать ближними⁸⁰.

Пытаясь понять смысл притчей Иисуса, нужно иметь в виду и другое. При всей понятности и образной выразительности, свойственных притчам, манера Иисуса говорить притчами вызывала у Его учеников вопрос: «Для чего притчами говоришь им?» (Мф. 13:10). Да и Сам Он не раз заканчивал Свои притчи таким призывом: «Кто имеет уши слышать, да слышит!» (Мф. 13, 9. 43; 25, 30; Мк. 4, 23; Лк. 14, 35 и др.), как будто речь идет о какой-то сокрытой тайне. А обращаясь к ученикам, Он прямо так и говорил: «Вам дано знать тайны Царствия Божия, а тем внешним все бывает в притчах» (Мк. 4:11).

Дело в том, что проповедь о наступлении Царствия Божия (а это суть Евангелия – вести Иисуса) могла и может быть воспринята только обратившимся и верующим сознанием. Это некая тайна, которая сокрыта для «внешних», то есть для тех, кто не хочет обратиться и уверовать. Притчи, подкупающие своей доступностью и наглядностью, парадоксально оказываются неким барьером, «шифром», «загадкой»⁸¹, преодолеть, разгадать и понять которые можно только при условии веры.

С одной стороны, они обращены ко всем, в том числе и сейчас. Притчи, наверное, являются самым общеизвестным евангельским материалом. Вряд ли кто-то не знает притчу о блудном сыне (или, по крайней мере, полотно Рембрандта). А такое выражение, как «зарыть талант в землю» стало общеупотребимым достоянием языка. И в то же время притчи являются «надежной защитой» той евангельской сути, к которой при условии веры может прийти каждый.

11 И сказал им: вам дано знать тайны Царствия Божия, а тем внешним все бывает в притчах; 12 так что они своими глазами смотрят, и не видят; своими ушами слышат, и не разумеют, да не обратятся, и прощены будут им грехи (Мк. 4:11–12).

Иными словами, употребление притчевой формы учения служит способом разделить верующих и неверующих: «Тайны учения вверены ученикам, которым одним дается толкование притч»⁸².

В большей степени все сказанное относится к материалу Синоптических⁸³ Евангелий, но и в Четвертом Евангелии мы сталкиваемся со свидетельствами того, что Иисус любил говорить притчами. Другой вопрос, что эта Его манера по-разному отложилась в Предании, запечатленном синоптиками и в Ин.

Христос проповедовал о наступлении Царствия Божия не только словами, но и делами. Их мы привыкли называть чудесами. Последний термин, однако, не вполне точно отражает суть и значение того, что делал Иисус. Более того, если русское слово «чудо» означает прежде всего что-то удивительное, непонятное, необъяснимое, то такой смысл не свойственен евангельскому тексту. Главный вопрос относительно т.н. «чудес» ставится в Евангелии совершенно в другой плоскости, нежели как стремление понять и объяснить, как то или иное «чудо» сотворил Иисус.

Здесь необходим краткий филологический экскурс, опирающийся прежде всего на подлинный, т.е. греческий текст четырех канонических Евангелий и позволяющий оценить удачность решений, предложенных славянским и русским (Синодальным) переводами.

Дела, которые творил Иисус и которые вызывали и до сих пор вызывают удивление в силу своей видимой чудесности (исцеления людей от самых разных, в том числе врожденных и неизлечимых болезней, воскрешения мертвых, усмирение морской бури, умножение хлебов и т.п.) вслед за Синодальным переводом мы чаще всего называем чудесами, подчеркивая этим их внешнюю необычность, удивительность, необъяснимость с точки зрения естественных наук. Для обозначения таких явлений или дел – чудес – в греческом языке существует слово qau=ma («фавма»). Однако в тексте Евангелий для обозначения чудесных дел Иисуса это слово не используется⁸⁴! Вернее, мы часто встречаем глагол с тем же корнем qauma/zw («удивляться»), когда речь идет об удивлении людей, бывших свидетелями дел Иисуса (Мф. 8:27). А иногда и об удивлении Самого Иисуса, когда Он, например, дивился неверию Своих соотечественников (Мк. 6:6).

Для обозначения дел Иисуса в греческом тексте Евангелий употребляются два других термина. Причем оба содержат акцент не на удивительности и необычности самих дел, а на некоей их символической значимости и на том, что эти дела – видимые свидетельства определенных полномочий и власти Иисуса.

Первый термин – du/namij («динамис») – употребляемый в Синоптических Евангелиях, означает букв. «силу», «могущество», «способность» или «дело, являющее чью-либо власть, силу». Славянский перевод, как правило, буквально передающий смысл греческого текста (причем не только в этом случае, а как переводческий принцип⁸⁵), дает «силы». Русский же Синодальный перевод – там, где речь идет именно о конкретных делах исцелений Иисуса (а не о «силе Божией», «силах небесных» или других подобных понятиях, не связанных с конкретными случаями, напр., Мф. 22, 29; 24, 29 и др.) – дает чаще всего «чудеса» (Мф. 13; 58; 41, 2 и пар.; Мк. 6, 2). За небольшими исключениями, где он следует славянскому «силы»⁸⁶ (напр., Мф. 11, 23 и пар.).

Второй термин – shmei=on («симион») означает «знамение», «знак», «признак». Он употребляется во всех четырех Евангелиях. В Синоптических Евангелиях им обозначаются, например, признаки Второго Пришествия Сына Человеческого (напр., Мк. 13, 4; Лк. 21, 7 и др.) или поцелуй Иуды – как знак, кого нужно взять (Мф. 26:48). Но вот в Евангелии от Иоанна этот термин имеет в виду именно то, что Синодальный перевод, за редчайшими исключениями, последовательно называет «чудесами» (Ин. 2, 11. 18. 23; 3, 2; 4, 54; 6, 2. 14. 26. 30; 7, 31; 9, 16; 10, 41; 11, 47; 12, 18. 37; 20, 30), тогда как славянский дает «знамения»⁸⁷. Все перечисленные места Ин., за исключением одного, приходятся на первую часть, где говорится о семи чудесах-знамениях Иисуса. Поэтому в библеистике ее условно называют «Книгой знамений» (см. § 45. 4)⁸⁸.

Итак, вопрос изначально был и должен оставаться не в том, чтобы сомневаться в подлинности чудес Иисуса (ибо в таком случае это уже вопрос о том, возможны ли вообще чудеса и силен ли Бог их совершить), а в том, Кто есть Иисус и что эти чудеса означают, будучи совершены Им⁸⁹.

В древности чудеса Христовы не ставились под сомнение даже врагами. Другое дело, что они объяснялись либо властью диавола (Мф. 12, 24 и пар.), либо в более позднее время – магией⁹⁰. В Иисусе легче всего было увидеть, да и сейчас зачастую в Нем охотно признают попросту целителя или экстрасенса, не более того. Все это свидетельствует о том же, о чем говорится в Евангелии:

«Столько чудес (по-слав. и точнее: знамений) сотворил Он пред ними, и они не веровали в Него (Ин. 12:37).

Не веровали, то есть не разумели того смысла, который скрывается за этими знамениями. Все до единого «чудеса», которые сотворил Иисус и о которых говорится в Евангелиях – не просто дела милосердия из жалости к больным и несчастным. Они были наглядной проповедью (на языке результативных действий) о наступлении Царствия Божия и о том, Кто есть Сам Иисус по отношению к этому Царствию. Евангелия – не перечень дел милосердия Иисуса как целителя, а Благая весть только о Царстве Божием. Если же перечислять все дела Иисуса, то «и самому миру не вместить бы написанных книг» (Ин. 21:25).

В Евангелии нет ни одного чуда, о котором бы говорилось ради него самого и не больше. Всякий раз рассказ о том или ином чуде прерывается или отклоняется для выяснения чего-либо такого, что прямо и только лишь к данному моменту не относится. Чтобы понять это, можно условно «уложить» в одну и ту же схему буквально все евангельские чудеса Иисуса Христа – будь то исцеления больных или усмирение бури на море. Схема состоит из пяти «пунктов»: 1) описание обстоятельств болезни или несчастья; 2) чей-то крик или даже безмолвная просьба к Иисусу о помощи; 3) вмешательство Иисуса (словом или действием); 4) незамедлительный («тотчас») результат Его вмешательства (например, исцеление или тишина на море); 5) реакция окружающих: удивление, вера, поклонение, прославление Бога и т.п. Всем этим пунктам, повторяем, удовлетворяют все рассказы о чудесах Иисуса Христа. Но в том-то и дело, что мы не найдем ни одного примера, где рассказ на каком-то этапе не отклонился бы от этой «голой» схемы – для того, чтобы выявить некую важную истину, ради которой, собственно, и приведен рассказ. Можно взять любой из евангельских рассказов о чудесах Христовых: например, Мк. 2, 3–12, где «отклонением» являются стт.5б-11а (см. подробнее § 42. 6), или Мк. 4, 37–41, где «отклонением» является ст. 40.

Самое интересное, что одни и те же чудеса в разных Евангелиях имеют иногда как будто разные «отклонения» (напр., Мф. 17, 14–18 и Мк. 9, 17–27). В этом смысле дальше всех идет Евангелие от Иоанна, где как раз наиболее последовательно и настойчиво используется термин shmei=on («знамение»). Сами чудеса каждый раз являются лишь поводом к пространной речи о какой-либо важной, таинственной истине. Наглядный пример здесь – чудо насыщения пятью хлебами пяти тысяч человек. Это единственное чудо, о котором говорится во всех четырех Евангелиях. И только в Ин. оно упоминается как повод к длинной проповеди о хлебе жизни.

Конечно, мы должны учитывать, что здесь перед нами предстает не только непосредственно то, что делал и говорил Сам Иисус, но и рассказ – текст, составленный евангелистами.

С одной стороны, «при литературно-критическом исследовании и анализе языка рассказов о чудесах этот материал начинает таять и заметно сокращаться в объеме»⁹¹. С другой стороны, «при строго критическом подходе к рассказам о чудесах остается доступная изучению и описанию историческая основа»⁹².

Итак, дела Иисуса были не просто чудесами, призванными изумить своей необычностью. Они были знамениями некоей реальности, которая предстает подчас не без помощи сопутствующих слов.

Эти «отдельные» чудеса были знаками и частичной реализацией того, что должно осуществиться в Царстве Божием:

30 Много сотворил Иисус пред учениками Своими и других чудес (по-слав. и точнее: знамений), о которых не писано в книге сей. 31 Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его (Ин. 20:30–31)⁹³.

Таким образом, Слова (учение) и дела (чудеса-знамения) Иисуса нельзя рассматривать в отдельности, ибо это две стороны одной медали.

Более поздние (времен Вселенских соборов) святоотеческие отточенные формулировки о единосущии, равночестности, нераздельности и неслиянности лиц Святой Троицы, которыми Церковь до сих пор пользуется при исповедании веры и в догматической речи, внешне достаточно явно отличаются от евангельской терминологии. И дело не только в самой терминологии. Ведь она рождается как необходимость выразить то новое, что посещает человеческий разум на путях поисков и познания истины, где навстречу этим поискам идет Божественное откровение. И все же нельзя не заметить, что в Евангелии единство Иисуса как Сына Божия с пославшим Его Отцом, равно как и Его отношения с «другим Утешителем» (Ин. 14:16), выражены с совершенно неподражаемым и «неподдельным», личностным проникновением. Те места в Новом Завете, где об Иисусе говорится, что Он обращался к Богу как к Своему Отцу с помощью арамейского «Авва», признаются в современной библеистике как одни из наиболее аутентичных свидетельств об Иисусе. То есть как такие высказывания, которые раннехристианская Церковь сохранила в нетронутом виде так, как они звучали в Его устах. С точки зрения иудеев – современников Иисуса можно сказать, что Он осмеливался обращаться к Богу с глубоко личным, интимным, но в то же время почтительным «Авва», передаваемом в ряде случаев даже без перевода (Мк. 14, 36; Гал. 4, 6; Рим. 8, 15). А чаще по-гречески как o(path/r (или в звательном падеже pa/ter), и означавшим буквально «мой дорогой Отец (Отче)». В тогдашней иудейской религиозной практике это было явным новшеством⁹⁴.

Удивительный результат здесь опять дает сравнение таких, кажется, различных вариантов Благой вести, как Синоптические Евангелия и Евангелие от Иоанна. У евангелистов-синоптиков:

Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть (Мф. 11, 27; ср. Лк. 10, 22).

В Ин. о Своем единстве с Отцом Иисус говорит гораздо больше.

«Эту тему – Отец и Сын «зна­ют» друг друга – Иоанн развивает в богословских терминах; и впрямь здесь неявно содержится целое богословие. Но само речение, взятое из Мат­фея (Лука тоже приводит его, немного переиначив) – не богословское, а личное, естественное, как возглас»⁹⁵.

Указанное изречение, кстати, долгое время считалось в библеистике поздним по сравнению с Синоптической традицией образованием. Оно возникло в эллинистической среде, связанной с писаниями Иоанна (в которых действительно Иисус часто говорит о Себе как о Сыне без какого-либо уточнения, а Бога называет «Отец Мой») – «метеоритом, упавшим с Иоанновского неба»⁹⁶. Однако и лексика, и стиль – явно семитские. Также и ряд других соображений говорит о том, что перед нами – один из примеров в высшей степени самобытного высказывания Иисуса о Себе и Своих отношениях с Отцом, скрывающего в себе, возможно, притчу об отношениях всякого отца с сыном. Или, точнее, учителя как отца с учеником как сыном⁹⁷.

Сюда же следует отнести и очень ценное место из Павлова наследия: в Гал. 4,6 апостол приводит изречение «Авва, Отче!» именно как нечто изначальное, в высшей степени характерное и определяющее в служении Иисуса как Сына Божия.

Иисус настаивал на исполнении Закона Моисеева, так как Закон был и остается выражением воли Бога. Особенно это подчеркивается в иудео-христианском Евангелии от Матфея:

17 Не думайте, что Я пришел нарушить Закон или Пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить. 18 Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из Закона, пока не исполнится все. 19 Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном (Мф. 5:17–19).

Во многом Иисус вел Себя вполне в соответствии с общепринятыми правилами и обычаями, основанными на Законе. Хотя Он и не имел формального образования и не был книжником (см. § 5. 1), Его называли «Равви» или «Учитель». Он проповедует в синагоге во время богослужения⁹⁸ (Лк. 4, 16 слл.). Споры, в которые вступал Иисус по поводу того или иного места Закона, были распространенной формой обнаружения того или иного нового толкования, которое впоследствии становилось общим достоянием (см. § 5. 1).

Но если бы дело обстояло только так, Иисус не был бы распят... Чаще всего подобное соблюдение «правил игры» Иисусом было лишь формальным следованием «законам жанра», тогда как по сути Он выступал с новым словом и зачастую с резкой критикой существующего понимания Закона. Вернее, его исполнения – прежде всего фарисеями. Это была борьба «ясного, простого, прямого, сущностного мышления против извилистости и тупой пред­взятости казуистической диалектики и против не­вероятно узкого и закостеневшего толкования Писания. Его афоризмы, направленные против фарисейства, стремятся свести и сосредоточить религиозно-моральные требования к их сущест­венному смыслу»⁹⁹.

Новизна состояла как в углублении и расширении в область сердечных помышлений одних заповедей (таких, как «не убей», что истолковывается Иисусом и как запрет на гнев, Мф. 5, 21–22), так и попросту в отмене некоторых других (о клятве, Мф. 5, 32; о разводе, Лк. 16, 18).

Имея много общих черт с ветхозаветными пророками, Иисус в чем-то и отличался от них. Он возвещал новое совсем не так, как пророки, которые всегда начинали свою речь словами типа: «И было слово Господне ко Мне...» или «Так говорит Господь...» Да и в традиции устного предания иудейские учителя (равви), желая ввести какое-либо новое толкование, говорили примерно так: «Равви Х говорит от имени равви Y...»¹⁰⁰ Иисус говорил прямо, уверенно, безапелляционно и в то же время торжественно: «А Я говорю вам...», в каком-то смысле противопоставляя Свои повеления заповедям Закона¹⁰¹. Не менее уверенно звучало и Его «Аминь говорю вам»¹⁰². Такая форма речи («аминь» не как подтверждающий ответ¹⁰³, а как введение к новому высказыванию) не встречалась более нигде и никогда раньше, и согласно выводам исследователей считается исключительной, беспрецедентной характерной чертой речи Самого Иисуса¹⁰⁴. Это тем более удивительно, что перед нами иноязычное (семитское) слово, оставленное в греческом тексте без перевода¹⁰⁵.

Проповедь Иисуса с ясностью, выразительностью и требовательностью сочетает еще и определенную загадочность. Живущие много времени спустя после евангельских времен, мы склонны списывать ее на недосказанность, которую допускал Иисус, или на наше незнание каких-то специфических реалий древности и религиозной жизни тогдашних иудеев. Однако подобная загадочность озадачивала уже тех, кто непосредственно слушал Иисуса и даже тех, кто потом записывал такие «загадочные» изречения. И что очень важно (и косвенно свидетельствует опять-таки о благоговении перед Иисусом как перед Богом): ученики передавали эти изречения своего Учителя в неотредактированном виде, хотя смысл оставался не вполне понятным.

Сюда, например, можно отнести слова о Царстве Божием, которое «силою берется» (Мф. 11, 12; возможные толкования см. § 12. 3), об Иоанне Крестителе, который «больший из рожденных женами», «но меньший в Царстве Небесном больше его» (Мф. 11:12), о трех категориях скопцов (Мф. 19:12) и т.п.¹⁰⁶

В ряде случаев прозрение наступало позже, после Воскресения Иисуса, и тогда мы читаем краткое пояснение евангелиста:

19 Иисус сказал им в ответ: разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его. 20 На это сказали Иудеи: сей храм строился сорок шесть лет, и Ты в три дня воздвигнешь его? 21 А Он говорил о храме тела Своего (Ин. 2:19–21).

Христос провозглашал Благую весть в терминах наступления Царствия (или Царства) Божия, в связи с чем и призывал народ Израиля обратиться (покаяться). Именно весь Израиль, то есть весь народ Божий, а не отдельных индивидуумов. Понятие «Царствие Божие» (h(basilei/a tou= qeou=), или в иудео-христианском Мф. во избежание употребления имени Бога¹⁰⁷ (см. § 43. 2) – «Царствие Небесное» (h(basilei/a tw=n ou)ranw=n), содержит более динамический, нежели пространственный аспект¹⁰⁸. Имеется в виду царствование или правление Бога как царя¹⁰⁹, а не царство как территория, хотя в Евангелии используются и пространственные образы.

Выражение «Царствие Божие», много раз встречающееся в речи Иисуса в Евангелиях, пользовалось редким употреблением в литературе древнего иудаизма – как междузаветного, так и современного Иисусу (в том числе ессейской). Более того, выражение «Царствие Божие» звучит из уст Иисуса в подавляющем большинстве случаев в более ранней, Синоптической традиции, чем в остальных писаниях Нового Завета¹¹⁰. Замечательно и то, что Иисус употребляет его в самых разных оборотах речи, что является и вовсе исключительным, впервые возникшим речевым явлением. В Его речи «Царство Божие» (иногда даже просто «Царство») встречается в таких сочетаниях: «приблизилось Ц.Б.», «Ц.Б. силою берется», «входить в Ц.Б.», «наименьший в Ц.Б.», «Ц.Б. внутри вас», «ключи от Ц.Неб.», «достигло до вас Ц.Б.», «уготованное Ц.», «затворять Ц.Б.», «быть недалеко от Ц.Б.» и т.п.¹¹¹ Также показательно, что «за пределами Синоптического предания, передающего речения Иисуса, выражение «Царство Божие» отходит на задний план; уже у Павла оно становится редким, а в Евангелии от Иоанна встречается лишь дважды (3, 3. 5)»¹¹², что можно вообще считать за один раз и если не считать близкого по смыслу высказывания Самого Иисуса в Ин. 18, 36.

Бог изначально – царь всей Вселенной. Его царствование, Царствие непрестанно обновляется, Он воцаряется (ср. Псалмы воцарения Бога, напр., Пс. 21, 29; Пс. 92). В Ветхом Завете это происходит прежде всего в той среде, которую Бог специально избрал – в народе Израиля. Но восставшее и отпавшее от Бога творение уклонилось от Его праведных путей и подпало под власть сатаны и греха. И Израиль также мечется между избранием Бога и отпадением от Него. Но Бог, верный Своим обетованиям и пророчествам, обращает Свой зов к отпавшему творению и вновь собирает рассеянный народ Божий. Вот Христос и собирает Израиль (см. § 12. 4).

Здесь следовало бы различать два аспекта: настоящий и эсхатологический. С одной стороны, Израиль – новый, собираемый Иисусом вместо ветхого, – продолжает оставаться народом Божиим. То есть народом, в котором уже, сейчас царствует Бог. В этом смысле Царство Божие здесь (приблизилось) и сейчас. Особенно отчетливо эта тема присутствует в Мф. (о соотношении Церкви и Царства Божия в Мф. см. § 43. 4). Но все-таки полное и окончательное воцарение Бога является ожиданием эсхатологического будущего¹¹³. Прошение из молитвы Господней «да приидет Царствие Твое» наряду с утверждением о том, что Царство Божие уже наступает, говорит о том, что Иисус тоже учитывал эти два аспекта в Своей проповеди.

И хотя Царствие Божие – главное, что провозглашает Иисус, тем не менее Он говорит о Боге как о далеком, властном и беспощадном в Своем суде царе только разве что в некоторых притчах. Тогда как главное, что Он возвещает о Боге – это то, что Он есть любящий Отец, радующийся возвращению Своих блудных детей (см., например, притчу о блудном сыне, Лк. 15, 11–32)¹¹⁴.

Имелась и другая сторона. Ожидание скорого наступления Царства Божия тогда витало в воздухе. Вопрос был лишь о часе такого вмешательства Бога. Однако эти ожидания имели сильную политическую окраску (см. §§ 7, 8). И вот в Галилее появляется Иисус, возглашая: «Исполнилось время и приблизилось Царствие Божие» (Мк. 1:15). Естественно, многие решили, что Он говорит о царстве Сына Давидова, а значит, призывает к восстанию. Его даже хотели сделать царем (Ин. 6:15), но Он уходил от этого. В конце концов, согласно официальному римскому приговору, Он и был распят как политический бунтарь, вину которого написали на Кресте на трех языках: «Царь иудейский» (Мк. 15:26).

Наступление Царства Божия, которое проповедовал Христос, означало, что тем самым в мире – Божьем творении – наконец устанавливается тот порядок, который был изначально задуман Богом. Но затем временно, хотя и надолго, он был заменен «оккупационным» порядком – чуждым, враждебным Богу. Враг, сатана, узурпировал власть над миром, присвоил себе полномочия «князя мира сего». Иисус ведет Себя так, что ясно: Он пришел дл того, чтобы изгнать вон князя мира сего (см. Ин. 12, 31 ) и воцариться Самому.

«Оккупированная территория – вот что такое этот мир. А христианство – рассказ о том, как на территорию эту сошел пра­ведный царь, сошел, можно сказать, инкогнито и призвал нас к саботажу. Когда вы идете в церковь, вы на самом деле принимае­те секретные сообщения от друзей по радиопередатчику. Вот по­чему враг так настойчиво старается вам помешать. Чтобы мы не ходили в церковь, он играет на нашем самомнении, лени, снобиз­ме. Кто-нибудь, возможно, спросит меня: «Не хотите ли вы в на­ше просвещенное время вновь представить нам старого приятеля, дьявола, с рогами и копытами?» Я не знаю, при чем тут просве­щенное время, и меня не особенно интересуют такие мелочи, как рога и копыта. Но в остальном я бы ответил: «Да, именно это я со­бираюсь сделать». Я не говорю, что мне что-либо известно о его внешности. Тому же, кто действительно хочет узнать его полу­чше, я скажу: «Не беспокойтесь. Если вы в самом деле хотите по­знакомиться с ним поближе, то непременно познакомитесь. Понравится ли вам это, другой вопрос»¹¹⁵.

Конечно, в мире много зла, которое проявляется самыми разнообразными способами: в болезнях (не только смертельных и страшных), стихийных бедствиях, социальной неправде, тирании, детских слезах, человеческих извращениях, человеческих слабостях и во многом другом. Это очевидный жизненный опыт любого нормального человека. С другой стороны, людям свойственно понимать зло как своего рода ущерб, искажающий некую красоту, которая несмотрся ни на что все-таки «проступает» сквозь толщу зла. В реальности красоты мира тоже не приходится сомневаться. Но воспринимать подобные проявления зла можно по-разному. Можно видеть в них огромное количество разрозненных изъянов, недочетов, пороков, которые «хаотично» наносят ущерб всеобщей красоте и цельности. В древности, в том числе и в иудейской, отраженной в Евангелиях, подобные изъяны и болезни рассматривались как следствия действий бесов, злых духов (в греч. тексте Нового Завета – dai/mwn, dai/monej, демон, демоны):

«Во времена Иисуса царила чрезвычайно сильная бесобоязнь, до сих пор сохранившаяся в мусульманской Палестине. Болезни всех видов относили на счет бесов, в особенности различные формы психических расстройств, уже внешние проявления которых показывали, что больной больше не хозяин себе. Масштабы этого страха перед бесами станут понятней, если принять во внимание, что в отсутствие изолирующих психиатрических лечебниц болезни такого рода действовали на окружающих совсем иначе, нежели в наше время... я сам помню, что во времена моей юности в Иерусалиме видел душевнобольного с пеной на губах, бегущего по улице с ревом»¹¹⁶.

В таком представлении о болезнях как об одержимости злыми бесами была и остается своя несомненная правда. Она заключается в том, что зло – понятие прежде всего духовное и активное. Зло противостоит божественному плану о красоте и блаженстве жизни. И если Бог – личен и потому активен, то зло, оскверняющее Его творение конкретными болезнями и пороками, тоже лично и активно.

В Своей проповеди Иисус действует всецело в соответствии с таким представлением. И вместе с тем Он настаивал на том, что бесы – олицетворения болезней – не отдельные существа, независимые «агенты» зла, а единая «армия» под командованием одного князя, хозяина, стратега – сатаны.

«Эта связь находит выражение в разных образах. Сатана появляется как управляющий войском (Лк. 10, 19 ) или даже царством (Мф. 12, 26 и пар.); бесы – его солдаты¹¹⁷. В Мф. 10, 25 Иисус пользуется игрой слов, называя сатану хозяином дома (be’el zebul), которому подчиняется челядь»¹¹⁸.

Установление Царства Божия – главное дело Иисуса – заключается в преодолении власти сатаны, победе над ним. Демонстрацией этой одной победы являются многочисленные победы над болезнями – бесами. Это ярко видно, например, в Евангелии от Марка, где о победе над сатаной говорится наиболее часто¹¹⁹, а первым, то есть «программным» общественным деянием Иисуса является чудо изгнания беса, описанное как битва (см. Мк. 1, 23–28 )¹²⁰.

Проповедь Иисуса выглядит как собирание армии Своих учеников, посвященных в «заговор»¹²¹, чтобы вместе с Ним противостоять власти сатаны и одолеть ее:

«Он посылает их провоз­глашать Царство и дает им власть над злыми духами (Мк. 3, 14 слл.). Власть над духами постоянно упоминается в напутственных логиях при посылании учеников и даже является одним из отличительных признаков этого напутствия (Мк. 6, 7 и пар.; Мф. 10, 8 ; Лк. 10, 19 слл. ср. Мк. 6, 13 и пар.; Мф. 7, 22 ; Лк. 10, 17 ). Это – древнее предание, так как напутственное задание первохристианских миссионеров звучало ина­че, имея христологическое содержание. Ликующий возглас, ко­торым Иисус отвечает на сообщение возвратившихся учеников о том, что духи отступают перед их словом: «Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию» (Лк. 10, 18 ), показывает, почему Он придавал столь большое значение изгнанию бесов»¹²².

О новизне победной вести Иисуса говорит то, что «в иудаизме того времени аналогий для этих изречений не сущест­вует; об одолении сатаны, которое начинается уже сейчас, не знают ни синагога, ни Кумран. Конечно, все это звучит парадоксально и оче­видно только верующим. Сатана еще властвует. Поэтому e)/rga [дела] не узаконены; они могут восприниматься и как дело рук дьявола (Мк. 3, 22 ). Но там, где верят Иисусу, царит ликование, пронизываю­щее весь Новый Завет: власть сатаны сломлена!»¹²³

Особую остроту и требовательность проповеди Иисуса придавала Его уверенность в близости окончательного пришествия и наступления Царствия Божия¹²⁴. Оно вот-вот наступит, еще до созревания плодов смоковницы¹²⁵. Во всяком случае, при жизни «рода сего»¹²⁶, то есть современного поколения; даже апостолы едва успеют обойти города Израилевы (см. Мф. 10, 23 ).

Христос говорил о покаянии и о вере в Его весть как о последнем шансе, когда нужно немедленно совершить свой выбор. Особенно это чувствуется в притчах, где «нота предостережения звучит громко и отчетливо. Например, в притче (или притчах) об отсутствующем хозяине дома, к возвращению которого должны быть готовы слуги (Мк. 13, 34–36 ; Лк. 12, 36–38 ; Мф. 24, 42. 45–51 ; Лк. 12, 42–46 ); в притче о воре, который приходит неожиданно (Мф. 24, 43–44 ; Лк. 12, 39–40 ), в притче о десяти девах (Мф. 25, 1–12 )»¹²⁷

Наступление Царства Христос описывал и как завершение истории этого мира с его неправдой, неверием и несправедливостями: грядущее Царство Божие принадлежит «нищим» (см. Мф. 5, 3 ; Лк. 6, 20 ). При этом Он описывал его в терминах иудейской апокалиптики:

24 ...Солнце померкнет, и луна не даст света своего, 25 и звезды спадут с неба, и силы небесные поколеблются. 26 Тогда увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках с силою многою и славою. 27 И тогда Он пошлет Ангелов Своих и соберет избранных Своих от четырех ветров, от края земли до края неба (Мк. 13, 24–27 ).

Обостренное ожидание скорого наступления Царствия Божия сохранялось и первым христианским поколением. Правда, довольно скоро Церкви пришлось смириться с необходимостью существовать в истории еще сколь угодно долго (вот уже две тысячи лет: могли ли об этом предположить первые христиане?!) В результате убеждение в буквально скором наступлении Царства Божия неизбежно дополнилось необходимыми новыми истолкованиями. А жизнь поначалу не обремененной никакими земными, историческими заботами Церкви очень быстро стала приобретать формы, которые бы позволяли ей существовать в различных условиях истории, не теряя преемства апостольской, то есть изначальной веры и церковного единства.

Подобная «поправка» к пониманию «скорости» конца мира и наступления Царствия Божия отразилась на многих различных аспектах бытия Церкви. Эта «поправка» является хотя и не единственной, но одной из причин того нового, что появилось в церковной жизни. Например, сам факт записи Благой вести (составления Евангелия как письменного, композиционно продуманного и законченного текста, причем в виде нескольких версий) спустя некоторое время после устной стадии сохранения предания об Иисусе Христе отчасти объясняется и заботой (в виду «продления срока») о сохранении Благой вести в первоначальной апостольской аутентичности.

Но удивительно, что слова Иисуса Христа о скором конце мира и о наступлении Царства Божия в ближайшем будущем Церковь сохранила, не искажая их толкованиями или какими-либо поправками, которые бы объясняли задержку. Хотя это не могло не быть и до сих пор остается богословской проблемой для всякого, кто вдумчиво читает Евангелие¹²⁸.

О близости наступления Царствия Божия Иисус возвещал как о настоящем:

Царствие Божие внутрь вас есть (Лк. 17, 21 ).

Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие (Мф. 12, 28 и пар.)

Иными словами, Царство Божие уже здесь, внутри, и даже точнее – среди¹²⁹ слушателей (и читателей) Евангелия, под которыми подразумеваются ученики Иисуса. Поэтому в ряде Его притчей явственно слышится, что новое, радостное уже здесь¹³⁰. Таковы притчи о брачном пире, когда время поститься уже в прошлом (см. Мк. 2, 19 ), о новой заплате к старой одежде, о новом вине в ветхих мехах (см. Мф. 9, 16–17 и пар.), о сокровище, найденном в поле, о драгоценной жемчужине (см. Мф. 13, 44–46 ), о жатве (см. Мф. 9, 37 ), о побелевших нивах (см. Ин. 4, 35 ). Царство воссияло как свет, прятать который неразумно и бессмысленно (см. Мф. 5, 15 ; Мк. 4, 21 ). Ветхозаветные праведники могли лишь мечтать об этом, как о далеком будущем (см. Мф. 13, 16–17 и пар.)

В ответ на вопрос посланцев Иоанна Крестителя Иисус перечисляет знаменательные факты, еще в Ветхом Завета понимавшиеся как «комплект» свидетельств о наступлении эры спасения:

Слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют¹³¹ (Мф. 11, 5 и пар.; ср. Ис. 29, 18 слл.; 35, 5 слл.; 61,1 слл.).

Посылая учеников на проповедь, Иисус напутствует их соответствующими повелениями:

7 Ходя же, проповедуйте, что приблизилось Царство Небесное; 8 больных исцеляйте, прокаженных очищайте, мертвых воскрешайте, бесов изгоняйте (Мф. 10, 7–8 ).

Иными словами, Царствие Божие начинается сейчас. А некоторым объяснением «задержки» его полного наступления является то, что оно дано как залог, как возможность, которую можно и нужно реализовать сейчас – в этом мире, в нашей жизни. Областью или сферой реализации этой возможности является Церковь – круг учеников Христовых (особенно много внимания теме церковной реализации Царствия Божия уделено в Евангелии от Матфея, см. § 43. 4).

Хотя в то же время:

Не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там... (Лк. 17, 20 ).

Более того, реализация Царства здесь, в кругу учеников (в Церкви) – результат их труда, усилий. Речь идет и том сопротивлении, которое оказывает мир, охваченный неверием и неприятием Бога¹³². Возможный смысл фразы «От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф. 11, 12 ) заключается в том, что Царство Небесное «подвергается насилию со стороны секулярного, враждебного Богу мира»¹³³. Имеются в виду мученики за Царство Божие, начиная с Иоанна Крестителя и затем христианские мученики и исповедники. Впрочем, возможно и другое толкование этого загадочного места: выражение «употребляющие усилие», имеющее отрицательный смысл («насильники», «насильно врывающиеся»), является «характеристикой приверженцев Иисуса, которая исходит от Его противников: эти ходящие за Иисусом грешники вторгаются в священные области, на что имеют право только благочестивые»¹³⁴. Они «силой вторгаются» в Царство¹³⁵.

Христос говорил:

Я послан только к погибшим овцам дома Израилева (Мф. 15:24).

А учеников Своих Он посылал на проповедь с напутствием:

5 На путь к язычникам не ходите, и в город Самарянский не входите; 6 а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева (Мф. 10:5–6).

В подобных изречениях и напутствиях прежде всего обращают на себя внимание слова «только», «наипаче». Они имеют в виду народ Израиля и исключают все то, что вне Израиля и до чего Иисусу вроде бы нет никакого дела. Однако такое понимание не совсем верно и даже вовсе не верно.

Да, Иисус действительно осознавал Свою миссию как призыв, обращенный к народу Израиля. Ведь призвание Израиля еще со времен Ветхого Завета состояло в том, чтобы быть народом Божиим. Этого призвания Израиля и даже самого понятия «народ Божий» Иисус не отменяет и не хочет отменить (Бог верен Своему слову). Однако Священная история Ветхого Завета – это история, где верность своему Богу и пребывание в Завете с Ним всегда соседствовали с неверностью и изменами. Причем Израиль зачастую не только поклонялся иным богам, но и свою веру, почитание своего Бога облекал в такие формы, которые шли вразрез с библейской религией. Израиль неоднократно отступал от своего Бога. Нужно было вновь его призвать.

Со своей стороны, рассеянный и обессиленный Израиль тоже ожидал вмешательства Бога в историю с целью освободить и собрать его. Ко временам служения Христа, как уже отмечалось, эти ожидания накалились до предела (см. §§ 7, 8). Собирание Израиля вокруг единой идеи было очень актуальной темой. Идея выражалась в понятии святого остатка, введенного в оборот еще ветхозаветными пророками (Илией, Амосом, Исайей и др.). Так или иначе эту идею старались воплотить различные религиозные движения в иудаизме. Что, как не стремление осмыслить себя как святой остаток, выражали собой фарисеи или ессеи (см. § 5. 2, 4 ), хотя одни в этом качестве и не признавали других¹³⁶.

Иисус увидел Свою миссию также в собирании, точнее, вос-собирании, вос-созывании тех, кто был когда-то собран и созван (призван) как народ Божий. Иными словами, на всеобщее ожидание собирания Израиля Христос предложил Свой ответ.

Однако этот Его ответ обнаруживал совершенно иное понимание собирания Израиля, сколь бы ни была подготовлена почва и сколь бы напряженными и распространенными ни были ожидания и чаяния.

Так, принадлежность к Израилю как к народу Божию Христос определял не по признакам крови (чада Авраама по плоти, то есть израильтяне по национальности), а по тому, какие внутренние качества выявлял человек по отношению к Его вести. Главное – вера в эту весть и полное признание своего недостоинства и неспособности «купить билет» в народ Божий, опираясь на свою праведность и благочестие. С верой неразрывно связаны благодарность Богу за Его необычайную незаслуженную милость, а также покаяние как решение изменить свою жизнь. Бог дарует милость даром (благодать и прощение – то, что дается даром), а человек незаслуженно и потому благодарно принимает дар.

Другое резкое отличие собирания Иисусом остатка от других внешне аналогичных движений (фарисеев, ессеев), состоит в том, что Ему абсолютно чужд принцип обособленности, отделенности от «внешних»¹³⁷, воспринимаемых как нечистые.

Здесь нужно обратить внимание на то, как перераспределяются акценты. О том, что Бог милостив и способен простить грешников, Израиль, конечно, знал давно. Многократно повторенная в Ветхом Завете, эта истина стала общеизвестной в иудейском богословии. Но таким же общепринятым было (а в общем-то остается и до сих пор) и представление о том, что на прощение можно надеяться лишь после раскаяния, доказав всю его серьезность переменой своей жизни¹³⁸. В проповеди же Иисуса эти два «звена» в динамике прощения меняются местами. Он Сам от лица Бога выступает с инициативой прощения: оно благовествуется там, где его не ждут¹³⁹. Вернее, где на него уже не надеются, и уже в ответ на эту весть происходит покаяние и перемена жизни:

«Согласно представлениям окружавшей Иисуса среды, отношение Бога зависит от нравственности поведения. Отсутствие этого в Евангелии выглядело как посягательство на сами основы религии. Поэтому именно радостная весть – а не призыв Иисуса к покаянию – вызывает скандал»¹⁴⁰.

Покаяние, к которому Иисус призывает так же, как и Иоанн Креститель, мотивировано милостью и добротой Бога. Но в отличие от Иоанна Крестителя не страхом перед судом. Поэтому покаяние, которое совершают люди, слушая Иисуса, переходит в радость и ликование¹⁴¹. Об этом говорится в многочисленных Иисусовых притчах. Такова радость по поводу обретенной овцы (см. Мф. 18, 13) или найденной драхмы (см. Лк. 15,8). Один из ярких примером – пир, который устраивает отец по поводу возвращения блудного сына (см. Лк. 15, 22–24).

Также особенно яркими примерами являются случаи, когда Иисус обращается к людям, находящимся вне Израиля как общества Господня – к тем, кому по Закону дорога туда навсегда закрыта. Причем именно таким эпизодам в Евангелии уделено «повышенное» внимание. Таков, к примеру, эпизод с начальником мытарей Закхеем (см. Лк. 19, 1–10). После покаянных слов Закхея:

Господи! половину имения моего я отдам нищим, и, если кого чем обидел, воздам вчетверо (Лк. 19:8),

Христос называет его ни много-ни мало сыном Авраама (самоименование Израильтян, имеющее в виду принадлежность к народу Божию – ср. Мф. 3, 9; Ин. 8, 39).

Другой мытарь – из знаменитой притчи о мытаре и фарисее, – тот, что, «стоя вдали, не смел даже поднять глаз на небо; но, ударяя себя в грудь, говорил: Боже! будь милостив ко мне грешнику!» (Лк. 18:13), также удостоился вердикта «быть оправданным» (ст. 14), то есть войти в народ Божий. В отличие от фарисея, считавшего себя безусловным образцом праведности и думавшего, что особенно по сравнению с мытарем он находится в первых рядах Израиля.

Наконец, значение веры, благодарности и сознания незаслуженности дара Божьей милости проявляется в тех случаях, когда Иисус общается к язычникам. Таких эпизодов в Евангелии тоже много. Дело не только в том, что внимание Иисуса к язычникам выглядело в глазах правоверных иудеев скандально. Но и потому, что как данность принималась и самими язычниками эта «невозможность», непреодолимость барьера между Мессией Израиля и ними (они величали Иисуса мессианским титулом «Сын Давида», когда обращались к Нему за помощью). Сердца язычников как раз и были более приготовлены к вере, смирению и благодарности, так как им не на что было рассчитывать.

Наверное, самый яркий и подчас вызывающий недоумение пример – история исцеления дочери хананеянки или, как пишет св. Марк, сиро-финикиянки, то есть язычницы (см. Мф. 15, 21–28; Мк. 7, 24–30). Христос Сам помогает ей обнаружить веру и смирение, но помощь Его довольно необычна. Он провоцирует ее путем произнесения довольно обидных слов. В конечном итоге женщина прежде всего для самой себя и, разумеется, для учеников обнаруживает такую веру и такое смирение¹⁴² с благодарностью, которые и позволили ей быть причастной к делам Христовым, воспользоваться обильными плодами этих дел (исцеление дочери) и быть спасенной («вера твоя спасла тебя»). А значит, войти в народ Божий.

Свою провокацию Христос выражает не только уже достаточно «обидным», но в то же время понятным «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева» (Мф. 15:24). В ответ на настойчивые просьбы женщины Он усиливает провокацию уничижительным «нехорошо взять хлеб у детей и бросить псам» (ст. 26). В этой Его фразе есть два момента, достойных замечания. С одной стороны, слово «псы» было устойчивым термином раввинистического иудаизма для обозначения язычников. Таким образом, Христос лишь озвучивал существующий трафарет мышления (с которым, как видно, не смеет спорить и сама женщина-язычница). Но озвучивал, как будто предлагая преодолеть его. И к тому же Он не может не смягчить такое уничижительное определение и говорит не «псы», а «собачки» (kuna/ria), «щенки» (оттенок, к сожалению, не отраженный в СП). В этом смягчении или даже переводе разговора в сферу некоторого юмора рядом с означенной провокацией кроется и незаметная подсказка, ободрение, которое в других случаях выражалось словами «дерзай!».

Другой пример – вера сотника (см. Мф. 8, 5–13; Лк. 7, 1–10), то есть римского офицера. А значит, человека, с одной стороны, «отягощенного» не последним положением в обществе и вроде как не способного на смирение. К тому же он «культурный римлянин», наверняка отрицательно предрасположенный к местным иудейским проповедникам. Для самих же иудеев он опять-таки язычник и так же неприемлем для общения. И здесь преодолеваются оба барьера. Один преодолевает сотник, смиряясь до обращения к Иисусу¹⁴³, причем в самой что ни на есть смиренной форме:

Господи! я недостоин, чтобы Ты вошел под кров мой, но скажи только слово, и выздоровеет слуга мой (Мф. 8:8).

Другой барьер преодолевает Иисус, облагодетельствовав язычника. Вера, которую явил сотник, удивила Иисуса, причем Свое удивление Он выразил весьма показательно в связи с разбираемой темой:

10 Истинно говорю вам, и в Израиле не нашел Я такой веры. 11 Говорю же вам, что многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном; 12 а сыны царства извержены будут во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов (Мф. 8:10–12).

Еще пример: благодарный самарянин (почти язычник, а может быть и хуже, см. § 5. 6), вернувшийся воздать хвалу Иисусу в отличие от девяти иудеев (см. Лк. 17, 12–19), оказавшихся не способными на благодарность. А все потому, что самарянину как раз заведомо не на что было рассчитывать. Тогда как его недавние собратья по несчастью, будучи потенциальными членами народа Божия по крови и совершив законные ритуальные действия (ст. 14), не смогли по достоинству оценить данную им через Иисуса милость от Бога.

Главная и самая острая тема в обличениях Иисуса, неразрывно связанная с «отбором» подлинного, нового Израиля – это самоуверенная законническая праведность, не оставляющая места живой и смиренной вере в милостивого Бога. Объектом подобных обличений были уже упомянутые книжники и фарисеи – те, кто считал себя как бы уже имеющими некоторый «капитал» праведности в очах у Бога¹⁴⁴.

Причем Иисус имел в виду совсем не реформу тогдашнего иудаизма. Ведь свою реформу иуда­изм действительно более-менее успешно пережил после 70-го года, когда вновь возродился в Ямнии под руководством Йоханана бен Закая на уже чисто фарисейской основе (см. § 9), чтобы, оставаясь иудаизмом, жить без храма¹⁴⁵. Христос же пророчествовал о гибели старого Израиля:

34 Иерусалим! Иерусалим! избивающий пророков и камнями побивающий по­сланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать чад твоих, как птица птенцов сво­их под крылья, и вы не захотели! 35 Се, оставляется вам дом ваш пуст (Лк. 13:34–35).

Такую радикальную весть Спаситель провозглашал и различными другими словами и действиями. Например, символическим проклятием бесплодной смоковницы (см. Мф. 21, 19 и пар.) или пророчеством о разрушении храма Иерусалимского:

Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его (Ин. 2:19).

Показательно, что именно это Его высказывание в искаженной форме было вменено Ему в вину:

И сказали: Он говорил: могу разрушить храм Божий и в три дня создать его (Мф. 26, 61; Мк. 14, 58); Проходящие же злословили Его, кивая головами своими и говоря: Разрушающий храм и в три дня Созидающий! спаси Себя Самого... (Мф. 27, 39–40; Мк. 15, 29–30).

Кстати, сам по себе факт, что эти слова приводятся в связи со столь различными ситуациями (в начале служения, как в Ин, и в конце, уже на суде, как у Синоптиков), с такими различиями (точнее, искажениями) и в таких различных Евангелиях, как Синоптические, с одной стороны, и от Иоанна, с другой, наводит на мысль об их подлинности и особой важности.

Обратим внимание, что Христос говорил и о воссоздании храма в три дня.

«"Храм» здесь – состояние религиозной жизни, воплощенной в общине. Система явно рассыпалась, но это лишь предваряло новую религиозную жизнь, воплощен­ную в новой общине. И все-таки отстроить заново надо тот же самый храм. Новая община – все еще Израиль; в разрыве осуществлена непрерывность. Старое не сменилось новым, оно воскресло»¹⁴⁶.

Собирая новый Израиль, Иисус сформировал четко определенную группу, именуемую «Двенадцать (учеников)» (см. Мк. 3, 14; 4, 10; 6, 7; 9, 35; 10, 32; 11, 11; 14, 17 и пар.) – по образцу ветхозаветного Израиля, состоявшего из двенадцати колен-потомков двенадцати братьев-сыновей Иакова:

Сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых (Мф. 19:28).

В то же время община Двенадцати, основанная Иисусом, замысливалась Им как ядро собираемого нового Израиля – Церкви, которая вся должна жить по тем законам, которые устанавливал Христос. Вероятно, более всего среди этих законов Его беспокоили те, что касались общения, внутреннего согласия и в то же время нового понимания иерархического авторитета. Он Сам здесь подает пример, умывая ноги Своим ученикам (см. Ин. 13, 5), а также поучая:

25 Вы знаете, что князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими; 26 но между вами да не будет так: а кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою; 27 и кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом; 28 так как Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служи­ли, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих (Мф. 20, 25–28 и пар.).

Такое понимание «власти», авторитета и иерархического устройства нового Израиля – Церкви –столь часто Христос акцентировал не напрасно. Как видно из Евангелий, уже для учеников это представляло трудную духовную проблему (см. Мф. 20, 21–22 и пар.). Кстати, это еще одно доказательство подлинности и новизны подобных заповедей Христовых. В конце концов, искушение властью не случайно представлено в Мф. последним, то есть самым сильным искушением от диавола (об особой акцентированности темы власти в Церкви в Мф. – см. § 43. 4). И как не раз показывали история и современная церковная жизнь, Христово понимание авторитета и власти в Церкви слишком часто подменялось и подменяется мирским, чуждым Христу, дьявольским их пониманием.

Круг Двенадцати был и остается, с одной стороны, исключительным по своему значению – как круг ближайших прямых свидетелей всего, что связано с земным служением Иисуса. Вот как будут сформулированы условия, предъявленные к кандидатам на замещение места отпавшего Иуды (одного из Двенадцати):

21 Итак надобно, чтобы один из тех, которые находились с нами во все время, когда пребывал и обращался с нами Господь Иисус, 22 начиная от крещения Иоаннова до того дня, в который Он вознесся от нас, был вместе с нами свидетелем воскресения Его (Деян. 1:21–22).

Двенадцать апостолов – начало Церкви в человеческом измерении. Поэтому эти Двенадцать – как двенадцать сыновей Иакова, ставшие родоначальниками ветхозаветной Церкви (ср. Мф. 19, 28) – имеют неповторимое значение. Церкви нет без Христа. Но Церкви нет и без апостолов, очевидцев земного служения Христа, посланных Им для распространения Его Благовестия (Церковь – апостольская, по выражению из символа веры).

И в то же время Двенадцать – это первая христианская община, призванная стать образцом любой другой христианской общины. Это модель Церкви в зачатке, в «миниатюре», парадигма любой церковной общины. Поэтому поучения и заповеди, которые Христос произносил, как кажется, исключительно для Двенадцати, обращены и ко всей Церкви, и к каждому ее члену. Иначе зачем бы это вошло в Евангелие? С этой точки зрения особенно интересно прочитать последнюю беседу Иисуса с Двенадцатью на Тайной вечере по Ин. (13–17 глл.).

Кроме того, в самих Евангелиях неоднократно и недвусмысленно говорится о том, что у Христа был и гораздо более широкий круг учеников, чем Двенадцать, причем многие из этого круга известны по именам. Это не только Его слушатели и собеседники вообще, но и друзья, и близкие люди, питавшие симпатию ко Христу именно как к Учителю: Лазарь с сестрами Марфой и Марией (см. Лк. 10, 38–42; Ин. 11), Мария Магдалина и другие женщины (см. Лк. 8, 2), Никодим (см. Ин. 3) и др.

Сделав все возможное на пути собирания заново народа Божия, в кульминационный момент, когда вот-вот должен был свершиться главный час Иисуса – сначала Его Голгофа, ставшая для одних соблазном и поводом окончательно разувериться в Нем, а для других печальным, тягостным, но, кажется, неминуемым и таким жестоким часом прощания, Голгофа, из которой затем неожиданно для всех (и верующих, и неверующих) выросла слава Воскресения, – буквально накануне этого часа по иудейскому обычаю предпасхального¹⁴⁷вечера Иисус собрал Двенадцать для праздничной трапезы.

Эту последнюю трапезу Господа с учениками мы обычно именуем «Тайной Вечерей». Ведь праздник был или семейным, или в кругу учеников одного своего учителя. Впрочем, слово «тайная» в данном случае в Евангелиях не применяется. Порядок Вечери был издавна выработан, достаточно сложен, но хорошо известен всем правоверным иудеям, которые ежегодно тысячами стекались в Иерусалим на Пасху¹⁴⁸. Иисус и Его ученики ничего здесь не изобретали и не могли изобретать нового¹⁴⁹. Вопрос, обращенный к Иисусу: «где велишь нам приготовить Тебе пасху?» (Мф. 26:17), то есть Пасхальную трапезу, подразумевает, что за исключением лишь этого самого «где?» все остальное ясно, ибо давно известно.

Вечеря состояла из целого ряда молитв, простейших (ибо действие происходило не в храме, а дома), но в то же время символичных священнодействий, и яств, само вкушение которых тоже имело ритуальный характер¹⁵⁰. Здесь чередовались питье смешанного с водой вина и вкушение горьких трав, опресноков и Пасхального агнца. В течение всей вечери глава семейства или учитель поднимал, благословлял и предлагал всем по очереди до пяти чаш.

Через все молитвы, благословения и псалмы лейтмотивом проходило благодарственное и хвалебное (в честь Бога) воспоминание об Исходе из Египта как о событии, ознаменовавшем избрание Израиля в Завет с Богом. Таков был главный смысл праздника Пасхи. Ведь именно по Исходе из Египта Господь заключил с народом Израиля Завет, который Моисей скрепил кровью жертвенных тельцов, сказав:

Вот кровь завета, который Господь заключил с вами о всех словах сих (Исх. 24:8).

Христос полностью совершил такую законную Вечерю со Своими учениками. Евангелисты ничего не говорят о ходе традиционной трапезы, который был сам собой разумеющимся. Но вот о чем они сообщают, так это о том, как не нарушая общего хода трапезы, Христос позволил Себе целый ряд неких новшеств. Они и наполнили всю трапезу неожиданным иным содержанием.

Эти новшества касались не внешней стороны происходящего: все те же хлебы (опресноки, часть которых съедалась в начале, а часть оставлялась до конца трапезы), все те же чаши с вином. В конце ужина, «после вечери» (1Кор. 11, 25; Лк. 22, 20) съедались остатки хлебов и поднималась последняя чаша¹⁵¹. Новшеством стал тот словесно-молитвенный комментарий, которым Христос сопроводил традиционные действия. Благословив хлеб и вино, Он произнес слова, ставшие установительными словами Евхаристии о том, что хлеб сей, преломленный и напоминающий «ломимое», то есть страдающее тело, есть Тело Его, а чаша есть Его Кровь Нового Завета.

Эти слова сохранились в Новом Завете в нескольких немного отличающихся друг от друга версиях: Мф. 26, 26–28; Мк. 14, 22–24; Лк. 22, 19–20; 1Кор. 11, 23–26. Небольшая разница в редакциях слов Иисуса свидетельствует лишь том, что они по-разному сохранились через устное предание и уже стали приобретать литургические черты. Сюда же нужно отнести и слова Иисуса, сказанные в Евангелии от Иоанна в ином контексте о хлебе, который есть Его «плоть» (Ин. 6:51). Считается, что это более близко к семитскому оригиналу¹⁵².

Произнося слова о Новом Завете, Господь, с одной стороны, целиком оставался в контексте темы Пасхального празднества, ибо ветхозаветная Пасха входила в число праздников-воспоминаний о заключении Богом Завета с Израилем. С другой стороны, речь шла о заключении Завета заново: с тем самым новым Израилем, который и собирал Иисус. Но и здесь, устанавливая Новый Завет, Он исполнял пророчества и отвечал всеобщим чаяниям и ожиданиям. Так, еще в VI веке до Р.Х., когда Израиль находился в Вавилонском плену, пророк Иеремия возвестил о том, что Бог заключит со Своим народом «новый завет» (см. Иер. 31, 31–34). Во времена Иисуса Христа, когда эсхатологические и апокалиптические ожидания до предела обострились (см. § 7), понятие «Новый Завет» было особенно в ходу. Об этом говорят, например, дошедшие до нас писания наиболее остро эсхатологически настроенных ессеев (см. § 5. 4).

Сказываю же вам, что отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего (Мф. 26, 29 и пар.).

Столь уверенное пророчество Христос произнес сразу вслед за словами о Хлебе и Чаше – Его Теле и Крови Нового Завета. Установление Нового Завета здесь напрямую увязывается с Его предстоящей смертью.

Свою смерть Он не раз так или иначе предрекал и раньше. И имел в виду не смерть вообще – ибо смертен каждый человек – а такую смерть, которая станет неким знамением и путем, вратами к Новому Завету, к торжеству Царствия Божия. А значит, к явлению божественной славы Сына Человеческого. Предсказания Иисуса Христа о Его грядущей мученической смерти вызывали у учеников то недоумение, то стремление избежать такого грустного конца (Мк. 8, 32 и др.). Но чем дальше, тем больше у них было оснований убедиться, что дело кончится именно таким, самым ужасным образом (ср. Мк. 10, 32; Ин. 11, 16).

Однако подлинный смысл слов о смерти Христовой (в том числе и тех новых слов, которыми Иисус наполнил традиционный Пасхальный обряд) мог дойти до учеников лишь потом: после того, как они успели о них как будто забыть. В самом деле, их сознание заполнила лишь одна страшная картина: Иисус, их Учитель, схвачен и осужден, и Его обезображенное Тело, не имевшее «ни вида, ни величия» (ср. Ис. 53, 2), истекало кровью в страшных муках на Кресте.

Но как выяснилось впоследствии, эти минуты и часы на Голгофе были необходимым испытанием веры и верности учеников, «Пасхой», прехождением Иисуса из одного качества жизни к другому. А с Ним вместе и прехождением учеников из одного качества веры к другому. Именно этим страшным Голгофским мгновеньям и предпосылал Иисус слова о Теле и Крови Нового Завета на Тайной вечере.

Новый Завет не только провозглашен Иисусом на Тайной Вечере, после чего кровь Христова действительно истекает, а Его тело страдает, «преломляется» на Кресте. Новый Завет наступает, реализуется тогда, когда ученики не находят своего Учителя среди мертвых – там, где они Его погребли:

Тогда вошел и другой ученик, прежде пришедший ко гробу, и увидел, и уверовал (Ин. 20:8).

Вера в Новый Завет проходит испытание в сердцах ближайших учеников. Петр, трижды отрекшийся от своего Учителя в час унизительного суда над Ним, трижды прощен Им по Воскресении. Новый Завет, заключенный в Крови Христовой, становится Заветом с Церковью – с новым народом Божиим. Церковь так и сохранила это первичное (как некое «родимое пятно») самоощущение, или самосознание, восприятие самой себя как собрания прощенных после отречения и неверности, как помилованных по причине безмерной любви Того, Кого предали и от Кого отреклись.

«Так родилась Церковь, и она не забыла, что первыми ее членами были невер­ные люди, обязанные своим местом одной лишь милости Того, с Кем так дурно обошлись»¹⁵³.

К этому можно добавить, что Церковь и ее члены никогда не должны забывать этого своего исходного и главного, определяющего самоощущения.

Воскресение Иисуса Христа и даже явления воскресшего Иисуса (ведь в Евангелиях описано не само Воскресение, а явления Воскресшего) не могут быть подвластны такому же критическому историческому исследованию, какому могут быть подвергнуты проповедь и дела «земного», если угодно, «исторического» Иисуса до Воскресения. Но из этого не следует, что Воскресения не было. Скорее, Воскресение или «иного жития, вечного, начало»¹⁵⁴ – событие, превосходящее сей мир со всеми его неотъемлемыми материальными характеристиками, такими, как пространство и время. Это не оживление мертвеца, который впоследствии все равно должен умереть. Это нечто абсолютно новое.

Здесь интересна чисто терминологическая сторона. Еще апостолы, в частности, евангелисты были озабочены проблемой невыразимости реальности Воскресения Иисуса с помощью имеющихся языковых средств. Ведь они выработаны человеком только на основании земного, исторического опыта. Вот и приходилось, за неимением других, применять термины «ожил», «явился живым», «восстал», «воскрес из мертвых» и т.п. Но наряду с этими терминами, составляющими ряд в плоскости «смерть/жизнь», в Евангелиях используется и другой ряд, в плоскости «низ/верх»: «восхождение на небо», «вознесение». Сюда же можно отнести и термин «прославление» (см. § 45. 4).

В том, что речь идет о чем-то невыразимом, неописуемом, но реальном и увиденном учениками, убеждает целый ряд обстоятельств. Например, предание о пустой гробнице, где не было обретено тело погребенного Иисуса. Но как по-разному оно отражено в Евангелиях от Марка и от Иоанна (Мк. 16, 1–8; Ин. 20, 1–10)! Ап. Павел с чувством «документальной ответственности» говорит о людях, которым явился воскресший Христос (1Кор. 15:5–7). Или хотя бы тот факт (вдумаемся в него еще раз), что среди подобных свидетелей первыми оказались именно те, кто был учениками Иисуса до Его смерти, а потом отреклись от Него, рассеявшись как овцы без пастыря. Наконец и то, что ученики, которые не могли «не говорить того, что видели и слышали» (Деян. 4:20), то есть о Воскресении Иисуса, были не какими-то безграмотными простаками¹⁵⁵ или фанатичными безумцами, а людьми, если не богословски образованными, то укорененными в религиозной традиции¹⁵⁶, трезво взиравшими на мир с его сильными и слабыми сторонами и умевшими использовать эти стороны (см. напр., восхитительные по остроумию и прагматичности «ходы» ап. Павла в Афинах, Деян. 17, 22–23, или перед Синедрионом, Деян. 23, 6–7), и при этом готовые умереть за правдивость своих свидетельств и истинность своей веры.

Отношение же к Воскресению Иисуса Христа всех тех, кто жил после апостолов, в том числе и современных читателей Евангелия, зависит от того, верить или не верить всей совокупности столь различных свидетельств, верить или не верить тому опыту, который был пережит в те годы многими людьми и который им было так трудно выразить адекватно:

Блаженны невидевшие и уверовавшие (Ин. 20:29).

Достойно специального замечания то обстоятельство, что Сам Иисус Христос не написал ни одной строчки. На первый взгляд, это обстоятельство является какой-то помехой, недочетом. Ведь мы как будто лишены возможности узнать от Него Самого, что Он хотел возвестить человечеству без чьего-либо писательского посредничества. Но с другой стороны, если бы Он написал что-то, то скорее всего за этими писаниями ушла бы в тень Сама Личность Христа в ее цельности и в той ее многогранности, которая по-разному отражалась в воспоминаниях учеников, послуживших первичным материалом для составления письменных Евангелий. Ведь именно Его Личность – Личность Богочеловека – и оказалась важна и остается главной целью общения и стремления для Церкви во все времена. В конце концов, только так – со словом, обращенным к живому собеседнику, – обращался к человеку Бог в Священной истории Ветхого Завета. И только так мог обратиться и вочеловечившийся Сын Божий.

«Примечательно, что Сам Христос, по-видимому, ничего не писал, обращаясь к людям только с живым, изустным, звучащим словом, по отношению к коему записи Евангелистов в любом случае вторичны... Итак, сначала – Христос, писавший (и продолжающий писать) не на хартии, а в сердцах; во-вторых – само это «письмо» в сердцах, опытное знание о том, что на верность Бога должна ответить вера и верность человека; и в-третьих – то, что писано уже «на хартии», т.е. «Священное Писание»...»¹⁵⁷.

Причем заметим, что главный вопрос касается слов Иисуса, тогда как вопросы о Его внешнем облике (см. выше), даже происхождении и роде занятий до призвания на общественную проповедь занимают уже не так.

Различия, которые существуют между евангельскими свидетельствами об Иисусе Христе (причем различия как бы двух уровней: между Синоптическими Евангелиями и Евангелием от Иоанна, и между тремя Синоптическими Евангелиями), являются великим благом. Во многом при сопоставлении (как с помощью лучей света, направленных с разных точек), они-то как раз и позволяют увидеть или, точнее, услышать то, что и как «на самом деле» говорил Иисус.

Но мало того, что Иисус ничего не написал – Его ученики также не писали при Его земной жизни. (Во всяком случае, из всего, что они могли тогда записать «по ходу дела»¹⁵⁸, ничего не сохранилось). Все, что написано ими, написано после – спустя несколько десятков (не менее тридцати) лет после события Пасхи Воскресения. В евангельских строках без труда угадывается интонация, которую выразил, например, евангелист Иоанн:

Когда же воскрес Он из мертвых, то ученики Его вспомнили, что Он говорил это, и поверили Писанию и слову, которое сказал Иисус (Ин. 2, 22 ).

Они вспомнили потом, и не удивительно, что, вспоминая одно и то же, описывали по-разному.

«Уже одно сравнение, к примеру, редакций «Отче наш» или обетований блаженства у Матфея и у Луки может дать представление об этом процессе»¹⁵⁹.

На учениках как будто остался «отпечаток» (или, употребив однокоренное слово, впечатление) личности Иисуса. Это можно сравнить с фотографией: когда делается снимок, на пленке отпечатывается изображение, но его не видно до тех пор, пока пленку не погрузят в проявитель¹⁶⁰.

До Воскресения Иисуса и Пятидесятницы «отпечаток» оставался «непроявленным». Проявителем стал Дух Святой, заставивший заговорить на разных языках учеников и целые общины по всему тогдашнему миру. «Проявитель» выявлял и высвечивал различные словесные изображения Христа – в зависимости от того, на чье свидетельство они опирались.

Таким образом, Палестину, Малую Азию, Грецию, Италию и другие области Римской империи в годы после Пятидесятницы можно сравнить с огромной фотолабораторией, где общины вслед за апостолами воссоздавали различные образы своего Учителя. Эти общины состояли из иудеев и язычников, принявших христианство, из ремесленников и рабов, из коммерсантов и художников, из людей различных профессий, национальностей и сословий.

Итак, с одной стороны, мы обязательно должны учитывать указанное обстоятельство – что слова и описание дел Иисуса получили письменную фиксацию некоторое время спустя, причем непременно пройдя сквозь призму веры в Иисуса как в воскресшего, прославленного Господа. С другой стороны, важно и другое: будучи свидетельствами веры в Иисуса как Сына Божия и прославленного Господа, Евангелия бережно и неповрежденно сохраняют слова Иисуса именно так, как они Им были произнесены. Убедиться в этом заставляют, например, результаты тех филологических исследований текста Нового Завета, которые во всей серьезности развернулись лишь в последние два столетия, и в особенности в последние десятилетия.

В том, что Евангелия неповрежденно сохранили многое из того, что говорил Иисус, можно быть уверенным по крайней мере по двум причинам. Одна из них чисто технического, а другая –идеологического или богословского характера.

Во-первых, надежность устного способа сохранения и передачи информации в древности была гораздо выше, чем впоследствии и сейчас, когда мы легко тратим горы бумаги для записи даже гораздо менее важной информации, чем мировоззренчески важные и вероучительные истины. И дело здесь не только в большей натренированности человеческой памяти. В той глубокой древности, когда проповедовал Христос, всякий учитель, обращаясь к ученикам с поучениями и объяснениями, выбирал такие языковые средства, которые бы позволяли ученикам, не пользуясь дорогими или вовсе недоступными писчими материалами (папирусом или пергаменом), легко запоминать то многое, что они слышали. Группировка высказываний по содержательным аналогиям или по наиболее символичным, особенным числам (три, пять, семь, девять, десять и т.п.), игра слов, наглядность образов, числовые сочетания, рифмы и т.п. – всем этим изобиловала речь любого учителя, который был озабочен тем, чтобы его поучения не были быстро забыты. В подобных приемах не было никакой особенной, специально богословской символики или идеологии – это были прежде всего мнемонические приемы¹⁶¹. Таким учителем не мог не быть и Христос.

Во-вторых, стремление как можно более точно сохранить слова Иисуса было вполне сознательным, продиктованным идейными или богословскими мотивами. Такое стремление передать человеческие индивидуальные особенности и черты речи Иисуса было тем большим, что подчас с этими-то в том числе и речевыми особенностями и были связаны многие новые по содержанию вещи, о которых Он говорил. Можно сказать, благоговение перед Иисусом как перед Господом выражалось в том, что Его слова сохранялись такими, какими были произнесены, даже если они могли вызывать недоумение или идти вразрез с общепринятыми литературными нормами.

Последнее замечание достойно особого пояснения. Парадокс в том, что хотя Иисус говорил на арамейском языке¹⁶², все книги Нового Завета, в том числе и Евангелия, написаны на т.н. койне (koinh\¹⁶³) – общепринятом греческом языке, ставшим международным со времен греческой экспансии по всему Востоку¹⁶⁴:

«Этот народный язык во многом отличается от классического и несет на себе печать восточных влияний. Открытие «бытовых» папирусов (частные письма, дневники, контракты, счета) позволило Дейссману установить тождество евангельского языка и койне»¹⁶⁵.

В то же время Евангелия сохранили лишь как отдельные «археологические фрагменты» всего несколько фраз на арамейском языке, произнесенных Иисусом Христом и записанных, разумеется, по-гречески: «талифа куми» (Мк. 5, 41 ), «Или, Или! лама савахфани?» (Мф. 27, 46 ; Мк. 15, 34 ), «еффафа»¹⁶⁶ (Мк. 7, 34 ). Но на самом деле это лишь немногочисленные небольшие верхушки айсбергов, создающих обманчивое впечатление эпизодичности, тогда как в евангельском греческом тексте сплошь и рядом встречаются и просто арамейские слова: «Авва» в Мк. 14, 36 ; «Равви», в ряде случаев оставленное в СП без перевода, как, например, в Мф. 26, 25 , а иногда, как в Мф. 23, 7 , переведенное как «Учитель»; «вар» в Мф. 16, 17 , переведенное в СП как «сын»; «геенна» в Мф. 5, 22. 29 ; 10, 28 и др.; «Кифа» в Ин. 1, 42 ; «маммона» в Мф. 6, 24 ; Лк. 16, 9. 11. 13 ; «рака» в Мф. 5, 22 «сата» в Мф. 13, 33 и Лк. 13, 21 , переведенное в СП как «меры», но сохраненное в славянском Евангелии; «сатана» во многих местах; «суббота». Сюда же нужно отнести и т.н. семитизмы и, в частности, арамеизмы и гебраизмы в виде разнообразных выражений и идиом¹⁶⁷, грамматических особенностей, чуждых греческому языку. Как, например, удвоение глагола: «встал и пошел», «пришед, поселился», «удерживал и говорил», «отвечая, сказал», «начал проповедовать и говорить» и т.п.¹⁶⁸.

Для специалистов-знатоков греческого и семитских языков евангельское койне отмечено более-менее заметным семитическим влиянием. Объясняется оно довольно просто. Многие новозаветные авторы в большинстве своем были иудеями. Вынужденные писать по-гречески, они владели этим языком (как языком международного общения) лишь в определенной степени и не могли «избавиться» от семитской манеры мыслить, излагать свои мысли и строить фразы. А кто не был иудеем (как, возможно, св. Лука), все равно брал за основу арамейский материал предания (устный или письменный), переводя его на греческий с разной степенью успеха по литературной части.

Уже сам по себе факт очевидного «семитизма» евангельских текстов давно натолкнул исследователей на мысль угадать, точнее, реконструировать за этим явно семитическим строем греческого языка Евангелий непосредственно их семитский (арамейский или еврейский¹⁶⁹) оригинал. Он мог существовать в тех формах, которые до нас не дошли, или, так сказать, лишь в мозгах новозаветных писателей, которые сразу писали по-гречески¹⁷⁰. Подобная работа по «расшифровке» семитической праосновы евангельских текстов принесла большие успехи. В данном случае речь идет прежде всего о Мф. – иудео-христианском Евангелии, но в определенной степени и о других канонических Евангелих.

Хотя степень литературности греческого языка в разных книгах Нового Завета различна (от безусловно семитского Мф. до по-гречески достаточно изящного Лк.), все же там, где приводятся слова Иисуса, их изначальное негреческое звучание зачастую «проступает» более отчетливо, чем в авторском тексте:

«Предание в целом проявляет большую сдержанность в том, что касается улучшения речений Иисуса с точки зрения греческого языка. Эта проистекающая из благоговения перед Господом сдержанность особенно отчетливо выражена у Луки, где семитизмы логий резко выделяются на общем фоне греческого текста»¹⁷².

В результате в Евангелиях можно найти (конечно, при не просто внимательном, а квалифицированном чтении) довольно много характерных и даже уникальных черт (и притом в высшей степени систематичных), которые были свойственны Тому, Кто произносил слова, записанные кем-то позже.

Термином passivum divinum в грамматике обозначается страдательный залог (passivum), при котором имеется в виду, что действие совершает Бог (divinum – лат. «божественный»). Например, в утверждении «кто имеет, тому дано будет, а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет» (Мк. 4, 25 ) имеется в виду Бог, который дает («дано будет») и отнимает («отнимется»).

Употребление passivum divinum издавна было вызвано желанием как можно тщательнее исполнить третью заповедь Декалога (Исх. 20, 7 ; Втор. 5, 11 ), запрещающую произносить Имя Божие (Священную Тетраграмму) всуе. Поэтому в речи о Боге употреблялись такие обороты, которые бы позволяли говорить о Нем, не называя Его Имя. Использовались разнообразные иносказания или passivum divinum. Иносказания также в изобилии присутствуют в речи Иисуса в Евангелиях. Вот лишь некоторые примеры: «небо» (Лк. 15, 18. 21 ) или «небеса» (Мк. 10, 21 ; 11,30 ) или «Царство Небесное» (много раз в Мф. вместо «Царство Божие»), «сила» (Мк. 14, 62 ), «великий Царь» (Мф. 5, 35 ), «Всевышний» (Лк. 6, 35 ), «свыше» (Ин. 3, 3. 7 ) и др.

Что касается passivum divinum, то его употребление в иудаимзе времен Иисуса Христа отмечено лишь в апокалиптической литературе – «для завуалированного описания таинственных деяний Бога в конце времен»¹⁷³. В речах же Иисуса ему уделено гораздо большее место (всего около ста раз), нежели только в собственно апокалиптических изречениях. Он «распространяет его на всемилостивые деяния Бога в настоящее время: уже сейчас Бог прощает, уже сейчас открывает он тайну Царства Божьего, уже сейчас исполняет свои обетования, слышит молитвы, наделяет Духом, уже сейчас посылает вестников и охраняет их, и в это же вре­мя оставляет своего посланца на произвол судьбы¹⁷⁴. Все эти речения с passivum divinum возвещают, что наступило время спасения – прав­да, в завуалированной форме. Ведь и конец этого мира наступает не­заметно. Распространение passivum divinum далеко за пределы чисто апокалиптических высказываний о будущем связано с самой сутью проповеди Иисуса и является одним из наиболее явных отличитель­ных признаков Его речи»¹⁷⁵.

«Очень многие слова Иисуса начинают звучать в полную силу лишь тогда, когда мы понимаем, что страдательный залог завуалированно указывает на действия Бога. Например, Мф. 5, 4 по смыслу сле­довало бы перевести так: «Блаженны скорбящие [плачущие – А.С.], ибо там есть Некто, Кто их утешит»; Мф. 10, 30 ; Лк. 12, 7 – «там есть Некто, Кто сосчи­тал все волосы у вас на голове»; Мк. 2, 5 – «Чадо! там есть Некто, Кто простил тебе грехи твои»¹⁷⁶.

Параллелизм – один из характерных стилистических приемов библейской речи вообще. И прежде всего поэтической, нравоучительной, а также молитвенной. Имеется в виду выражение одной и той же мысли двумя «параллельными» предложениями, в которых используются различные образы:

Помилуй меня, Боже, по великой милости Твоей, // и по множеству щедрот Твоих изгладь беззакония мои (Пс. 50, 3 ).

Однако по характеру отношений между двумя частями высказывания библейские параллелизмы можно распределить на различные группы. Приведенный пример из знаменитого псалма можно охарактеризовать как синонимический параллелизм (обе части выражают одну и ту же мысль с помощью синонимичных выражений¹⁷⁷) – почти весь текст Пс. 50 составлен из подобных параллелизмов. Существуют также синтетический, лестничный и антитетический параллелизмы¹⁷⁸. В последнем случае две части высказывания соотносятся в противопоставлении друг другу:

Сын мудрый радует отца, // а сын глупый – огорчение для его матери (Притч. 10, 1 ).

В речах Иисуса именно антитетический параллелизм используется куда более часто (более ста раз), чем какой-либо другой. Так что можно даже говорить о Его «пристрастии»¹⁷⁹ к этой риторической фигуре.

19 Доколе с ними жених, не могут поститься, // 20 но придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься в те дни (Мк. 2, 19–20 ).

Сберегший душу свою потеряет ее; // а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее (Мф. 10, 39 и пар.).

47 Раб же тот, который знал волю господина своего, и не был готов, и не делал по воле его, бит будет много; // 48 а который не знал, и сделал достойное наказания, бит будет меньше (Лк. 12, 47–48 ).

Это лишь некоторые из огромного количества примеров. Упомянем особенно показательный и выдающийся пример. Заповеди блаженства в Лк. представлены как целых две антитетические строфы, противопоставленные друг другу в их целостности:

Чем объясняется такое подчеркнутое предпочтение Иисусом именно такого вида параллелизма? Очевидно, оно связано с большей силой воздействия:

«Постоянное напоминание, что человек стоит перед лицом наступающего Царства Божьего, перед лицом Бога, который обращает­ся к нему и предъявляет свои требования, неустанное предостережение от духовной самоуспокоенности и самоуверенности, постоянный при­зыв к серьезному отношению к Богу и его обетованию – все это выра­жено в многочисленных антитетических параллелизмах речений Иисуса»¹⁸⁰.

При семитической реконструкции речений Иисуса проступает их явная ритмическая структура, в которой можно распознать даже стихотворные размеры (четырехударный, трехударный и т.п.), частично сохраняющиеся и в греческом тексте. Конечно, при дальнейшем переводе с греческого это ритмическое своеобразие в основном неизбежно утрачивается. Например:

Больных исцеляйте, прокаженных очищайте, мертвых воскрешайте, бесов изгоняйте (Мф. 10, 8 ).

Молитва «Отче наш» в своей первой части (прошения, касающиеся Отца) имеет двухударный размер, в то время как в прошениях, касающихся нас, людей, используется размер четырехударный¹⁸¹.

Использование того или иного размера вызвано разными целями высказывания. Двухударный, обладающий высокой степенью краткости и выразительности, используется для запечатления основной мысли благовествования. Четырехударный, отличающийся неспешностью – для наставления учеников. Трехударный, как и в ветхозаветной литературе Мудрости – для передачи глубоких размышлений, афоризмов и для запечатления особо выделяемых изречений¹⁸².

В качестве примера¹⁸⁶ можно привести Лк. 15, 7:

Так на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся.

Здесь используется аллитерация с использованием гуттурального h: радость = hadwa, один = hada, грешник = hateja.¹⁸⁷

В речи Иисуса многократно встречаются гиперболы – привлекающие внимание преувеличения:

Какая польза человеку, если он приобретет весь мир... (Мк. 8,36 )

Кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую (Мф. 5,39 ).

Кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду (Мф. 5,40 ).

Когда творишь милостыню, не труби¹⁸⁸ перед собою (Мф. 6,2 )

И Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них (т.е. лилий) (Мф. 6,29 ).

Не менее излюбленным приемом Иисуса были парадоксы – привлекающие внимание неожиданные нелепости. Здесь и игольное ушко, сквозь которое невозможно пройти верблюду¹⁸⁹ (Мф. 19,24 и пар.), и сыны чертога брачного, которые не могут поститься, пока с ними жених (Мф. 9,15 и пар.), и «вожди слепые, оцеживающие комара, а верблюда поглощающие!» (Мф. 23,24 и пар.).

Или, например, высказывание:

Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего перед свиньями (Мф. 7,6 ),

которое с оглядкой на семитический фон можно перевести более образно, так что нелепость видна еще ярче:

«Не вдевайте кольца (qaddisa) [в носы] псам и не вешайте ваши жемчужные ожерелья на рыла (be’appe) свиньям».

«С точки зрения здравого смысла все Евангелие – это один сплошной парадокс, когда возвещают о Боге, Который призывает грешников, а не праведников (Мк. 2, 17 ), Ко­торый молитву нечестивца слышит, а благочестивого – нет (Лк. 18,14а ), Который об одном готовом покаяться грешнике радуется больше, чем о 99 праведниках (Лк. 15, 7 ). То, что здравому смыслу представляется абсурдом, для учеников Иисуса – реальность, которой они живут»¹⁹⁰.

Итак, Иисус проповедовал о приближении Царства Божия, о торжестве милости и правды Отца Небесного и о собирании народа Божия в конце времен. Получается, что Иисус как будто все время говорит о чем-то или о Ком-то, что (или Кто) не тождественно Ему, что внеЕго, что не Он Сам, что над Ним или грядет за Ним. Но говорил Он так, как будто самоидентификация не составляла для Него абсолютно никакой проблемы: Он Сам прекрасно знал, Кто Он.

А вот как говорить о Нем, как Его именовать всем остальным – так, чтобы этим именованием исчерпывающе обозначить Его личность, – об этом всегда велись и ведутся споры¹⁹¹. Спорили прежде всего в самой Церкви. Как известно, большинство Вселенских соборов обсуждали вопросы, связанные с Личностью Иисуса Христа. Отвечая на запросы людей, пришедших в Церковь из других культурно-религиозных миров, святые отцы трудились над адекватным выражением христологической тайны. Мы уж не говорим о том, каких различных, подчас диаметрально противоположных оценок удостаивался и удостаивается Христос вне Церкви.

Но еще задолго до Вселенских соборов уже для непосредственных слушателей проповеди Иисуса, включая учеников, и Его идентификация была для них проблемой. Они то и дело удивляются Его словам и действиям, спрашивают: «Кто же сей, что...» (Мк. 4,41 и пар.), пока не наступила Пасха и они уверовали в Него как в Господа и Спасителя.

В самом же Евангелии Иисус запечатлен так, что к Нему вполне подходят различные религиозные категории, некоторые из которых Он применял к Себе Сам. При этом ни одна из них не исчерпывает смысла Его служения полностью. Каждая из этих категорий может быть выражена одним словом или кратким словосочетанием. Но все они имеют форму устойчивых титулов, сложившихся до Самого Иисуса.

О том, что Иисус вполне адекватно соответствовал привычному образу иудейского учителя, окруженного группой учеников, мы говорили выше (см. § 11. 5). Он знает Писание, по-своему толкует его, наставляет Своих учеников, участвует в спорах по поводу тех вопросов, которые принято было обсуждать в тогдашней книжнической среде. Его и называют Учителем (voc. dida/skale), или Наставником (voc. e)pista/ta), или, в подлинном звучании, «Равви» (евр.), «Раввуни» (арам.), как это и сохранили Евангелия в некоторых местах (например, Мк. 9, 5 ; Ин.1, 49 ; 20, 16 ). В общей сложности таких мест очень много. Причем обращались к Нему так не только ученики (например, Мф. 26, 18 ; Лк. 5, 5 ; 9, 33 ; Ин. 11, 28 ; особенно 13, 13 ), но и люди более широкого круга, испытывавшие пока лишь довольно нейтральное отношение к Иисусу (Лк. 8, 49 ) или первый интерес (Мк. 10, 17 ). А то и, наоборот, неприязнь (Мф. 9, 11 ; 17, 24 ). Но все они чувствовали, что Он имеет право на такое обращение.

Не менее убедительно Христос в Своей проповеди выглядел как пророк, и такое Его восприятие оттесняло на задний план даже то, что к Нему часто обращались как к Равви (см. выше). Пророческие пафос и манера служения Иисуса не вызывали удивления, так как в этом не было чего-то совершенно нового и нетрадиционного. Напротив, кажется, это даже соответствовало всеобщим ожиданиям:

Это истинно Тот Пророк, Которому должно придти в мир (Ин. 6, 14 ).

В Нем именно «узнавали» пророка, стараясь определить, к кому из известных пророков Он ближе. На вопрос «За кого люди почитают Меня?», Петр ответил Иисусу:

Одни за Иоанна Крестителя, другие за Илию, а иные за Иеремию, или за одного из пророков (Мф. 16, 14 ).

В конечном итоге Иисус был обвинен и казнен как «лжепророк»¹⁹² (ср. Мф. 26, 68 и пар.), а ученики затем сожалели о Нем как о пророке (см. Лк. 24, 19 ).

Пророк был узнаваем в Иисусе именно в библейском смысле слова. Такими были ветхозаветные пророки – не прорицатели-экстатики или шаманы, чей нерациональный бред выдавался за голос божества, а сознательные и внутренне дисциплинированные (что не исключало пламенной эмоциональности и подчас скандальной неожиданности проповеднических средств) провозвестники воли Бога о настоящем нравственном и духовном состоянии народа. Покаяться и принять возможность войти в Царство Божие – вот главный призыв, кроющийся как за притчами или обличениями Христа, так и за теми предсказаниями о разрушении Иерусалима и о скором конце, которые логичнее всего квалифицировать как пророчества.

Пророческие черты проявлялись не только в содержании проповеди Иисуса. Но и в речевой стилистике, и внешне, в Его поведении и манере проповедовать. Так, если слово «Дух», относящееся к специфическому пророческому лексикону, Иисус употребляет сравнительно нечасто, то это компенсируется всевозможными образами, имеющими в виду безусловно именно Духа (например, «живая вода» в Ин. 7, 38 ; «перст Божий» в Лк. 11, 20 , ср. Мф. 12, 28 ). Поэтические приемы, ритмика речи – во всем этом Иисус следовал примеру ветхозаветных пророков¹⁹³.

Если задаться целью проводить какие-то конкретные ветхозаветные параллели, то пророческий образ Христа напоминал прежде всего величайшего пророка Ветхого Завета Моисея, давшего Закон Израилю. Когда Иисус давал новые заповеди или когда Он говорил: «Отойдите от Меня, делающие беззаконие, Я никогда не знал вас!» (Мф. 7, 34 ), Он вел Себя как Моисей, принесший с Синая скрижали Завета и разбивший их в гневном порыве, узнав об отступничестве народа. Неслучайно Церковь с готовностью признала в Иисусе нового Моисея – подчас сознательно, как это сделал евангелист Матфей, облекая евангельскую историю в форму истории нового Исхода и дарования нового Закона (ср. Нагорная, то есть данная с горы, как с Синая, проповедь) под водительством нового Пророка-Законодателя (см. § 43. 2).

Да и Сам Иисус, когда начинал Свою общественную проповедь, представил Себя в качестве пророка. Согласно Лк., Христос начал с того, что применил к Себе слова пророческого призвания из Книги пророка Исайи:

18 Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедывать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, 19 проповедывать лето Господне благоприятное (Лк. 4, 18–19 ; ср. Ис. 61, 1–2 ).

Но, возможно, более всего служение Иисуса как пророка (уже с точки зрения не столько содержания проповеди, сколько внешних обстоятельств и личностных черт) сближается со служением Иеремии, имя которого значится среди тех, за кого люди почитали Иисуса (см. выше; Мф. 16, 14 ).

Великого пророка и великого страдальца Иеремию еще за шесть веков до Пришествия Христова снедала «ревность по доме» Божием (ср. Ин. 2, 17 ), когда он пришел в Иерусалимский храм, чтобы обличить тогдашних иудеев:

Не соделался ли вертепом разбойников в глазах ваших дом сей, над которым наречено имя Мое? (Иер. 7, 11 ; ср. Мф. 21, 13 и пар.).

Иисус полностью повторял действия Иеремии в храме. Им двигали те же мотивы, когда Он приходил туда – судя по всему, не раз¹⁹⁴ – чтобы выгнать «всех продающих и покупающих в храме» (Мф. 21, 12–17 и пар.). Кстати, сам факт такого близкого соответствия через века говорит не только о преемственности духа библейского пророчества в служении Иисуса и не только о соответствии Иеремии духу Христовой новозаветной проповеди задолго до Пришествия Христа. Но и о том, что народ Божий в его храмовом поведении во все времена своей истории постоянно нуждается в гневном пророческом отрезвляющем вмешательстве – идет ли речь о ветхозаветном Израиле или же о новозаветной Церкви (сегодня).

Служение Иеремии было непрерывной цепью непонимания и неприятия со стороны его соплеменников, например, родственников в его родных местах (Иер. 11,21 ; 12,6 ). Так было и с Иисусом, Который скажет о Себе как о чем-то давно и хорошо знакомом и проверенном:

Не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем и в доме своем (Мф. 13,57 и пар.).

Неудивительно, что богослужебное воспоминание о последних часах жизни Иисуса Христа, когда Он говорил: «душа Моя скорбит смертельно» (Мф. 26, 38 ), в Православной Церкви включает в себя чтения из Книги пророка Иеремии. Так, служба Великого Четверга содержит паремию Иер. 11, 18–12, 5. 9–11. 14–15 – одну из многочисленных молитв-жалоб Иеремии о невыносимых тяготах его пророческой миссии.

Все это позволяет узнать в Иисусе внутренний и внешний облик библейского пророка, сочетавший и величественную, огненную, несгибаемую силу, и готовность принять отвержение и даже смерть от своего же собственного народа. К последнему Он был внутренне готов, хорошо зная такую сторону пророческого служения среди народа Божия. Сколько грустной иронии сокрыто в Его словах:

Не бывает, чтобы пророк погиб вне Иерусалима (Лк. 13, 33 )!

Ко временам Иисуса Христа в Израиле считалось, что эпоха пророчеств осталась в прошлом: Дух молчит (ср. Деян. 19, 2 ) и будет молчать до тех пор, пока не наступит конец истории. Поэтому излияние Духа на Иисуса в момент Его крещения на Иордане, когда «отверзлись небеса», а также Его поведение как пророка должно было восприниматься (или оспариваться в случае неверия) как указание на то, что эра Духа, эсхатологическая эра спасения уже наступила¹⁹⁵.

Однако наименование пророка, хотя и кажется столь очевидным в отношении личности и служения Иисуса, отнюдь не является исчерпывающей и даже главной Его характеристикой. Более того, титулование Иисуса пророком, так же как и учителем, было затем, по Его Воскресении, навсегда оттеснено на второй план. Ведь и учитель, и пророк – это «всего лишь» человек, тогда как гораздо важнее говорить об Иисусе, имея в виду Его божественное или во всяком случае некое исключительное, например, мессианское, достоинство.

О том, как были обострены мессианские ожидания и в то же время какие различные идеи связывались с личностью Мессии, было сказано в § 8. Сейчас нам интересно, как соотносил Себя с мессианством Сам Иисус и как это отложилось в памяти Церкви.

С одной стороны, в словах и делах Иисуса нельзя не усмотреть некоей уверенности в Своем мессианстве (помазанничестве) – в первую очередь в широком смысле слова: Он помазан на особую, прежде всего, пророческую миссию. Вновь обратимся к программным словам Иисуса, взятым из Ис. 61, 1: «Дух Господень на Мне; ибо Он помазал (e)/xrisen) Меня...» (Лк. 4:18).

И все же мы то и дело встречаем в Евангелиях, что Иисус не поощрял именования Себя Христом (напр., Мф. 16, 20 и пар.). Значит, были причины. Здесь имелось в виду мессианство в смысле претензий на политическое лидерство на основе Давидова происхождения. Поэтому в тесном соседстве с титулом «Мессия» идут титулы-синонимы «Сын Давидов» (см., например, Мф. 12, 23; Мк. 10, 47; Ин. 7, 42) и «Царь Израилев» (см. Мф. 15, 32; Ин. 12, 13), которые тоже применяли к Иисусу и которые Он также не особенно одобрял (см. Ин. 6, 15).

С другой стороны, именование Иисуса сыном Давида не могло сформироваться только как послепасхальное исповедание о Его Воскресении. Объяснение тут простое. Нигде до этого в иудейской традиции ожидания Мессии, т.е. воцарения потомка Давида, не выражались в терминах смерти и воскресения¹⁹⁷.

Значит, уже проповедь и действия Самого Иисуса даже у Его противников, не говоря об учениках и последователях, вызывала ассоциации с царственными притязаниям. Да и осужден Он был римской властью как «Царь Иудейский»¹⁹⁸.

Но почему же Иисус запрещал называть Себя Христом? Или более корректно: почему запрещал говорить, что Он – Христос? Очевидно, не потому, что вовсе отрицал Свое мессианское достоинство, а потому, что понимал его иначе, чем было принято, «так что исповедание Иисуса Мессией означало непонимание Его миссии»¹⁹⁹. Он же понимал Свое мессианство в русле таких библейских же (!) пророчеств, как песни Девтероисайи о страдающем «Отроке Господнем» (Ис. 42, 1–4; 49, 1–6; 50, 4–9 и 52, 13–53, 12).

Все дело в том, что идея страдающего Мессии, сохранившаяся в библейских текстах, «не пользовалась популярностью у иудеев Палестины»²⁰⁰. Например, среди Кумранских рукописей (тех, что содержат небиблейские произведения, то есть отражают тогдашние религиозные воззрения и чаяния) нет ни одной, где бы встречались «описания страдания Мессии за грехи Своего народа, хотя получили развитие идеи Божественного достоинства Мессии, Его первородного рождения от Бога, Его Богоизбранности, а также установления Им всеобщего и вечного Царства праведности»²⁰¹.

В упомянутых текстах Ис. говорится об Отроке Господнем (или Рабе, Слуге YHWH), что Он «презрен и умален пред людьми», «поражаем, наказуем и уничижен Богом» и Своими добровольными страданиями, как овца, ведомая на заклание, «взял на Себя наши немощи и понес наши болезни» (Ис. 53). Одну из этих знаменитых песен (Ис. 42:1–4) св. Матфей приводит как объяснение запрету Иисуса объявлять о Нем (см. Мф. 12, 16–21), а в Православной Церкви совершение проскомидии, приготовляющее служение Литургии, проходит при произнесении слов из вышеприведенной песни Ис.53.

Лишь когда наступает час унижений и страданий, Иисус признает Свое мессианство (см. Мк. 14, 62) – тогда, когда уже никто не желает видеть в Нем Христа, а Его самопризнание в мессианстве воспринимается как богохульство.

На первый взгляд кажется, а в либеральной библейской критике даже было общим местом утверждать, что «Сын Божий» не могло быть мессианским титулом среди иудеев во времена Иисуса Христа. Напрашивались параллели скорее с язычеством²⁰² (где слова «сын божий» часто были царским титулом), чем с иудейством (с его запретом на чьи бы то ни было божественные притязания или притязания на имя Божие). Однако оказалось, что дело обстоит совершенно не так. В тех же Кумранских текстах таинственная царская фигура с мессианскими эсхатологическими чертами именуется как раз Сыном Божиим²⁰³ или Сыном [Все]Вышнего (ср. Лк. 1, 32. 35 !).

Конечно, здесь имеется в виду, так сказать, функционально-историческое значение: Мессия как избранник Божий – Тот, через Которого Бог, как через Свое доверенное лицо, Своего Сына, осуществляет историю спасения. Близким к такому значению является словоупотребление «Сын», например, в Иисусовой притче о злых виноградарях (Мф. 21, 33–39 и пар.).

В конце концов, употребление наименования «Сын Божий» как мессианского титула вошло и в непосредственно иудейский обиход, так что Каиафа не считает неприемлемым сформулировать вопрос о мессианстве Иисуса как «Ты ли Христос, Сын Божий?» по Мф. 26, 63 или как «Ты ли Христос, Сын Благословенного?» по Мк. 14,61 . Если для Каиафы утвердительный ответ на этот вопрос означал богохульство и потому тяжкое преступление, то из уст Петра он прозвучал как исповедание Церкви:

«Ты – Христос, Сын Бога Живаго» (Мф. 16, 16 ).

Итак, содержание титула «Сын Божий» в иудейском мире во времена Иисуса было прежде всего мессианским: «Сын Божий» шло в паре с титулом «Христос». Но не меньшее значение имеет здесь и то, что Свои отношения с Богом Иисус переживал и выражал как отношения Сына с Отцом, Аввой в смысле подлинно сыновней близости и единства (см. § 11. 4). Это даст право святым отцам Вселенских соборов утвержать о единосущности Сына Отцу.

Итак, оба указанных аспекта (согласимся, различные в своих истоках: один взят из иудейского мессианского лексикона, другой был внутренним переживанием Самого Христа) соединились в устойчивый титул, который святоотеческая мысль позднее осмыслила как евангельское основание для выражения онтологического единства Первого и Второго Лиц Святой Троицы.

Не менее широко дискутируем в силу опять-таки своей многозначности и титул «Сын Человеческий». Все отмечают тот факт, что в Новом Завете выражение «Сын Человеческий» встречается только в Евангелиях и только в прямой речи Иисуса Христа²⁰⁴, причем во всех четырех Евангелиях, а значит, в самых разных слоях первоначального предания²⁰⁵.

Уже сам по себе этот факт даже чисто формально («Сын Человеческий» грамматически как некое третье лицо в прямой речи Иисуса), хотя и принимается как своеобразная манера говорить о Себе, неминуемо провоцирует предполагать о ком-то другом.

Можно выделить по крайней мере два значения выражения «Сын Человеческий».

Первое значение не имеет никакого отношения к каким-либо богословским идеям. Будучи распространеннейшей нормой еврейского языка, не свойственной другим языкам, это выражение означало не более, чем просто человека – любого человека, представителя человечества (наподобие такой поэтической фигуры, как «рожденный женой»). В Ветхом Завете можно найти много примеров, где это выражение употребляется именно в таком, общем значении. Так что оба слова, естественно, пишутся с маленькой буквы (например, Быт. 11, 5; Втор. 32, 8; Иез. 2, 1; Пс. 8, 5). Редкое новозаветное исключение, где «сыны человеческие» употребляется в этом простом, лишенном какого бы то ни было богословского смысла значении – Мк. 3, 28. Слово «сын» в семитических языках употребляется как способ описания того или иного лица:

«Вместо «свадебные гости», «мирские люди», «обреченные геенне», «погибший человек», «просветленный человек» мы находим «сынов чертога брачного», «чад века сего», «сынов геенны», «сына погибели», «сына света» (Мф. 9, 15; 23, 15; Лк. 16, 8; Ин. 17, 12; ср. также Мф. 8, 12; 13, 38; Лк. 10, 6)»²⁰⁶.

В сходном значении, кстати, употребляется и слово «дочь»: «дочь Вавилона» (Пс. 136:8), «дочь Сиона» (Зах. 2, 10; ср. Ин. 12, 15) – как обозначение соответственно вавилонян, иерусалимлян и т.п.

Другое же значение относится исключительно к сфере мессианских и эсхатологических ожиданий и имеет в виду конкретную Личность, наделенную особыми, божественными, сверхъестественными полномочиями. Главным ветхозаветным фоном здесь является Дан. 7, где описано видение Сына Человеческого, надмирно шествующего к Ветхому днями, то есть к Богу:

13 Видел я в ночных видениях, вот, с облаками небесными шел как бы Сын человеческий, дошел до Ветхого днями и подведен был к Нему. 14 И Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его – владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится (Дан. 7:13–14).

Именно это место почти дословно произносит Иисус на суде перед первосвященником в подтверждение Своего ответа на вопрос о мессианстве (Мф. 26, 64 и пар.).

Кажется, два значения, никак между собой не связанные, невозможно соединить в одном контексте, в одном словоупотреблении. Но в том-то и дело, что в устах Иисуса выражение «Сын Человеческий» парадоксально сочетает и одно, и другое значения. Более того, похоже, что Христос любил употреблять это выражение как наиболее удобное самообозначение именно по причине его двусмысленности, где один смысл, будучи простым и обыденным, становился неким прикрытием другого, относящегося исключительно к религиозной области. Это удобство было по достоинству оценено и Церковью, так что в Новом Завете это выражение нигде не встречается, как только в речах Иисуса. Его двузначность точно выражала церковное, то есть всеобщее, человеческое значение миссии Иисуса как единственного в Своем роде Сына Человеческого и первого, но одного из многих сынов человеческих, составляющих Церковь.

Это еще один ценный своей еще более интересной двусмысленностью титул Иисуса, употребляемый в Евангелиях.

Нет ничего удивительного в том, что к Иисусу могли обращаться с помощью обращения «Господин» или, что то же, «Господи» в течение всей Его земной жизни.

И здесь необходимо осветить проблему, актуальную только для русского перевода Евангелия и вообще для русского языка при разговоре об этом титуле Иисуса Христа.

В русском языке существует четкое различие между словами «Господин» (nom.=voc.), с одной стороны, и «Господь» (nom.) / «Господи» (voc.)²⁰⁷, с другой. За почти незаметной разницей окончаний мы без труда узнаем в первом не более, чем вежливое обращение к человеку, а во втором – имя Божие. В греческом же языке применяется всегда одно и то же слово – ku/rie, зват. пад. от ku/rioj – без каких-либо видоизменений в зависимости от вкладываемого смысла. Так что в нем могло содержаться любое из всего спектра значений: от вежливого обращения до того эквивалента имени Божия, который возник в эллинистической среде для передачи еврейской священной тетраграммы (YHWH).

Если вслед за греческим славянский текст сохраняет везде одно и то же «Господи»²⁰⁸, то Синодальный, как и другие русские переводы, вынужден выбирать, применить ли «Господи» или «Господин»²⁰⁹. В случаях, когда речь идет не об Иисусе, а, например, о Пилате, сомнений быть не может:

Господин (ku/rie)! Мы вспомнили, что обманщик тот, еще будучи в живых, сказал: после трех дней воскресну (Мф. 27, 63; ср. также Ин. 12, 21).

Но вот когда речь идет об Иисусе во время Его служения до Воскресения из мертвых, для русского переводчика дело осложняется до предела. То ли применять «Господи», вкладывая его в уста людей, возможно, еще и не узнавших или не вполне узнавших в Иисусе Его божественного величия (напр., Мф. 8, 6; 9, 28 и др.), то ли применять «Господин», справедливо имея в виду чисто обыденный смысл? Например, в притчах, где все-таки главным героем является не Сам Бог, а Его аллегорическое выражение в лице некоего царя или господина. Или даже тогда, когда кто-то обращается к Иисусу, не ведая, Кто перед ним (Ин. 4, 11. 15; 20, 15). В последнем случае напрочь отсекается перспектива важного последующего переосмысления термина в божественном смысле.

Самый интересный пример – беседа Христа с самарянкой (Ин. 4). В стт. 11 и 15 составители СП предпочли «господин», а уже в ст. 19 – «Господи», тем самым намекая на некое озарение в сознании самарянки, хотя в греческом тексте везде стоит одно и то же ku/rie. В переводе же еп. Кассиана удерживается «господин».

Вернемся, однако, к исходному и неизменному во всех случаях оригинальному греческому ku/rie («Господи» = «Господин»), арам. mare’.

В том-то все и дело, что обращаясь к Иисусу еще до Его Воскресения с помощью ku/rie, разные люди, видевшие в Нем учителя, целителя, пророка и т.п., вкладывали в это обращение различные степени человеческого уважения, но не более того. Другое дело – Церковь после Пасхи Воскресения Христова, подхватившая ku/rioj и ku/rie в его другом значении: как имя Божие. Благодаря этому титул оказался уникальным. Он стал, так сказать, исторически наглядной связкой между Иисусом-Учителем и Господином в кругу учеников и Иисусом-Господом и Богом (см. Ин. 20, 28) в послепасхальном провозвестии Церкви.

Конечно, теперь, когда мы читаем ku/rie («Господи») в обращениях к Иисусу на протяжении евангельской истории до Воскресения, мы не можем не ассоциировать его с именем Божиим. Хотя несомненно, что изначальный смысл здесь состоит в обычном почтительном обращении. С другой стороны, стараться избегать этой ассоциации не нужно, ибо все Евангелие есть Благая весть об Иисусе-Господе²¹⁰. Дальше всех в этом отношении пошел св. Лука. Он решил использовать титул ku/rioj («Господь») в своей авторской речи на всем протяжении Евангелия, начиная с Рождества Христова (Лк. 2:11). А остальные евангелисты предпочитали выражаться «Иисус». Кстати, в том же духе поступает и православная литургическая традиция, распространяя этот принцип на все четыре канонические Евангелия: т.н. «киноварные» вставки (см. Приложение. 4) – вводные фразы, которыми вводится евангельское чтение на богослужении и которые не являются непосредственно текстом Евангелия, – содержат именно «Господь», а не «Иисус»: «Рече Господь притчу сию...» или «Рече Господь своим учеником...»²¹¹