13. Что такое «библейская критика»?

Сегодня нередко можно услышать критику в адрес «библейской критики», и она бывает обычно справедлива. Только не всегда при этом уточняют, что речь идет о методах примерно столетней давности, которые в чистом виде давно уже практически никто не использует. С другой стороны, игнорировать все ее положения сегодня тоже мало кому удается. Но что такое эта самая «библейская критика»? Действительно ли она направлена на подрыв авторитета Писания? Сохраняет ли она какое-то значение сегодня?

Библейской критикой принято называть определенное направление в библеистике, которое возникло в XIX веке, хотя отдельные его элементы появились намного раньше. В целом можно сказать, что дорогу ей проложили Реформация и Просвещение в Западной Европе, которые привели к тому, что Библию стали читать не только в церкви и не только на непонятной латыни. Писание становилось доступным для всякого грамотного человека. А если Библия читается, то она и переводится, и издается, и толкуется – и для протестантов нет уже единого авторитета римского папы или Собора, обязательного для всех. Значит, должны постепенно появиться какие-то принципы толкования и изучения текста, которые смогут применить к одному тексту разные люди и получить похожие результаты.

В частности, подготовка печатных изданий Библии в XVI в., в особенности полиглотт (параллельных изданий на разных языках), привела к тому, что издатели стали сравнивать меж собой различные библейские рукописи на языках оригинала и в переводах и замечать в них явные расхождения. Им пришлось определять, какие именно варианты могут считаться наиболее достоверными, и как объяснить происхождение остальных вариантов. Так возникла текстология, или текстуальная критика. Вставал вопрос и об адекватности различных переводов, а значит – о тонкостях филологического анализа текста. Так в трудах Эразма Роттердамского (XV-XVI вв.) и других ученых постепенно вырабатывались понятийный аппарат и методология гуманитарных дисциплин, которые известны нам сегодня. А главное, так зарождался критический подход к Библии – то есть отношение к ее тексту как к объекту рационального логического анализа.

Но если оказывается, что сам оригинал Библии не дошел до нас неповрежденным (пусть даже эти повреждения касаются ничтожной доли текста) то, по-видимому, можно задуматься и об исторической критике текста – исследовании истории его происхождения, его анализу на фоне культурно-исторического контекста, неодинакового даже для разных книг Библии, и уж тем более отличного от мира, в котором живет читатель. К тому же, в эпоху Просвещения все больше мыслителей не склонны были ограничивать себя традиционным церковным вероучением. Соответственно, Библия для них – уже далеко не абсолютный авторитет, но материал для исследований. Интересен не столько сам ее текст, сколько исторические события, стоящие за этим текстом, которые и надо реконструировать. В этом – основной пафос классической библейской критики.

Особую роль здесь сыграла либерально-протестантская экзегеза. Католические, а затем и православные богословы могли перенимать (как правило, медленно, осторожно и лишь до некоторой степени) одни их идеи и отвергать другие, более радикальные, но их реакция была по преимуществу именно что реакцией на идеи протестантов. Слово «либерализм», конечно, используется очень широко, но здесь оно обозначает конкретное течение внутри протестантизма. Кстати, в католицизме подобное движение, возникшее в конце XIX в., обычно называется не либерализмом, а модернизмом. Говоря упрощенно, можно сказать, что эти движения основывались на деизме (представлении о том, что Бог, сотворив этот мир, уже не вмешивается в его существование), философии И. Канта и его последователей, затем – на позитивизме (учении, отдающем эмпирическому опыту безусловный приоритет над умозрительными построениями). В наиболее радикальном виде положения этого направления изложил в середине XIX в. А. Ричль. Суть его позиции в том, чтобы, решительно отказавшись от всякой метафизики и мистицизма, и в то же время прислушиваясь к собственному внутреннему опыту, изучать библейский текст в поисках важных истин нравственного и богословского характера. Признавать ли Иисуса Сыном Божиим – личный вопрос для каждого, такое признание вовсе не требуется для того, чтобы следовать его этике.

Разумеется, не все представители либеральной школы разделяли все идеи Ричля, даже, к примеру, его известнейший ученик А. фон Гарнак. Собственно, сама суть либерального направления и состоит в том, чтобы не иметь никаких общеобязательных догм, поэтому мы можем говорить лишь о некоторых характерных для него идеях, которые в разной мере разделялись разными людьми. С точки зрения Ричля, высшая реальность постигается не разумом, а нравственным чувством, а откровения свыше как непосредственного возвещения воли Божией, не существует. Все религии, не исключая и христианства, возникали и развивались по своим собственным законам, которые следует изучать, как изучаются другие исторические процессы – собственно, этим в основном и занималась ранняя библейская критика.

На основе принципов либерализма в Геттингене на рубеже XIX-XX вв. возникла «Школа истории религий» – неформальный кружок близких по духу библеистов. Они предлагали отказаться от попыток выстроить на основе Библии некую богословскую схему, а вместо этого заняться созданием истории религии Израиля, которая развивалась примерно по тем же законам, что и другие религии. При этом предполагалось, что история может быть воссоздана с полной достоверностью.

Этот подход был связан с поисками «исторического Иисуса» – реальной личности, стоявшей за новозаветными повествованиями, которые сами либералы считали во многом легендарными. Соответственно, подобный подход, например, у А. фон Гарнака приводил к тому, что в Евангелиях выделялась некая подлинная историческая основа, а всё остальное объявлялось позднейшей интерпретацией, а порой и домыслом. Иисус из Назарета, таким образом, оказывался исторической личностью, а вот Христос – объектом церковной веры, и один был далеко не тождествен другому.

Среди современных библеистов, пожалуй, невозможно найти таких, которые бы полностью следовали этим методам и выводам классической библейской критики. Однако в рамках этого направления возникло несколько достаточно важных школ, дисциплин, методов анализа, которые до некоторой степени применимы и сегодня, кое-что будет сказано о них и тут.

Классическая библейская критика делилась на «низкую», к которой относилась только текстология, и «высокую», куда обычно определяли все остальные дисциплины, но сегодня такое иерархическое деление уже стало редкостью. В каком-то смысле «низкая» критика оказалась намного убедительней «высокой» – может быть, потому, что имеет дело с конкретным рукописным материалом. Кстати, на английском и немецком языках принято говорить о критике: текста, источников, редакций и т.д., – однако по-русски это слово слишком тесно связано со значением полного отрицания, поэтому по-русски часто вместо критики говорят об анализе.

Библейская текстология (или текстуальная критика) существует до сих пор, она видит свою цель в изучении всех доступных рукописных источников, установлении взаимоотношений между ними и в восстановлении, насколько это возможно, первоначального текста. Текстология со временем выработала основные принципы, например: рукописи необходимо сопоставлять между собой, чтобы выявить их относительную генеалогию; при этом учитывается не число рукописей, а их «вес», то есть древность и степень независимости от других и т.д.

В ходе своих исследований текстологи создают максимально близкий к оригиналу критический текст. Сам по себе он является реконструкцией, т.е. не совпадает полностью ни с одной существующей рукописью, но можно считать, что во всех спорных случаях он выбирает вариант чтения, который с наибольшей долей вероятности совпадает с оригиналом. Для Нового Завета такой текст давно создан – это знаменитое издание Нестле-Аланда. Но что касается Ветхого Завета, у нас есть пока только отдельные издания еврейского и греческого текста, да и те далеки от исчерпывающей полноты. У текстологов в этом отношении еще много работы.

«Высокая критика» ставит своей основной целью восстановление истории текста (например, его приблизительную датировку) и истории фактов, описанных в тексте. Своего рода апогеем такого критицизма сыграла в середине XIX в. книга Д. Штрауса «Жизнь Иисуса, критически переработанная». Штраус постарался исключить из своей реконструкции любые детали евангельского повествования, которые счел недостоверными и неисторичными – например, все повествования о чудесах (кстати, примерно на тех же принципах основана и редакция Евангелия, выполненная Л.Н. Толстым). Разумеется, с традиционной христианской верой такой подход совершенно несовместим. По сути, это была первая ясная попытка поисков «исторического Иисуса», как будет названо это направление в более позднее время.

Ограниченность такого подхода вполне очевидна. Мы знаем, например, что Жанна д’Арк – вполне историческая личность и что она действительно добилась коренного перелома в Столетней войне. Но повествования о ней изобилуют чудесами, и если применить к ним методику Штрауса, скорее всего, получится, что никакой Жанны вообще не существовало. Это очевидная нелепость, и точно так же при анализе библейских текстов ученый-историк вправе делать выводы о внешней канве событий, но не об их духовном значении и уж тем более не о чудесах, которые в принципе находятся вне сферы научного знания.

Поэтому возможность реконструкции исторических событий на основании библейского текста все чаще подвергается серьезным сомнениям. Все большее распространение получает «вероятностная модель», согласно которой та или иная историческая реконструкция может быть принята лишь с определенной долей вероятности. История может даже пониматься не как попытка реконструкции событий, а как исследование коллективной памяти народа об этих событиях. В самом деле, нас скорее интересуют не точные даты жизни Авраама или Моисея, а то место, которое занимали они в сознании израильтян.

Другое направление «высокой критики» – реконструкция истории самого библейского текста. Первым шагом здесь стал т.н. анализ источников. В самом деле, у библейских авторов были свои источники, прежде всего, устные предания – например, евангелист Лука ясно указывает, что прежде, чем написать этот текст, он тщательно их исследовал (Лк.1:3). Мы ясно видим и в Ветхом Завете, что авторы исторических книг Царств ссылаются на не дошедшие до нас «книгу Праведного» (Нав.10:13; 2Цар.1:18) и «летописи царей» (3Цар.14:19, 29 и др.).

Впрочем, первым материалом для анализа источников стал корпус текстов, который ни на что не ссылается, а именно, Пятикнижие. Этот центральный для Ветхого Завета сборник текстов явно неоднороден, полон повторов и параллельных повествований, так что вывод о его «нелинейном» происхождении напрашивался сам собой. Первым догадку о том, что Пятикнижие не писал целиком один Моисей (хотя бы уже потому, что 34-я глава Второзакония [Втор.34] описывает его смерть), высказал еще в XII в. иудейский экзегет Ибн-Эзра, но вплоть до Нового времени подобные предположение не вели ни к какой научной теории. Лишь в начале XVIII в. Х.Б. Виттер, а затем, в середине века, независимо от него Ж. Астрюк предложили выделить в Пятикнижии различные источники в зависимости от того, как называется в тексте Творец.

«Авторы» этих источников получили условные имена (хотя, конечно, тут разумнее говорить о некоторой традиции, чем об индивидуальном авторстве): Элохист, называвший Творца Богом (на древнееврейском Элохим), и Яхвист, который предпочитал более полное именование – Господь Бог (слово, которое у нас переводится как «Господь», на древнееврейском языке могло звучать как Яхве). Позднее к этим двум источникам были добавлены еще два: Второзаконие и т.н. Священнический кодекс. В классический вид эту «теорию четырех источников» привел в последней четверти XIX в. Ю. Велльгаузен.

В отношении Нового Завета исследования источников казались особенно многообещающими: ведь Матфей, Марк и Лука (эти три Евангелия называют синоптическими) совершенно точно пользовались общими источниками. Поэтому в 1924 г. Б.Х. Стритер предложил такую теорию: первым было написано самое краткое Евангелие, от Марка, а затем Матфей и Лука воспользовались этим материалом для своих произведений. В то же время у них явно был и некоторый дополнительный материал, который вошел в эти два Евангелия, но отсутствует у Марка. Этот материал принято обозначать буквой Q (от нем. Quelle, «источник»). Впрочем, существуют и другие взгляды на происхождение синоптических Евангелий.

Однако такие теории выглядят слишком прямолинейно, как будто составитель Пятикнижия работал с документами примерно так, как работает современный редактор. Поэтому в дальнейшем ученые предпочли говорить не об источниках, а о традициях, которые не были зафиксированы в письменном виде, а скорее, представляли собой коллективную память общины о своем прошлом и о значимых для нее идеях. Реконструкция таких преданий стала основной задачей для анализа традиций.

Но ведь и эти традиции не были слепо скопированы авторами библейских книг – каждый из них отбирал одно и оставлял в стороне другое. Обратив внимание на выбор составителя книги, мы можем лучше понять его замысел и взгляды – этим и занимается анализ редакций. Здесь в центре внимания лежит уже не исторический факт, а сам текст, точнее – история его возникновения и позиция его составителя. Например, мы ясно видим, что Лука, в отличие от Марка, избегает говорить о скором и всем очевидном пришествии Христа во славе, ср. слова Христа, обращенные к первосвященнику: «вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную Силы и грядущего на облаках небесных» (Мк.14:62) и «отныне Сын Человеческий воссядет одесную силы Божией» (Лк.22:69). Вероятно, Лука, который явно писал после Марка, не ожидал, что Второе Пришествие произойдет в самом ближайшем будущем, так, что члены тогдашнего Синедриона будут его непосредственными свидетелями. Это может отражать некоторое изменение в восприятии Второго Пришествия первыми христианами в целом: из события «завтрашнего дня» оно постепенно отодвигалось в менее определенное будущее.

Существуют, конечно, и другие направления библейской критики, которые мы просто не будем здесь перечислять из-за недостатка места.

Естественно, что радикальная библейская критика, столь многое отвергнувшая в традиционном подходе к Писанию, сама стала объектом критики. Своеобразным «отрицанием отрицания» стал фундаментализм – течение, зародившееся на рубеже XIX – XX вв. в США. Его сторонники настаивали на некоторых фундаментальных истинах христианской веры: девственном рождении Христа, Его телесном воскресении, достоверности сотворенных Им чудес. В принципе, это нормальная для любого христианина позиция. Но самым своеобразным элементом в современном фундаментализме, пожалуй, является принцип буквальной непогрешимости Писания (мы уже рассуждали о нем во 2-й главе): поскольку оно есть Слово Божие, то каждое его высказывание истинно в прямом и непосредственном смысле. Эта позиция тоже кажется традиционной, но на самом деле она таковой не является, ведь для раннехристианских и средневековых толкователей Библии аллегорический и иные непрямые смыслы Писания имели ценность никак не меньшую, а обычно даже и большую, чем смысл буквальный. Фундаментализм, напротив, настаивает на безусловном первенстве и непогрешимости именно буквы Писания, которую отцы Церкви нередко оставляли в стороне.

Но оспаривать выводы и методы библейской критики можно и с других позиций.

Классическая библейская критика сосредотачивается на истории текста, ставит своей целью реконструкцию его изначального состояния. Но допустим, что некий исследователь творчества Пушкина или Шекспира займется изучением источников, которыми пользовался поэт, анализом его ранних черновиков, сравнением редакций – и при этом полностью упустит из виду конечное произведение! Разве не потеряет такой исследователь лес за деревьями?

Один из виднейших специалистов в области ветхозаветной текстологии, Д. Бартелеми, прекрасно знакомый со сложной историей библейского текста ученый и вместе с тем католический монах, написал об этом так: «Одни книги были потеряны, другие основательно переработаны. Однако именно в таком виде дошло до нас слово Божие. И такова воля Святого Духа, чтобы мы получили ее в таком виде; критические исследования помогают нам понять процесс ее изменения, однако цель этих исследований совсем не в том, чтобы заменить нашу Библию ее самой ранней версией. Мы должны принять, что Библия, унаследованная первохристианами, – вполне сложившееся произведение, обладающее внутренним единством, и по вдохновению Святого Духа и под Его водительством она достигла такой зрелости, что составила священную библиотеку народов Нового и Вечного Завета».

В заключение стоит привести цитату из речи православного ученого А.В. Карташева, произнесенной в 1944 г. в Париже. Несмотря на свой солидный возраст, она не утратила актуальности: «Для работы нашего научного разума рядом с этим восприятием на веру догматического учения, содержащегося в священных книгах, остается еще огромное поле деятельности, – такое же, как при изучении любых литературных памятников древности. Ибо Библия физически живет, как и другие книги, подвергаясь всем превратностям книжной судьбы особенно за долгие тысячелетия их рукописного существования… Новая библейская наука, работая историко-критическим методом… ставит на очередь пред православными богословами все новые и постоянно меняющиеся задачи сочетания в каждом отдельном случае типологического смысла данного места Писания с заново уясняемой его буквой».

Библейская критика в том виде, в каком она еще существовала, когда произносилась эта речь, давно уже перестала быть современной и актуальной. Но вызов со стороны современной философии и гуманитарной науки по-прежнему существует, и исследователю Писания предстоит так или иначе на него отвечать. Нелепо было бы гоняться за новейшей модой, а равно и слепо отрицать всё, что не принадлежит непосредственно отцам Церкви.

Сложный конгломерат методов и идей, который привычно называется «библейской критикой» и который, при всей своей ограниченности и тенденциозности, предшествовал современной библеистике и во многом определил ее нынешний облик. А какова именно эта библеистика – об этом мы вкратце поговорим в 15-й главе.