Христианство без догмата

Я хочу, отцы и юноши, познакомить вас с современным направлением протестантской богословской науки. Это знакомство я считаю не только полезным для вас в смысле приобретения некоторого научного знания, но и необходимым с точки зрения тех задач, которые даны для вашей пастырской деятельности. Объяснимся. На нашу богоспасаемую Русь надвигаются грозные тучи с двух противоположных сторон: Востока и Запада. Такова судьба нашего дорогого отечества, что оно вынуждено всегда вести борьбу не только политическую, но и духовную на два фронта: с Востока на нас надвигается буддизм, который несут всё ближе и ближе придвигающиеся к нам огромной стеной восточные народы, а с запада бурным дыханием устремляется на нас «дух отрицания», являющий себя в самых разнообразных видах. Что для нас опаснее? Я лично склоняюсь к мысли, что бо́льшая опасность угрожает нам с Запада и вот почему: борьба с врагом всегда бывает успешнее в том случае, когда знаешь силы врага, его вооружение, расположение и проч., и, наоборот, весьма трудно бороться с врагом, который наступает на вас под всевозможными прикрытиями, а таков именно враг, угрожающий нам с запада. Он идёт на нас, то прикрываясь личиной благодетеля человечества, обещающего ему на земле чувственный рай (социалисты), то в образе смелого поборника естественных прав человека, попранных де насилием власти (поборники всевозможных свобод), то в скромной тоге учёного, отрицающего всякие авторитеты в области веры и науки и проч. На этом последнем представителе «духа отрицания» я и хочу остановить ваше внимание.

Знаменитый профессор Берлинского университета, известный либеральный протестантский богослов, Отто Пфлейдерер (Otto Pfleiderer) в одном из своих многочисленных сочинений пишет: «die Arbeiten der besten und weisesten... Theologen unseres Jahrhunderts... alle in der Richtung auf das eine Ziel hin lagen. das Christentum seiner dogmatischen Hüllen und Fesseln sich entledige»² В настоящее время, когда немецкий религиозный рационализм вызывает к себе живой и глубокий интерес не только у русских православных богословов, но и в русском интеллигентном обществе, и составляет предмет научных исследований в православных духовных семинариях и академиях, небесполезно будет, полагаем, сказать несколько слов по поводу этого смелого, чтобы не сказать более, заявления знаменитого профессора, сгруппировав около него мнения некоторых других протестантских богословов по тому же предмету. Пусть читатель не ищет в нашей статье ничего другого, кроме кратких, совершенно объективных и чуждых всяких полемических намерений, цитат из сочинений протестантских богословов.

Прежде всего, где скрывается главная причина этого протестантского антидогматизма?

Вот, как на этот вопрос отвечает профессор протестантского богословия в Парижском университете, Огюст Сабатье (August Sabatier): «В человеческих делах, – пишет он, – факт и пример сильнее, чем теории. Хотя первые реформаторы в принципе не допускали свободы мысли и права свободного исследования (Св. Писания), но в действительности они пользовались тем и другим: они обратились к совести и разуму отдельного человека; они самим делом проповедовали то, чего не признавали в теории; они показали, как можно на словах защищать самые высокие человеческие установления и презирать церковный авторитет»³. В 1810 г. Сталь (Stael), известная французская писательница († 1817 г.) писала почти то же самое: «Первые реформаторы думали, что они могут поставить Геркулесовы Столбы человеческому уму на границе собственных знаний, но ошиблись в своих расчётах, полагая, что их мнениям, как непогрешимым, подчинятся те, кто отверг всякий авторитет в области религии»⁴. Тот религиозный субъективизм, который в настоящее время господствует в религиозной жизни и богословской науке Запада, логически вытекает из принципов и примеров данных реформаторами XVI века. Он заложен, так сказать, в самую основу протестантизма, присущ ему по существу и вытекает из него фатально. В представлении современного протестанта протестантизм и свобода мысли почти одно и то же. Об этом открыто заявляют выдающиеся протестантские богословы, известный, либеральный богослов Фридрих Паульсен (Frid. Paulsen), хотя он преподаёт философию в Берлинском университете, пишет: «Протестантское богословие может развиваться в самом тесном союзе со свободной философией и свободной наукой; его сила всецело почиет на личной и живой силе его представителей... Между символом церкви и университетской наукой возможно только одно отношение – это свободное соглашение, но ни в каком случае не подчинение»⁵.

Другой протестантский учёный, профессор богословия в Галле (Halle) Гаупт (Haupt) говорит: «В некоторых университетах профессора и даже Promovenden стеснены, в большей или меньшей мере, учением Евангелической церкви. Но это стеснение ни в каком случае не должно ограничивать свободу научного исследования, которая должна оставаться неизгладимой чертой протестантского богословия. Прежде всего, до́лжно допустить, что абсолютное свободное исследование истины, если оно даже проходит чрез целый ряд ошибок, в конце концов должно привести к истине, и что христианская евангелическая вера от свободного исследования сделается яснее и основательнее, и даже, пойдём далее, учащаяся молодёжь в том бою, в котором не должно её щадить, с разными религиозными гипотезами, не потерпит ущерба для своей веры, но напротив она может выработать более независимые убеждения»⁶. Наконец, Моно (Monod), пользующийся на западе репутацией лучшего историка, убеждённый протестант, выражается на этот счёт ещё откровеннее: «Реформа... была философским движением, разрушительным для положительного христианства и для принципа авторитета в области веры, который заявляет, что вне католичества нет ни церковного авторитета, ни догматической достоверности; протестантизм же есть не что иное, как серия и коллекция религиозных форм свободной мысли»⁷. Действительно, вера протестанта есть только религиозная форма свободной мысли. Каждый протестант как бы так говорит себе: «Моя религия есть религия индивидуальная; моя вера есть только моя вера; не важно, какая вера у человека, лишь бы это была у него своя вера. Делает счастливым человека вера вообще, а не та или иная вера». Подобные рассуждения в устах лютеранина вполне логичны: они являются неизбежным последствием принципа свободного исследования. И нет ничего удивительного в том, что самые либеральные и самые неверующие протестантские богословы ссылаются на Лютера в своём отрицании христианских истин. Лютер, как известно, ценил книги Св. Писания настолько, насколько они раскрывали Личность Христа и имели апостольский характер (apostolische / rt); в этом примере субъективной оценки книги Св. Писания Лютером, как бы в зерне, заключается прошлая и современная эволюция протестантизма. Лютер для того, чтобы очистить «священный канон», пользовался сначала основами догматической критики; но впоследствии вместе с Хемницем (Chemnîtz), знаменитым богословом второй половины XVI века, начал приводить основания и исторические. Правда, Лютер на словах высоко ценил Св. Писание; он о нём выражался так: «Этот властелин должен господствовать и управлять; все другие, как бы они ни назывались, должны быть подчинены ему; они ни в каком случае не должны быть ни наставниками, ни судьями, но только скромными свидетелями учениками и последователями, будут ли это папа, Лютер, Августин или ангел, сошедший с неба»⁸. Но, высказываясь с такой решительностью об авторитете Св. Писания, Лютер тем не менее выбросил из канона священных книг послание ап. Иакова, которое противоречило его догматическому принципу об оправдании верой без добрых дел; он давал такие изъяснения священному тексту, которые самые просвещённые его сторонники (например, Гарнак), называют неясными и извращёнными. Лютер также громко заявил: «Самый высокий догмат нашей веры тот, что Сын Марии есть предвечный Сын Бога, посланного Отцом на землю». Но, с другой стороны, он сам же ослабил этот догмат, когда учил, что «вера есть живая и искренняя надежда на благодать Божию»⁹. Эти столь противоречивые заявления Лютера дали право Раду (Rade) от имени либеральных протестантских богословов сделать следующее заключение: «Мы думаем, что в нашей исторической критике мы являемся истинными учениками Лютера. Правда, он не знал нашей исторической критики, но насколько можно судить по его разным мелким замечаниям, он был её предтечей... Когда в Писании мы отыскиваем нашего Христа, кто как хочет и может, и когда с этим Христом в сердце мы оцениваем все вещи в их отношении ко Христу, то мы идём по стопам Лютера»¹⁰. Очевидно, что как те, которые отрицают, божество Иисуса Христа, так равно и те, которые признают его, верующие, и неверующие, ссылаются на Лютера, опираясь в своих самых противоречивых теориях на принципы и учение Лютера. Можно сделать следующее короткое заключение: свобода исследования Св. Писания, эта главная основа реформы Лютера, есть первая причина протестантского рационализма, со всеми его последствиями. Краткий очерк истории протестантского рационализма, главным образом, в Германии, вполне подтверждает достоверность этого заключения. Мы ограничимся несколькими краткими указаниями по сему предмету, которые требуются нашей задачей.

Землер (Semler) (1725–1790) первый положил различие между догматом и верой. После него Лессинг (1729–1781) окончательно отделил догмат от веры. Ему принадлежат следующие слова, за которые он называется «отцом протестантского либерализма»: «Если бы даже невозможно было опровергнуть все возражения против Библии, то все же религия оставалась бы неприкосновенной в сердцах тех христиан, которые приобрели внутреннее чувство истины». Другими словами: если бы догматы были даже слабо обоснованы и доказаны, то религия все же может существовать, т. е. религия возможна и без догматов и может быть и без них жизненной. Религия, совершенно освобождённая от догматов, представляет абсолютный идеал субъективной религии, какой именно и желает видеть её протестантизм. Понятно, что идея Лессинга быстро проложила себе путь в протестантизме и скоро нашла себе практическое применение. Так бывает всегда в тех случаях, когда философия вторгается в область богословия. Религия, как бы индивидуальна она ни была, всегда предполагает известные убеждения. Но убеждения не приобретаются без принципов и всегда опираются на какое-либо основание. Таким основанием в христианской религии служат догматы её, и если их отвергнуть, то религия останется беспочвенной, неустойчивой и обращается просто в философское мнение. Сознательно или нет, но Кант (1724–1804), Шлейермахер (1768–1804) и Гегель (1770–1831) сознавали этот пробел в протестантизме и старались заполнить его. На место христианских догматов они поставили, как высший неопровержимый религиозный критерий, Кант – разум (Vernunft), Шлейермахер – чувство (Gefuhl), Гегель – идею (Begriff), ту творческую идею, из которой он выводил происхождение своего собственного «я», вселенной, Бога и религии. Эти принципы, как нельзя более, отвечали духу протестантизма, и он легко подчинился им и усвоил их охотно. Но вместе с этим пред протестантами вставала другая задача. В самом деле, если бы протестанты, отвергнув христианские догматы, избрали для себя руководящими началами религиозной жизни одни – разум Канта, другие – чувство Шлейермахера, третьи – творческую идею Гегеля, то от этого церковная община протестантов распалась бы и церковь, если только она существует у протестантов, обратилась бы просто в религиозно-философский кружок. Итак, нужно было спасти целость церковной общины, удержать отдельных протестантов в зависимости от неё, – задача весьма трудная, так как нужно было соединить два несоединимых принципа: принцип свободы убеждений с принципом подчинения церковной общине. В той борьбе религиозно-философских гипотез и мнений, которые развились на этой почве, возникли в протестантстве в XIX веке разные богословские школы.

Школа романтическая, основанная Шлейермахером, которая идеи Канта подчинила религиозному чувству, которое воспитывается в человеке церковным преданием. Школа идеалистическая, напротив, подобно Канту и Гегелю, защищала абсолютные права спекулятивного и теоретического разума. К Гегельянским теориям примыкает школа Тюбингенская, основанная Бауром, которая поставила для себя задачей найти транцендентальное единство в отдельных моментах эволюции. От Гегеля ведёт своё происхождение и школа радикальная, основанная Фейербахом (1804–1872), положившим начало агностицизму и школа либеральная или, проще сказать, неверующая, основателем которой был К. Гасе (Hase) (1800–1890), главные представители которой в настоящее время суть: Бидерман (Biedermann), Липсиус (Lipcius) и упомянутый уже нами Отто Пфлейдерер. Школа, основанная Ричардом Роте (Rothe), очень близко примыкающая к кантиантству, которая носит имя соединённого богословия, стремится соединить элементы психологический и исторический, науку и предание, Канта и Шлейермахера. Но этот богословский эклектизм не был жизненным: он никогда не занимал выдающегося места. Отличительный характер свойственный представителям этой школы, это злобная ненависть против католической церкви. Главный представитель этого направления, доктор богословия Бейшлаг (Beyschlag), недавно умер профессором университета в Галле (Halle). Остаётся ещё сказать о двух школах, которые в настоящее время пользуются большим кредитом в протестантстве: это школа Ричля и, так называемая, историческая школа. О первой из них Эрнст Гелло (Ernst Hello) даёт такой характерный отзыв: «не заложив фундамента памятника, каждый из них (т. е. представителей этой школы) тащит камень с двусмысленной улыбкой на устах, как бы говоря про себя: «выйдет ли какой толк из этой пристройки»? С этими людьми невозможно ни согласиться, ни опровергнуть их: они не могут ни воевать, ни жить в мире. Спросите их, что такое Бог, они не имеют о Нём никакого понятия: ни истинного, ни ложного и если бы вы захотели войти в глубину их мысли или, что они называют «своей мыслью», вы увидели бы, что Бог для них абстракция, но они не знают Его, потому что не отдают себе ни в чём ясного отчёта. Спросите их, веруют ли они в Бога Того, о Котором говорит «Катехизис» и которого признаёт даже «наука», они ответят вам: – нисколько.

– Но вы признаёте другого какого-либо Бога?

– Ничуть.

– В таком случае вы вообще отрицаете Божество?

– Ничуть.

Из приведённых слов становится ясным, что то, что последователи школы Ричля называют «абсолютным существом», на самом деле оказывается «ничтожеством».

Но продолжим «Катехизис» ричлианцев, которым они заменили существующий протестантский «Катехизис».

– Иисус Христос есть ли Бог?

– Ни в каком случае.

– Но тогда Он значит не есть Бог?

– Я не говорю этого решительно; вы зашли слишком далеко; Он есть нечто немного подобное Богу; но, однако, я христианин.

– Иисус Христос есть ли, по-вашему, Бог в том смысле, как это понимает церковь?

– Нисколько. Я не принимаю этого выражения в том смысле, какой придаёте ему вы.

– Какого выражения?

– Иисус Христос есть Бог.

– В каком же смысле вы его принимаете?

– В смысле современном – более широком и философском.

– Какой же это современный, более широкий и философский смысл?

– Вы насилуете меня. Я христианин, но не католик.

– В таком случае вы протестант?

– Ничуть.

Итак, кто же вы? Если вы называетесь христианином и говорите, что вы не католик, то вы, или протестант, или православный и т. п.

– Я последователь религии будущего.

– В таком случае вы предполагаете, что Бог изменится, или что Он будет заменён другим существом?

– Ничуть. Вы зашли слишком далеко¹¹.

Вот, почти верный образ ученика Ричля, или другими словами, одного из тех современных протестантских богословов, девиз которых: «вне Ричля нет спасения».

Я считаю нужным остановиться несколько подробнее на богословской системе Ричля, так как она, кроме того, что является господствующей системой в настоящее время в протестантской богословской литературе, оказывает влияние не только на религиозное воззрение наших сектантов-рационалистов, но, к сожалению, на представителей нашей православной богословской науки.

С именем А. Ричля соединяется научно-рационалистическое направление в протестантском богословии, стремящееся уяснить религиозные истины не путём веры, а умозрительно, а потому отвергающее в христианстве всё, что не поддаётся уяснению разумом, отчего и всё христианство у Ричля и его последователей перестаёт быть богооткровенной религией, а обращается в философию. Начало этому направлению, называемому ричлианами «сознательным богословием», положило сочинение Ричля «Die christliche Lehre etc. 1870–1874 гг.». Так, Ричль упразднил догмат о Пресвятой Троице, он признаёт Богом в собственном смысле только Бога-Отца, Который есть, по его мнению, прежде всего и главнее всего любовь; хотя он часто говорит о Божестве Иисуса Христа, но не в собственном смысле. Наименование Иисуса Христа Богом у Ричля и его последователей имеет значение только этическое, а не метафизическое. «Это не выражение Его существа и Его природы, а лишь обозначение того, чем мы можем обозначить наш религиозный опыт, полученный от Его воздействия на нас, иначе говоря, обозначение той религиозно-практической ценности, какую мы вынуждены приписать Иисусу Христу, не касаясь природы Его существа... В учении о Божеском достоинстве Иисуса Христа представители ричлианства стоят на почве воззрений родоначальников реформации – Лютера и Меланхтона, по мнению коих, знать Иисуса Христа значит знать Его благодеяния, но не его природу»¹². Святый Дух, по учению Ричля, не есть отдельная Божественная Личность или Божеская ипостась: Дух Божий в Своём существе может быть отождествлён с духом христианской общины, поскольку эта община своею целью полагает осуществление Царства Божия¹³. Ричль также отверг учение о первородном грехе и превратно истолковал другие христианские догматы. Особенность этого направления составляет ещё и то, что представители его существенный смысл религии полагают не в догматах, на которые большинство из них смотрят, как только на результат борьбы между христианством и учением греческих философов, а в морали. Этим разрушительным для христианства направлением проникнуты новейшие руководства протестантской догматики, принадлежащие выдающимся протестантским богословам, упомянутым здесь нами: Бидерману, Флейдереру и др., в которых проводятся мысли, что церковные догматы, формулы, разные наименования суть лишь чисто логические и метафизические процессы и понятия, что грех и зло в мире существуют не потому, что некогда согрешил Адам, а вследствие неизбежного хода вещей, которому необходимо подчиняться, что учение о бессмертии совершенно не относится к религии. Мы уже видели, как это учение отразилось в религиозной жизни протестантов. Это религиозно-рационалистическое направление особенно резкий характер приняло в Вюртенберге, старом очаге рационалистического сектантства. В январе 1893 г. сто пятьдесят три пастора Вюртембергского королевства заявили своему церковному начальству, что хотя они и высоко ценят «Апостольский Символ», как «достопочтенный документ старого времени»; но всё же он, по их мнению, «ныне не годится для выражения веры целой общины». Православного богослова не должны удивлять указанные крайности названного направления, так как они являются, как это мы видели, прямым следствием, вытекающим из всей протестантской богословской системы, построенной на началах религиозного рационализма, отчего, по мнению даже протестантских, более беспристрастных мыслителей, протестантизм представляет собой явление самопротиворечивое и служит переходной ступенью к атеизму¹⁴. Этим обстоятельством должно объяснить и то, что в настоящее время страны, по преимуществу протестантские (Германия и Швейцария), являются вместе с тем очагами неверия, грубого атеизма, так называемого, христианского социализма и проч. В Германии во второй половине прошлого столетия возник «Союз свободных религиозных обществ», насчитывавший уже в конце столетия в своём составе 92 общины с 34-мя тысячами человек, поставивший своей задачей заменить религию моралью. С этой школой мы ещё встретимся, когда будем говорить о толстовстве.

Что касается исторической школы, то, вот, что говорит о ней учёный Рой (Rоеу) в своём сочинении: «Le Kantisme et la theologie protestante» (Revue nêoscolastique de Louvain nov. 1899 г.).

«Несколько лет тому назад в протестантской богословской науке возникло новое направление: учёные забросили ещё недавние спекулятивные школы для того, чтобы с увлечением отдаться изучению исторической проблемы христианства. К этому присоединилось ещё влияние, время от времени, философии: универсальная эволюция в её применении к христианству (Гегель), универсальный разум, как высший судья всякого достоверного знания (Кант), слепой религиозный инстинкт масс, заменивший свободу воли индивидуума, – все эти теории в настоящее время глубоко проникли в богословие и историографию протестантов»¹⁵.

Из всех влияний на указанные нами протестантские богословские школы самое сильное влияние принадлежит Шлейермахеру: он является законным отцом для большинства из них и отцом – кормителем для всех их, так как все они делают те или иные заимствования из его сочинений. Вместе с этими заимствованиями у Шлейермахера протестантские богословы усвоили и его основную мысль о независимости и автономии религиозного чувства в душе каждого верующего. Даже в том случае, когда они позволяли себе скромно и робко не соглашаться с выводами Шлейермахера и отвергали некоторые его богословские и церковно-исторические выводы и понятия, он всё же оставался для них учёным, который продолжал неустанно развивать принципы Реформы; за Шлейермахером всегда был виден Лютер, как его вдохновитель. Путь от Лютера к Шлейермахеру самый прямой и на нём нельзя сбиться, так как он совсем чужд каких-либо уклонений в сторону. Между душой верующего и Богом Лютер вытеснил всякий человеческий авторитет, всякие человеческие установления. Шлейермахер, верный своему учителю, в свою очередь, устраняет между Богом и человеком и все прочие посредства: канон Священных Книг и догматы веры он выводит из христианского благочестиям – сеет, по выражению Гюйо, во всех протестантских богословских школах семя смерти для них и семя жизни для других и этим семенем является основная идея Шлейермахера, что сами религиозные люди создают себе религию¹⁶.

Пред нами прошёл длинный ряд имён талантливых и самых просвещённых протестантских богословов, которые, по приведённому нами в начале выражению Пфлейдерера, поставили целью освободить религию от покровов таинственности и догматических оков. Что же, успели ли они в этом? Для того чтобы ответить на этот вопрос, достаточно кратко рассмотреть, как они относятся к двум основным началам христианства: Апостольскому Символу веры и догмату о божеском достоинстве Иисуса Христа. Приведём несколько относящихся сюда цитат из сочинений выдающихся протестантских богословов: «Миллионы протестантов не признают Символа веры», – громко заявил в 1893 году на своих страницах либеральный протестантский орган «Deutsches Protestantenblatt». «Этот Символ одобряет веру народных масс в чудеса, он борется с наукой, он противодействует разуму. Если Евангельская церковь будет держаться за этот Символ и усиливаться сохранить его, то она скоро найдёт свой конец»¹⁷. Такие заявления делают на страницах протестантских газет для народных масс. Но разделяет ли это неверие образованное общество? «Двадцать лет тому назад, – говорит известный пастор Лиско (Lisco), – как некоторые либеральные протестантские пасторы и проповедники начали открыто заявлять о разрыве между их верованием и буквой Символа, по отношению к которому они начали употреблять такие выражения: «послушаем, что скажет нам Символ», «Апостольский Символ так понимаемый»¹⁸ и т. п. Кстати, несколько слов о самом пасторе Лиско. Укажем, чему он обязан своею известностью; это не будет отступлением от программы нашего чтения.

5 июля 1891 года Христофор Шремпф (Christophore Schrempf), молодой пастор Лезендорфа (в Вюртемберге), заявил церковным властям, что «утомлённый отсутствием правдивости, которой требуют от него его служебные обязанности, и чувствуя противоречие со своими убеждениями, он выбросил Символ из обряда крещения»¹⁹. Возник по этому поводу конфликт с Консисторией и спустя год, 14 июля 1892 г., Шремпф вынужден был оставить должность пастора. Его пример был заразителен. Лиско, пастор в Пруссии, Штейдел (Steudel), пастор в Вюртемберге, заявили, что они также отказываются от употребления Символа. Конечно, они были лишены должностей²⁰. В настоящее время все протестанты, во главе со своими пасторами и богословами, разделяются на два враждебных лагеря: одни желают сохранить апостольский Символ, другие его отвергают. Кто из них сильнее? Если судить по тому энтузиазму учёных протестантских богословов, который они проявили в жаркой полемике по делу о трёх названных пасторах, вопреки влиянию церковных властей и даже самого Императора; если принять во внимание единодушные симпатии прессы по отношению к низложенным пасторам и общее недовольство по поводу определений Консистории, то до́лжно признать, что отвержение Символа Шремпфом, Штейделем и Лиско нашло глубокое сочувствие в огромном большинстве немецкого народа. Да, наконец, самая церковная власть протестантов руководилась ли в своём стремлении защитить Символ убеждениями в истинности его или только политическими соображениями? Ответ, по меньшей мере, может быть дан только сомнительный, особенно если припомнить то возражение, которое было сделано пастором Лиско, по адресу Евангелической Консистории: «Если, – писал он, – церковные власти позволяют при настоящем состоянии богословия учить, что Иисус был сын Иосифа, т. е. другими словами публично отрицать Его Божественность, отвергая участие Св. Духа, – то они (т. е. церковные власти) и не вправе требовать от обвиняемого (т. е. пастора Лиско) чтения того Символа, содержание которого они позволяют духовным лицам искажать в самом существенном пункте²¹. Конечно, Консистория ничего не могла ответить основательного на этот упрёк.

Далее, вот, собственное заявление самой Евангелической Консистории: «Консистория сознаёт то великое затруднение, которое должен победить современный богослов для того, чтобы приобрести религиозное убеждение, научно обоснованное и отвечать в то же время практическим требованиям священного служения»²². Как смотреть на это признание? Приходится верить слухам, проникшим в печать, что если бы не вмешательство Императора Вильгельма в церковные дела, то решения Консистории по делу о пасторах-еретиках не были бы столь решительными и твёрдыми.

Теперь перейдём к мнениям отдельных выдающихся протестантских богословов по вопросу об Апостольском Символе. Герман (Hermann), профессор в Марбурге, объявляет, что ортодоксальные теории, которые признают Символ, ведут к несчастью или лицемерию, что человек свободной науки не может верить Символу²³. Известный Ад. Гарнак (Harnаск), Берлинский проф., в своём очень распространённом сочинении («Das Apostolische Glaubensbekenntnis», Berlin. 1893) в рассуждениях, очень длинных и учёных, высказывает следующие идеи: «Символ заключает в себе совсем ложные выражения: Св. Дух, в котором первые христиане видели дар Божий, приобретает в этом документе позднейшего происхождения роль Божественной личности; Вознесение Иисуса Христа на небо, упоминаемое в начале просто как размышление, которое следовало за повествованием о Воскресении и развивало это последнее, получило значение исторического эпизода, наконец, слова «зачатого от Духа Свята и рождённого от Марии Девы» просто опровергаются первыми двумя Евангелиями и другими историческими документами»²⁴. А вот образец толкования Символа веры: для Шварца (Schwarz), небезызвестного в протестантской богословской литературе, слова: «верую во единого Бога Отца» значат – я хочу сделаться сыном Божиим; «верую в Бога Сына» – это значит Иисус мой идеал; – «верую во Святого Духа» – это значит я могу приобрести Духа Бога и в Нём одном ищу моё спасение²⁵. Что касается догмата о воскресении Иисуса Христа, то вот в каких выражениях высказался об этом догмате в церковном собрании в 1894 г. пастор Виммер (Wimmer): «Иисус продолжает жить между нами; Он есть наше воссоединение с Богом; этот факт нашёл свою историческую форму в понятии телесного воскресения Иисуса»²⁶. Германн (Hermann), профессор в Марбурге (Marburg), даёт такое изъяснение слов Символа: «зачатого от Духа Свята, рождённого от Марии Девы». Для веры это значит, что Иисус, совершая наше искупление, убеждает нас, что Он не есть продукт естественного развития человечества, но что в Нём сам Бог входит в историю человечества... Мысль символа становится понятной с момента, когда человек уверует во Христа²⁷. Можно этим и ограничиться. Имена и факты, приведённые нами, дают возможность читателю ясно видеть, что протестантская религия, действительно, совершенно почти освобождена от покровов таинственности и догматических оков Символа веры, который для большинства членов её есть только одна пустая формула, совершенно неприемлемая для богословов «свободной науки». Странная игра судьбы: ещё так сравнительно недавно, в 1882 г., отец Адольфа Гарнака Т. Гарнак (Тh. Наrnack) писал: «Апостольский Символ есть орудие единения всех христианских исповеданий, и тот, кто отвергает его, перестаёт быть христианином»²⁸. Так писал отец того сына, который считает Апостольский Символ только почтенным документом позднейшего времени, наполненный человеческими вымыслами. Что можно думать о религиозной доктрине сына, если справедливы взгляды его отца? Что можно думать о религии, где отец и сын могут держаться религиозных убеждений, совершенно противоположных? Что, наконец, можно думать о религии, у которой нет ни Символа, ни догмата? Но пойдём далее. Проникнем в самое сердце христианства, коснёмся самого главного его догмата, без которого самое христианство не может быть понято, – посмотрим, что сделано протестантским богословием с Божеским достоинством Иисуса Христа!

Материал в этом отношении мы имеем обильный и богатый содержанием; но мы ограничимся только несколькими цитатами, краткими, точными и авторитетными. И прежде всего, посмотрим, как относятся к этому важному вопросу протестантские «ортодоксальные» теологи, которые образуют небольшой кружок верующих в Евангелической церкви. Справедливость требует заметить, что в той церковно-общественной борьбе, которая ведётся столь открыто в среде протестантов и в которой принял участие даже сам Император, ортодоксальные лютеране открыто отвечали проф. Гарнаку: «что Сын Божий зачат от Духа Свята и рождён от Девы Марии, что эти основы христианства треугольный камень, о который разобьётся всякая мудрость века сего»²⁹. Но сила этого ответа ослабляется, чтобы не сказать совсем уничтожается, теми обстоятельствами, что сами ортодоксальные протестанты терпят в своей среде пасторов, которые отрицают божество Иисуса Христа. Упомянутый уже нами Шремпф справедливо упрекал ортодоксальных протестантов. Он писал: «вы, которые так громко заявляете о вашей вере в Богочеловека, зачем позволяете вашим священнослужителям отрицать Божество Иисуса Христа, когда они учат, что Он действительно был сын Иосифа?»³⁰ Не входя в подробное рассмотрение этого вопроса, мы перейдём к рассмотрению мнений по нему главных протестантских богословов. Мы уже видели, что самые популярные пасторы – Шремпф, Штейдель и Лиско формально заявили о своём отрицании Божества Христа. То огромное сочувствие, которое вызвали к себе со стороны протестантов действия и, главным образом, доктрины названных лиц доказывают, как много в среде протестантов тех, которые по вопросу о Божестве Иисуса Христа думают так же, как и названные пасторы, т. е. отрицают его. Лиско смело и открыто заявил: «немного найдётся профессоров, которые смотрели бы на божественное происхождение Иисуса Христа иначе, чем как на притчу, которая даёт нам понять замечательную высоту духа Иисуса Христа»³¹. Что можно заключить из этих столь ясных заявлений выдающихся протестантских богословов-профессоров, высоко ценимых в западных протестантских университетах? Ответ ясен сам собой. Липсиус (Lipsius), бывший профессор в Иене, заявил с кафедры, что «Личность Иисуса Христа по существу человеческая, но что он был исполнен помазания Духа Святого». По его мнению, божеское достоинство Иисуса Христа есть не что иное, как единение жизни и любви Его с Отцом Небесным³². Ричл (Ritschl), как это мы видели, утверждает, что божество Иисуса Христа основывается единственно на Его искупительных заслугах. Лебштейн (Löbstein), Страсбургский профессор, держится того мнения, что божество Иисуса Христа есть сумма совершенных Иисусом Христом дел³³. Венд (Wende), преемник Липсиуса по Йенскому университету, сделал следующее заявление: «когда Христос называл Себя Богом, то этим Он исключительно давал понять, что Он был так же, как и Его апостолы избранником божественного Промысла и что Он так же, как и апостолы был предан Богу с сыновнею любовью»³⁴. Вейцзеккер (Weizsacker) утверждает, что «Сын Божий означает посланника Божия и больше ничего»³⁵. Упомянутый уже Ад. Гарнак (Harnack), один из самых влиятельных профессоров в протестантизме, предпочитает адопсионизм христианству: «действительно, – говорит он, – Христос есть просто человек, избранный Богом и исполненный Его Духа». Тот же самый автор подтверждает насмешки и смотрит, как на абсурд, на ипостасное соединение в Иисусе Христе двух естеств: божеского и человеческого³⁶. Он в сочинении Das Apostolische Glaubensbekenntnis Berlin 1893 пространно развивает тезис, что «древнее христианское предание о Личности Христа, будучи далеко от исторической истины, превосходящей всякое сомнение, было выковано, как орудие для борьбы с гностицизмом и, что поддерживая эту суеверную традицию почти в продолжение 2 тысяч лет, люди верят в изобретение собственной фантазии». Такого же мнения держатся Пфлейдерер, Берлинский профессор, Бейшлаг (Bеyshlag), профессор в Еале, Кафтан (Kaftan), профессор в Берлине и множество других протестантских богословов, которые подпали влиянию этих профессоров.

Для того, чтобы показать, насколько распространены эти доктрины в среде протестантов, достаточно привести следующие цифровые данные: в Германии имеется 21 университет. В каждом из них есть неверующие профессора; в 17 университетах неверующие профессора образуют почти всецело учащую корпорацию, главным образом, по богословию, философии и истории. Ленген (Langin), пастор в Карлсруэ, почётный член генерального синода в Бадене, отрицал божество Христа в собрании (в ноябре 1893 г.) в отеле г. Карлсруэ. Он встретил полное одобрение со стороны присутствующих: ему аплодировали 99 баденских теологов! Какое же заключение можно сделать из всего сказанного о современном направлении протестантского богословия? Не иное, как то, что протестантизм есть религия без догмата. При этом сам собой возникает другой вопрос: есть ли протестантизм вообще-то христианская религия? Но об этом пусть беспристрастно рассудит сам читатель.

Какое же, спросите вы, всё это имеет отношение к нам – православному русскому духовенству, учащимся в православных духовно-учебных заведениях и, вообще, к русскому народу? Отвечу: самое близкое и самое важное. Наше русское неверие, которым проникнута наша современная беллетристическая литература, насколько о ней можно судить по произведениям главных её современных представителей, например: Л. Андреева, Куприна, Арцыбашева, Сологуба и др.: – неверие, так сказать, теоретическое, и практическое, выражающееся в ослаблении веры в Бога, в упадке нравов и, вообще, нравственной распущенности, охватившей не только города, но сёла и деревни, в значительной степени, обязаны своим происхождением, как это ни покажется с первого взгляда странным, западным отрицательным идеям и, главным образом, идеям протестантских богословов.

Путь, по которому эти идеи проникли и продолжают проникать в наше образованное общество и простой народ, двойной: интеллигенцию с ними познакомило толстовство, а простой народ – рационалистическое сектантство. Объяснимся.

Толстой, подобно Ричлю, отрицает Бога, как личное Существо, отвергает догмат Пресвятой Троицы, Божество Господа нашего Иисуса Христа, Которого гр. Л. Толстой считает религиозным реформатором, подобным Конфуцию, Будде, Магомету и проч. Все внешние формы богопочитания церкви, по учению Л. Толстого и его последователей, никакого значения в деле религии, как он понимает её, не имеют. Равным образом Толстой отвергает загробную жизнь, Страшный Суд и мздовоздаяние; таинства, по мнению гр. Л. Толстого, «колдовство» и, как таковые, являются прямым нарушением заповедей Евангелия. Таким же нарушением заповедей Евангелия является крещение младенцев и таинство брака; таинство покаяния – это обман, равно как такой же обман таинства миропомазания и елеосвящения, почитание икон, мощей, как и вообще «все молитвы, обряды заклинания, которыми наполнен требник»³⁷. Положительное учение гр. Л. Толстого есть учение пантеистическое, в чём он опять вполне уподобляется Ричлю. Также, как и этот последний, Л. Толстой учил, что в мире разлито божественное начало любви, как некий тонкий «дух», проникающий все живые существа и сосредоточивающийся, главным образом в человеке. Эта «мировая сила любви», назовите её «Духом», «Богом», безразлично, так как эти названия нисколько не объясняют самого существа этой «силы», проявляется в человеке то как «разум», то как «любовь», то как «разумение жизни» есть осуществление «разумной любви» в практической жизни людей. Так гр. Л. Толстой исказил христианский догмат о Пресв. Троице. Полнее других мудрецов человеческих эту «истину», по словам гр. Л. Толстого, понял Иисус Христос и яснее других выразил её в своём учении, Которому (т. е. Иисусу Христу) молиться г. Л. Толстой, однако ж, считает величайшим кощунством. Цель жизни людей – исполнять волю «бога-любви», и потому они должны любить друг друга и не делать другим того, чего себе не желают. В этом есть закон и пророки. Отсюда и смысл жизни каждого отдельного человека заключается в увеличении в себе любви, каковое увеличение ведёт человека все к большему благу его личному и всего человечества и содействует таким образом устроению «Царства Божия» на земле, т. е. такого строя жизни, при котором раздор, обман и насилие будут заменены свободным согласием, правдой и братской любовью людей между собой. Средством для преуспеяния в «любви» является, по учению гр. Л. Толстого, молитва, но не в православном и даже не в христианском смысле этого слова, а молитва, как восстановление и укрепление в себе смысла жизни, который заключается в той же любви. Таким образом, гр. Л. Толстой ограничил религию исключительно областью нравственности и альтруизма, отвергнув все христианские догматы и, благодаря этому, пришёл к атеизму.

Проводниками отрицательных идей протестантских богословов в религиозные воззрения сельского населения и, главным образом, сектантов были наши же немцы-колонисты, которые всегда находились в самых оживлённых сношениях со своими заграничными единоплеменниками: многие из них воспитывали своих детей в заграничных школах, читали заграничные периодические издания, вели коммерческие дела с заграничными торговыми фирмами и проч. Благодаря этому каждое общественное движение в Германии живо отражалось на настроении наших немцев-колонистов. Особенно это до́лжно заметить относительно разных религиозных вопросов и идей: каждая новая религиозная идея, обратившая на себя внимание в Германии, быстро сообщалась нашим немцам-колонистам, создавала в среде их известное настроение, которое также сообщалось и русскому населению края, благодаря близости тех экономических отношений, в каких находятся русские с немцами-колонистами. Когда на Западе открылось евангелическо-пиетистическое направление, оно немедленно передалось и нашим немцам, и от них также быстро проникло и в среду православного населения; то же было и с баптизмом. Правда, отрицательные идеи протестантских богословов не могли быть усвоены широкими народными массами, а только отдельными личностями, стоявшими в умственном отношении выше общего умственного уровня. Эти-то отдельные лица, проникнутые духом отрицательного направления протестантских богословов, и воспользовались сектантским брожением на юге России, чтобы бросить в народную массу атеистические мысли, отвергавшие догмат о Пресвятой Троице, Божество Иисуса Христа, Приснодевство Богородицы и проч. В среде русских сектантов-рационалистов во второй половине XIX ст. очень рано стал нарождаться тип атеистов из народа, огульно отрицающих все христианские догматы, для которых совершенно безразлично верить ли в Иисуса Христа, или Магомета, или же совсем перейти в «жидовство», которые считают для себя всё позволительным, так как не имеют никаких нравственных устоев, а девиз их «станем есть и пить, ибо завтра умрём» (1Кор.15:32). О представителях этого типа сектантов Херсонский Губернатор от 26 июня 1883 г. доносил Мин. Вн. Дел: «Относительно же лиц, называющих себя штундистами я на основании собранных мною сведений и личного удостоверения, долгом считаю доложить следующее: лиц этих можно характеризовать одним метким народным выражением: «шатающиеся»: они или исключённые, или непринятые баптистами в свою среду за пьянство, буйство, разврат и даже воровство, действительно, представляют людей, не имеющих под собой никакой основы веры... людей, заблудших, безнравственных, которые и сами твёрдо не знают, во что они верят и во что не верят, что признают, и что отвергают... Все таинства и обряды православной церкви отвергаются ими безусловно и ни в каких видах не принимаются, в бессмертие души и во второе пришествие Христа Спасителя они не верят, относительно воскресения и вознесения Иисуса Христа штунды эти утверждают, что Спаситель плотью не воскресал и вознёсся на небо дух Его». Этот страшный тип людей вышел из среды тех же пиетистов-штундистов, из которых вышли баптисты, духовная штунда и др. Естественно поэтому заключить, что в пиетистическое направление, охватившее в начале 60-х годов южнорусское население, ворвалось новое, противоположное ему, направление – атеистическое, которое также нашло для себя в народной массе многочисленные жертвы.

Вместе с этим практическим неверием, проникшим в среду наших сектантов-рационалистов из Западной Европы, где оно развивалось, главным образом, на почве отрицательных идей протестантского богословия, в среде тех же сектантов стало развиваться неверие, так сказать, теоретическое, приводящее последователей своих прямо к атеизму. Проводниками в среду русских сектантов, а чрез них и в среду вообще простого народа отрицательных идей протестантского богословия были те многочисленные немецкие и русские воспитанники заграничных школ, которых наши сектанты-рационалисты нарочито посылали в Германию воспитываться в духе отрицания и ненависти по отношению к православной Церкви и всему церковно-общественному укладу жизни русского народа, чтобы потом в лице их иметь своих миссионеров. Самыми энергичными деятелями в насаждении на юге России религиозного рационализма, были Герман Фаст (кол. Гнаденфельд Таврической губ.), братья И. и А. Прохановы, Абрам Фризен, Юлий Герман (г. Рига), Гергард Гардер (Ней-Гальбштадт Таврической губ.), К. Леман (кол. Ростзейм Таганрогского округа) и др. Первый из них получил богословское образование в С.-Хришонской семинарии (Швейцария), братья Прохановы принадлежат к очень богатой купеческой семье: отец их С. Проханов вёл усиленную пропаганду баптизма и был выслан в с. Герюси (в Закавказье); И. Проханов получил образование в Бристольском баптистском колледже (в Англии); А. Проханов сначала учился в Юрьевском университете, а затем окончил богословский протестантский факультет в Париже; остальные учились в Гамбургской баптистской семинарии. Если мы при этом припомним, что в это время западная богословская литература была проникнута в сильной степени ричлианскими идеями, и что в духе тех же идей написано большинство новейших руководств по догматическому богословию, вышедших из под пера протестантских богословов, то будем вправе заключить, что питомцы наших сектантов рационалистов в заграничных богословских школах усвоили богословскую науку в отрицательном духе ричлианства, и в том же духе сообщили выводы её русским сектантам, чем проложили путь широкому распространению в нашем сектантстве толстовства. Особенно ясно это заметно на примере братьев Прохановых. С 1890 г. они начали издавать подпольный орган наших духовных христиан (духовных штундистов, молокан, духоборцев и проч.) «Беседу», в котором помещали свои статьи под псевдонимом «Стефенсонов». Главными сотрудниками «Беседы» были уже известные нам русские ученики заграничных протестантских школ: здесь мы встречаем статьи за подписью В. Павлова, Герасименко и др., которые сообщали сведения относительно движения русского сектантства. Не менее усердными сотрудниками «Беседы» были учёные протестантские богословы (проф. Август Рашенбуш, проповедник Чарльз Спруджон и др.), статьи которых помещались в переводе на русский язык. С 1896 г. «Беседа» подпадает влиянию толстовцев: в ней сотрудничают такие «высокие» представители толстовства, как князь Д.А. Хилков. «Беседа» с этих пор становится той литературной ареной, на которой протестантские религиозные идеи, проникнутые духом ричлианства, встречались с атеистическими идеями толстовства. Известные уже нам деятели, по распространению рационалистического сектантства на юге России, явно склоняют свои симпатии в сторону толстовства: Г. Фаст в переписке с своими друзьями выражает своё сочувствие идеям Л. Толстого и его отрицательной по отношению к Православию деятельности. И. Проханов принимает участие в агитации толстовцев в среде закавказских духоборов и т. п. Кроме журнала «Беседы» распространению отрицательных идей протестантизма, подготовивших почву в нашем рационалистическом сектантстве для неверия, много содействовала сектантская литература, в виде многочисленных брошюр, под названием «хороших книг», в массе распространившихся в нашем народе и преимущественно в среде сектантов. «Изготовлением» этой литературы и распространением её занимались те же деятели сектантской миссии в среде русского народа, которые вели вообще пропаганду в нём сектантства. В числе произведений этой литературы были в большом количестве произведения заграничных богословов, переведённые на русский язык: Бишоффа, Вангейма, Гуна, Дрюмонда, Каспари, Розенштрауса, Ружемонта, Фермона, Функе, Спруджона и др. Правда, большинство из этих брошюр, с содержанием которых мы имели возможность познакомиться, не отрицают христианства, как богооткровенной религии, как это делает ричлианство, а ещё более толстовство; но все они проникнуты отрицанием значения в деле спасения внешнего богопочтения, например, почитания св. креста, св. икон, богослужебных обрядов и проч. Но не до́лжно забывать, когда речь идёт о простом народе, что свойство религиозных воззрений таково, что если разрушить веру в один какой-либо догмат, то чрез это падает вся религиозная система. Сектант из простого народа, иконоборец и хулитель Св. Креста неизбежно соединяется с сектантом-атеистом и не рискуя впасть в ошибку, можно сказать, что русские сектанты рационалисты, которые кощунственно рубили св. иконы, закрывали ими окна вместо ставень, хулили Св. Крест и проч. дружественно протягивали руку атеистам-толстовцам. Таковы были обстоятельства, способствовавшие насаждению в русском рационалистическом сектантстве отрицательных идей протестантских богословов.

К концу 19 в. эти идеи получили широкое распространение вообще в среде южнорусского рационалистического сектантства, от которого они перешли и в население, оставшееся верным Православной Церкви. Рационалистическое сектантство в это время явно приняло характер социально-политического явления, в чём согласны были между собой духовные и светские власти. Отовсюду стали приходить вести о случаях дерзкого поругания баптистами православной святыни, открытой пропаганды ими анархических идей, сопротивления распоряжениям властей и т. п. Всё предвещало близость страшной грозы, которой, однако ж, суждено было разразиться только в начале текущего столетия.

Это двойное неверие ставит перед православным русским духовенством и теми, кто готовится стать в ряды его, т. е. духовными учащимися юношами великую и трудную задачу – борьбу с нахлынувшими на русское общество с протестантского запада волнами атеизма. Он идёт к нам, как это мы видим, то в заманчивой литературной форме, в виде богословско-философских трактатов, романов, повестей и проч., то в лице сектантов-рационалистов с их проповедью спасения чрез личную веру, ложного гуманизма, и проч. и проч. Мы должны готовить себя, таким образом, к литературной и практической борьбе с врагом нашей Православной Церкви, а для это мы должны возможно глубже, шире и полнее изучать Св. Писание и святоотеческую литературу, и вступать в полемику с сектантами. Первое должны делать, главным образом, в школе, второе – в практической пастырской деятельности. Станем же, отцы и братие, твёрдо на защиту св. Церкви Христовой и её догматов!