Комментарий на работу архиепископа Михаила Мудьюгина «Православное учение о личном спасении»
В данной работе автор излагает множество интересных, полезных, правильных мыслей. Один из главных акцентов при объясннии им Православного учения о Спасении ставится на необходимости деятельного восприятия человеком плодов Искупления, осуществленного через Крестные Страдания и смерть воплотившегося Сына Божьего. Возможность вступления христианина в Царство Небесное, по его наставлению, связана с желанием и готовностью человека жить по меркам Евангелия. Это требует от спасаемого внимательного отношения к своему духовно-нравственному состоянию, нравственного совершенствования под руководством Вселенской Церкви, при содействии Божественной благодати. В этом архиепископ Михаил совершенно прав. Тем не менее, некоторые его слова требуют дополнительного комментария.
Говоря о первородном грехе, он указывает на распространение на Востоке учения о коллективной ответственности за грех прародителей: “Первородный грех тоже может быть различно понят и растолкован. Понятие коллективной ответственности за грех прародителей, которое по-видимому являлось господствующим при жизни блаж. Августина, получило широкое развитие в средние века (особенно на Западе) и вошло в катехизическое учение как на Западе, так и на Востоке. Так, в православном катехизисе мы читаем вопрос: «Что произошло от греха Адамова?» Ответ: «Проклятие и смерть». Вопрос: «Что такое проклятие?» Ответ: «Осуждение греха праведным судом Божиим и от греха происшедшее на земле зло в наказание человекам»”.
Не ясно, что именно подразумевает владыка под коллективной ответственностью? Формальное юридическое вменение всем потомкам Адама вины и необходимости юридически за неё отвечать? Двое согрешили, а виновны все? Если понимать его именно так, то едва ли следует утверждать, что это учение, в средние века, занимало в богословии Восточной Церкви центральное место. Говорить так – преувеличивать значимость правового элемента в учении Церкви о грехопадении человека и Искуплении. Нельзя согласиться, что такое осмысление вопроса составляло когда-то «катехизическое» учение Восточной Церкви в её полноте.
Сам же владыка Михаил отмечает: «Наиболее подробное обоснование учения о влиянии первородного греха на человеческий род в целом и на каждого человека в отдельности мы находим в 5 главе послания к Римлянам, где ап. Павел, сопоставляя плоды греха прародителей с плодами спасительного подвига Христа Спасителя, писал: «Как преступлением одного всем человекам осуждение, так и правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие» (Рим.5:18–19)».
Разумеется, в данных словах апостола Павла речь не идёт о грубом, формальном юридизме, но всё же он произносит слово «осуждение». Это связано с тем, что после грехопадения Бог произнёс в адрес людей осуждающий приговор. Однако, как Бог был человеколюбивым до преступления прародителей, так остался человеколюбивым и после, как был Справедливым и Милующим, так и остался всё тем же: Справедливым и Милующим. Ответственность людей за грех проявилась не в грубо-юридическом вменении каждому чужой вины (вины Адама и Евы), а в другом. В результате грехопадения прародителей все люди сделались страстными, смертными, удобопреклонными ко злу. Всё человечество пошло по пути греха и столкнулась с серьёзными бедствиями (впоследствии учение о всеобщей греховности было развито Церковью и обозначено, как учение о первородном грехе). Спасение человека подразумевало применение в отношении него особых педагогических, врачующих мер, и Бог эти меры применял, как считал нужным.
Должно отметить, что автор затрагивает эту мысль: “Существует также, и в том же катехизисе отражено, понятие о первородном грехе, как о нравственной порче, которой подверглись прародители, и которая стала передаваться их потомкам через естественное рождение. Так, объясняя, почему смерть явилась уделом не только согрешивших прародителей, но и всех их потомков, катехизис разъясняет: «Потому что все родились от Адама, зараженного грехом, и сами грешат. Как от зараженного источника естественно течет зараженный поток: так и от родоначальника, зараженного грехом и потому смертного, естественно происходит зараженное грехом и потому смертное потомство»”.
Где есть болезнь, там требуется и врачующее средство. «Важно здравие телесное, – пишет владыка со ссылкой на святителя Иоанна Златоуста, – но гораздо важнее здравие душевное, и тем важнее, чем душа превосходнее тела, да и не только потому, но и потому, что телесная природа следует направлению, каким хочет вести ее Создатель и нисколько не противится, а душа, будучи властна сама в себе и имея свободу в действиях, не всегда (иногда?) противится Богу и именно в том, чего не хочет».
Ещё одно место, способное вызвать недоумение у читателей, связано с рассуждением о теме всеобщей греховности. «Убеждение во всеобщей греховности также и христиан, – свидетельствует архиепископ Михаил, – не сразу утверждалось в христианском мире: этому предшествовали ярые споры II и III в.».
Этот вопрос может быть разрешен выявлением степени строгости понятия «греховность». Жизнь многих христиан первых веков значительно отличалась нравственной чистотой от жизни современных им сторонников язычества. И эту разницу трудно было не видеть. Христиане, живущие праведной жизнью, противопоставлялись грешникам-язычникам. Но следует ли из этого, что Церковь первых веков считала христианских праведников совершенно безгрешными, что она не имела внутреннего учения о всеобщем распространении греха? Очевидно, что нет.
Неужели ей, как Церкви (не имеем в виду отдельных её представителей), не было известно, что «Если говорим, что не имеем греха, – обманываем самих себя, и истины нет в нас» (1Ин.1:8)? О греховности должны были напоминатть первым христианам и, конечно же, напоминали хотя бы слова молитвы Господней: «и прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим» (Мф.6:12).
Сомнение может вызвать и высказывание автора о позднем введении в практику Церкви «неизвестного христианам I–II веков крещения младенцев». Сложно дать внятное объяснение, как это высказывание согласуется с библейскими свидетельствами о крещении людей целыми «домами», а также с историческими внебиблейскими свидетельствами, напимер, с указанием святого Иринея Лионского (II в.): «...Он ( Господь) пришел спасти Собою всех; всех, говорю, которые через Него возрождаются в Бога: младенцев, детей, отроков, юношей и старцев» (Против ересей. Книга 2, гл. 22).
Критикуя юридическое понимание Искупления, владыка Михаил рекомендует читателям работу архимандрита Сергия Страгородского «Православное учение о спасении», артикулируя её как блестящую: «Критика этого нравственного юридизма дана Патриархом Сергием (Страгородским) столь блестяще, что интересующимся ею читателям нам остается лишь рекомендовать внимательно прочесть его неоднократно нами цитированное «Православное учение о спасении», классический труд, сделавший эпоху в православном нравственном богословии». Примечательно, что в данной работе архимандрит Сергий (в будущем – Патриарх) допустил ряд богословских неточностей, аналогичные которым, вероятно, заимствуя их, допустил и архиепископ Михаил (см. комментарий на работу архимандрита Сергия (Страгородского)).
Вызывает вопросы оценка автором творения протоиерея Петра Гнедича «Догмат искупления в русской богословской науке последнего пятидесятилетия (1894–1944)». «Интересующимся этой полемикой, пишет он, – мы рекомендуем ознакомиться с выдающимся трудом магистра богословия прот. П. Гнедича, не только предоставляющим читателю возможность ознакомиться со взглядами наиболее видных православных богословов-сотериологов, но и являющимся крупным вкладом в изучение проблемы по существу».
По нашему убеждению, данный труд не является безупречным (см. по данному поводу: Концепция спасения в догматической системе митрополита Макария Булгакова. Куда смотрел ученый Гнедич и чего недосмотрел? Нужен ли Макарию поддельный ярлык?; Рассуждения на темы: «Были ли осуждены прародители?», «О целесообразности смерти Спасителя и о том, как подобает понимать слова тропаря Воскресению Христову: “смертию смерть поправ”», а также несколько замечаний о том, в чем ошибались без пяти минут магистры: Василий Мышцин и Петр Гнедич; и ответ на вопрос: куда клонит проповедник Александр Каломирос?)
Не слишком ясной представляется мысль архиепископа Михаила о том, что Подаятелем благодати является одно Лицо – Бог: «В богословском языке термин «благодать» применяется только к Одному дарующему Лицу – Богу, кто бы не являлся объектом благодати – человек, ангел или неодушевленная природа».
Имел ли он в виду, что Подателем благодати является только один Субъект (а не одно Лицо) – Бог Троица, познаваемый в трёх Лицах (Отец и Сын и Святой Дух), либо считал, что благодать подаётся исключительно одним Божественным Лицом? Не понятно. Впрочем, другое его высказывание обозначает источником волю Божью. Вот интересующие нас слова: «Благодать имеет своим Источником Волю Божию, направленную ко благу твари»
Но воля Отца и Сына и Святого Духа едина, как едино и Божественное действие, проистекающее от Отца через Сына и проявляющееся в Духе Святом, в том числе действие, обозначаемое в богословии термином «благодать». Однако, как представляется, автор настраивает читателя на иное понимание: «Единственно-божественное происхождение благодати во всех ее модусах не исключает возможности их тринитарного разграничения. Так, благодать творения возводится к ипостаси Отца, благодать объективного спасения – к Ипостаси Сына, а благодать субъективного спасения – к Ипостаси Святого Духа».
Обосновывая эту мысль, он ссылается на святых отцов: «Такое разграничение, часто в прямом и косвенном выражениях встречающееся в святоотеческой литературе, является не богословским домыслом, а обобщением всего объема Священных Писаний и в наилучшей, наиболее краткой форме отражено в Никео-Цареградском Символе веры. Здесь – творение мира Отцом, схождение Сына с небес, Его воплощение и распятие с последующим воскресением и вознесением и, наконец, животворящее действие Духа, не только говорившего через пророков в прошлом, но и продолжающего изливать Свои спасающие Дары в Церкви, в частности, через ее Таинства»
Признавая, что святые отцы иногда позволяли себе говорить отдельно о действиях Божеских Лиц (Отца, Сына, Святого Духа), необходимо всё же подчеркнуть, что согласно святоотеческому учению, Отец и Сын и Святой Дух – один Действователь, одиин Творец, Промыслитель, а не три – один простой, единый и неделимый Бог. Единство Божественной воли и Божественного действия нельзя понимать арифметически, как сумму трех равнонаправленных воль и энергий.
Дальше – больше: «Однако в соответствии с основами христианской тринитологии, ипостасная модализация благодати не должна восприниматься механически и затемнять участия всех лиц Св. Троицы в любом проявлении Бога к внешнему по отношению к Нему космосу. Так, космос создан «Словом Господним» и «Духом уст Его» (Пс.32:6), Сын послан Отцом для спасения мира (Ин.3:16) и служит посредником между Отцом и согрешившим человеком (1Тим.2:5), а Дух Святой исходит от Отца и посылается Сыном (Ин.15:26). «Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе» (1Тим.3:16)»
Не вполне точно владыка высказывается об отношении святых отцов Церкви к Искуплению. «Подвиг Христов, в частности, Его искупительные страдания и смерть, – пишет он, – понимался в христианском богословии различно: одними как «искупление» в буквальном смысле слова, т. е. как «выкуп» (или «удовлетворение»), принесенный Богу Отцу (св. Афанасий Александрийский, Ансельм Кентерберийский) или даже диаволу (Ориген, св. Григорий Нисский), другими как умилостивительная жертва (Климент Александрийский, Кирилл Александрийский, митр. Макарий, Фома Аквинский, третьими как жертвенное проявление Спасающей Любви Божией (св. Григорий Богослов, Абеляр, Иоанн Дамаскин, Е. Трубецкой, патр. Сергий, проф. М. Тареев, прот. П. Гнедич) и, наконец, как сочетание этих различных взглядов – митр. Филарет Дроздов, проф. прот. П. Светлов, митр. Антоний Храповицкий) однако все христианские богословы всех времен и народов сходятся на убеждении в его необходимости для спасения человечества, подверженного без Христа власти греха, тлению и смерти».
Это высказывание не справедливо. Тот же Афанасий Александрийский, рассуждая об Искуплении, отмечал множество составляющих его аспектов, и уж конечно, его не следует ставить в один ряд с Ансельмом Кентерберийским (см.: Искупление как проявление, а не как удовлетворение правды Божией и благости Божией, согласно учению святого Афанасия Александрийского.). Нельзя и мнение святителя Григория Нисского об Искуплении сводить к мнению о банальнои выкупе диаволу (см.: Спасение как победа над диаволом). Что касается митрополита Антония Храповицкого, то его отношение к Искуплению признаётся скорее узким, нежели пространным.