Теория восточного папизма в новейшей русской литературе канонического права

Т. Барсов, экстраординарный профессор СПб. Духовной Академии: «Константинопольский патриарх и его власть над русской церковью». СПб, 1878

Чем беднее русская литература канонического права, тем позволительнее высказать желание, чтобы она не обогащалась продуктами сомнительного знания, рассчитанными на полное неведение или крайнюю невзыскательность большинства читателей. Пусть сочинения по каноническому праву появляются у нас через десятки лет, только бы каждое из них обозначало собой здоровый, хотя и малозаметный, рост науки. Non multum, sed multum. Всего менее желательно в литературе столь молодой науки, как наше церковное право, встречаться с такими явлениями, которые, имея вид ученых трудов, на самом деле способны только распространять небывалые заблуждения там, где было прежде простое незнание.

Пред нами новая книга профессора (если не ошибаемся, канонического права) в СПб духовной академии г. Барсова, озаглавленная «Константинопольский патриарх и его власть над русской церковью». И звание автора, и самая внешность книги, по-видимому, ручаются за ее солидность. Интерес к ней в высокой степени возбуждается уже первыми строками предисловия, в которых заявляется: «Вопрос о константинопольском патриархе и его власти над русской церковью принадлежит к числу важнейших и существеннейших предметов науки церковного права вообще и русского в особенности. В этом вопросе, с одной стороны, содержится сущность развития системы церковного управления на востоке христианской церкви, с другой – заключаются первичные основания управления русской, отечественной церкви. Между тем этот вопрос остается незатронутым в православной литературе – греческой и русской; равным образом и западная – католическая и протестантская – литература не представляют исследования, посвященного специально настоящему предмету. Это обстоятельство освобождает нас от необходимости объяснять: почему мы остановились на этом предмете и избрали его темой для нашего сочинения».

Итак, нам предлагается книга, заслуживающая полного внимания читателей не только по важности своего содержания, но и по своей оригинальности.

Охотно соглашается с г. Барсовым, что избранный им предмет имеет весьма важное значение в науке церковного права; но, признаемся, нас сильно озадачило категорическое заявление, будто этот вопрос не только «не затронут в православной канонической литературе – греческой и русской», но не вызвал «специальных исследований» и на Западе. Кому из канонистов и богословов неизвестны труды Бингама, Томассина, Лекена, Петра де-Марки, Дюпена и новейших: Маассена, Гефеле, Пихлера, Гергенрётера и других, которые, по крайней мере, предупредили г. Барсова в сознании важности предмета, «избранного им темой для своего сочинения»? Нельзя сказать, чтобы в русской литературе «вопрос о константинопольском патриархе и его власти под нашей церковью оставался незатронутым». Первая половина этой темы обстоятельно разработана в трудах известного нашего канониста – покойного преосвящ. Иоанна¹, вторая в «Истории Русской Церкви» высокопреосвящ. Макария и, отчасти, в «Истории России» Соловьева. Но… обратимся к самой книге г. Барсова; может быть, она и в самом деле такова, что заставит нас забыть всю предыдущую литературу предмета – и русскую и западную.

Труд г. Барсова действительно оригинален, но не в смысле самостоятельности исследования, которую трудно было проявить над столь избитой темой, а по той новой канонической теории, которая в нем проводится и на которую намекают уже слова предисловия: «в вопросе о константинопольском патриархе содержится сущность развития системы церковного управления на востоке»². Мы не находим другого, более подходящего названия для этой теории, как теория восточного папизма. Ее развитию и обоснованию посвящена собственно первая, по преимуществу каноническая, часть сочинения, содержание которой, говоря словами автора, составляют: «постепенное возникновение патриаршей власти в христианской церкви и, в частности, основания учреждения константинопольского патриаршества, также другие, частнейшие предметы, непосредственно входящие в состав общего вопроса и объясняющие различные стороны рассматриваемого учреждения, как-то: постепенное расширение преимуществ константинопольского патриарха и крайнее возвеличение его кафедры, особые отличия этого иерарха в ряду других патриархов и преимущества его кафедры, положение того же иерарха и его кафедры на востоке христианской церкви, состав управления константинопольского патриарха» (предисловие, стр. X). Главными предметами исследования автора являются здесь факты канонического законодательства, в которых выразилось постепенное развитие власти патриархов вообще и константинопольского в частности. На этих кардинальных пунктах в первой части сочинения г. Барсова мы преимущественно и остановим свое внимание. Равным образом и по отношению ко второй части, в которой раскрывается «власть константинопольского патриарха над русской церковью», мы ограничимся только вопросами, представляющими специальный интерес для канониста, хотя, к сожалению, автор почему-то предпочел здесь работать почти исключительно в пользу церковной истории, и лишь в весьма незначительной мере – для науки канонического права.

Древнейшее каноническое основание власти патриархов обыкновенно находят в 6-м правиле Никейского, первого вселенского собора. «Да хранятся, – говорит собор, – древние обычаи, принятые в Египте, и в Ливии, и в Неаполе, дабы александрийский епископ имел власть над всеми сими, понеже и римскому епископу сие обычно. Подобно и в Антиохии и в других областях (καὶ ἑν ταις ἃλλαις ἐπαρχὶαις) да сохраняются преимущества церквей». Это правило, как справедливо замечает Циглер³, давно уже сделалось предметом столь разнообразных толкований, что об нем, равно как и о литературе вопроса, можно было бы написать особую книгу. Но для г. Барсова «подлинный смысл правила настолько ясен», что он не находит нужным «разбирать» вызванные им толкования, а прямо примыкает к мнению, которое признает «господствующим в настоящее время в науке». Мнение это, по изложению г. Барсова, состоит в том, что «Никейский собор имел в виду не обыкновенных митрополитов, которыми (sic) назывались иерархи главных городов области, или провинции, и не действительных патриархов, которыми были иерархи главных городов целых округов или диоцезов (так везде у Барсова), обнимавших собой несколько митрополичьих областей, или гражданских провинций, но имел в виду тех иерархов, которые, не пользуясь еще во время Никейского собора званием патриарха, тем не менее возвышались своим положением над обыкновенными митрополитами и приближались по своим преимуществам к патриархам» (стр. 11). Ученые, доставившие такому изъяснению никейского канона «господство в науке» (Массен, Гефеле, Гергентрётер и др.), а за ними и г. Барсов, аргументируют таким образом: 1) собор особо говорит об иерархах римском, александрийском и антиохийском, следовательно – отличает их, по правам власти, от обыкновенных митрополитов, о которых уже сделаны определенные постановления в предыдущих (4 и 5) правилах того же собора (стр. 11 и 14); 2) округ каждого из поименованных в 6-м никейском каноне иерархов несомненно обнимал несколько провинций (гражданских), следовательно – содержал в себе и несколько митрополий (церковных). Если бы наш канонист попытался проверить эти доводы по источникам первой руки, или по крайней мере, взял во внимание возражения других ученых (в особенности Бевериджа и Пихлера), которые смотрят на дело иначе, то вероятно убедился бы, что вопрос решается не так легко и просто. Толкователи настоящего правила вообще недостаточно взвешивали или тенденциозно объясняют то обстоятельство, что собор ясно установляет различие между епископами римским и александрийским с одной стороны, и антиохийским и прочими старейшими иерархами – с другой. Первые два отличались от своих собратьев – областных и провинциальных митрополитов – тем, что имели под своей властью (ἑξονσία) не одну, а несколько гражданских провинций, в которых и были единственными митрополитами. Именно: римский епископ, как пояснено в латинском переводе никейского канона, принадлежащем одному из членов собора – карфагенскому епископу Цецилиану, имел в своем ведении loca suburbісаrіа⁴, под которыми принято разуметь десять итальянских провинций, подчиненных Vicario Urbis⁵; александрийский по прямому указанию самого собора, простирал свою власть на три провинции: Египет, Ливию и Пентаполь. Что в пределах юрисдикции первого иерарха не было областных или провинциальных митрополитов, с подчиненными им епископами (суффраганами), с этим соглашаются и те ученые, которым следует г. Барсов⁶4 напротив, существование митрополитов в провинциях александрийского епископа представляется г. Барсову настолько «несомненным», что, приводя относящиеся сюда доказательства, он не обращает внимание даже на сомнения своих авторитетов. Так Маассен, на которого, между прочим, ссылается здесь наш автор, прямо заявляет, что свидетельство св. Епифания (конца IV в.) о египетском епископе Мелетии (конца III в.), которого он называет архиепископом, не имеет по отношению к настоящему вопросу никакой доказательной силы. В книге же г. Барсова этот скептический отзыв опущен, а удержана только аргументация, основанная на предположении полной достоверности известий Епифания о Мелетии⁷. Но и при этом предположении, свидетельство Епифания, как основательно возражает Пихлер⁸, вело бы к прямо противоположному заключению: «ибо, – говорит названный ученый, – во времена Мелетия имя архиепископа еще не было в употреблении, а только митрополит. Почему же Епифаний для обозначения митрополичьего достоинства употребил имя архиепископа, которое прежде только раз усвоено (св. Афанасием) александрийскому епископу и которым сам Епифаний называет тамошнего епископа Петра, с знаменательным пояснением: «все александрийские (т. е. египетские) церкви стоят под одним епископом из подчиненных александрийскому назван, как и сей последний, архиепископом, и служит доказательством, что тогда в Египте не было митрополитов» и что, прибавим мы, в источниках Епифания Мелетий назывался не этим именем, которое вообще никогда не усвоялось обыкновенным митрополитам. Решающее значение по отношению к настоящему вопросу приписывают (Маассен, Гефеле и др.) свидетельствами Синезия, епископа птолемаидского (V в.), которые приводит и г. Барсов (стр. 13, прим. 3). Но и здесь не мешало бы выслушать возражения Пихлера. «Синезий, – говорит он, – сообщает известие, что св. Афанасий александрийский переместил епископа Сидерия в Птолемаиду, чтобы управлять церковью митрополии (τὴν μητροπολίτιν ἐκκλγησίαν). Птолемаида была главным городом Пентаполя и во времена Никейского собора – политической митрополией. Сам Синезий уже спустя сто лет (410 – 431) после названного собора был митрополитом птолемаидским, и о нем еще с большим правом, нежели об Епифании, можно сказать, что он в отношении к своей церкви выражался языком своего времени. То, что он говорит о сохранении прав своей митрополии (τά μητρῶα τῆς πóλεως σίκαια), не устраняет возражения, что во времена Афанасия, т. е. за 100 лет прежде, под μητροπολίτις ἐκκλησία могла подразумеваться церковь политической митрополии». К этим возражениям прибавим указание на тот бесспорный факт, что александрийский епископ и в позднейшие времена, когда он несомненно был уже патриархом, удерживал за собой право рукополагать всех вообще епископов (т. е. не только митрополитов, но и их суффраганов) во все подчиненные ему города и области⁹. Не служит ли этот факт красноречивым свидетельством о прежних отношениях, когда иерарх Александрии был единственным митрополитом для всех египетских провинций, или, говоря словами 6-го никейского канона, «имел власть над всеми ими»?

Иначе сложился порядок церковного управления в тех странах христианского Востока, на который Никейский собор указал словами: «в Антиохии и других епархиях». Здесь не было митрополитов, власть которых простиралась бы на несколько гражданский провинций; по крайней мере, если собор предполагает, как общее правило, что каждая провинция имеет своего митрополита (прав. 4 и 5), то это предположение может иди только к церквам восточного, азийского и фракийского диоцезов. Митрополиты областей и провинций, входивших в состав этих диоцезов, без сомнения были также независимы один от другого, как и епископы римский и александрийский. Но между ними издавна установились отношения старейшинства (τὰ πρεσβεῖα), основанные как на сравнительной древности их церквей, так и на политической важности городов, в которых находились их кафедры. В том и другом отношении старейшей из всех митрополий Востока была антиохийская: вот почему она одна названа по имени в постановлении Никейского собора о том, чтобы во всех (восточных) областях «соблюдаемы были преимущества церквей». Это были те же самые преимущества, которые в 7 никейском каноне предоставлены иерусалимскому епископу, а в 3-м второго вселенского собора – константинопольскому, т. е. преимущества чести, а не власти. Власть митрополитов, определенная в предыдущих (4 и 5) никейских правилах и выражавшаяся прежде всего в праве поставления епископов своей области, и теперь, после формального признания преимуществ старейшинства некоторых митрополичьих кафедр, оставалась на прежних основаниях, чтó и подтверждено в дальнейших словах занимающего нас никейского канона: вообще же да будет известно сие: аще кто без соизволения митрополита поставлен будет епископом, о таковом великий собор определил, что он не должен быть епископом. Иначе объясняет эти слова г. Барсов. Он видит в них «намек» на особенную власть антиохийского епископа (?), состоявшую будто бы в том, что он «в качестве церковного экзарха диоцеза поставлял областных митрополитов и утверждал избрание епископов, поставляемых подлежащими областными митрополитами» (стр. 14). В чем именно скрывается и откуда виден этот намек, автор не указывает; зато спешит пояснить, что «настоящей прибавкой собор дает понять, что и при расширении преимуществ перечисленных в его каноне высших митрополитов (значит, уже не одного антиохийского?), нерушимо должны соблюдаться права обыкновенных митрополитов» (как – «ненарушимо», если право утверждения кандидатов на простые епископские кафедры представлено не областному, а высшему диоцезному митрополиту?). Вместо того, чтобы путаться в произвольных догадках и толкованиях, автор сделал бы лучше, если бы обратил внимание на следующее обстоятельство, в виду которого подлинный смысл никейского канона открывается со всей ясностью и без всяких натяжек. Спустя 15 лет после издания этого канона, а Антиохии, резиденции одного из митрополитов с предполагаемыми правами высшей административной власти, был собор, который со своей стороны издал несколько правил по областному церковному управлению и, следовательно, имел все поводы у тому, чтобы в том или другом отношении выставить на вид особенные преимущества антиохийского епископа, якобы утвержденные за ним Никейским собором. Но ничего подобного мы не находим в антиохийских постановлениях; напротив, подтвердив вообще старинные права митрополитов (прав. 9, 19 и 20), собор предоставляет еще каждому из них новое право – составлять «большой собор» (μεγονα σύνοδος), т. е. увеличивать личный состав своего областного собора (σύνοδος τἢς ἐπαρχίας) чрез приглашение епископов из соседней митрополичьей области и таким образом решать в последней инстанции дела как административные (прав.13), так и судебные (прав. 12 и 14). Где же тут главный митрополит целого округа (диоцеза) с такой же властью над обыкновенными (областными или провинциальными) митрополитами, какую эти последние имели над своими епископами-суффраганами? Молчание собора об этих главных митрополитах представляется тем более странным, что они были сравнительно новым явлением в сфере поместного церковного управления.

Указанные правила Антиохийского собора во многих отношениях послужили бы для г. Барсова лучшим комментарием и к соответственным определениям Константинопольского, второго вселенского собора (381 г.). Во 2-м своем каноне собор этот говорит: Областные епископы (τούς ὑπἐρ διοίκησιν ἐπισκóπου) да не простирают своея власти на церкви, за пределами своея области, и да не смешивают церквей; но, по правилам, александрийский епископ да управляет церквами токмо египетскими; епископы восточные да начальствуют токмо на востоке, с сохранением преимуществ антиохийской церкви, правилами никейскими признанных; также епископы области асийския да начальствуют токмо в Асии; епископы понтийские да имеют в своем ведении дела токмо понтийския области, фракийские – токмо Фракии. Не быв приглашены, епископы да не преходят за пределы своея области для рукоположения, или какого-либо другого церковного распоряжения. – «В этом правиле, – изъясняет г. Барсов, – Константинопольский собор с ясностью указывает как пределы управления старейших иерархов (?), так и границы этих пределов (что такое – «границы пределов»?), а равно начальственное положение и взаимные отношения названных иерархов. Для обозначения именно предела этого управления собор употребляет выражение διοίκησις – округ, в смысле совокупности нескольких провинций, или областей. И таких округов собор с полной раздельностью насчитывает пять: Египет, церквами которого должен управлять иерарх александрийский; Восток, где между начальствующими епископами должны сохраняться преимущества антиохийской церкви; диоцезы Азии, Понта и Фракии, из коих в первом «начальственное положение» над митрополитами должно принадлежать иерарху ефеескому, во втором – кесарийскому, в третьем – ираклийскому (стр. 17 и 19). «Ясное» указание на последних трех иерархов и на их «начальственное положение» в своих диоцезах г. Барсов нашел, конечно, не в самом каноне, который об этих иерархах вовсе не упоминает, а в других «источниках», преимущественно у Маассена, который аргументирует так: Ефес был главным городом азийского диоцеза, Кесария – понтийского, Ираклия – фракийского; ergo – митрополиты этих городов имели власть над прочими митрополитами своих диоцезов¹⁰. Предполагается, значит, несомненным и не требующим доказательства, что политическому значению названных городов вполне соответствовало и церковное их значение.

Смысл правила действительно ясен, только не с той стороны, откуда освещает его г. Барсов. Собор ближайшим образом имеет в виду установить крайние пределы правомерного и целесообразного участия епископов вообще и митрополитов в особенности в делах чужих церквей. Для этого он применяет к церковному управлению существующее в государственной администрации деление Востока (в обширном смысле) на пять округов (диоцезов): египетский, восточный (в тесном смысле), азийский и фракийский. В египетском диоцезе, как нам уже известно, был один только митрополит – епископ александрийский: о нем только и упоминает собор в своем правиле; в остальных, по всей вероятности, было столько же митрополитов, сколько в каждом провинций (ἐπαρχία); поэтому собор и выражается во множественном числе «епископы такого-то и такого-то диоцеза». Только при упоминании о восточных епископах прибавлено, чтобы они «сохраняли преимущества антиохийской церкви, признанные никейскими правилами». Константинопольский собор, так же как и Никейский, не входит в ближайшее определение этих преимуществ; но в виду некоторых указаний, содержащихся в актах собора, можно с полной достоверностью утверждать, что и теперь старейший епископ восточного диоцеза пользовался только преимуществами чести, а не власти. Так в своем послании к римской церкви, извещая о поставлении Флавиана в епископа Антиохии, Константинопольский собор называет область этого иерарха общим именем митрополичьей области – ἐπαρχία и ясно отличает от ἀνατολικὴ διοίκησις¹¹. В том же послании г. Барсов нашел бы вполне достоверное, так сказать аутентическое толкование и всего постановления о диоцезах и епархиях, изложенного во 2-м соборном каноне. «Относительно поместного управления в церквах, – писали отцы собора, – удержал силу древний, как знаете, закон и определение св. отец в Никее, чтобы в каждой епархии совершали рукоположение епархиальные (областные) епископы, пригласив, если захотят и находят полезным, и соседних епископов¹². Первая часть этого известия, очевидно, вполне соответствует последним словам канона: «дела каждой области (καθ’ ἑκἀστην ἐπαρχίαν) благоучреждать будет собор той же области, как определено в Никее»; вторя же («пригласив соседних епископов») передает смысл предыдущего соборного постановления о диоцезах, и передает так, что не оставляет никакого места догадке о существовании или установлении вновь митрополитов с высшей властью над целым диоцезом. Каждому областному собору (и митрополиту) предоставлено право приглашать епископов из соседских областей и таким образом составлять тот «бόльший собор», о котором говорят антиохийские правила и который в 6-м каноне самого Константинопольского собора назван «собором епископов диоцеза» (σύνοδος τῶν τῆς διοικὴσεως ἐπίσκόπων). Само собой понятно, что на этих соборах старейший митрополит в диоцезе занимал председательское место и вообще пользовался особенным влиянием, которое мало-по-малу доставляло ему соответственные права высшей власти. В номенклатуре церковно-иерархических чинов появился новый титул: ἔξαρχος τῆς διοκήσεος. Г. Барсов уверяет, что титул этот уже в IV в. был настолько употребителен на Востоке, что едва тогда же не проник и на Запад, где впрочем был отвергнут одним из африканских соборов, именно иппонийским 393 г. (стр. 22 – 23). Но верит этому нельзя по той простой причине, что слово экзарх принадлежит только греческому переводу правил африканских соборов, появившемуся не прежде конца VI века¹³; в латинском же оригинале стоит princeps (sacerdotum). Ближе к истине будет то предположение, что титул появился не прежде соответственного ему чина в церковной иерархии. Действительно, первый пример его употребления мы находим в актах Антиохийского собора 445 года: экзархом диоцеза однажды назван здесь антиохийский епископ Домн, обыкновенно называемый (в заявлениях других членов собора) архиепископом¹⁴. Это обстоятельство весьма знаменательно. Последний титул бесспорно указывал уже на особенные права власти антиохийского иерарха, каких не имели обыкновенные митрополиты; но первый, по всей вероятности, был простым отличием старейших митрополитов в тех трех диоцезах, которые 28-м каноном Халкидонского собора (451 г.) подчинены «архиепископу Нового Рима», но фактически и отчасти на основании императорских законов уже давно стояли под его юрисдикцией.

Таким образом, эпоха окончательного установления власти патриархов вообще почти совершенно совпадает с эпохой формального учреждения константинопольского патриархата в частности.

Характеристическую черту канонического законодательства, возвышавшего константинопольского епископа на степень патриарха, составляет то, что он постоянно ставится в параллель с римским епископом, старейшим иерархом во всем христианском мире, и его кафедра, как находящаяся в новой столице империи, в Новом Риме, признается второй после кафедры Старого Рима. Это выражено уже в 3 каноне второго Вселенского собора, который, как выше замечено, предоставил константинопольскому епископу пока только «преимущества чести по римском епископе». То же самое в существе дела повторил и Халкидонский собор, в своем знаменитом 28 правиле, от которого, собственно, и начинается каноническое бытие константинопольского патриархата. Вот подлинные слова собора: «Во всем последуя определениям св. отец и признавая читанное ныне правило ста пятидесяти боголюбезнейших епископов, бывших в соборе во дни благочестивые памяти Феодисия в царствующем граде Константинополе, Новом Риме, тоже самое и мы определяем и постановляем о преимуществах святейшие церкви тогожде Константинополя, Нового Рима. Ибо престолу ветхого Рима отцы прилично дали преимущества: поскольку то был царствующий град. Следуя тому же побуждению, и сто пятьдесят боголюбезнейшие епископы предоставили равные преимущества святейшему престолу Нового Рима, праведно рассудив, да град, получивший честь быти градом царя и синклита и имеющий равные преимущества с ветхим царственным Римом, и в церковных делах будет возвеличен подобно тому, и будет вторый по нем». Это было собственно мотивом дальнейшего постановления изложенного в том же каноне – о подчинении константинопольскому «архиепископу» трех диоцезов с их митрополитами. В самом деле представлялось несообразным, что иерарх, занимавший в порядке и представительстве вселенской иерархии второе место по преимуществу чести, не имел соответсвенных прав и преимуществ. Но г. Барсов нашел в этом мотиве главное основание для новой канонической теории, которую, повторяем нельзя иначе назвать как теорией восточного папизма. Развитие этой теории идет у автора параллельно с изъяснением соборных канонов, начиная от Халкидонского и оканчивая Константинопольским 879 года. В приведенных словах халкидонского канона г. Барсова видит «толкование 3 правила второго Вселенского собора, и при том – толкование в смысле нового постановления» (стр. 54); именно: «выражением «равные преимущества» (ἴσα τἀ πρεσβεια) собрать признал иерарха константинопольского, как иерарха Нового Рима, во всем (?) равным патриарху Рима древнего и усвоил кафедре первого то же самое значение, честь (?) и достоинство, какими пользовалась кафедра последнего. Словами: «и в церковных делах возвеличен будет подобно тому» (καὶ ἐν τοἴς ’εκκλησιαστικοῖς, ὡς ’εκείνην μεγαλύνεσθαι πράγμασι) собор выразил, что престол (кафедра) Нового Рима и его иерарх должны получить столь же широкое и многообъемлющее значение в делах христианской церкви, каким уже пользовались кафедра и иерарх древнего Рима… Замечанием «и будет вторый по нем» (δεύτεραν μετ’ ἐκείνην ὑπάρχουσαν) собор показал, что кафедра константинопольская, при равенстве ее преимуществ с римской, должна быть второй, а не первой, которой (sic) остается кафедра римская, второй – в порядке счета, но не относительно достоинства, так что и иерарх константинопольский должен быть вторым после римского относительно только порядка и места, а не влияния на дела церкви» (стр. 55). Если так излагать смысл халкидонского канона, то конечно нельзя будет не увидеть в нем, сравнительно с константинопольским каноном, нового – и надобно согласиться – довольно сбивчивого и нелогичного постановления. В самом деле, с одной стороны, константинопольский епископ ставится на одну линию с римским, как совершенно равночестный и равноправный ему иерарх, с другой – получает второе место в порядке вселенской иерархии, без всякого, впрочем умаления в своей чести или власти, а так только для счета, по необходимости отличить № 1 от № 2. Кто стал бы по требованию здравого смысла утверждать, что первый в ряду церковной иерархии выше второго, а второй ниже первого (как и утверждает известный греческий канонист Зонара), тому г. Барсов возразит: «подобная аргументация напоминает собой прием, как если бы кто, на основании неспособности человека произнести два слова зараз, безраздельно, или по причине невозможности поставить два предмета на одну точку, стал бы (sic) как умалять значение произнесенного вторым после первого слова, так и унижать достоинство другого предмета, не стоящего на одной точке с первым» (стр. 59). Чтобы избежать подобной методологической погрешности, наш русский канонист аргументирует так, что из его доводов выходит нечто подобное ответу, какой дают смышленые дети на вопрос о превосходстве папы или мамы: оба лучше. Допустим, что только указанная необходимость раздельного счета при сопоставлении двух совершенно равночестных и равноправных иерархов заставила собор дать одному из них первое, другому – второе место. Почему же, однако, эта как бы физическая необходимость канонически выразилась так, что константинопольскому епископу однажды навсегда досталось второе, а не первое место? Как видно, г. Барсов не додумался до этого простого вопроса, а потому и не мог понять мотива, в силу которого греческие канонисты, при объяснении 28 халкидонского (и 3 константинопольского) канона, обращали столь серьезное внимание на значение предлога μετἁ в словах δευτέραν μετ’ ἐκείνην ὑπαρχουσαν. Одни из них – именно те, которые подобно г. Барсову, признавали константинопольского патриарха не только равноправным, но и равночестным с римским папой, уже по требованию логической необходимости, должны были понимать предлог «по» в смысле историческом, т. е. в смысле указания на позднейшее происхождение и возвышение константинопольской кафедры, поставленной халкидонским собором на одну линию с римской¹⁵. Другие (Зонара и Вальсамон) толковали этот предлог в смысле дридическом, т. е. в смысле умаления, понижения (ὑποβιβασμός) константинопольского епископа пред римским по преимуществам чести. Наш канонист признает эти толкования «напрасной игрой предлогом μετα» и в замене их предлагает следующее якобы серьезное соображение: «И первый и второй иерарх могут быть совершенно равны и пользоваться одинаковым значением как в особо предоставленном каждому круге, так и во всем пространстве их компетенции (т. е. опять в том самом «круге»?); но при соединении вместе, для порядка и последовательности (значит – не для одного только арифметического счета?) должен сделаться первым, другой вторым, с тем однако, что голос и распоряжения того и другого остаются совершенно равны и однозначущи в делах церковных» (это совсем другой вопрос: и все патриархи, как ниже увидим, в указанном отношении были равны между собой). Достаточно сопоставить толкования византийских канонистов XII в. с изъяснениями с.-петербургского профессора канонического права, чтобы видеть, на чью сторону должен пасть упрек в «напрасной игре» словами. В самом деле, первое из приведенных греческих толкований преимуществует пред изъяснениями г. Барсова, по крайней мере, своей логичностью: «ибо, – замечает старый схоласт, – признавать кого-либо в одно и тоже время равным и вторым по преимуществам чести – значит утверждать нелепость» (τὸ δὲ ἰσζειν ἃμα καί δευτερεύειν τῇ τιμῇ ἀσμβατόν τε καί καί άδιανόητον). А это именно и утверждает г. Барсов своей теорией о равночестности двух иерархов, из коих один (непременно римский), «для порядка и последовательности» в их соприсутствии, должен занимать первое, а другой (непременно константинопольский) – второе место. Кто из двух равноправных лиц всегда и во всем de ure имеет шаг вперед, о том необходимо мыслить, как о лице, имеющим преимущество чести. Такое преимущество (primatus honoris) Восточная церковь всегда отдавала римскому епископу пред всеми иерархами христианского мира. Нам нет нужды распространяться на эту избитую тему; достаточно заметить только, для уяснения смысла халкидонского канона, что он, вместе с признанием неравенства чести двух названных в нем иерархов, совершенно сравнял их по правам власти, т. е. подчинил константинопольскому епископу три диоцеза, с правом рукополагать тамошних митрополитов, призывать их на соборы, судить и т. п.; словом, признал его таким же патриархов, каким был и папа. Вот почему, мотивируя свое постановление по этому предмету словами константинопольского канона, Халкидонский собор и внес сюда новые выражения: «сто пятьдесят боголюбезнейшие епископы предоставили равные преимущества святейшему престолу нового Рима», и «в церковных делах да будет возвеличен (новый Рим) подобно тому» (древнему). Прибавки эти представляются знаменательными и в том отношении, что новый патриарх, по пространству предоставленной ему территории, действительно превосходил остальных патриархов Востока и ближе всех стоял к римскому папе.

Халкидонское постановление почти дословно повторено в 36-м правиле Трулльского, пято-шестого вселенского собора (692 г.), с следующей только добавкой: после константинопольского да числится престол великого града Александрии, потом престол антиохийский и после них престол града Иерусалима. Кажется, чтό бы могло быть проще и яснее подлинного смысла этого правила? Если два вселенских собора (Константинопольский и Халкидонский) изменили прежний порядок высших иерархических кафедр, поставив на второе место константинопольскую, если потом этот измененный порядок подтвержден законом Юстиниана с разъяснением, что архиепископ Нового Рима, занимая второе место после папы, должен иметь преимущество чести (προτιμᾶσθαι) пред прочими патриархами (ср. у Барсов астр. 104), то оставалось только дополнить предыдущее каноническое и гражданское законодательство по всему предмету поименным исчислением всех пяти патриарших престолов в установившемся порядке их относительной чести и достоинства. Это и сделано Трулльским собором. Но г. Барсов, имея в виду, «что ко времени названного собора константинопольский иерарх», «благодаря покорению христианского Востока сарацинами» (стр. 103),успел значительно распространить свое влияние на другие восточные патриархаты и до некоторой степени подчинить течение в них церковных дел своему наблюдению», и что, с другой стороны, «собор не осуждает этого, следовательно, признает подобный порядок вещей правильным, целесообразным и законным», «позволяет себе далее распространить смысл трулльского постановления и сказать, что оно полагало и допускало только два центра высшей, единоличной церковной власти: иерархов древнего и нового Рима и притом с совершенно равными и величественными правами» (стр. 108). По силе такого «распространительного» толкования, вышеприведенные слова трулльского канона об остальных трех патриархах «не заключают в себе мысли о равенстве их, по правам и преимуществам власти, с первыми двумя иерархами» (стр. 109). Ясно, что г. Барсов держится особенного, доселе неизвестного и неиспробованного правила канонической интерпретации: «чего прямо не запрещает канон, то он узаконяет». С этим правилом можно «распространять» смысл всякого закона до каких угодно пределов. В настоящем случае наш канонист распространил свою интерпретацию, во-первых, до явного противоречия самому себе. В самом деле, при толковании халкидонского канона, предоставившего константинопольскому патриарху второе место по римском, выходило, что тут нет никакого умаления чести и власти одного иерарха пред другим; напротив теперь, благодаря «вольному» толкованию трулльского канона, в котором только досчитаны остальные три патриарха, получается противоположный результат, именно – тот, что эти последние, по своим правам и преимуществам, не равны с двумя первыми, хотя в тоже время de jure и не подчинены им (стр. 109). Во-вторых, широкая интерпретация г. Барсова оказывается совершенно несовместимой с каноническими воззрениями самого Трулльского собора. Собор вообще не находил возможным ограничивать иерархические права кафедр вследствие того, что они подпали под владычество неверных (прав. 37 и 39), значит, в принципе отвергал силу тех фактов, которые навеяли нашему канонисту его «распространительное толкование» (см. стр. 103).

Последним словом канонического законодательства, возвышавшего константинопольского патриарха на одинаковую степень с римским папой, г. Барсов признает следующее правило Константинопольского собора 879 года: Святый и вселенский собор определил: аще которые из италийских клириков, или мирян, или из епископов, обитающие в Асии, или в Европе, или в Ливии, подверглися или узам отлучения от таинств, или извержения из своего чина, или анафем от святейшего папы Иоанна: теда будут и от святейшего Фотия патриарха константинопольска, но подвержены тому же степени церковного наказания, т. е. да будут или извержены или преданы анафеме, или отлучены. И которых клириков, или мирян, или архиерейского или иерейского чина Фотий святейший патриарх наш, в каком бы то ни было пределе, подвергнет отлучению, или извержению, или проклятию, тех и святейший папа Иоанн, и с ним святая Божия римская церковь да признает под тем же осуждением находящимися. При том в преимуществах, принадлежащих святейшему престолу римские церкви и ее председателю, совершенно да не будет никакого нововведения, ни ныне, ни впредь» (прав. 1). Уже самая редакция правила показывает, что оно имело значение временной меры, направленной к прекращению тогдашних несогласий между Римом и Константинополем: каждый из примиряющихся иерархов обязуется признавать все действия карательной власти другого, совершенные им над своими клириками или мирянами, где бы они ни находились. Это было собственно применение к данному случаю основного церковного правила, выраженного еще первым вселенским собором (прав. 5). Но в конце мирного условия между папой и патриархом сделана знаменательная прибавка о неприкосновенности преимуществ римского престола – и теперь на будущее время. Таков простой и прямой смысл настоящего правила. Но г. Барсов видит в нем нечто в роде полюбовного раздела высшей духовной власти над всем христианским миром между двумя иерархами. «В этом каноне, – говорит он, – мы видим новое подтверждение того, что римский и константинопольский иерархи, коих кафедры представляли средоточные пункты церковного управления – первого на западе, второго на востоке христианской церкви, были такими высокими органами, что их власть, сила и влияние, при взаимном общении востока и запада, имели одинаковое значение и одинаковое действие во всех местностях и по отношению ко всем членам церковного союза» (стр. 114). Указание на такой объем власти того и другого иерарха г. Барсов нашел, по-видимому, в словах канона об осужденных папой в Азии, Европе и Ливии (Египте), но упустил из виду, что речь идет именно об италийских клириках и мирянах, которые, по общим правилам церковного устройства, исключительно подлежали юрисдикции своего (т. е. римского) первосвященника; точно также и выражения канона о клириках или мирянах, где бы то ни было подвергающихся церковному наказанию от патриарха Фотия, могут относиться только к лицами, состоящим под властью этого патриарха, но случайно находящимися в другом церковном округе. Что касается до дальнейших рассуждений автора, то мы решительно отказываемся найти для них какое-нибудь основание или хотя отдаленный повод в словах константинопольского правила. Например: «Мы ни мало не выступим из пределов постановления рассматриваемого канона, напротив, только передадим его полный, какой он может (?) иметь смысл, если прибавим, что названные иерархи и их кафедры должны были пользоваться равноправным положением и во всех прочих делах и вопросах церковных. Этим мы хотим сказать, что для законности и силы какого-либо общего церковного постановления и распоряжения необходимо нужны были участие и согласие двух старейших иерархов христианской церкви: римского и константинопольского и их кафедр, так что постановленное и сделанное помимо их участия не могло иметь законной силы. Продолжая дальше нашу мысль (итак, сам автор сознается, что он занят собственно вольным течением своих мыслей по поверхности изъясняемого правила), мы должны прибавить, что предпринятое и предположенное одним иерархом и при его кафедре предварительно должно быть обсуждено и одобрено другим иерархом и при его кафедре, чтобы получить правомерное действие для общей пользы» (а прочие патриархи должны беспрекословно принимать, чтό порешат два старшие?) В конце концов г. Барсов объявляет константинопольского патриарха, от имени тамошнего собора 879 г., «представителем всего востока христианской церкви» (стр. 116), или, чтό тоже, вторым папой. «Подобное положение обоих иерархов, – глубокомысленно заключает автор свои разглагольствования по поводу константинопольского канона, – было крайним моментом развития централизации церковной власти, за пределами которого начиналась область абсолютизма, столь противного духу и идее христианской церкви. Вот почему тот же рассматриваемый канон, признав высшее и равноправное положение за обоими иерархами, в заключение прибавил: чтобы «в преимуществах, принадлежащих святейшему престолу римские церкви и ее председателю, не было допускаемо никакого нововведения, ни на нынь, ни впредь». Этой прибавкой канон сказал, что преимущества обеих кафедр (зачем же обеих, когда собор говорит об одной только римской?) достигли апогея своего развития, так что всякое дальнейшее расширение их преимуществ перейдет за черту законной умеренности» (стр. 117). Если бы автор и здесь заглянул в подлинный (греческий текст) правила, то увидал бы, что приведенная прибавка имеет совсем другой смысл, именно, как выше замечено, говорил о неприкосновенности особенных преимуществ римской кафедры, сравнительно с константинопольской. Вот подлинные слова канона: μηδἐν τῶν προσόντων πρεσβείων τῷ ἁγιωτάτῳ τρόνῳ τῆς ‘Ρωμαίων καμία ἐκκληςίας καί τῷ ταύ της προέδρῳ τὸ σύνολον καινοτομουμένων. В Книге Правил последнее слово переведено: «да не будет никакого нововведения», чтό, по толкованию г. Барсова (взятому, tacite у архим. Иоанна), значит: «никакого расширения или прибавления». На языке канонического законодательства глагол καινοτομέω обыкновенно употребляется в значении: изменять что-либо, признанное неизменным, нарушать. Всего чаще этот глагол и производное от него прилагательное ἀκαινοτόμητος встречаются в соборных правилах, говорящих о неприкосновенности церковных догматов, канонов или чьих-либо прав, например: ἀκαινοτόμητόт τε καὶ απαράτρωτον φυλάττειν τὴν παραδοθεῖσαν πίστιν (Трул. прав. 1); εἰ δέ τις ἁλῶ κανόνα τινὰ τῶν εἰρημένων καινοτομῶν (прав.2); ὥστε ἀκαινοτόμητα διαφυλαχθῆναι τὰ... προνομία – место, совершенно параллельное словам константинопольского канона и в Книге Правил переведенное: «да будут сохранены неизменными преимущества» (прав. 39). Вальсмон, вероятно более г. Барсова знакомый с канонической терминологией своего языка, излагая смысл последних слов константинопольского канона, говорит: «так как некто из италийских (членов собора) возразил, что настоящее определение клонится к ограничению особенных преимуществ древнего Рима вследствие управления (обеих кафедр), то и было прибавлено, что преимущества и честь римского предстоятеля на будущее время должны сохраняться неизменными» (ἀκαινοτόμητα). Замечательно, что и наш канонист в виде комментария к настоящему правилу, приводит (по немецкому переводу Гефеле) отрывок из самых актов собора, доказывающий, что правило это предложено было самими папским легатами, и предложено именно с оговоркой: «без нарушения преимуществ римской церкви и ее епископа» (стр. 113). Но увлечение излюбленной теорией восточного папизма было настолько сильно, что автор, «простираясь» своей мыслью «в предняя», очевидно «забывал задняя».

Покончив с канонами, г. Барсов считает нужным сокращенно изложить сущность своих воззрений на константинопольского патриарха и делает это в двух местах своей книги (именно: стр. 138 – 142 и стр. 232 – 234). Речь идет уже в чисто философском тоне. «В основу возвышения константинопольской кафедры и расширения преимуществ ее иерарха, – размышляет автор, – легли законные и истинные принципы… В самом деле, если мы станем определять смысл и цель возвышения константинопольской кафедры с точки щрения истории, то должны будем признать, что оно было вполне естественным явлением тех наличных условий (философы ex professo едва ли останутся довольны фразой «явлением условий»), в которых находилась эта кафедра, представляя всех церковных отношений на Востоке» (стр. 138). Коненчо, was ist wirklich, ist vernünftlich: если византийский епископ стал первым восточным патриархом, то на это без сомнения были достаточные причины. Но и папство, даже новейшее – непогрешимое папство с исторической точки зрения представляется тоже вполне естественным явлением. Что же отсюда следует для «понимания смысла и цели возвышения константинопольской кафедры», равной по идее с римской? Следует только то, что одно явление нужно будет признать исторически законченным, другое – остановившимся на низшем моменте своего развития. «Равным образом, – продолжает философствовать г. Барсов, – если мы посмотрим на тот же предмет с канонической точки зрения, то принуждены будем согласиться, что в возвышении константинопольской кафедры (подразумевается: на одну линию с римской) сказались свойственные церкви: идея порядка и стройности ее отношений, также идея постепенного и последовательного, словом – законченного развития церковной формы управления» (там же). Признаемся откровенно: мы не находим в этих фразах никакого смысла, ни канонического, ни философского. Прежде всего, трудно понять, чтὸ собственно разумеет здесь автор под канонической точкой зрения. Если он намекает на положительное каноническое право, то мы уже видели, что оно не имеет ничего общего с оригинальными воззрениями автора на власть константинопольского патриарха. Если же речь идет о принципиальной канонической точке зрения, какая дана в догматическом учении о существе церкви и основаниях ее внешнего устройства: то с этим учением, как известно, ни папство, ни патриаршество не стоит в генетической связи. Итак, остается признать, что в настоящем случае наш канонист является просто теоретиком. Но и теоретической точки зрения непонятно, почему «заключительный момент последовательного проведения церковью идеи порядка, стройности и законченности в своем управлении» (стр. 140) нужно видеть в установлении не одного, а двух совершенно «тожественных» органов высшего церковного управления. Первое, бесспорно, было бы более сообразно с отвлеченной идеей «порядка, стройности и законченности в церковном управлении». Так именно и рассуждают католические богословы и канонисты, желая теоретически оправдать систему папского монархизма. Но для православного канониста «идея порядка и стройности в церковном управлении» осуществляется: принципиально – в божественном учреждении епископата, исторически – в различных органах высшей церковной администрации, не имеющих характера канонической необходимости.

До сих пор автор имел дело с общей мыслью о главенстве константинопольского патриарха на Востоке, стараясь утвердить ее на канонических основаниях, или оправдать фактами из церковной истории¹⁶. Но эта общая мысль, конечно, не могла оставаться только отвлеченным принципом церковного законодательства, а должна была выразиться в положительных правах и преимуществах константинопольского патриарха, которые бы действительно отличали его от прочих патриархов и сравнивали его значение на Востоке с значением римского папы на Западе. Рассмотрению этих прав и преимуществ г. Барсов посвящает особую главу (IV), которая есть собственно обширный комментарий нескольких постановлений, содержащихся будто бы в «Эклоге Льва Исавра и Константина Копронима» (стр. 186). На самом же деле эти постановления принадлежать не Эклоге (с которой г. профессор канонического права мог бы познакомиться хоть по славянскому переводу, находящемуся в нашей печатной Кормчей), а другому, позднейшему памятнику византийского законодательства – Эпанагоге Василия Македонянина (ок. 883 г.)¹⁷. Изложим описательно понятие о патриархе вообще, Эпанагога продолжает: «Константинопольский престол, украшенный царственным достоинством города (βασιλειᾳ ἐπικοσμηθεὶς, чтὸ г. Барсов переводит «украшающий столицу»), поставлен первым соборными определениями, последуя которым божественные (т. е. императорские) законы предписывают, чтобы возникающие при других престолах несогласия приносились на рассмотрение и суд этого престола. Попечение и забота о всех митрополиях, епископиях и церквах… лежит на местном патриархе; но константинопольскому предстоятелю предоставлено и в областях других престолов, где еще не совершено освящение храма, давать ставропигии» (Epanag. tit. III, cap. 9 – 10; ср. у Барсова стр. 186 – 187). Итак, по определениям Эапанагоги, константинопольский патриарх отличается от прочих восточных патриархов тремя преимуществами: 1) он признается первым из них; 2) имеет право принимать апелляции по делам, решенным во всяком другом патриаршеском округе, и 3) «дает ставропигии в областях других престолов». Не входя пока в ближайшее рассмотрение этих преимуществ, считаем нужным предварительно указать на следующие два обстоятельства, неизвестные г. Барсову, но весьма важные по отношению к вопросу об историческом и юридическом смысле выше приведенных постановлений Эпанагоги. Во-первых, Эпанагог по основательной догадке ее издателя¹⁸, не была официально обнародована и осталась только проектом. Во всяком случае, ее своеобразные постановления о патриархе вообще и константинопольском в частности не приняты ни в изданный Львом Философом свод действующих законов византийской империи (в так называемые Базилики, или Царские книги), ни в канонический кодекс восточной церкви, каковым признаваемым был так называемый Фотиев номоканон. Во-вторых, редакция статей Эпанагоги о патриаршеской власти, по всей вероятности, принадлежит патриарху Фотию¹⁹, которого не без основания упрекают в преувеличенном взгляде на значение своей кафедры²⁰. Уже эти обстоятельства побуждают нас отнестись с некоторым недоверием к попытке представить на основании Эпанагоги полный «юридический образ» константинопольского патриарха, как «старейшего предстоятеля христианской церкви» (стр. 187).

Если Эпанагога говорить о первенстве константинопольского патриаршего престола, то мы можем понимать ее слова только в смысле рассмотренных нами соборных канонов, на которые и сами она ссылается. Конечно, и г. Барсов толкует эти слова в пользу своей теории восточного папизма; впрочем, в настоящем случае наш канонист ограничивается только повторением некоторых фрагментов этой теории, в роде следующих: «константинопольский патриарх, как предстоятель всего православного востока, пользовался правом высшего церковного управления»; «его кафедра была средоточием, к которой (sic) стекались и при которой получали разрешение важнейшие дела со всего востока» (стр. 188). Повторения и на сей раз не обошлись без противоречий. Так, на предыдущих страницах своего сочинения, там, где доказывалась равноправность и равночестность константинопольского патриарха с римским папой, автор настаивал на том, что «фактическая неравномерность почета обоих (sic) кафедр и действительного влияния их иерархов на дела церкви были следствием не неравенства их авторитета (конечно, de jure), а зависели от посторонних причин» (оттого именно, что папа на Западе не имел соперников и «не был подчинен разнообразным движениям государственной власти», стр. 141). Здесь же «посторонние причины» (именно последовательные порабощения православного Востока сарацинами крестоносцами и турками), поставившие трех восточных патриархов в фактическую зависимость от константинопольского, приводятся в доказательство неравенства их авторитета (опять-таки de jure, ибо «право высшего церковного управления» на всем Востоке отдано автором одному константинопольскому иерарху). Таким образом из одинаковых посылок выводятся два противоположные заключения. Принимать последний взгляд за каноническую догму того времени было тем более странно со стороны автора, что он сам ссылается далее на известный трактат Вальсамона «О патриаршеских преимуществах», написанный именно с целью доказать, что порабощенные неверными патриархи остаются все-таки патриархами, т. е. такими же духовными владыками вверенных им частей христианского мира, как и предстоятели церкви римской и константинопольской. Внешний блеск кафедр первых двух патриархов, на взгляд Вальсамона, не умаляет внутреннего авторитета и значения трех остальных, совершено с ними равноправных²¹. Г. Барсову, выставляющему новую теорию о двух главах церкви, следовало бы доказать, что развиваемая знаменитым греческим канонистом старая теория о пяти патриархах, как «пяти чувствах церковного организма», уже не выражала собой общего канонического воззрения греческой церкви того времени. Но в том-то и дело, что доказать этого нельзя; ибо теория Вальсамона утверждается не на одном только метафорическом сравнении церкви с человеческим организмом, но и на положительных определениях канонического права, которые послужили основанием и для этого сравнения. Весь тракта Вальсамона есть не более, как комментарий на 36 и 37 правила трулльского собора, из коих первое, как мы видели, утверждает равноправность и, следовательно, взаимную независимость пяти патриарших престолов, второе – не допускает стеснения чьих-либо иерархических прав «вследствие порабощения от неверных». Мысль первого правила, как неизменная догма церковного права, в последствии повторялась на Востоке и в символических или вероисповедных книгах²², и в официальных редакциях самого канонического кодекса²³.

Второе преимущество константинопольского патриарха, указанное в Эпанагоге – право принимать апелляции на решения митрополичьих судов другого патриархата – обыкновенно производят от халкидонского собора, который в 9 и 17 своих канонах, установляя последнюю инстанцию церковного суда, обращает апелляционную жалобу «или к экзарху диоцеза, или к престолу царствующего Константинополя». В этих правилах, по толкованию г. Барсова, собор предоставил константинопольскому иерарху высшую судебную власть и над высшими церковными лицами по делам спорным, и поставил его кафедру высшим трибуналом посредствующего суда для недоуменных (?) дел по всему востоку, подобно тому, как это предоставлено римскому епископу на западе сардикийскими канонами» (стр. 61). Заметим прежде всего, что автор не обратил должного внимания на употребленную собором разделительную частицу или и вследствие того неверно передал грамматический смысл халкидонских постановлений: собор только приравнивает константинопольского патриарха, по правам судебной власти, к экзархам диоцезов, а не ставит его кафедру «высшим трибуналом» на всем Востоке. Далее, г. Барсов упустил из виду то обстоятельство, что в момент издания рассматриваемых постановлений халкидонского собора константинопольский епископ еще не был экзархом диоцеза и следовательно, еще не имел определенных границ для своей деятельности в качестве судьи, равного экзарху. Быть таким судьей он мог только «по праву предварения» (ex jute praeventionis), т. е. в тех случаях, когда стороны соглашались принести свое дело на окончательное решение не к местному экзарху, а к «престолу царствующего града». Само собой понятно, что такие дела поступали на рассмотрение константинопольского епископа всего чаще из ближайших к его кафедре трех диоцезов (фракийского, азийского и понтийского), которые, как выше замечено, фактически уже находились под его властью еще задолго до халкидонского собор. Только епископы восточного Иллирика обязаны были, по закону Гонория и Феодисия 421 г., представлять свои спорные дела на решение столичного иерарха и его σύνοδος ἐνδηοῦσα²⁴. Таковы были судебные права этого иерарх в момент издания 9 и 17 правил халкидонского собора. Но вот, при особых обстоятельствах, в особом и как бы чрезвычайном заседании, тот же собор издает дополнительное постановление, которым формально подчиняет юрисдикции «архиепископа Нового Рима» три диоцеза, в качестве одной церковной области, одного церковного диоцеза. Как относилось это позднейшее постановление к предыдущим правилам того же собора? Очевидно – так, что он обращало прежнюю привилегию столичного епископа в обыкновенное право экзарха и, в этом смысле, отменяло ее. Правда, сам собор не исправил первоначальной редакции своих предыдущих постановлений; тем не менее ближайшие к его временам источники церковного права не оставляют никакого сомнения в том, что 9 и 17 халкидонские правила получили теперь такой смысл: право окончательного решения церковно-судебных дел в каждом диоцезе (патриархате) принадлежит исключительно местному патриарху. Таков закон Юстиниана 530 г., подробно изложенный и с большими натяжками истолкованный г. Барсовым (стр. 188 – 196). Установляя порядок церковно-судебных инстанций, закон предписывает: «ни один клирик не должен быть обвиняем прямо пред патриархом, но, согласно с священными законоположениями (т. е. соборными канонами), сначала – пред местным епископом апелляция на суд которого идет к митрополиту, а отсюда – к патриарху диоцеза, и здесь дело получает уже окончательное решение, неподлежащее обжалованию. Обращаться к патриархам, минуя посредствующую инстанцию, дозволяется только с просьбами о назначении особого суда по известному делу. В этом случае, если одна из сторон недовольна приговором назначенных патриархом судей, апелляционная жалоба идет уже прямо к первосвятительскому престолу» (ἐπὶ τὸν ἀρχιερατικὸν). «Вся трудность правильного толкования этого закона, – говорит г. Барсов, – заключается в понимании последнего выражения: ἀρχιερατικὸς θρόνος, под которым одни разумеют исключительно кафедру константинопольского, другие, напротив, – вообще местного патриарха» (стр. 192). Автор, по-видимому, готов был принять последнее мнение, особенно ввиду того обстоятельства, что в номоканоне Фотия (tit IX, cap. 1) спорное выражение ἀρχιερατικὸς θρόνος заменено бесспорным πατριάρχης²⁵. Но так как «подобное мнение оказывается противоречащим постановлениям халкидонского собора и Эклоги» (читай: Эпанагоги), то и решено толковать Юстининов закон в пользу константинопольского патриарха. Задавшись такой целью, наш канонист, очевидно, поставил себя в знаменитый circulus vitiosus: смысл постановлений халкидонского собора и Эпанагоги, требующий объяснения из других источников византийского права, вдруг обратился в средство к уразумению смысла этих последних. В результате этой логической метаморфозы получается следующее толкование: «закон этот предоставил прямо обращаться к престолу царствующего города в неудовольствиях на епископов, коль скоро дело уже было рассмотрено на месте назначенными от патриарха, по просьбе истца, судьями… То обстоятельство, что эти судьи, хотя и по просьбе истца, но назначались местным патриархом и, следовательно, из лиц, которым патриарх доверял более других, а равно и то, что неудовлетворительность их решения для одной из сторон предполагала пристрастие их к интересам другой, то и другое обстоятельство, представляя местного патриарха до некоторой степени заинтересованным в деле, очевидно, не могли уже не поселить в стороне, недовольной решением, некоторого недоверия и к самому патриарху. Поэтому закон, с свойственной ему правомерностью, и не обращает недовольного состоявшимся решением к суду местного патриарха, а направляет его к престолу царствующего города» (стр. 194 – 196). Прекрасно: а что если местным патриархом был сам константинопольский? По толкованию г. Барсова выходит, что и в таком случае следовало апеллировать к другому патриарху, «не заинтересованному в деле»; иначе бы закон утрачивал «свойственную ему правомерность». Так наш канонист путается в сетях своей собственной аргументации! Между тем смысл закона, ясный и сам по себе и по изложению в Фотиевом номоканоне, ставится вне всякого спора и сомнения позднейшей (123-й) новеллой Юстиниана, которая точно также знает только две инстанции церковного суда по делам епископов: митрополита и (местного) патриарха²⁶. Конечно, и после халкидонского собора повторялись случаи решения при константинопольской кафедре спорных и других дел, уже бывших на рассмотрении областных соборов другого патриархата, – благодаря именно этому обстоятельству, что в столице всегда находилось достаточное число митрополитов из разных диоцезов, чтобы для каждого дела мог составиться σύνοδος ἐνδημοῦσα. Естественно было стремление взвести эту практику к какому-либо законному или каноническому началу. А для этой цели всего ближе было воспользоваться: во-первых, вышеприведенным законом Гонория и Феодосия (421 г.), которым восточный Иллирик (тогда еще принадлежавший к округу римского епископа) в известном отношении подчинялся юрисдикции константинопольского иерарха²⁷; во-вторых, 9 и 17-м канонами, халкидонского собора, которые, оставшись в своей первоначальной редакции и по издании 28-го канона и сопоставленные с этим последним, естественно получали такой смысл, что константинопольский патриарх в праве принимать апелляции из других патриарших округов. Первое сделано в Эпанагоге Василия Македонянина (в составлении которой, как выше указано, следует допустить участие патриарха Фотия²⁸; последнее – в анонимной (и г. Барсову неизвестной) схолии к 9-му канону халкидонского собора, которая впервые встречается в каноническом сборнике Симеона Магистра, но едва ли не принадлежит тому же Фотию, современнику Симеона²⁹. Судьба Эпанагоги нам уже отчасти известна; что же касается до схолии, то выраженная в ней мысль нашла себе е малочисленных последователей. В XII столетии мы встречаем ее в толковании Аристина на 9 правило халкидонского собора и в сочинении Нила Доксопатра «о порядке патриарших престолов» (τάξις τῶν πατριαρχιῶν θρόνων). Последний, представляя константинопольского патриарха полным наследником преимуществ римского папы, отделившегося от единства Вселенской Церкви, говорит между прочим, как некогда римский епископ имел право принимать апелляции на суд других патриархов, так и константинопольский, получивший преимущества римского, может пересматривать и отменять приговоры трех остальных патриархов³⁰. Еще далее пошел Макарий анкирский (ок. полов. XV в.); он утверждает, что халкидонский собор предоставил константинопольскому престолу право принимать апелляции даже из пределов диоцеза римского папы³¹. Но общецерковной канонической догмой все-таки оставалась мысль пяти патриархам. Наиболее авторитетные толкователи канонического кодекса – Зонара и Вальсамон ничего не знают о преимуществах константинопольского патриарха, какое предоставляют ему Эпанагога и старая схолия. Напротив, Зонара, как бы критикуя эту схолию и Аристина, в своем толковании на 17 правило халкидонского собора говорит: «не над всеми вообще митрополитами константинопольский патриарх поставляется судьей, а только над подчиненными ему; ибо он не может привлечь к своему суду митрополитов Сирии, или Палестины и Финикии, или Египта, против их воли; но митрополиты Сирии подлежат суду антиохийского патриарха, палестинские – суду патриарха александрийского, от которых они принимают и рукоположение и которым именно и подчинены» (см. у Барсова, стр. 198). Равным образом и Вальсамон во многих местах своего комментария высказывает общую мысль, что каждый патриарх есть крайний судья в своем диоцезе и что их решения уже не подлежат обжалованию³². Зато, если верить и Барсову, «Властарь (XIV в.), не выражая никакого колебания по настоящему вопросу, с определенностью говорит, что предстоятелю Константинополя принадлежит право наблюдать за возникающими в пределах других престолов несогласиями, исправлять их и произносить окончательный суд» (стр. 198 – 199). Но обращаясь к самому Властаю, мы находим, что в том месте, на которое ссылается г. Барсов, он не высказывает никакого своего личного мнения, а просто выписывает титул Эпанагоги «о патриархе»³³. Его личное понимание содержащегося здесь постановления о праве константинопольского патриарха решать в последней инстанции дела, возникшие «при других престолах», г. Барсов мог бы усмотреть из другого места, где излагаются канонические и гражданские определения о преимуществах кафедры Нового Рима³⁴. Здесь Властарь, между прочим, приводит уже известный нам закон 421 г. об Иллирике и делает ссылку на ту главу своей Синтагмы, в которой помещена выписка из Эпанангоги: ясно, что он только в смысле этого закона понимал и из него производил соответсвенное постановление, содержавшееся в позднейшем источнике. «Согласно с Властарем, – продолжает г. Барсов, – рассуждал о правах константинопольского патриарха и сам константинопольский патриарх Нил (1378 – 1378 г.), когда наставляя фессалоникского митрополита относительно патриарших прав (de juribus patriarcharum), доказывал ему, что и церковными канонами, которые утверждены законами благочестивейших государей, и с того времени действовавшим обычаем установлено, чтобы апелляции подавались патриархам и в особенности константинопольскому. При этом патриарх в подтверждение своих мыслей приводит то самое постановление Эклоги (читай: Эпанагоги), которое, в смысле действующего закона, поместил в своей Синтагме и Властарь» (стр. 199). И тут показание нашего канониста не совсем точно. Патриарх Нил доказывал только, что он имеет право принимать апелляции по всем делам, решенным митрополичьим судом в его диоцез, а не по некоторым только, важнейшим, как усиливался доказать подчиненный ему митрополит солунский.³⁵ Постановлением Эпанагоги патриарх воспользовался только как доказательством a priori: «если мы имеем право делать это (т. е. принимать апелляции) в других округах, то как не будем уполномочены на то в своем?»³⁶. Отсюда, конечно, было бы поспешно заключать, что патриарх признавал первое право своей кафедры столь же бесспорным, как и последнее. Во всяком случае то обстоятельство, что постановление Эпанагоги принято в Синтагму Властаря и отсюда, по всей вероятности, поцитировано в грамоте патриарха Нила, не сообщило ему значения «действующего закона» в греческой церкви. По крайней мере, официальный схолиаст константинопольского Пидалиона с такой же решительностью отрицает право своего патриарха принимать апелляции из других патриарших округов, с каким усердием наш русский канонист старается доказать оное³⁷. Это обстоятельство тем сильнее говорить против г. Барсова, что по его же собственным словам, «с покорением турками Константинополя, преобладающее значение константинопольского патриарха на всем востоке не только не ослабело, но еще более усилилось, благодаря тому обстоятельству, что константинопольский патриарх, имея свое пребывание в резиденции правительства султана, был и является в глазах последнего духовным представителем и вместе с главой христианского православного населения турецкой империи» (стр. 131). Видно, старая каноническая догма была живуча, если она сохранила свою силу и даже нашла себе прямую защиту в официальной редакции канонического кодекса восточной церкви, несмотря на обстоятельства, доставлявшие константинопольскому патриарху полную возможность сделаться тем, чем делает его г. Барсов – верховным судьей для всего православного Востока (там же).

О третьем преимуществе константинопольского патриарха – права учреждать ставропигии – г. Барсов говорит: «В то время, когда прочие патриархи пользовались правом давать ставропигии только в пределах своих округов, константинопольский патриарх, по законам Экологи Льва Исавра и Константина Копронима (читай: Эпанагоги Василия Македонянина), мог раздавать ставропигии и подчинять своей власти монастыри, церкви и молитвенные домы и вне своего округа по всему востоку» (стр. 201). Из какого источника вошло в Эпанагогу это своеобразное постановление, нам неизвестно и г. Барсов не объясняет; но несомненно, что оно стоит здесь совершенно одиноко и не нашло себе отголоска ни в позднейших законодательных актах, ни в сочинениях авторизованных канонистов. Вальсамон, в других отношениях ревностный поборник прерогатив константинопольского престола, о праве ставропигии говорит, как об общем преимуществе всех пяти патриархов, и знаменательно прибавляет: «никому из патриархов не дано власти посылать ставропигии в область другого патриарха, ни брать его клириков, дабы не смешивались права церквей». Подобным же образом рассуждает и схолиаст Пидалиона: «митрополиты и архиепископы, – говорит он, – подчинены патриархам, так что все они, находясь в округах патриархов, возносят их имя в священных службах; поэтому патриархи пользуются правом ставропигии в подвластных им митрополиях и архиепископиях с тем, чтобы в этих ставропигиях поминалось их имя». Все это известно, впрочем, и г. Барсову (см. там же). Тем не менее он предпочитает и в настоящем случае следовать, без всяких оговорок и объяснений, одному Властарю, или, чтὸ все равно, той же Эпанагоге, которую буквально повторяет (а не «перефразирует») Властарь. В чем этот канонист сам полагал существующее и действующее право ставропигии константинопольского патриарха, видно из другого места его Синтагмы, которое приводит и г. Барсов, хотя – нужно заметить – приводит в неправильном виде, по испорченному чтению у Лекена³⁸. Вот точный перевод подлинных слов Властаря: «одному константинопольскому патриарху предоставлено, на основании давнего обычая, давать ставропигии» (έκ συνηθείας ἐφεῖται μακρά, σταυροπήγιά τε διδόναι, что Лекен читает: έκ συνηθείας ἐφεῖται μακρά σταυροπήγια διδόναι, а г. Барсов переводит «давать обширные ставропигии») и пользоваться возношением и поминаем своего имени не только в приобретенных им, где бы то ни было, в свою собственность селениях и в вотчинах подчиненных ему монастырей (οὐ μόνον ἐφ’ οῖς κέκτηται ἰδίοις χωρίοις ὁπουδήποτε κειμένοις καὶ τοῖς ἀκιήτοις κτήμασι τῶν ὑποκειμένων τούτῳ μοναστηρίω, что у г. Барсова переведено крайне сбивчиво: «не только в находящихся в разных местах, приобретаемых, или собственных селах и в окрестных селениях подчиненных ему монастырей, но и в пределах своих митрополий, куда бы он ни был приглашен строителем храма». Ясно, что право ставропигии ограничивается здесь для константинопольского патриарха пределами подчиненных ему митрополий и представляется исключительным его правом только по отношению к митрополитам, которые не могли совершать никаких понтификалий в подчиненных им епископиях. Нужно еще прибавить, что Властарь и в настоящем случае не высказывает своего личного мнения, а делает (незаметно для г. Барсова) почти дословную выписку из толкования Вальсамона на 12 правило сардикского собора³⁹, значит – вполне следует общепризнанному авторитету своего предшественника, из которого выписывает также и выше приведенные слова о принадлежности права ставропигии всем патриархам и невозможности никому из них действовать этим правом в пределах другого⁴⁰. Ни здесь, ни там Властарь не решается противопоставить Вальсамону авторитет Эпанагоги, что, однако ж, было бы совершенно необходимо, если бы эта последняя признавалась тогда «действующим законом». В особенности следовало бы исправить заявление прежнего канониста о том, что принадлежащие константинопольскому патриарху право ставропигии утверждается на давнем обычае: «нет, должен был возразить Властарь, не обычае, а на прямом и общеизвестном законе».

Итак, «юридический образ константинопольского патриарха», начертанный г. Барсовым, никак не может быть признан верным и подлинным. Он представляет нам нечто совершенно чуждое православному каноническому праву – византийского папу, а не первого из четырех равных между собой патриархов Востока. Единственным отличием константинопольского патриарха и выражением принадлежащего ему преимущества чести пред тремя прочими служил и служит титул вселенского, впервые формально принятый патриархом Иоанном Постником (в конце VI в.) и навсегда удержанный его преемник. История и толкование этого титула занимают особую (III) главу в книге г. Барсова. Само собой понятно, что и здесь автор нашел не мало поводов к развитию и оснований к подкреплению своей теории. «Это титло, – говорит он, – было усвоено константинопольскому патриарху утвердилось за ним во внимании к преимущественному положению этого иерарха в христианской церкви и служило к выражению особенных прав его власти. Нет сомнения, что в усвоении этого титла константинопольскому патриарху сказались: отчасти стремление еще более сравнять этого патриарха в положении и преимуществах с римским папой (можно ли сравнивать «еще более», когда уже халкидонский собор, по толкованию г. Барсова, «вполне и во всем» сравнял обоих иерархов?), отчасти намерение предупредить возможность претензии римского папы на преобладание в христианской церкви» (предоставив такую возможность константинопольскому патриарху?). «Этим значение титла вселенский, – продолжает г. Барсов, – всего лучше можно объяснить то противодействие, которое обнаружили употреблению этого титла римские папы, которые, стремясь к расширению и утверждению своего влияния над всем христианским миром, естественно не могли терпеть себе соперников и допустить что-либо осуждающее их стремление; поэтому они и вооружились против титла «вселенский», которое, при всем умеренном его понимании, заключало в себе мысль о преимущественном положении константинопольского патриарха сравнительно с римским владыкою» (стр. 181 – 182). Итак, если верить г. Барсову, уже в VI веке шла борьба по вопросу: где быть папству – в Риме или Византии? Инициатива вопроса, очевидно, принадлежала последней, ибо в титле «вселенский» при самом умеренном его понимании, «заключалась мысль о превосходстве константинопольского епископа пред римским». С другой стороны, ни откуда не видно, чтобы титул этот был собственно реакцией или «осуждением» начинавшемуся абсолютизму власти настоящего папы; напротив, предыдущие исследования автора показывают, что дело шло совершенно наоборот: именно притязания константинопольских патриархов на первенство в христианской церкви и увлекали пап «к приобретению для римской кафедры таких преимуществ, какие помрачали бы собой блеск титла вселенского» (стр. 174). Так, в противоположность этому титлу, папы приняли на себя смиренный по наружности, но неизмеримо более гордый по внутреннему своему смыслу титул «раба рабов Божиих» (стр. 168)⁴¹; вслед за тем они настояли пред императором Фокою на издании закона «о главенстве римского епископа над всей церковью» (стр. 169). Все это заставляет г. Барсова произнести такое суждение о смысле борьбы, которую римские папы ввели из-за титула «вселенский»: «борьба эта, предпринятая, по-видимому, в интересах охранения внутренней свободы церкви и с целью противодействия казавшемуся абсолютизму ее власти, сопровождалась тем, что папы, поражая к лице константинопольских патриархов казавшиеся им: гордость и высокомерие, стремление к преобладанию над всей церковью, незаметно, но уже в действительности, сами увлекались этими свойствами и заражали ими свою кафедру» (стр. 152 – 153). Однако ж – suum cuique, г. профессор! Почему на одной стороне только кажущееся зло, а на другой действительное? Не потому ли только, что одна стремилась к преобладанию безуспешно, а другая, увлекаясь вызывающим примером своей соперницы, шла к той же цели с бόльшим успехом? Ясно, что автор вращается в кругу противоречий, из которого напрасно думает выйти при помощи разных оговорок, смягчений и уступлений. Смысл всей главы о титуле константинопольского патриарха может быть кратко выражен в следующих пунктах: 1) «хотя титул этот и выражал собой мысль о превосходстве константинопольского патриарха пред всеми высшими иерархами (не выключая и римского папы), однако он служил выражением только кажущегося стремления к преобладанию над всей церковью»; 2) «хотя зло, “заражавшее римскую кафедру”, имело свой источник в Византии, однако вина в этом зле всецело лежит на папах». Уже эти логические свойства исследований г. Барсова показывают, что он не совладал с историей предмета, которая, конечно, имела свою и – непременно разумную логику.

Рассмотрев в существенных чертах и основаниях выставленную г. Барсовым новую каноническую теорию, мы перейдем прямо⁴² ко второй части его сочинения, в которой изображается «власть константинопольского патриарха над русской церковью». Уже выше замечено, что эта часть представляет весьма скудный интерес для канониста. Так, например, целая глава (VI), посвященная разрешению спорных вопрсоов о начале христианства и о первой церковной иерархии в России, очевидно, принадлежит истории русской церкви, ан е каноническому праву. Историки, по всей вероятности, не найдут здесь ни самостоятельных исследований, ни новых выводов, возможных именно только в труде самостоятельном⁴³. А для канониста достаточно общего указания на тот бесспорный факт, что русская церковь произошла от греческой. В силу этого факта естественно установлялась зависимость новонасажденной церкви от своей насадительницы (митрополии – в обширном смысле слова). Г. Барсов справедливо не соглашается с греческими канонистами XII в.

Зонарою и Вальсаоном, которые основание этой зависимости находили в 28 правиле халкидонского собора, предоставившем константинопольскому патриарху право рукополагать епископов в инородческих поселениях (ἐν τοῖς βαρβαρικоῖς) на территории подчиненных ему диоцезов (стр. 365 и подробнее, стр. 443 – 446): уже буквальный смысл правила не допускает такого толкования. Но, с другой стороны, нельзя согласиться и с нашим канонистом, если он, не усматривая никакого юридического момента в факте происхождения русской церкви от константинопольской (стр. 364), выставляет такой тезис: «подчиненность русской церкви константинопольскому престолу не была утверждена каким-либо каноническим актом и утверждалась на одном нравственном, взаимном их доверии» (стр. 484), так что, «при рассуждениях об этом предмете не может быть и речи ни о каких канонических основаниях» (стр. 483). Это неверно, во-первых, канонически: ибо по основным началам церковного устройства, установившимся еще в первые три столетия христианства и потом неоднократно подтвержденным на соборах, происхождение одной церкви от другой необходимо сопровождалось тем юридическим последствием, что первая, как колония (ecclesia filiаlis), становилась под власть последней, как своей митрополии (ecclesia matrix, μητρόπολις), без согласия которой, выраженного формально или фактически, власть эта не могла прекратиться. Таким образом, хотя и не было особого канонического акта о подчинения русской церкви константинопольскому патриаршему престолу, тем не менее это отношение покоилось на положительном каноническом основании, т. е. на всей совокупности соборных правил, определявших права церковных митрополий. Во-вторых, неверно исторически: обе церкви весьма часто и решительно высказывали взаимное недоверие, однако ж зависимость одной из них от другой оставалась на прежнем основании. Доказательства на это в изобилии находим в книге самого г. Барсова. Так, с русской стороны, достаточно указать на известные примеры местного поставления митрополитов, помимо константинопольского патриарха (стр. 448 – 456), с греческой – на ставленую грамоту патриарха Филофея митрополиту Алексию, в которой между прочим сказано, что патриарх и его синод признают «совершенно необычным и не вполне безопасным для церкви» (οὐδὲν ῆν σύνηθες διόλου ἢ ἀσφαλές τοῦτο τῇ ἐκκλησία) рукополагать митрополитов на Русь из приходных русских и что поставление Алексия допущено только в виде исключения из общего и, на будущее время, неизменно обязательного правила, по которому на русскую митрополию должны быть рукополагаемы только из клириков «богопрославленного и счастливого Константинополя» (стр. 468 – 469). Г. Барсов совершенно справедливо называет это постановление «оскорбительным» для русских вообще и их природных пастырей – в особенности, тем не менее находит возможным, чрез несколько страниц, говорит о «взаимном доверии» обеих церквей, как единственном основании их юридических отношений (стр. 484). Ничто так сильно не поколебало доверия русской церкви к греческой, как флорентийская уния, однако ж и после того, несмотря на фактическое установление автокефальности нашей митрополии, у нас продолжали чувствовать зависимость от Константинополя и настоятельно просили о присылке оттуда подтвердительной грамоты на право местного поставления митрополитов.

Как смутны воззрения г. Барсова на основания власти константинопольского патриарха над русской церковью, так сбивчивы и неопределенны понятия о самом содержании этой власти, о тех функциях, в которых проявлялась. Мысль автора блуждает в массе исторического материала, набраннаго из вторых рук (преимущественно из «Историй» высокопреосвящ. Макария и Соловьева) и механически размещенного под рубриками «Русская церковь, как митрополия константинопольского патриархата, и ее кафедра» (гл. VI), «Русские митрополиты и их зависимость от константинопольского патриарха» (гл. VIII), «Участие константинопольского патриарха в делах русской церкви» (гл. IX). Уже при первом взгляде на эти рубрики нельзя не заметить, что они не выведены из общего логического начала, покрывают одна другую и легко могут вести к частным повторениям. Так и случилось на самом деле. Например, факты разделения русской митрополии с одинаковой подробностью излагаются и под первой под второй рубрикой (ср. стр. 393 – 404 и стр. 500 и след.). Гоняясь за разными историческими подробностями, большей частью имеющими весьма отдаленное отношение к основной теме – «о власти константинопольского патриарха над русской церковью»⁴⁴, автор или вовсе упускает из виду, или только мимоходом и слегка затрагивает вопросы, представляющие высокий интерес с церковно-юридической точки зрения. Так, например, он ни слова не говорит о денежной дани, которую обязаны были русские митрополиты ежегодно отправлять в Константинополь. По вопросу о влиянии, какое имели византийские императоры на русскую церковь, благодаря ее зависимости от тамошних патриархов, мы находим в толстой книге г. Барсова лишь следующее точное замечание: «необходимо прибавить, что при том значении, которым византийские императоры пользовались в делах церкви, они имели решительное влияние и на поставление митрополитов»; таким образом и русские митрополиты «избирались в Константинополе и поставлялись патриархом при влиянии греческих императоров» (стр. 447 – 448). И только! Между тем не подлежит сомнению, что византийские императоры считали себя в праве относиться к русской церкви точно так же, как и ко всякой другой митрополии константинопольского патриархата. В теории право это утверждалось на идее христианской миродержавной римской империи, глава которой, как помазанник Божий, есть верховный покровитель Вселенской Церкви во всех ее частях, где бы он ни находились (т. е. хотя бы и за пределами империи)⁴⁵. Практическому осуществлению этого права благоприятствовало то обстоятельство, что и сам «вселенский» патриарх, во многих отношениях, стоял под властью императора. Таким образом, на общих основаниях византийского церковно-государственного права, императоры: во-первых, при самом учреждении русской митрополии указали ей место или «чин» в ряду других митрополий, подчиненных константинопольскому патриаршему престолу, и затем повышали или понижали ее в этом чине⁴⁶; во-вторых, издавали законы как о разделении русской митрополии на две, так и о восстановлении ее прежнего единства; в-третьих, утверждали избранных патриархом и его синодом, или посланных из Руси, кандидатов на тамошнюю митрополию. Во всех важнейших актах патриархата по делам русской церкви непременно упоминается, что содержащееся здесь постановление или распоряжение состоялось с согласия или по прямому приказанию «высочайшего и святого самодержца» (τοῦ κρατίστου καὶ ἁγίουμου αὐτοκράτορος). Вообще патриархи, послушные орудия императорской политики, не пропускали случая, чтобы представить в глазах русских, все проявления власти своего «царя» над нашей церковью, как что-то совершенно необходимое, как составной элемент самого православия. В этом отношении в высшей степени замечательна грамота патриарха Антония, писанная около 1393 г. к великому князю Василию Дмитриевичу. Патриаршие послы, возвратясь в Константинополь из Руси, донесли, что великий князь не дозволяет митрополиту поминать «божественное царское имя в церковных диптихах» на том основании, что русские «имеют церковь, но царя не имеют и знать не хотят» (λέγεις, ὅτι εκκλησίαν ἔχομεν ἡμεῖς, βασιλέα δέ οὔτε ἔχομεν, οὔτε λογιζόμεθα). Патриарх признаёт это тяжким грехом и внушает великому князю: «святый царь занимает весьма важное положение в церкви (πολύν τόπον ἔχει εἰς τὴν εκληκσίαν); он не то, что прочие князья и государи. Цари изначала утвердили благочестие во всей вселенной; цари собирали вселенские соборы и утвердили своими законами, к неизменному соблюдению, то, что постановлено соборами о правых догматах и что говорят божественные и священные каноны о христианском общежитии; цари много подвизались против ересей; они же, вместе с соборами, установили порядок архиерейских епархии. За все это они имеют великую честь и высокое место в церкви. И хотя, по Божию попущению, неверные и стеснили власть царя и окружили его столицу, однако и до сего дня царь поставлятся церковью по тому же чину и с теми же молитвами, и помазуется великим миром в царя и самодержца Ромеев, т. е. всех христиан (χειροτονεῖται βασιλεὺς καὶ αὐτοκράτωρ τῶν ‘Ρωμαίων, πάντων δηλαδὴ τῶν χριστιανῶν). На всяком месте, где только именуются христиане, всеми патриархами, митрополитами и епископами поминается имя царя, чего никогда не удостаивался никто из других князей и местных властителей. Даже самые латины, не имеющие никакого общения с нашей церковью – и те оказывают ему ту же честь и покорность, какую оказывали и в старые времена, когда они были соединены с нами; тем более обязаны к этому православные христиане. И если неверные окружили столицу царя, то христианам не следует презирать его за это; напротив пусть это самое научит их смирению и заставит подумать, что если великий царь, господи и начальник вселенной (ὁ τῆς οἰκοθμένης κύριος καὶ ἅρχων), облеченный такой силой, поставлен в столь стесненное положение: то что могут потерпеть разные другие местные властители и мелкие князья?.. Итак, сын мой, не хорошо, что ты говоришь: «мы имеем церковь, а не царя». Невозможно христианам иметь церковь и не иметь царя. Ибо царство и церковь имеют тесное соединение и общение и не могут быть отделены друг от друга. Тех только царей отвергают христиане, которые были еретиками, вооружались на церковь и старались ввести развращенные догматы, чуждые учения апостольского и отеческого. А высочайший и святой мое самодержец, благодатью Божией, есть православнейший и вернейший государь, поборник, защитник и отмститель церкви, и невозможно быть архиереем и не поминать его. Послушай и верховного апостола Петра, говорящего в первом соборном послании: «Бога бойтесь, царя чтите», не сказал «царей», дабы кто не подумал о называющихся царями и у разных народов, но «царя», показывая, что один всеобщий царь. И какого царя (повелевает чтить апостол)? – тогда еще нечестивого и гонителя. Но как святый и апостол, провидя в будущем, что и христиане будут иметь одного царя, учит почитать нечестивого и православного. И хотя некоторые другие из христиан усвоили себе имя царя, но все то противно природе, беззакония усвоили себе имя царя, но все то противно природе, беззаконно и есть дело тирании и насилия. Ибо какие отцы, какие соборы, какие каноны говорят о других царях? Но все, и свыше и снизу, гласит о царе природном, которого законоположения действуют по всей вселенной, и его одного имя повсюду поминают христиане, а не кого другого⁴⁷. И такой-то акт совершенно ускользнул от внимания г. Барсова!

Константинопольский патриархат хотя и пережил империю, но – и это весьма знаменательно – власть его над русской церковью не пережила империи. Как прекратилась зависимость русской митрополии от «вселенского» патриарха, об этом г. Барсов tacite выписывает из «Истории высокопреосвящ. Макария» следующие сведения: «флорентийская уния и падение Царя-града – вот те события, которые сами собой привели русскую церковь к свободе и независимости от константинопольского патриарха. Стесненный в своем положении константинопольский патриарх не мог, если бы и желал, заявить протест против этого освобождения, а еще более надеяться на его успех. Поэтому вместо всякого противодействия, тогдашний патриарх Геннадий сам обратился в Россию с просьбой о милостыне и просил прислать в Россию с просьбой о милостыне и просил прислать в Царьград великокняжеского посла. В ответ на это обращение патриарха, великий князь Василий Васильевич, действительно, послал в Царьград своего посла Ивана Владимировича с письмами и милостыней, и после два раза, по поручению князя и митрополита, путешествовал туда кирилло-белозерский игумен Кассиан с поручением «о церковном исправлении». Результатом этих посольств и путешествий было то, что константинопольский и прочие с ним патриархи, приняв во внимание бедственное положение своей страны и затруднительность для русских обращаться в Царьграде по церковным делам, предоставили русским митрополитам особой грамотой право получать рукоположение от собора русских иерархов, и вместе с тем узаконили, чтобы русский митрополит считался по чести выше всех прочих митрополитов и занимал место в иерархии русской церкви после иерусалимского патриарха. С этим актом русская церковь получила независимость от константинопольского патриарха, и митрополиты ее, начав получать постановление от собора русских иерархов, сделались самостоятельными (αὐτοκέφαλοι) в управлении своей церковью с собором русских иерархов» (стр. 571 – 573).

Все это, повторяем, есть выписка из «Истории Русской Церкви» высокопреосвящ. Макария (см. т. VI, стр. 20 –23); но полные истории какого бы то ни было предмета пишутся, конечно, не для того, чтобы по ним разрешались специальные вопросы, относящиеся к тому же предмету; скорее наоборот: историк целого в праве ожидать помощи от специалистов в изображении частностей. Изложенные сведения о начале автокефальности русской церкви в недавнее время справедливо подвергнуты сомнению. В прекрасной статье о. Николаевского «Об учреждении патриаршества в России» представлены следующие соображения по этому важному вопросу: нет никаких прямых указаний на то, чтобы восточные патриархи (и в особенности константинопольский Геннадий) прислали к нам особую грамоту, с формальным признанием самостоятельности московского митрополита. Если бы такая грамота была действительно прислана, то, по всей вероятности, она не замедлила бы распространиться в России; между тем, она до сих пор неизвестна и не сохранилась ни в подлиннике, ни в списках. Максим Грек, известный ратоборец за норму отношений русских к Востоку, на московском соборе 1525 г. открыто заявлял, что он разыскивал, на каком основании ставятся русские митрополиты не по-прежнему обычаю у патриарха; он много допытывался благословенной грамоты, какую будто бы на то дал русским цареградский патриарх, по доселе не видал этой грамоты, и думает, что русские митрополиты ставятся так по гордости и самочинно; и не видно, чтобы отцы собора выставили против слов Максима какие-либо серьёзные возражения⁴⁸. Историки, в подтверждение мысли о присылке патриаршей грамоты на устройство самостоятельной русской митрополии, обыкновенно ссылаются на одно место из известия о поставлении Филарета на русское патриаршество, где прямо говорится, что восточные патриархи не только прислали особое послание, которым раз на всегда предоставляли русским поставлять себе митрополита, без сношения с Востоком, но определили еще права русского митрополита: «святительской честию судиша (ему) предпочитатися паче всех митрополит, и егда случится всея вселеныя собор, и председание имети превышшее по иеросалимском патриарсе»⁴⁹. Но доказательство это должно утранить свою силу, потому что приведенное свидетельство, буквально повторенное и в никоновской Кормчей 1653 г. (л. 10⁵⁰), взято из таких источников о начале патриаршества, которые прямо дышат тенденциозным характером, проникнуты желанием возвысить значение русского патриаршества, которые прямо дышат тенденциозным характером, проникнуты желанием возвысит значение русского патриаршества, и многие исторические указания которых, относящиеся к устройству патриаршества в России, не оправдываются несомненными данными». Так патриарх Иеремия, в начале переговоров с русским правительством по этому предмету, соглашался только на поставление такого же автокефального митрополита для нашей церкви, какой поставляем был в Охриду (в Болгарию). Вообще в подлинных актах, относящихся к учреждению русского патриаршества, там, где говорится о московской митрополии, нет и помину о грамоте восточных патриархов, в которой они изъявляли бы свое согласие на ее независимость и ставили ее на первое место после иерусалимского патриархата; здесь замечается только в общих выражениях, что «за прошением царей и великих князей московских и по совету патриархов вселенских начали поставлятися митрополиты в российском царстве о себе от архиепископов и епископов и всего освященного собора российского царствия»⁵¹. Равным образом ни в грамотах восточных патриархов 1590 г., ни в деяниях константинопольского собора 1593 г., утверждавших патриаршество в России, вовсе не упоминается о прежнем признании самостоятельности московской митрополии. «На основании всех самостоятельных данных, – заключает о. Николаевский, – можно думать, что самостоятельность этой митрополии не была признана официально особой грамотной восточных патриархов, или одного патриарха Геннадия; последние должны были примириться с совершившимся фактом помимо своей воли и в силу неодолимых исторических обстоятельств»⁵². Нам кажется, что вопрос, так твердо поставленный в сочинении, в которое он входит только эпизодически, должен был занять одно из самых видных мест в историко-каноническом исследовании «О власти константинопольского патриарха над русской православной церковью». С своей стороны заметим, что вывод о. Николаевского подтверждается рассмотрением обстоятельств, при которых совершилось и которыми, на первое время, сопровождалось фактическое освобождение русской церкви от подчиненности константинопольскому патриаршему престолу. Нет сомнения, что при митрополите Ионе († 1461 г.) сношения с Константинополем по вопросу о формальном признании самостоятельности русской митрополии не увенчались успехом. Иначе бы не было надобности прибегает к такому необычайному и, нужно согласиться, неканоническому (ср. апост. 76; антиох. 23) способу избрания преемника Ионе, как назначение его (Феодосия) особой грамотой самого митрополита. Равным образом, не нужно было бы, в момент поставления нового митрополита, писать особую апологию автокефальности русской церкви под заглавием «Слово избрано от св. писаний еже на латыню, и сказание о составлении осмаго сбора латыньскаго (флорентийского) и о извержении Сидора прелестнаго и о поставлении в рустей земли митрополитов». Здесь право русских епископов на избрание и поставление своего митрополита, помимо константинопольского патриарха, утверждается исключительно на факт флорентийской унии, в которой видели у нас измену греков древнему православию и главную причину падения самого Константинополя⁵³. Впрочем, уже при митрополите Феодосии снова начались довольно деятельные сношения русской церкви с Востоком, именно – с иерусалимским патриархатом. Факты, относящиеся к истории этих сношений, чрезвычайно знаменательны. В 1462 или 1463 г. престарелый иерусалимский патриарх Иоаким предпринял путешествие в Россию, за сбором милостыни, но на пути заболел и отправил вместо себя своего протосинкелла Иосафа с грамотами к великому князю, митрополиту и ко всему православному русскому народу. Митрополиту патриарх поручал, между прочим, рукоположить упомянутого Иосафа в митрополиты Кесарии Филипповой – пример, в истории нашей церкви небывалый и, конечно, допущенный не для того только, чтобы расположить русских у бόльшей щедрости, о и для того, чтобы в нем самым торжественным образом выразилось признание, со стороны одного из высших иерархов Востока, канонической законности нового порядка церковных дел на Руси. Еще более необычно содержание иоакимовых грамот к великому князю и ко всем русским: они напоминают собой папские индульгенции. Патриарх «прощает» и разрешает великого князя и весь русский народ не только от «грехов» вообще, но и от какого-то «церковного связания», или «запрещения»⁵⁴. Зачем понадобились такие грамоты? Откуда и кем наложено было на русских церковное запрещение? Не доходило ли дело до формального разрыва между Москвой и Константинополем? Правда, в 1454 г. мы видим на Руси какого-то «цареградского митрополита» Игнатия, но он, сколько можно судить по летописному известию, держится в стороне от Москвы и собирает милостыню только в Пскове и Новгороде». Пусть около того же времени и великий князь с митрополитом не один раз посылали в Царьград послов «о церковном исправлении», – но о результате этих посольств ничего неизвестно. Говорят еще об ответном послании митрополита Ионы к константинопольскому патриарху Геннадию Схоларию (1453 – 1459 г.), послании, свидетельствующем о добрых отношениях между нашей митрополией и патриархатом; но «это послание сохранилось без начала и без означения, каким нашим митрополитом ⁵⁵ и к кому из патриархов оно написано». Издатели по догадке усвоили его митрополиту Ионе и адресовали патриарху Геннадию, тогда как, ввиду вышеизложенных фактов, оно с большей вероятностью может быть отнесено к числу документов по сношениям великого князя и митрополита Феодосия с иерусалимским патриархом. Словом, мы предполагаем, что сближение с отдаленным Иерусалимским вызвано было разрывом с Константинополем и что вышеуказанные грамоты патриарха Иоакима и подали повод к позднейшему сказанию и присылке восточными патриархами особой грамоты, с признанием автокефальности русской митрополии. И замечательно: в никоновской редакции сказания об учреждении патриаршества в России известие о присылке упомянутой грамоты изложено так: «того ради (т. е. вследствие завоевания Константинополя турками) единою посланием с четырми патриархи согласившеся, и по согласию прияша и русстии митрополити от палестинских патриарх власть, еже не ктому поставления ради приходити русским митрополитом в Константинград, но своими епископы избрание митрополие творити»⁵⁶ . Так точно и в наши дни иерусалимский же патриарх признал автокефальность болгарской церкви, вопреки определению константинопольского собора. Впрочем, мы только ставим вопрос в надежде, что он вызовет тот или другой ответ со стороны исследователей, более склонных работать по источникам первой руки, нежели г. Барсов.

___________

В 1864 г. вышла в свет магистерская диссертация А. Зернина «Об отношении константинопольского патриарха к русской иерархии». Отметив ее, как единственную в русской литературе «печатную брошюру» по предмету своей объемистой книги, г. Барсов лаконически замечает: «мы не придаем этому рассуждению значения научного исследования в затронутом им и рассмотренном нами вопросе» (введение, стр. I, примеч.). Сомнительно, чтобы кто-нибудь, кроме самого г. Барсова, решился отдать предпочтение новой книге старой брошюрой.

А. Павлов.