Ной и его сыновья

(комментарий Быт. 9:18–21)

В книге Бытие есть весьма интересный фрагмент – 9:18–27, в котором описывается опьянение Ноя, действия его сыновей и последующие проклятие и благословения, которые Ной изрек своим детям, предопределив судьбу происшедших от них народов. Этот эпизод вызывает немало недоуменных вопросов, причем до сих пор нет ни одного подробного православного толкования на русском языке, в котором были бы подвергнуты детальному анализу все вопросы. Вниманию читателя предлагается цикл из трех статей, в которых рассматривается указанный фрагмент. В настоящей статье анализируются вводные замечания 9:18–19, а также начальный отрывок 9:20–21, где говорится о насаждении Ноем виноградника, изготовлении вина и о последующем опьянении и обнажении праведника в своем шатре. Пристальное внимание уделяется анализу спорных вопросов: был ли Ной первым виноградарем и виноделом и в какой степени можно говорить о виновности самого Ноя в том, что с ним произошло. Особенностью нашего комментария является широкое использование святоотеческих и традиционных иудейских толкований.

Книга Бытие – одна из важнейших книг Священного Писания; среди же книг Священного Писания Ветхого Завета эта книга может считаться если не самой важной, то, по крайней мере, входящей в тройку книг, важнейших для христиан (по своему значению с ней могут «конкурировать» только Псалтирь и Книга пророка Исаии). Действительно, объективными показателями значимости Бытия для христиан являются три фактора: 1) эта книга читается за богослужением седмичных дней Великого поста; 2) по количеству посвященных этой книге святоотеческих комментариев она уступает только Псалтири; 3) именно в этой книге содержится наибольшее количество догматических истин (разделы догматического богословия «Бог как творец мира», «Православное учение о человеке», «Грехопадение и его последствия»¹ основаны почти исключительно на книге Бытия).

Также для православного христианина особый интерес представляют мессианские пророчества Ветхого Завета, которые не только являют тесную связь между двумя частями Священного Писания – Ветхим и Новым Заветом, но и наглядно иллюстрируют слова Спасителя: Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне (Ин.5:39).

Учитывая вышесказанное, получаем, что мессианские пророчества, находящиеся в книге Бытие, представляют исключительный интерес для православного библеиста.

Одним из таких мессианских мест является стих Быт.9:27, входящий во фрагмент Быт.9:18–27; исследованию этого фрагмента и посвящается предлагаемый вниманию читателя цикл из трех статей.

Наше толкование будет основано на еврейском масоретском тексте и русском Синодальном переводе; при необходимости будем привлекать текст Септуагинты и современные переводы. Основными пособиями будут экзегетические труды. Во-первых, это святоотеческие комментарии: творения свт. Иоанна Златоуста, прп. Ефрема Сирина, блж. Феодорита Киррского, блж. Иеронима, пресвитера Стридонского. Во-вторых, труды современных христианских экзегетов: комментарий нашего соотечественника протестанта Алексея Прокопенко «Бытие», комментарии современных западных христианских (Вестерманн, Уенхем, Метьюз) и иудейских (Сарна) библеистов.

В-третьих, мы будем широко использовать традиционные средневековые иудейские комментарии. Привлечение иудейской экзегезы помогает выявить широту смысла библейского текста и рассмотреть иную традицию толкования, отличную от христианской, но также древнюю и авторитетную. Конечно, с одной стороны, иудейская традиция может считаться тупиковой ветвью библейской экзегезы (ибо отвергает Христа, Который является реальным «ключом» к пониманию многих фрагментов Ветхого Завета, как об этом сказано в Евангелии: И сказал им: вот то, о чем Я вам говорил, еще быв с вами, что надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах. Тогда отверз им ум к уразумению Писаний (Лк.24:44–45)). Но в то же время изучение еврейских комментариев помогает экзегету взглянуть иным образом на священный текст, когда привычные тексты вдруг начинают звучать по-новому и появляется дополнительный интерес (стимул) к более тщательному их рассмотрению. В качестве источников иудейского понимания Быт 9:18–29 будут использованы:

1) Мидраш Раба – самый древний и авторитетный сборник талмудических комментариев на 10 книг еврейской Библии; при этом Берешит Раба – комментарий на Бытие, который нас и интересует в первую очередь, является одной из ранних частей этой серии, так как составлен к VI в.

2) комментарий Раши (акроним от Рабби Шеломо Ицхаки (= «учитель Соломон, сын Исаака») – известный средневековый иудейский толкователь, живший в XI в.);

3) комментарий Рамбана (акроним от Рабби Моше бен Нахман – иудейский экзегет XIII в.)

4) комментарий Яакова бен Ицхака Ашкенази «Цэна у-рэна» (комментатор XVII в.).

Итак, приступим к постишному толкованию обозначенного библейского отрывка; некоторые стихи для удобства разобьем на более мелкие единицы. Все библейские цитаты в подзаголовках приводятся в Синодальном переводе; в тексте же предложим такое обозначение: если цитата заимствуется из Синодального перевода, то она просто будет выделена курсивом без кавычек; если же библейский текст берется в другой версии, то будем использовать обычный шрифт (не курсив) с выделением фрагмента кавычками.

Стт. 18–19. Эти два стиха являются «пограничными»: они могут в одинаковой степени рассматриваться и как заключение истории о завете Бога с Ноем, и как введение в рассматриваемый нами отрывок. Действительно, есть все основания считать стт. 18–19 заключением истории всемирного потопа. Явным образом эта их роль выражается в словах Сии трое были сыновья Ноевы, и от них населилась вся земля (ст.19), которые можно считать исполнением благословения Божия, данного вышедшим из ковчега людям: И благословил Бог Ноя и сынов его и сказал им: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю (9:1). С другой стороны, очевидна и связь стт. 18–19 с последующим тематическим фрагментом 9:20–27, которая выражается в перечислении сыновей Ноя – главных действующих лиц эпизода 9:20–27, и, самое главное, в упоминании Ханаана как сына Хама. Действительно, с предшествующей историей примечание Хам же был отец Ханаана не имеет никакой связи, тогда как для понимания последующих событий это примечание необходимо. Получается интересная картина: ст. 18 фактически является введением в 9:20–27, тогда как ст. 19 имеет непосредственную связь с 9:1–17! То есть получается как бы перекрестная связь: 9:1–17 → 9:19 и 9:18 → 9:20–27. Эта перекрестная связь лучшим образом отражает промежуточный характер стихов 18–19, которые, как мы уже сказали, являются и заключением истории о потопе, и одновременно введением к той драме, которая произошла между Ноем и его сыновьями и которая описана в 9:20–27.

Хам же был отец Ханаана. На первый взгляд, это замечание не несет никакого скрытого смысла и оно просто вставлено автором (или редактором текста) для того, чтобы сделать более понятными последующие события. В принципе, так понимал эти слова Раши: «Почему нужно было сказать (это) здесь? Потому что (далее) в разделе речь идет об опьянении Ноаха, когда Хам причинил вред, а из-за него был проклят Кенаан. Но до сих пор еще не были названы потомки Хама, и мы не знали, что Кенаан – его сын. Поэтому здесь нужно было сказать: „а Хам – это отец Кенаана“» [Раши, 2006, 87]. Однако и некоторые иудейские толкователи, и даже один из лучших представителей святоотеческой экзегезы – свт. Иоанн Златоуст – видели в этих простых словах сокровенный подтекст. По их мнению, эти слова свидетельствуют о том, что Ханаан родился у Хама почти сразу после выхода из ковчега; следовательно, зачат он был во время плавания в ковчеге. Вот как об этом говорит свт. Иоанн Златоуст: «Здесь можно спросить, для чего Божественное Писание, упомянув о трех сыновьях Ноевых, присовокупило: „Хам же бяше отец Ханаань“? Не подумайте, прошу вас, чтобы это прибавлено было без цели: в Божественном Писании нет ничего такого, что было бы сказано без всякой цели и не заключало бы в себе великой пользы. Так для чего же означено и прибавлено: „Хам же бяше отец Ханаань“? Писание хочет этим указать нам на крайнее невоздержание Хама, на то, что ни столь великое бедствие (потоп), ни такая тесная жизнь в ковчеге, не могли обуздать его, но между тем, как и старший брат его доселе еще не имел детей, он во время такого гнева (Божия), когда погибала вся вселенная, предался невоздержанию и не удержал необузданной своей похоти, но уже и тогда и так рано обнаружил свои порочные наклонности» [Иоанн Златоуст, 1898, 291]. Подобные мысли высказывают и некоторые иудейские экзегеты талмудического периода: «Хам и пес предавались соитию в ковчеге и были [за это] прокляты» [Мидраш раба, 2012, 501].

В принципе, приведенное мнение интересно, и даже тот факт, что впоследствии в родословии Хама Ханаан назван 4-м (а не 1-м) его сыном (Быт.10:6), не противоречит сказанному, ибо можно думать, что Ханаан потерял первенство после того, как был проклят Ноем (о чем речь будет в нашей следующей статье). Однако главное препятствие к тому, чтобы относиться к такому толкованию с полным доверием – его агадический характер и близость иудейским мидрашам. Все-таки явно о том, что Ханаан был зачат во время плавания в ковчеге, не говорится, потому такое «додумывание» подробностей, не отраженных в тексте, вызывает подозрение. Эти же слова можно сказать и в отношении других деталей фрагмента Быт.9:20–27 (например, мнение о кастрации Хамом Ноя), не зафиксированных в тексте, но в изобилии присутствующих в экзегетической литературе (особенно иудейской). Тем не менее, как частное мнение мысль о зачатии Ханаана в ковчеге кажется интересной.

Ст. 20. Ной начал возделывать землю и насадил виноградник. Это простое на вид предложение на самом деле доставляет множество трудностей переводчикам и толкователям. Проблема в том, что буквальный смысл еврейского текста не совсем понятен: «И начал Ной, человек почвы, и насадил виноградник». Главная трудность, очевидно, связана с переводом сложного и более нигде в Библии не встречающегося выражения «человек почвы» האדמה איש дополнительную трудность и в связи с этим другие варианты толкования стиха придает глагол לחו (в Синодальном и большинстве других переводов начал).

«Человек почвы». Было предложено множество интерпретаций этой сложной идиомы. Сразу отметим, что трудность возникает только при использовании оригинального еврейского текста; в Септуагинте данное выражение передается уже в адаптированном виде (ἄνθρωπος γεωργὸς γῆς, ср. слав. «человек делатель [быти] земли») и потому толкователи, имевшие дело с греческим текстом (отцы Церкви), не рассматривали проблему перевода и объяснения этой идиомы. Вот основные и наиболее известные варианты объяснения выражения «человек земли (или почвы)» применительно к Ною:

1. «Земледелец, фермер». Это наиболее популярная интерпретация; она впервые встречается в Септуагинте (γεωργός), присутствует во многих современных переводах и даже в популярном современном словаре Холладея выражение איש האדמה в настоящем стихе предлагается переводить как farmer [Holladay,2000, 4]. Эту же мысль высказывает Авраам ибн Эзра: «Выражение иш хаадама (букв. „человек земли“) обозначает человека, разбирающегося в земледелии, что является великой мудростью» [Классические комментарии, 2010, 138]. Недостаток такого понимания: если бы речь определенно шла о Ное как земледельце, священный автор скорее употребил бы причастие глагола עֲבדָ («работать»), как это сделано в Быт 4:2, где Каин назван אדמה עֲבדָ или как в Зах 13:2, где как раз между словами איש и אדמה вставлено причастие: אדמה עֲבדָ איש.

2. «Хозяин земли» – так понимал Раши [Раши, 2006, 89]. Ной мог быть назван так в том смысле, что он как человек и тем более как глава единственной на земле семьи имел дарованное от Бога право господствовать над творением (см. Быт.1:26:28). Однако против такого понимания предлагается следующее соображение: если бы автор имел в виду идею власти над творением, он употребил бы другой еврейский термин – ארץ, который как раз и означает землю в более универсальном смысле (планета или ареал проживания человека), тогда как употребляемое в данном случае слово אדמה в большей степени означает «почва» [Wenham, 2002, 198]. Впрочем, сила контраргумента ослабляется наличием мест в Библии, где אדמה означает территорию (в книге Второзаконие данное слово имеет чаще всего именно такое значение).

3. «Живущий на земле» – в том смысле, что Ной довольствовался простой крестьянской жизнью, не имея намерений развивать цивилизацию, устраивать города и т. п. (мнение Рамбана) [Классические комментарии, 2010, 140].

4. «Человек, созданный из земли». Это можно воспринимать как намек на создание праотца Адама из земли [Mathews, 2001, 415] и указание на слабость человеческого естества. Ной, хотя и был праведником, в то же время как наследник греха Адама был слабым человеком, потому и произошли с ним те события, которые описаны далее.

5. «Человек, который заботился о земле». Такая мысль присутствует в талмудической экзегезе, где буквально сказано: «Ибо он устроил лик земле, ибо от него населилась земля, и наполнил он землю» [Мидраш раба, 2012, 495]. Здесь подразумевается следующее: Ной посредством земледелия сам занимался украшением земли, и потомки его наполнили землю. Это напоминает заповедь о труде, данную Адаму в раю. Адам должен был возделывать и хранить рай, занимаясь благоустройством созданного Богом мира; подобную миссию выполнял и Ной после потопа, заботясь о том, чтобы земля вновь обрела свою красоту. Это мнение выражает иудейский экзегет Рамбан: «Ной отдал свое сердце возделыванию земли, посеву и посадке, потому что увидел, что земля опустошена» [Классические комментарии, 2010, 140].

6. Предлагается не столько перевод словосочетания האדמה איש, сколько объяснение его появления в данном контексте. Многие толкователи это выражение связывают с пророчеством (чаяниями) Ламеха, отца Ноя, который говорил: он утешит нас в работе нашей и в трудах рук наших при возделывании земли, которую проклял Господь. Называя Ноя «человеком земли», священный автор намекает на эти слова Ламеха. Но что он имеет в виду? Одни видят положительный смысл (точка зрения Вестерманна): Ной первым изготовил вино и тем самым принес людям утешение в их трудах – люди поняли, что из земли можно вырастить не только продукты первой необходимости, но и продукт, который веселит сердце человека (Пс 103:15). Однако Уенхем здесь находит иронию: успехи Ноя в виноградарстве не только принесли утешение людям, но и косвенно стали причиной благословений и проклятий [Wenham, 2002, 198].

Итак, мы указали основные варианты понимания идиомы «человек земли». Осталось заметить, что в переводах данная идиома чаще всего исчезает и передается уже в интерпретированной форме как указание на занятие Ноя земледелием; так, например, в Синодальном (см. выше) и в переводе РБО: «Ной возделывал землю». Правда, некоторые современные переводчики передают эту красивую идиому в неприкосновенном виде², оставляя ее объяснение уже для экзегезы (что, на наш взгляд, более правильно).

Ной начал. Начальное слово стиха кажется простым в своем значении: Ной вернулся к повседневным заботам и стал заниматься сельскохозяйственными работами, в частности виноградарством. Однако некоторые иудейские толкователи усматривают здесь скрытый смысл. Дело в том, что корень לָלָת имеет два значения: «начинать» и «осквернить». При этом различать эти два значения помогают породы, в которых этот корень употребляется: в породах нифаль, пиэль и пуаль чаще всего глагол означает «осквернить», тогда как в породах хифиль и хофаль – «начинать». В нашем случае глагол употребляется в породе хифиль, то есть закономерен перевод «начал». Однако такое двойное значение корня дает возможность увидеть другой смысл в начальном слове нашего стиха, потому появляется иной перевод и толкование: Ной утратил святость вследствие того, что стал заниматься виноградарством. Это мнение высказывается впервые в «Берешит раба», затем его более ясно повторяет Раши: Ной «похулил себя, потому что вначале ему надлежало заняться другими насаждениями» [Раши, 2006, 89]. Яаков бен Ицхак Ашкенази разделяет мысль о том, что начальный глагол стиха 20 может означать осквернение, но воспринимает это выражение как итоговую оценку действий Ноя, описанных в стт. 20–21: «Слово „стал“ можно понять и как „опростился“. Это значит, что Hoax, выпив много вина, утратил святость» [Яаков Ашкенази, 2012, 83].

Как относиться к такой точке зрения? Как будет показано далее, в христианской традиции преобладает оправдательное отношение к поступку Ноя (в крайнем случае, мягкое порицание его поведения). Отцы Церкви считали, что инцидент с употреблением вина не оказал существенного влияния на нравственное состояние Ноя, который остался великим праведником, но лишь еще раз продемонстрировал справедливость учения о всеобщей греховности и слабости человеческого естества, вследствие чего даже праведники могут совершать ошибки. Показательно, что и в современной экзегетической литературе мало кто обращает внимания на приведенные выше мысли средневековых иудейских толкователей. В целом же для иудейской экзегезы характерно повышенное внимание к букве текста и поиск скрытого в букве смысла; подобные примеры мы встретим и далее в нашем комментарии. Всерьез к такого рода изысканиям относиться не следует, но как частные мнения фиксировать их и упоминать в нашем подробном комментарии вполне уместно.

Ной – первый (?) виноградарь и винодел. Слова Священного Писания Ной начал возделывать землю и насадил виноградник однозначно говорят нам о том, что Ной вскоре после потопа занялся виноградарством. Однако был ли Ной первым виноградарем в истории? И более общий вопрос: был ли вообще виноград как растение известен допотопному человечеству? При ответе на эти вопросы нужно принимать во внимание следующую тонкость: необходимо отличать употребление винограда людьми в пищу от виноделия. Необязательно считать, что если люди знали про виноград, то они непременно должны были вместе с этим и уметь выжимать из него вино. И наоборот: если люди не пили вино, то это не значит, что им не был известен виноград ни как растение, ни тем более как сельскохозяйственная культура.

Обратим внимание на два объективных обстоятельства, которые хотя и не помогают решить обозначенные выше вопросы однозначно, но их можно учитывать в рассуждении. Первое: виноград действительно впервые упоминается в Быт.9:20. Однако значит ли это, что до Ноя виноград вообще не был известен людям? В принципе, характер истории, происшедшей с Ноем, говорит только о том, что Ною не было известно пагубное действие избыточного употребления вина на человека; в то же время плоды винограда могли употребляться в пищу людьми и ранее. Отсутствие же ясных свидетельств об этом в Библии не может считаться доказательством, так как книга Бытие очень кратко говорит об истории допотопного человечества. Второе: даже если посчитать, что глагол לחו относится к действию, выраженному следующим глаголом в стихе (עטוֹ), это еще не означает, что данное действие совершается впервые. Действительно, некоторые переводчики считают, что конструкция «И начал … и насадил» означает, что Ной первым насадил виноградник; однако, как указывает Д. Киднер, в Писании встречается около 40 случаев употребления глагола לָלָת в связи с другим сказуемым, но только в 4 случаях речь идет о действии, совершаемом впервые: Быт.10:8, Суд.10:18, 1Цар. 14:35 и 1Езд 3:8 [Kidner, 1967, 110]. Во всех же других случаях говорится о начале процесса, совершаемого данной группой людей в определенной ситуации, но не являющегося первым в истории действием подобного рода (например, в 2Пар.29:17: начали освящать … дом Господень). Так что содержание Быт.9:20 можно понять и как простое сообщение о том, что Ной стал культивировать виноградник, при этом необязательно думать, будто до него этим никто не занимался.

Итак, возможны три варианта:

1. виноград вообще не был известен людям до потопа; Ной стал и первым виноградарем, и первым виноделом;

2. люди до потопа знали о винограде и, возможно, даже употребляли его в пищу наряду с другими ягодами, но только Ной впервые изобрел способ изготовления вина;

3. И виноград, и вино как его продукт были известны людям до Ноя.

Есть некоторая трудность в том, что первые две версии слишком близки друг к другу и в их пользу существует ряд общих аргументов. При этом многие толкователи вообще не интересуются вопросом об употреблении винограда в отрыве от виноделия. Видимо, в сознании человека столь тесно связаны виноград и вино, что, говоря о Ное как первом виноделе, они не задаются вопросом: а был ли виноград вообще известен до Ноя? Потому в точности понять, к какой из первых двух версий склоняется тот или иной экзегет, зачастую практически невозможно. Потому мы поступим так: сначала приведем общие аргументы в пользу первых двух версий, затем уже их рассмотрим в отдельности и только в конце представим 3-ю версию, которая является своего рода антитезисом первых двух.

Общие аргументы в пользу 1-й и 2-й версий: Ной был первым виноделом, при этом виноград мог быть как известен людям до потопа, так и наоборот. В пользу этого мнения можно привести такие аргументы: 1) ранее Писание не упоминает о винограде, 2) глагол לָלָת иногда указывает на действие, совершаемое впервые, 3) опьянение, нехарактерное для праведника, логично объяснить незнанием того воздействия, которое может оказать вино на человека. Все эти аргументы имеют частичную силу, о чем сказано выше. Приведем теперь суждения сторонников этой версии; привлекательные идеи, содержащиеся в этих рассуждениях, могут считаться дополнительными аргументами в пользу данной версии.

Из отцов Церкви мнение о Ное как основоположнике виноделия (без акцента внимания на возможность виноградарства до Ноя) высказано блж. Феодоритом: «Ной, первым из людей выжав сок из виноградного плода и не зная, не только в какой мере, но и как употреблять сие питье, не зная, что прежде должно растворить, а потом уже пить, подвергся усыплению» [Феодорит, 2003, 46].

Современные библеисты обращают внимание, что акцент на первенстве Ноя в производстве вина мог иметь полемическую направленность. С одной стороны, Библия в противовес языческим традициям говорит о том, что вино – продукт деятельности человека, тогда как в древних мифах вино представлялось даром богов: греки дарование вина приписывали Дионису, египтяне – Осирису. С другой стороны, в этой истории просматривается отличие от месопотамской традиции: там говорилось, что Утнапиштим угощал вином строителей ковчега, то есть изобретение вина приписывалось допотопному периоду, тогда как в Библии ясно говорится о послепотопном происхождении вина [Sarna, 1989, 65; Westermann, 1994, 487].

Другую красивую интерпретацию идеи Ноя как первого виноградаря и винодела предложил К. Вестерманн. Он рассуждает: текст Быт.9:20 расценивает виноградарство как шаг вперед в развитии сельского хозяйства. Ламех, отец Ноя, пророчествовал: он утешит нас в работе нашей и в трудах рук наших при возделывании земли. Ранее люди, трудясь на земле, выращивали только предметы первой необходимости, Ной же производит продукт, который приносит радость и дает возможность расслабиться. Вино – главный атрибут праздника; благодаря успехам Ноя в виноградарстве люди получают возможность устраивать праздники, которые приходят на смену ежедневному тяжелому труду. Таким образом, жизнь человека становится более насыщенной, в ней появляется ритмичное чередование периодов работы и отдыха (празднования). Вместе с этим земледелие становится на новую ступень, ибо не ограничивается только производством продуктов, необходимых лишь для поддержания жизни [Westermann, 1994, 487].

Теперь оценим 1-й и 2-й варианты в отдельности.

1. Виноград вообще не был известен людям до потопа и Ной был первым в истории виноградарем. Такая версия ясно засвидетельствована в таргуме ПсевдоИонафана, где события представлены так: Ной нашел виноградную лозу, которую принесла вытекающая из Эдемского сада река, и именно ее посадил в землю, став первым виноградарем. Это предание связывает выращивание винограда с жизнью в раю и косвенно говорит о том, что Господь одобрил этот вид деятельности (ибо допустил так, что виноград из райского сада попал к человеку).

Возможно, с этой реконструкцией событий согласуется мнение некоторых иудейских учителей древности, согласно которому дерево познания добра и зла отождествляется с виноградником. В частности, «рабби Йегуда, сын рабби Илая, сказал: – [Плоды дерева познания] были виноградом, ибо сказано: „Виноградины их – ягоды ядовитые, гроздья горькие у них“ (Дварим, 32:32) – эти гроздья привели горечь в мир» [Мидраш раба, 2012, 241]. И еще один толкователь, рабби Эйво, комментируя слова дала также мужу своему, и он ел (Быт.3:6), сказал: «Выжала грозди и подала ему» [Мидраш раба, 2012, 283].

Как оценить эти иудейские мнения? Сообщение о том, что лоза винограда была принесена рекой, очевидно носит фантастический характер; отождествление же винограда с деревом познания даже в иудействе является маргинальной версией (например, гораздо большую поддержку находит мысль, что этим деревом была смоковница). Так что вряд ли представленные мнения иудейских раввинов могут считаться достаточными основаниями в пользу версии о том, что виноград до Ноя не был известен.

Среди отцов Церкви данное мнение поддерживается свт. Иоанном Златоустом. Он представляет ход событий так: «Здесь уместно спросить: теперь ли только он изобрел это растение (виноград), или оно произведено было еще в самом начале? Надобно думать, что оно сотворено еще в самом начале, в шестой день, когда „виде Бог вся, елика сотвори: и се добра зело“ (Быт.1:31), так как Бог, сказано, „почи в день седмый от всех дел Своих, яже сотвори“ (Быт.2:2), только не было известно употребление этого растения. <…> Но так как тогда еще не знали употребления этого плода, то и не пользовались этим растением. А [Ной], предавшись искусству земледелия и занимаясь им с великим усердием, может быть, вкусил и плода виноградного, выжал грозди и, сделав вино, употребил его. <…> С другой стороны, так как уже введено было между людьми употребление мяса, то следовало [ввести] и употребление вина. <…> Смотри же, возлюбленный, как мир, мало-помалу, устрояется, и каждый, по вложенной Богом в природу его премудрости, делается еще в начале изобретателем какого-либо искусства <…>. Так, один изобрел земледелие, другой после него пастушество, <…>, а этот праведник изобрел искусство возделывать виноград, по внушению врожденной ему мудрости» [Иоанн Златоуст, 1898, 300]. Рассуждая далее, святитель высказывает еще две замечательные идеи: во-первых, употребление вина допущено Богом как послабление человечеству наряду с дозволением есть мясо, во-вторых, до потопа люди, еще не зная вина, тем не менее совершили множество грехов [Иоанн Златоуст, 1898, 300– 301] (обратим внимание: в каждом из этих тезисов базовой является мысль, что вино не было известно до потопа).

Возможно также, что именно к 1-й версии склоняются некоторые современные переводчики, прямо выражающие мысль о первенстве Ноя в насаждении виноградника. Вот, например, перевод Российского Библейского общества: «Ной возделывал землю; он был первым, кто посадил виноград». Подобное чтение имеют New Jerusalem Bible, New Revised Standard Version и иудейский перевод JPS Tanakh. Однако свидетельство этих переводов недостаточно. Во-первых, их чтение только выражает идею, что Ной стал впервые выращивать виноград как сельскохозяйственную культуру, не исключая при этом мысли, что виноград до Ноя мог быть известен как дикорастущее растение. Во-вторых, переводов с таким смыслом достаточно мало; другие переводчики предпочитают не отражать в тексте перевода это не всеми разделяемое и не вытекающее из буквы текста мнение.

Главный же, на наш взгляд, недостаток 1-й версии можно выразить следующим вопросом: если виноград не был известен человеку ранее, откуда же Ной раздобыл его саженцы? Кроме экзотической версии таргума, единственный более-менее убедительный ответ на этот вопрос может быть таким: виноград мог произрастать на территориях, не населенных человеком. Так как растения могут пережить наводнение (библейский пример – олива, лист которой принес Ною выпущенный им голубь, см. Быт.8:11), то и некоторые ростки винограда не погибли в водах потопа, но потом были обнаружены Ноем, которому и принадлежит честь окультуривания этого растения. И хотя такая реконструкция не выглядит невероятной, нам более приемлемым ответом на вопрос, откуда Ной взял саженцы винограда, кажется точка зрения Раши, которую приведем при рассмотрении 2-й версии.

2. Виноград был известен людям до Ноя, но только Ной впервые изготовил вино. При этом виноград или мог быть дикорастущим растением, или же люди могли выращивать его как плодовую культуру, но исключительно для пищи. Привлекательность этой точки зрения связана с тем, что она дает простой и разумный ответ на вопрос, откуда Ной взял саженцы винограда. Согласно иудейскому мнению, которое впервые высказано в «Берешит раба» и затем поддержано Раши, Ной перед потопом взял в ковчег черенки необходимых ему растений, в том числе и виноград [Мидраш раба, 2012, 495; Раши, 2006, 89].

3. И виноград, и вино как его продукт были известны до потопа. Из отцов Церкви такое мнение высказывает прп. Ефрем Сирин, который несколько оригинально рассуждает о том, почему вино так подействовало на Ноя: «Опьянение Ноя произошло не от того, что много испил, но потому, что долгое время не пил вина. В ковчеге не пил он вина, потому что в день гибели всякой плоти не мог и подумать, чтобы внести с собой вино в ковчег. Итак, Ной не вкушал вина в продолжение года, пока был потоп; не насаждал он винограда и в тот год, как вышел из ковчега. <…> Не ранее как в третий год Ной насадил виноград семенами из сухих ягод, взятых им в ковчег, а ранее третьего или четвертого года потом не мог получить от них гроздов.

<…> Старец в течение многих лет, как сказано нами, не вкушал вина, и это было при- чиной его опьянения» [Ефрем Сирин, 1995, 270].

Среди иудейских экзегетов сторонником 3-й версии является Рамбан: «Виноград сажали уже первые люди, но Ной первый стал высаживать его рядами, образующими виноградник. Он не стал сажать его, как другие деревья, а создал плантацию, из-за своей страсти к вину» [Классические комментарии, 2010, 140]. Последняя ремарка явно содержит осуждение Ноя. Также осуждает Ноя современный протестантский проповедник Джимми Свагард, который указывает, что раз Моисей (то есть автор Пятикнижия) не говорит о том, что это был первый в жизни Ноя случай, когда он попробовал спиртной напиток, то и поведение Ноя не может быть объяснимо незнанием, но лишь греховной человеческой слабостью [Swaggart, 2003, 169].

Подведем итоги: каждая из трех версий имеет своих сторонников, однако большинство толкователей склоняется к признанию Ноя первым виноделом в истории человечества. Если же выбирать между 1-й и 2-й версиями, то нам кажется предпочтительней идея об употреблении в пищу винограда до Ноя при том, что тогда еще не был известен рецепт изготовления вина (то есть 2-й вариант). Выбор этого варианта связан с вытекающим из него простым объяснением, почему Ной вскоре после потопа смог заняться виноградарством: он взял черенки винограда с собой в ковчег. Кроме того, можно согласовать с этой версией мысли свт. Иоанна Златоуста (несмотря на то, что св. Златоуст фактически поддерживает 1-ю точку зрения). Действительно, логично считать, что виноград был создан вместе с другими растениями; также замечательна мысль, что Господь разрешил употребление вина (дал человеку возможность открыть секрет его производства) лишь после потопа, вместе с позволением есть мясо.

Ст. 21. И выпил он вина, и опьянел. Возникает сразу вопрос: было ли Ною известно пагубное действие избыточного употребления вина на человека? Однако ответ на этот вопрос тесно связан с решением проблемы о существовании виноделия до Ноя, о чем мы подробно говорили при анализе предыдущего стиха. Действительно, ситуация, при которой люди могли делать вино, но не знали о последствиях его употребления, даже теоретически представляется невероятной. Так как мы приняли тезис о том, что именно Ною принадлежит пальма первенства в изготовлении вина, то логично считать, что Ною не было известно действие вина на человека. Именно так оценивают ситуацию многие авторитетные толкователи, в том числе ряд отцов Церкви. Вообще в святоотеческих творениях явно выражена тенденция к оправданию поступка Ноя, так как ему был неизвестен эффект воздействия вина на человека и потому он не несет ответственности за то состояние, в котором он оказался вследствие опьянения. В частности, вот как говорит свт. Иоанн Златоуст: «Так как он и сам не вкушал его прежде и никого другого не видал вкушавшим, то, не зная, в какой мере надобно употреблять и как принимать его, по неведению и впал в опьянение» [Иоанн Златоуст, 1898, 300]. Подобным образом рассуждает свт. Василий Великий: «После потопа узнали вино. <…> Когда не стало надежды на совершенство, тогда дозволено наслаждение. А доказательством, что вино не было изведано, служит Ной, не знающий употребления вина. Оно не вошло еще в мир, и не было привычным для людей. Ной, не видав его действия на других, не испытав и на себе, неосторожно понес вред от вина. Ибо Ной насади виноград, и испи от плода, и упися (Быт 9:20–21) не потому, что был пристрастен к вину, но потому, что не изведал, в какой мере вкушать его» [Василий Великий, 2008, 868]. Вспомним также и мнение блж. Феодорита (процитированное ранее), который извиняет опьянение Ноя тем, что Ной не знал о необходимости смешивать вино с водой.

В какой степени опьянение Ноя подлежит осуждению? И на этот вопрос отвечают по-разному в зависимости от того, признает ли конкретный толкователь существование виноделия до Ноя. Отцы Церкви, мнения которых мы процитировали выше, извиняют поведение Ноя по причине того, что он не знал воздействия вина на человека. Противоположное мнение высказывают некоторые современные толкователи, считающие, что автор книги Бытие опьянение Ноя рассматривает как падение того, кто ранее заслужил самой высокой оценки: Ной был человек праведный и непорочный в роде своем; Ной ходил пред Богом (Быт.6:9) [Wenham, 2002, 198]. Впрочем, такое мнение кажется весьма субъективным, ибо в тексте Библии нет никаких намеков на осуждение поступка Ноя: священный автор просто и в какой-то мере сухо описывает факты,

главный же акцент в рассказе делается на поступках сыновей Ноя и последовавших затем проклятии и благословениях. Так что, говоря, будто Библия осуждает Ноя, экзегеты привносят в текст свою точку зрения, что не совсем корректно.

Кстати, мнению, будто священный автор осуждает Ноя, можно противопоставить рассуждения К. Вестерманна, который говорит, что древние люди оценивали нормально (или даже положительно) тот факт, что человек напился допьяна во время праздника, а один из текстов Угарита сообщает, что в таких случаях сознательный сын должен оказать отцу всемерную помощь и привести его домой [Westermann, 1994, 488]. Мнение это заслуживает внимания, однако оно имеет недостаток, ибо сама Библия не сообщает о каком-либо празднике, во время которого могло случиться опьянение Ноя.

Теперь в качестве итога представим схему причинно-следственных связей между ответами на значимые вопросы, которые рождаются при чтении Быт.9:20–21:

Очевидно, что в этой схеме представлены только магистральные концепции, то есть взаимосвязи между положениями, которые наблюдаются у большинства толкователей. Понятно, что при этом есть и исключения: например, прп. Ефрем Сирин признавал реальность вина до Ноя, однако при этом оправдывал поступок патриарха. Как уже было отмечено, нам кажется приоритетной реконструкция, представленная в левой части схемы: до Ноя люди не знали принцип изготовления вина, именно Ной открыл способ производства этого напитка, потому и его опьянение связано с незнанием воздействия вина на человека, так что его поступок не подлежит осуждению, а только вызывает сочувствие.

И лежал обнаженным в шатре своем. Обратим внимание на филологический нюанс: еврейский (да и греческий) текст имеет буквальный смысл «и обнажился в шатре своем»; тот факт, что Ной лежал в бесчувственном состоянии, будучи обнаженным, вытекает из содержания последующих стихов. Потому одни переводчики предлагают смысловой перевод данной фразы (как в нашем Синодальном), тогда как другие переводят буквально (например, New American Standard Bible: «and uncovered himself inside his tent»).

Теперь важный вопрос: как с точки зрения нравственности можно оценить действия Ноя? С одной стороны, нагота в Ветхом Завете почти всегда связана с позором; кроме того, нередко человек теряет чувство стыда и обнажается в состоянии опьянения (Авв.2:15; Плач.4:21). Особенно же недопустимо открывать свою наготу в присутствии Бога (Исх.20:26; Втор.23:12–14); если же вспомнить, что Ной ходил пред Богом (Быт.6:9), то его обнажение можно оценить как некую духовную катастрофу. На этих основаниях базируются суждения некоторых иудейских учителей и современных толкователей, считающих, что Ной потерял свою святость после этого инцидента (см. ранее комментарий к глаголу לחו в начале 20-го стиха).

Однако сразу же бросается в глаза обстоятельство, которое однозначно делает неуместным категорическое осуждение поступка Ноя – тот факт, что Ной обнажился в своем шатре. Действительно, он не демонстрировал свою наготу прилюдно, но обнажился в том месте, которое относится к личному пространству человека – в своем персональном жилище. Свт. Иоанн Златоуст обращает внимание на это: «Заметь, это случилось с ним не где-нибудь вне, но в своем доме» [Иоанн Златоуст, 1898, 302], – и сам же приводит цитату из книги Иисуса, сына Сирахова: Главная потребность для жизни – вода и хлеб, и одежда и дом, прикрывающий наготу (Сир.29:24). Зададимся вопросом: можно ли критиковать человека за то, что он разделся в собственном доме, причем в такой ситуации, когда его никто не должен был видеть? Разве в наше время не считается подобное поведение нормальным? Ведь иногда люди, будучи дома одни, снимают с себя одежду, и такой поступок точно не является предосудительным.

Самое же главное, что нужно учесть, – Ной сам стал невольной жертвой употребления вина, так как не знал его действия на человека, потому его состояние заслуживает снисхождения и сочувствия. Как уже было отмечено, отцы Церкви оправдывают и извиняют поведение Ноя; например, так говорит свт. Иоанн Златоуст, «Есть много обстоятельств, которые делают его [праведника] достойным извинения». Кроме уже отмеченных нами неведения Ноя и незнания меры, еще одним таким оправдывающим обстоятельством можно считать ту тяжелую ситуацию, в которой он оказался. «Представьте же себе положение этого праведника [Ноя], и судите, сколько он должен был страдать и удручаться скорбью, смотря на такую безмерную пустыню, видя, как та самая земля, которая прежде покрыта была столь многими растениями и украшалась цветами, вдруг была как бы острижена и сделалась обнаженною и пустынною» [Иоанн Златоуст, 1898, 300], – восклицает св. Златоуст. В связи с этим можно представить такую последовательность событий: Ной попробовал немного приготовленного им напитка, на своем опыте ощутил, что вино веселит сердце человека (Пс.103:15) и что его действие подобно лекарству для скорбящего душой, как об этом сказано в Писании: Дайте сикеру погибающему и вино огорченному душою; пусть он выпьет и забудет бедность свою и не вспомнит больше о своем страдании (Притч.31:6–7). Потому он выпил вина еще и еще, не подозревая, что употребление этого напитка имеет оборотную сторону, потому и оказался в состоянии опьянения.

И еще одно основание для извинения Ноя обнаруживает свт. Иоанн Златоуст – он выражает уверенность, что Ной только один раз впал в состояние опьянения и более никогда не позволял себе подобной слабости: «…после он уже не впадал в подобное состояние, а это служит несомненным доказательством, что и прежнее прегрешение он допустил не по беспечности, а по неведению. В самом деле, если бы он допустил это по беспечности, то, конечно, и в другой раз увлекся бы тою же страстью; но этого с ним уже не случилось. Если бы он еще раз впал в то же состояние, Писание не умолчало бы об этом, но сообщило бы нам. <…> Не так ведь преступно грешить, как закосневать во грехе. Итак, смотри не на то, что праведник [Ной] упился, но на то, что он более уже не подвергался этому» [Иоанн Златоуст, 1898, 305].

Таким образом, мы назвали как минимум четыре обстоятельства: неведение состояния опьянения, незнание меры, скорбь о погибшем мире и воздержание от употребления вина в будущем, – принимая во внимание которые, отцы Церкви не считают себя вправе осуждать Ноя; последуем их примеру и мы.

Завершая толкование стиха 21, отметим весьма нестандартную трактовку концовки стиха, которая была предложена некоторыми средневековыми иудейскими комментаторами. Эта интерпретация базируется на иной огласовке еврейского текста: слово הלהא при своем нынешнем консонантном виде должно скорее иметь огласовку הלהא («шатер ее») нежели нынешнюю масоретскую (тогда как в «шатре его» должно выглядеть ולהא) [Мидраш раба, 2012, 497]. Если принять чтение «обнажился в шатре ее», получается такой смысл: после того как Ной выпил вина, в нем обострилось вожделение и он вошел в шатер своей жены. Именно в этот момент (возможно, при попытке интимной близости) его увидел Хам и забеспокоился, так как не желал рождения еще одного сына (то ли из-за нежелания делить наследство, то ли из опасения ссор между братьями).

Как оценить это мнение? Оно интересно и не лишено внутренней логики; однако этим достоинства такой интерпретации и ограничиваются. Недостатки его очевидны: сама реконструкция событий весьма фантастична, чтение «шатер ее» не поддерживается ни масоретской традицией, ни древними переводами. Также непонятно, откуда вдруг в повествовании появляется местоимение «ее» применительно к жене Ноя, о которой в предыдущих стихах не было речи. Наконец, не все иудеи согласны, что в слове הלהא следует видеть местоименный суффикс женского рода; Авраам ибн Эра указывает подобные примеры в тексте Торы, где суффикс мужского рода 3-го лица выражается буквой ה [Классические комментарии, 2010, 139].

В конце 1-й части нашего комментария необходимо привести интереснейшую типологическую идею, которую отцы Церкви (правда, преимущественно западные) обнаруживают в описанных в стт. 20–27 событиях – прообраз страданий и даже смерти Христа (ни много, ни мало)! Впервые эту мысль отметил сщмч. Киприан Карфагенский: «И в книге Бытия мы находим, что Ной предвозвестил это таинство и тем явил образ будущих страданий Господних, что выпил он вина, и опьянел, и лежал обнаженным в шатре своем, и лежал на спине с обнаженными и раскрытыми чреслами» [Библейские комментарии, 2004, 194]. Далее идея о том, что обнаженный и опозоренный Ной является прообразом страдающего Христа, была развита в трудах блж. Августина и блж. Иеронима. Блж. Иероним пишет: «Вышедши из ковчега, Ной насадил виноград, и, испив от него, упился; родившийся во плоти Христос насадил Церковь, и пострадал. Старший сын осмеял обнажившегося отца, а меньший прикрыл его; осмеяли и иудеи распятого Бога, а язычники почтили» [Иероним, 1880: Разговор против люцифериан, 87]. Блж. Августин говорит об этом подробнее: «„Выпил“, т. е. пострадал; „лежал обнаженным“, потому что в этом случае обнажилась, т. е. обнаружилась та немощь Его, о которой говорит апостол: „Он и распят в немощи“ (2Кор.13:4).

<…> А то, что после слов „лежал обнаженным“ Писание прибавляет „в шатре своем (Быт.9:21), превосходно показывает, что Он должен был претерпеть крест и смерть от народа Своей плоти и от домашних Своей крови, т. е. от иудеев» [Августин, 1998, 111, Кн. XVI]. Вот в каком итоговом виде эту идею представляет свт. Филарет (Дроздов): «Ной упившийся, обнаженный, подверженный поруганию (Быт.9:22), по- крываемый (Быт 9:23), проклинающий (Быт 9:25), благословляющий (Быт.9:26–27) не без приличия почитается прообразованием Иисуса Христа, испившего всю чашу ярости Божьей, или паче собственной любви к человеку; обнаженного на кресте, подверженного как в себе самом, так и в своих членах поруганию плотских человеков, но за то их оставляющего под проклятием и в рабстве греха; с благоговением объем- лемого под покровом веры истинными чадами Божьими из иудеев и язычников и их благословляющего, распространяющего, посвящающего, воцаряющего. Только сей образ не указан ясно словом Божиим, а обретен созерцанием отцов Церкви» [Дроздов, 2004, 253–254].

Итак, в настоящей статье, которая является первой частью комментария Быт.9:18–29, предложено толкование Быт 9:18–21. Основные выводы нашего толкования суть следующие: в стихе 20 Ной назван «человеком почвы»; эта идиома, вероятно, указывает на его успехи в земледелии, хотя есть и другие варианты ее объяснения. Далее, хотя виноград был известен человечеству до Ноя, но именно Ной стал первым виноделом. Выпив вина, он опьянел и обнажился в своем шатре. Сами эти действия предосудительны, однако отцы Церкви извиняют поведение Ноя, так как он не знал о действии вина на человека; также, наученный этим горьким опытом, он впоследствии не позволял себе этой слабости. Наконец, сам факт обнажения Ноя и последовавшие за этим события рассматриваются некоторыми отцами Церкви как прообраз страданий Господа Иисуса Христа. В следующих публикациях мы продолжим анализ богословски значимого и во всех отношениях интересного отрывка Быт.9:18–27.

Источники и литература

1. Августин (1998) – Августин, блж. О граде Божием. Кн. XIV–XXII // Творения: в 4 т. СПб., Алетейя; Киев: УЦИММ-Пресс, 1998. Т. 4. 587 с.

2. Библейские комментарии (2004) – Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Ветхий Завет. Том I: Книга Бытия 1–11 / Пер. с англ., греч., лат., сир. под ред. Эндрю Лаута в сотрудничестве с Марио Конти / Русское издание под ред. К. К. Гаврилкина. Тверь: Герменевтика, 2004. 304 с.

3. Василий Великий (2008) – Василий Великий, свт. Творения: в 2 т. Т. 1: Догматико-полемические творения. Экзегетические сочинения. Беседы. М.: Сибирская благозвонница, 2008. 1136 с.

4. Дроздов (2004) – Филарет (Дроздов), митр. Толкование на книгу Бытия. М.: «Леп- та-Пресс», 2004. 831 с.

5. Ефрем Сирин (1995) – Ефрем Сирин, прп. Толкование на книгу Бытия // Творения. Сергиев Посад, 1901 (Репр.: М.: Отчий дом, 1995). Т. 6. 481 с.

6. Иероним (1880) – Иероним, пресв. Стридонский, блж. Творения. Киев, 1880. Ч. 4. 365 с.

7. Иоанн Златоуст (1898) – Иоанн Златоуст, свт. Беседы на книгу Бытия. Беседа 28. // Творения в русском переводе. СПб., 1898. Т. IV. 923 с.

8. Классические комментарии (2010) – Классические библейские комментарии. Книга Бытия. М.: Олимп, 2010. 700 с.

9. Мидраш раба (2012) – Мидраш раба (Великий мидраш). Берешит раба. Т. 1. М.: Книжники, 2012. 880 с.

10. Раши (2006) – Пятикнижие с толкованием Раши. В начале (Берешит) / Пер. Фримы Гурфинкель. Иерусалим: Швут ами, 2006. 573 с.

11. Феодорит (2003) – Феодорит, еп. Кирский, блж. Творения. Т. 1: Изъяснения трудных мест Божественного Писания. М., 2003. 440 с.

12. Яаков Ашкенази (2012) – Яаков бен Ицхак Ашкенази. Цэна у-Рэна. Пять книг Торы с комментариями. Берешит / Общ. ред. Бер Борис Котлерман. Москва: Книжники, 2012. 474 с.

13. Holladay (2000) – Holladay W. L. A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament. Leiden, 2000. 425 p.

14. Kidner (1967) – Kidner D. Genesis: An Introduction and Commentary. Vol. 1. London: Tyndale P., 1967. 224 p.

15. Mathews (2001) – Mathews K. A. Genesis 1–11:26 // The New American Commentary. Vol. 1A. Nashville: Broadman & Holman Publishers, 2001. 500 p.

16. Sarna (1989) – Sarna N. M. Genesis = Be-reshit. English and Hebrew; commentary in English // The JPS Torah commentary. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1989. 411 p.

17. Swaggart (2003) – Swaggart J. Jimmy Swaggart Bible Commentary: Genesis. Baton Rouge, LA: World Evangelism Press, 2003. 639 p.

18. Wenham (2002) – Wenham, G. J. Genesis 1–15 // Word Biblical Commentary. Vol. 1. Dallas: Word Inc., 2002. 335 p.

19. Westermann (1994) – Westermann C. A Continental Commentary: Genesis 1–11. Minneapolis, MN: Fortress Press, 1994. 657 p.

Aleksey Kashkin. Noah and his Sons: The Origin of Grape Growing and Winemaking, the Drunkenness and the Nakedness of the Patriarch (commentary of Gen. 9:18–21).

Abstract: There is an interesting fragment in the Book of Genesis – 9:18–27, concerning Noah’s drunkenness, his sons’ actions and the subsequent curse and blessings which Noah pronounced on his children, having predetermined the destiny of their descendants. This episode remains puzzling, at the same time there is still no detailed Orthodox commentary in Russian, which would address all of the issues associated with the interpretation

of the given episode. A cycle of three articles considering the specified fragment is submitted to a reader’s attention. The present article analyzes the introduction remarks 9:18–19 as well as the initial fragment 9:20–21, which depicts Noah planting a vineyard and making wine and the following drunkenness of the righteous man and his nakedness in the tent. The rapt attention is paid to the analysis of the questions at issue: whether Noah was the first grape grower and winemaker and to what degree one can speak about Noah’s guilt in what happened to him. A special feature of our commentary is wide use of the Holy Fathers’ interpretations as well as traditional Judaic ones.

Keywords: Noah, the Book of Genesis, Ham, Canaan, drunkenness of Noah, honoring parents, punishment sons for their father’s sins, Judaic interpretation, wine in the Bible, nakedness in the Bible.

Aleksey Sergeyevich Kashkin – Candidate of Theology, Associate Professor and Head of the Department of Biblical Studies at Saratov Orthodox Theological Seminary (a_kashkin@ mail.ru).

Sources and References

1. Avgustin (1998) – St. Avgustin. O grade Bozhiem. Kn. XIV–XXII. [St. Augustine. The City of God]. Tvoreniya [Works]: in 4 vols. Saint Petersburg: Aleteyya; Kiev: UTSIMM-Press, 1998, vol. 4, 587 p. (Russian translation).

2. Bibleyskiye kommentarii (2004) – Bibleyskiye kommentarii ottsov Tserkvi i drugikh avtorov I–VIII vekov. Vetkhiy Zavet. T. I: Kniga Bytiya 1–11 [Ancient Christian Commentary on Scripture. Old Testament I: Genesis 1–11]. Transl. from eng., gr., lat., sir. Ed. by Andrew Louth in collaboration with Marco Conti. Russian ed. by K. K. Gavrilkin. Tver’: Germenevtika, 2004, 304 p. (Russian translation).

3. Drozdov (2004) – Filaret (Drozdov), metropolitan. Tolkovanie na knigu Bytiya [Commentary on the book of Genesis]. Moscow: Lepta-Press, 2004, 831 p. (In Russian).

4. Efrem Sirin (1995) – St. Efrem Sirin. Tolkovanie na knigu Bytiya [St. Ephrem the Syrian. Commentary on the book of Genesis]. Tvoreniya [Works]. Sergiev Posad, 1901 (Repr.: Moscow: Otchiy dom, 1995), vol. 6, 481 p. (Russian translation).

5. Feodorit (2003) – St. Feodorit, bishop Kirskiy. Iz”yasneniya trudnykh mest Bozhestvennogo Pisaniya [St. Theodoret of Cyrus. The Questions on the Octateuch]. Moscow, 2003, 440 p. (Russian translation).

6. Holladay (2000) – Holladay W. L. A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old

Testament. Leiden, 2000, 425 p.

7. Ieronim (1880) – St. Ieronim Stridonskiy. Tvoreniya. [St. Jerome, presb. of Stridon. Works]. Kiev, 1880, vol. 4, 365 p. (Russian translation).

8. Ioann Zlatoust (1898) – St. Ioann Zlatoust. Besedy na knigu Bytiya. [St. John Chrysostom. Homilies on Genesis]. Tvoreniya v russkom perevode [Works in Russian translation]. Saint Petersburg, 1898, vol. IV, 923 p. (Russian translation)

9. Kidner (1967) – Kidner D. Genesis: An Introduction and Commentary. London: Tyndale P., 1967, vol. 1, 224 p.

10. Klassicheskiye kommentarii (2010) – Klassicheskiye bibleyskiye kommentarii. Kniga Bytiya [Classical biblical commentaries. Genesis]. Moscow: Olimp, 2010, 700 p. (Russian translation).

11. Mathews (2001) – Mathews K. A. Genesis 1–11:26. The New American Commentary.

Nashville: Broadman & Holman Publishers, 2001, vol. 1A, 500 p.

12. Midrash raba (2012) – Midrash raba (Velikiy midrash). Bereshit raba [Midrash raba (Great midrash). Bereshit raba]. Moscow: Knizhniki, 2012, vol. 1, 880 p. (Russian translation).

13. Rashi (2006) – Pyatiknizhie s tolkovaniem Rashi. V nachale (Bereshit) [Pentateuch with commentary of Rashi. In the beginning (Bereshit)]. Transl. by Frima Gurfinkel’. Jerusalem: Shvut ami, 2006, 573 p. (Russian translation).

14. Sarna (1989) – Sarna N. M. Genesis = Be-reshit. English and Hebrew; commentary in English. The JPS Torah commentary. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1989, 411 p.

15. Swaggart (2003) – Swaggart J. Jimmy Swaggart Bible Commentary: Genesis. Baton Rouge, LA: World Evangelism Press, 2003, 639 p.

16. Vasiliy Velikiy (2008) – St. Vasiliy Velikiy. Tvoreniya: v 2 t. T. 1: Dogmatiko-polemicheskie tvoreniya. Ekzegeticheskie sochineniya. Besedy [St. Basil the Great. Works: in 2 vols. Vol. 1: Dogmatic and polemic compositions. Exegetical works. Talks]. Moscow: Sibirskaya blagozvonnitsa, 2008, 1136 p. (Russian translation).

17. Wenham (2002) – Wenham G. J. Genesis 1–15. Word Biblical Commentary. Dallas: Word Inc., 2002, vol. 1, 335 p.

18. Westermann (1994) – Westermann C. A Continental Commentary: Genesis 1–11.

Minneapolis, MN: Fortress Press, 1994. 657 p.

19. Yaakov Ashkenazi (2012) – Yaakov ben Itskhak Ashkenazi. Tsena u-Rena. Pyat’ knig Tory s kommentariyami. Bereshit [Tsena u-Rena. Five Torah’s books with commentaries. Bereshit]. Ed. by Ber Boris Kotlerman. Moscow, Knizhniki, 2012. 474 p. (Russian translation).

(комментарий Быт. 9:22–24)

Настоящая статья является второй частью цикла из трех статей, в которых рассматривается фрагмент Быт.9:18–27, где описывается опьянение Ноя, действия его сыновей и последующие проклятие и благословения, которые Ной изрек своим детям, предопределив судьбу происшедших от них народов. В настоящей статье будет проанализирован поступок Хама, увидевшего наготу отца и рассказавшего об этом братьям, а также добродетель Сима и Иафета, которые покрыли спящего отца одеждой. Отдельно разбирается вопрос том, что заповедь о почитании родителей является врожденным императивом для человека и она была актуальна задолго до Синайского законодательства. Особое внимание будет уделено анализу иудейских точек зрения относительно греха Хама, а также вопросу о возможном участии Ханаана в этом инциденте. Также подробно рассмотрим вопрос о том, кто в 9:24 называется «младшим сыном» Ноя. В заключение будет представлено интересное сопоставление Ноя и Адама. Как обычно, особенностью нашего комментария является широкое использование святоотеческих и традиционных иудейских толкований.

Предлагаемая вниманию читателя статья – вторая часть цикла из трех статей, посвященных толкованию важного фрагмента Быт.9:18–27. Эта статья является продолжением предыдущей нашей статьи «Ной и его сыновья: начало виноградарства и виноделия, опьянение и нагота патриарха (комментарий Быт.9:18–21)». Источники, используемая литература и принципы толкования в целом те же, что и в указанной начальной статье. В этой статье будет проанализирован «серединный» отрывок исследуемого фрагмента – 9:22–24, где говорится о греховном поступке Хама, увидевшего наготу отца и выставившего его на посмеяние пред братьями, а также о благочестивой реакции Сима и Иафета и последующем пробуждении Ноя.

Ст. 22. И увидел Хам, отец Ханаана, наготу отца своего, и выйдя рассказал двум братьям своим. План наш таков: сначала рассмотрим второстепенные вопросы, связанные с буквой библейского текста, затем уже обсудим концептуальные.

Во-первых, не совсем понятно, какой цели служит уточнение отец Ханаана? Ведь об этом уже было сказано ранее, в 18-м стихе, потому повтор здесь кажется избыточным. Предлагаются разные объяснения этой особенности текста. Самое простое объяснение – автор хотел сделать более понятным для читателя последовавшее далее проклятие Ханаана. Другое объяснение предлагает св. Златоуст (вспомним его точку зрения о том, что Ханаан был зачат во время потопа в ковчеге): этой ремаркой автор выражает мысль, что Хам «был человек похотливый и невоздержный, и по той же (развращенной) воле, по которой он не воздержался от деторождения при таких обстоятельствах, и теперь оскорбил родителя» [Иоанн Златоуст, 1898, 302]. Наконец, есть самая интересная версия (интересная – не значит, что правильная!), согласно которой упоминанием здесь Ханаана подчеркивается его личное участие в этой семейной драме. Слишком прямолинейную и грубую форму эта версия прибрела в трудах многих библейских критиков XIX и XX вв. (Велльгаузен, фон Рад, Гункель и др.), которые считали слова Хам отец интерполяцией и полагали, что «изначальным» было чтение «И увидел Ханаан наготу отца своего…» [Westermann, 1994, 483]. Однако такое «препарирование» предложения путем удаления двух слов в угоду своей интерпретации фактически является надругательством над текстом, потому современными библеистами не поддерживается. Более же продуктивным кажется объяснение, предложенное традиционной иудейской экзегезой: именно сын Хама Ханаан первым увидел обнаженного Ноя и потом рассказал отцу, далее уже Хам поведал об этом братьям [Раши, 2006, 89; Яаков Ашкенази, 2012, 84]. Это мнение интересно (и мы еще к нему вернемся), хотя его главный недостаток – добавление подробностей, отсутствующих в библейском тексте.

Еще одна интересная деталь в этой фразе – употребление обстоятельства ץוּחבּ. Буквальное значение этого слова – «на улице», однако чаще всего оно используется для обозначения пространства вне дома. Так что можно перевести так: Хам «рассказал двум братьям своим снаружи»; в Септуагинте и Синодальном переводе это выражается посредством деепричастия выйдя. Идея здесь такая: Хам узнал нечто сокровенное, увидел своего отца внутри его жилища, в интимной обстановке, но поведал об увиденном как бы во всеуслышание. Тяжесть его греха усугубляется тем, что он по факту раскрыл чужую тайну, вынес «сор из избы», совершил предательство. На это обращает внимание и свт. Иоанн Златоуст: «Он, как увидел внутри (курсив мой. – А.К.) дома срамоту [отца], вместо того, чтобы прикрыть ее, вышедши из дому, разгласил о ней» [Иоанн Златоуст, 1898, 305]. И далее святитель рассуждает: если бы Хам позвал своих братьев в шатер отца и там бы, внутри шатра, рассказал им о наготе отца, это было бы меньшим злом, чем объявление об этом снаружи.

Теперь главный вопрос: в чем состоит грех Хама? Есть три точки зрения:

1. Хам опозорил своего отца.

2. Хам кастрировал Ноя.

3. Хам совершил инцест.

Даже при беглом взгляде на этот список видно, насколько первая точка зрения противополагается двум другим. Если в первом случае грех Хама рассматривается как злодеяние нравственного характера (в наше время такой поступок не повлек бы ни уголовного, ни даже административного наказания), то версии 2-я и 3-я рисуют какие-то совершенно дикие ситуации, каждая из которых не может не шокировать нормального читателя. Теперь рассмотрим каждую версию подробно, в конце сделаем общий вывод.

1. Грех Хама – оскорбление отца, намерение его опозорить. Эта версия возникает как непосредственное понимание текста при его прочтении. Суть проступка Хама – в проявлении неуважения к отцу, в том, что он нарушил заповедь о почитании родителей, которая является естественным законом природы. Именно так понимали отцы Церкви, эта мысль присутствует и у некоторых иудейских экзегетов (Рамбан, Ибн Эзра).

Важно, что Хам не просто увидел своего отца нагим, но он еще и рассказал об этом своим братьям; «он, может быть, рассказывая о случившемся, еще издевался и насмехался над посрамлением отца» [Иоанн Златоуст, 1898, 303].Теоретически, в той ситуации, в которой оказался Хам, он мог выбрать один из трех вариантов действий: аморальный (как он и сделал в итоге), праведный (так, как сделали Сим и Иафет) и «нейтральный» (если бы он, не покрывая наготы отца, просто со смущением поскорее бы вышел и постарался бы забыть об увиденном). Кажется, если бы Хам выбрал «нейтральный» вариант поведения, он точно не подвергся бы осуждению, хотя и не заслужил бы награды. Вполне возможно, в таком случае вообще никто бы (кроме Хама) не узнал о произошедшем, а Ной, проснувшись, сам бы сделал соответствующие выводы. Хам же проявил злую волю и «нанес оскорбление отцу, забыл о почтении, какое дети обязаны воздавать родителям, обнаружил прегрешение [отца], хотел и братьев увлечь и сделать сообщниками в своей дерзости» [Иоанн Златоуст, 1898, 306]. По мнению митр. Филарета (Дроздова), Хама к столь тяжелому нравственному преступлению подвигла «гордость, утешающаяся падением другого» [Дроздов, 2004, 249]; скорее всего, Хам завидовал отцу и братьям, которые были более добродетельными, и потому, когда увидел отца в неприглядном положении, со злорадством сообщил братьям о падении того, кого считали образцом человеческой праведности.

Теперь рассмотрим вопрос о том, как соотносится грех Хама с заповедью о почитании отца и матери. Вряд ли есть необходимость доказывать, что, если бы Хам подобным образом поступил с любым другим человеком, его поведение все равно заслуживало бы осуждения, ибо вторжение в чужое личное пространство, осмеяние и скабрезность в отношении с ближним недопустимы. В конце концов, здесь очевидно нарушение «золотого правила», которое в «ветхозаветной» форме выглядит так: «Что ненавистно тебе самому, того не делай никому» (Тов.4:15). Однако, тот факт, что Хам повел себя подобным образом в отношении своего отца, в разы увеличивает тяжесть его согрешения. Этот рассказ ясно свидетельствует, что заповедь о почитании родителей является как бы врожденным императивом для человека. Хотя ранее Декалога мы не встречаем в Библии формулировки этой заповеди, нет сомнений, что ее исполнение должно быть свойственно самой природе людей. Эту идею отмечают святые отцы, комментируя поступок Хама. «Хам подвергся обвинению в отцеубийстве как нарушивший закон естественный. Ибо, что само естество научало почитать родителей, свидетельствуют о сем братья Хамовы…», – говорит блж. Феодорит [Феодорит, 2003, 47]. «Смотри, как они в такое древнее время, руководствуясь только естественным законом, исполнили уже то, что после установлено в законе, писанном для научения рода человеческого. <…> Видишь, как природа еще раньше [закона] имеет достаточного учителя [добродетели]?» – рассуждает св. Златоуст [Иоанн Златоуст, 1898, 304]. В связи с этим уместно обратить внимание на особенность в формулировке, которую 5-я заповедь Декалога имеет в книге Второзаконие: «Почитай отца твоего и матерь твою, как повелел тебе Господь, Бог твой…». Слова, выделенные нами курсивом, принципиально значимы для рассматриваемого вопроса, ибо это замечание в тексте Второзакония встречается только в формулировках 4-й и 5-й заповедей. Это может означать, что заповеди о субботе и о почитании родителей даны человеку еще до Синайского законодательства. Действительно, заповедь о субботе связана с покоем Бога в седьмой день и о ее исполнении Израилем говорится еще до Синайского Завета (Исх.16). Точно так же уже ранее Синайского Завета была актуальна заповедь о почитании родителей, ибо она может рассматриваться как врожденная обязанность человека, которая запечатлена в человеческом естестве изначально.

К сожалению, существует проблема рецепции такого понимания современным читателем Библии. Мы не в состоянии понять всей тяжести преступления Хама [Mathews, 2001, 419], тем более что современное право даже не предусматривает какого-либо наказания (уголовного или административного) за подобное поведение сына по отношению к отцу. Однако с точки зрения ветхозаветной морали поступок Хама – тяжкое преступление, ибо, во-первых, нагота ассоциировалась с позором и потому выставление наготы человека на всеобщее обозрение было самым жестоким унижением, во-вторых, за любое оскорбление родителя в ветхозаветном законодательстве предусматривалась смертная казнь (Исх.21:17; Лев.20:9; Втор.21:18–21, 27:16). Злостный поступок Хама был фактическим подрывом всех устоев патриархального общества, потому заслуживал самого жестокого наказания³. Показательно, кстати, что в святоотеческой традиции Хам даже называется отцеубийцей: так его характеризует блж. Феодорит (см. цитату выше), так же его называет прп. Андрей Критский в Великом каноне (см. 3-ю песнь, 2-й канон, 4-й тропарь). Так что можно даже говорить о том, что проклятие одного из сыновей Хама – достаточно мягкое наказание за столь тяжелое преступление.

К сожалению, уже в Средние века строгость заповеди о почитании родителей стали недооценивать, вследствие чего появилась мысль: наказание Хама, то есть проклятие Ханаана (ст. 25, его анализ представим далее) стало казаться несоизмеримым его преступлению, ибо вряд ли за простое осмеяние отца перед другими сыновьями могла последовать столь серьезная кара. В результате толкователи стали предполагать, что Хам совершил некое страшное физическое преступление в отношении отца (чем и заслужил проклятие в адрес своего сына), в связи с чем появились две другие версии события.

2. Хам кастрировал Ноя. Эта версия была популярна среди иудейских экзегетов Средневековья: впервые она упоминается христианским апологетом II в. Феофилом Антиохийским (как мнение современных ему иудеев), затем она встречается в Таргуме ПсевдоИонафана и как мнение отдельных раввинов «Берешитраба», впоследствии ее повторяют Раши, Сфорно и Яаков бен Ицхак. Вот как реконструируют события сторонники этой версии: Ной во время плавания в ковчеге сокрушался об отсутствии у него младшего (четвертого) сына, который мог бы прислуживать ему. После того как он выпил вина, в нем обострилось вожделение, и он вошел в шатер своей жены (версию, что Ной обнажился в шатре своей жены, мы рассматривали при толковании 21-го стиха). Увидев отца в шатре матери (возможно, при попытке интимной близости), Хам забеспокоился, так как не хотел рождения четвертого сына (иудеи объясняют: Хам не только не хотел делить наследство, но и беспокоился, что большее количество сыновей поспособствует возникновению вражды между ними) [Раши, 2006, 91]. Потому, улучив момент, он кастрировал своего отца (видимо, когда тот лежал без памяти). Ясный намек на это страшное преступление Хама содержится в Таргуме: «И Ной проснулся от вина, и узнал, по откровению во сне, что сделал ему его сын Хам, который был младшим из сыновей, в расчете, чтобы он не родил четвертого сына» (см. Таргум ПсевдоИонафана 9:24); иудейские же комментаторы уже говорят об этом прямым текстом. У этой реконструкции есть вариация: по мнению части иудейских учителей, не сам Хам, а его сын Ханаан кастрировал своего деда (Ноя), а Хам одобрительно наблюдал за ним. Причина возникновения этого варианта – отпадает необходимость отвечать на сложный вопрос: почему за вину Хама проклят был Ханаан? (Подробное обсуждение этого вопроса представим при объяснении стиха 25 в нашей следующей статье.) В частности, такое мнение высказывает Сфорно: «Ханаан, сын его, опозорил Ноя, а именно, как говорили некоторые из блаженной памяти мудрецов, оскопил. А Беруси Халдеянин писал, что Ханаан оскопил его с помощью колдовства, а [Хам] по злодейству своему смотрел и не протестовал» [Классические комментарии, 2010, 141].

Понятно, что на «пустом месте» версия злодейского оскопления Ноя (в пользу которой сам текст не дает никаких оснований) не могла бы возникнуть; наверняка, основанием послужило некое древнее и авторитетное иудейское предание (другое дело, что иудейских преданий, составляющих агаду как метод толкования Библии, достаточно много и их авторитет различен). В пользу этой версии указывают, во-первых, на то, что у Ноя действительно не было детей после потопа. Во-вторых, отсутствие в тексте подробностей, которые сделали бы более явным этот смысл, объясняется соображениями деликатности, тем более предполагается, что подробности могли быть известны читателю из устного предания [Sarna, 1989, 66]. В-третьих, есть и такой аргумент: в стихе 24 сказано, что Ной узнал, что сделал над ним меньший сын его. Объектный суффикс при глаголе «сделал» (более точный перевод – «сделал ему») может указывать, что Хам совершил физическое преступление в отношении отца, нанеся ему телесное увечье [Mathews, 2001, 418]. Однако первый из этих аргументов вряд ли стоит принимать всерьез: вспомним, что Ною было 600 лет в это время, он уже был стариком (даже по допотопным меркам, ибо уже прожил около 2/3 своей жизни), так что отсутствие других детей объясняется более банальными физическими причинами. Что же касается сокрытия деталей по причине деликатности, этот аргумент также вряд ли может сработать, ибо в Пятикнижии о многих преступлениях в половой сфере говорится более явно; не видно оснований скрывать детали и здесь. Наконец, последний аргумент – будто фраза «сделал ему» может означать физическое увечье – является следствием слишком грубого и прямолинейного подхода, ибо забывается тот факт, что душевная рана, причиненная нравственным злодеянием, может быть не менее (если не более) тяжелой, чем травма физическая.

3. Хам совершил инцест: или гомосексуальный акт с отцом, или кровосмешение с матерью (мачехой). Эта версия впервые обсуждается в талмудическом трактате «Санхедрин», затем ее как мнение указывает Раши. В ее пользу приводят такие рассуждения: выражение «открыть наготу» нередко используется для обозначения запретных интимных отношений (см. Лев. 18 гл.). Важно, что в Лев 20:17 мы имеем единственный случай, когда в этом же смысле используется выражение «увидеть наготу»; следовательно, можно говорить о том, что выражение «увидел наготу» иногда синонимично фразе «открыл наготу». Получается, раз текст говорит, что Хам увидел наготу отца своего, он может подразумевать «открыл наготу отца своего», то есть вступил с ним в интимную связь. Другой вариант этой версии: библейская фраза «открыть наготу» в основном употребляется применительно к гетеросексуальным связям, тогда как для гомосексуальных – выражение «лечь с мужчиной» [Mathews, 2001, 419]. Потому слова «Хам увидел (=открыл) наготу своего отца» можно понимать, как совершение инцеста с матерью (или мачехой⁴?), как сказано в Лев.18:8: Наготы жены отца твоего не открывай: это нагота отца твоего. В этом случае грех Хама подобен поступку первенца Иакова Рувима, который переспал с одной из наложниц своего отца – Валлой. Оригинальное развитие эта идея получила у библеиста XX в. Ф. Бассетта, который предположил, что сын Хама Ханаан как раз родился от такого позорного акта [Mathews,2001,419]. Также в пользу версии инцеста частично можно привести тот же аргумент, что приводятся в пользу версии о кастрации: подробности истории могли быть опущены автором из соображений деликатности.

Теперь сделаем вывод: первая версия однозначно предпочтительнее двух других. Во-первых, в пользу нее свидетельствует решающий аргумент (предложенный У. Кассуто): поступок Сима и Иафета рассматривается как адекватная противоположность греху Хама [Wenham, 2002, 200], нивелирующая его последствия. Если Хам просто посмеялся над наготой отца, то покрытие Ноя одеждой послужило устранению причины позора. Если же Хам кастрировал Ноя или совершил инцест – то как простое покрытие одеждой могло «загладить» преступление Хама? Кроме того, 2-я и, особенно, 3-я версии зиждутся на понимании слова «нагота» в переносном смысле, тогда как сам текст, особенно описанные в стихе 23 действия Сима и Иафета (которые покрывают отца одеждой, причем идут назад, чтобы ненароком не увидеть наготы отца) предполагают только буквальное понимание наготы Ноя [Mathews, 2001, 419]. Во-вторых, сравнивая две версии преступления Хама – с одной стороны, «простое» проявление непочтения к отцу и высмеивание его слабости перед братьями, с другой стороны, нанесение отцу жестокого увечья или инцест – получаем вывод, что первый вариант реконструкции событий привлекательнее как по причине соответствия букве текста Библии, так и в силу своей простоты и более духовного сюжета. В-третьих, еще один очевидный аргумент: 2-я и 3-я версии предполагают добавление в рассказ подробностей, которые никак не выражены в самом библейском тексте, вследствие чего искажается смысл истории. В то же время первая версия предполагает понимание, которое непосредственно вытекает из буквы текста. Наконец, именно версию о том, что Ной оскорбил отца, выставив его на всеобщий позор, поддерживали отцы Церкви; для церковного толкователя этот факт также очень важен. На этом можно завершить обсуждение вопроса о грехе Хама.

Ст. 23. В этом стихе описаны действия праведных сыновей Ноя, их реакция на слова Хама. Толкователи отмечают нарочитую подробность в содержании стиха: все остальные акты этой истории описаны весьма кратко (и эта краткость создает трудности для толкователей), тогда как здесь автор как бы замедляет ход своего повествования и акцентирует внимание на действиях Сима и Иафета. Это достигается употреблением большого количества глаголов и повторами, когда определенная идея несколько раз выражается разными словами (напр., пошли задом и лица их были обращены назад). Этот замедленный темп рассказа позволяет читателю оценить скромность и другие добродетели сыновей Ноя и в то же время помогает отчетливо представить и сложность их задачи (ведь им приходилось медленно пятиться назад, не зная в точности даже направления своего движения), и ту неловкость и смущение, которые они испытывали, войдя в шатер отца и покрывая его наготу верхней одеждой [Wenham, 2002, 200].

Св. Златоуст, не скупясь на похвалы в адрес благочестивых братьев, отмечает следующее: «Видишь ли скромность этих сыновей? Тот разгласил, а они не хотят даже и видеть, но идут с обращенным назад лицом, чтобы, подошедши ближе, прикрыть наготу отца. Смотри также, как они, при великой скромности, были еще кротки. Они не упрекают и не поражают брата, но, услышав [рассказ его], об одном только заботятся, как бы скорее исправить случившееся и сделать, что требовалось для чести родителя» [Иоанн Златоуст, 1898, 303]. Интересна также отмечаемая некоторыми современными толкователями параллель между действиями сыновей Ноя и действием Бога, Который после падения прародителей покрыл их наготу, сделав им кожаные одежды (Быт.3:21) [Mathews, 2001, 418].

Многие толкователи извлекают нравственный урок из действий Сима и Иафета, рассматривая их поведение по отношению к отцу как пример отношения к греху ближнего. Протестантские библеисты видят здесь параллель со словами апостола Петра: Более же всего имейте усердную любовь друг ко другу, потому что любовь покрывает множество грехов (1Пет.4:8). Св. Златоуст же обращается ко всем нам с призывом: «Поэтому, прошу, не будем ни сами открывать прегрешений наших ближних, ни, когда узнаем об них от других, домогаться увидеть наготу их, но, подобно упомянутым добрым сыновьям, прикроем ее, и постараемся исправить падшую душу увещаниями и советами, напоминая ей о величии человеколюбия Божия, о беспредельной благости и безмерном милосердии Его, чтобы нам удостоиться большего, нежели те [сыновья Ноя], благословения от Бога всяческих» [Иоанн Златоуст, 1898, 304].

В заключение рассмотрим два частных вопроса, связанных с содержанием стиха. Во-первых, какой именно одеждой прикрыли Ноя его сыновья? Еврейский термин מְלָהשִׂ обозначает длинную верхнюю одежду (некий аналог плаща или халата), которую бедняки использовали и как одеяло во время ночного сна (см. Исх.22:26; Втор.22:17). Была ли это одежда самого Ноя, которую он бросил, когда раздевался, или же это некое другое одеяние? Хотя у нас недостаточно данных, да и для морали рассказа точный ответ на этот вопрос не имеет существенного значения, все же логично предположить, что эту одежду Сим и Иафет принесли с собой, ибо они боялись даже ненароком увидеть нагого отца, потому вряд ли бы стали надеяться на то, что смогут найти в его шатре какое-либо подходящее покрывало.

Во-вторых, есть проблема в том, что в стихе два слова – וַיִּקַּח («и взял») и כֶםשְׁ («плечо») – употреблены в единственном числе, хотя раз речь идет о двух действующих субъектах, логичнее видеть множественное. На этом основании библейский критик Херрманн высказал предположение, что изначально в рассказе фигурировал только Сим (тогда как имя Иафета было добавлено позднее) [Westermann, 1994, 489].

Понятно, что подобное «удаление» имени Иафета из повествования не стоит воспринимать всерьез. Больше проблем представляет другое заключение, сделанное еще традиционной иудейской экзегезой. На том основании, что начало стиха 23 в масоретском тексте выглядит так: וָיֶפֶת םשֵׁ וַיִּקּח, то есть глагол «взять» употреблен в единственном числе, делается вывод, что он относится только к Симу, который первым взял одежду для покрытия наготы отца, тогда как Иафет лишь последовал примеру старшего брата. Получается такая реконструкция сюжета: «Шем тут же взял одежду и прикрыл ею отца, а Йефет тоже помог брату Шему прикрыть наготу отца. За это Шем был вознагражден тем, что его потомки мужского пола получили заповедь о ношении на одежде особых кистей – цицит. А в вознаграждение за то, что Йефет помог укрыть отца, его потомки будут [покрыты саваном и] погребены во времена Гога и Магога <…>. Отсюда мы учим, что, когда двое вместе делают доброе дело и один из них спешит начать его раньше другого, тот, кто начал первым, получает вознаграждение выше, чем второй» [Яаков Ашкенази, 2012, 84]. Таким образом, из факта употребления начального глагола в единственном числе делается концептуальный (и приятный для иудеев) вывод об изначальном предпочтении Сима Иафету! Комментируя указанное мнение, отметим следующее: слово בֶםשְׁ вообще в Библии не имеет формы множественного числа (только единственное), потому и здесь буква еврейского текста говорит об одном «плече», тогда как во всех переводах ему соответствует слово «плечи». Употребление же начального сказуемого в единственном числе является спецификой древнееврейского синтаксиса: всегда в библейском тексте, когда подлежащее выражено двумя существительными, сказуемое используется в форме единственного числа. Ближайший пример – Быт.11:29: יםשִׁקּח אבְרָם וְנָחוֹר לָהֶם נָוַיִּ =Аврам и Нахор взяли себе жен; если для этой фразы применить экзегетический «прием» иудеев, то получится забавная интерпретация: Авраам поспешил взять себе жену, тогда как Нахор лишь последовал примеру старшего брата! Потому и предлагаемое иудеями объяснение предпочтения Сима Иафету на основании буквы текста – нечто иное, как надуманный и субъективный комментарий.

Ст. 24. Ной проспался от вина своего. Здесь употребляется редкий глагол ץקַיָ который встречается всего 11 раз в Ветхом Завете. В отличие от более частого глагола םכַשָׁ, обозначающего естественный утренний подъем человека после ночного сна, глагол יָקַץ употребляется в случаях, когда речь идет или о внезапном пробуждении человека от сна, в котором он получил откровение от Бога, или о пробуждении от «внепланового» сна, вызванного или опьянением (как в случае с Ноем), или усталостью (Суд16:14:20). Интересно, что история с Ноем – единственный случай, когда данный глагол употребляется в значении пробуждения пьяного человека от сна; в параллельном месте в 1Цар.25:37 употребляется другой оборот: מִנָּבָל הַיַּיִן עֵאתבְּ = букв. «когда вино вышло из Навала». Возможно, этот факт означает, что Ной выпил не так много вина и находился в легкой форме опьянения (в отличие от Навала). Кроме того, так как глагол ץקַיָ часто употребляется в контексте пробуждения человека, который получил во сне откровение от Бога, это обстоятельство является косвенным аргументом в пользу мнения, что Ной во сне узнал о грехе Хама и праведном поступке Сима и Иафета.

И узнал, что сделал над ним меньший сын его. Здесь рассмотрим два вопроса: как узнал Ной о случившемся? Кто назван «младшим сыном»?

Как Ной узнал о произошедшем? Теоретически возможны два варианта: или Ною кто-то рассказал о случившихся событиях (жена или сыновья), или он как праведник получил откровение от Бога. Первую версию предлагает свт. Иоанн Златоуст: «Может быть, братья рассказали не с тем, чтобы обвинить брата, но, чтобы объяснить дело, как оно происходило, дабы Хам получил соответственное своей болезни врачевство» [Иоанн Златоуст, 1898, 305]; это же мнение поддерживает современный иудейский комментатор Н. Сарна [Sarna, 1989, 66]. Вторая версия засвидетельствована в таргуме ПсевдоИонафана (цитату мы приводили при толковании стиха 22); с ней согласуется употребление глагола ץקַיָ в аналогичном контексте в других местах Библии (о чем мы уже говорили). Своеобразное объяснение предлагает прп. Ефрем Сирин: «Ной и спал, и бодрствовал; спал, потому что не чувствовал своего обнажения, бодрствовал, потому что знал, как поступил с ним младший сын его» [Ефрем Сирин, 1995, 271]. Большинство современных толкователей отказываются от выяснения этого вопроса [Wenham, 2002, 201; Mathews, 2001, 420] (очевидно, из-за нехватки данных), а К. Вастерманн справедливо замечает, что для восприятия смысла рассказа этот вопрос не имеет принципиального значения [Westermann, 1994, 489].

Кто в стихе 24 назван «младшим сыном» Ноя?

1. Хам. Этот ответ вроде бы очевиден: именно Хам хотел опозорить отца, потому слова о сыне, который сделал нечто мерзкое в отношении отца, должны относиться именно к нему. Но, приняв такое объяснение, сразу сталкиваемся с трудностью: как же тогда объяснить, что в списках сыновей Ноя Хам всегда идет вторым, раньше Иафета, хотя и после Сима (см. 5:32, 6:10, 7:13, 9:18; 10:1; также 1Пар.1:4)? И здесь толкователи, принимающие точку зрения, что именно Хам назван младшим сыном, распадаются на два лагеря: одни считают, что Хам по рождению был вторым сыном Ноя, но в наказание стал считаться младшим из сыновей; другие говорят, что Хам изначально был младшим сыном Ноя, но в списках сыновей он поставлен автором книги Бытия на второе место.

Итак, первое мнение: Хам действительно был вторым сыном Ноя, но после этого проступка он потерял свое место в иерархии сыновей Ноя и в наказание «разжалован» отцом, получив статус самого меньшего из сыновей. Таким образом, в этой версии место Хама в списках сыновей Ноя считается первичным, тогда как именование его младшим сыном – вторичным. В «классическом» виде это мнение представлено в комментарии свт. Иоанна Златоуста: «Хам, конечно, не был самым младшим; он был второй и старше Иафета. Но, если он и был старше его по возрасту, зато по душе оказался моложе, и дерзость поставила его ниже [младшего брата]. Так как он не хотел остаться в своих пределах, то и потерял честь, предоставленную ему природою, и как он злой своей волей потерял то, что имел от природы, так Иафет, чего не имел от природы, то приобрел доброй волей» [Иоанн Златоуст, 1898, 306]. Несколько иной вариант этой точки зрения предлагает Раши, который слово קָטָן принимает в его втором значении – «незначительный, презренный», и говорит: «Меньший сын его – порочный и презренный. Подобно сказанному: „…Я сделаю тебя малым между народами, презренным между людьми“ (Иер.49:15)» [Классические комментарии, 2010, 141].

Представители другой группы исходят из противоположной аксиомы: первичным источником информации о возрасте Хама относительно других сыновей считается Быт.9:24, тогда как списки сыновей Ноя считаются вторичными. Почему же автор младшего сына Ноя поместил на второе место во всех родословиях? Вот три варианта ответа на этот вопрос:

• Иудейский комментатор Рамбан рассуждает: мне кажется, что Иафет старший, так как сказано: «Были дети и у Сима, отца всех сынов Еверовых, брата Иафета, старшего» (Быт.10:21), также и в исчислении родословия сыны Иафета упомянуты первыми (Быт.10:2). А Хам – меньший из всех, как сказано: „узнал, что сделал над ним меньший сын его“ (Быт.9:24). Но Сим упоминается первым из-за его превосходства, и после него Хам, потому что в таком порядке эти двое родились, а Иафет, соответственно, упомянут последним». Этот же экзегет указывает, что в Библии есть и другие места, когда порядок перечисления детей не соответствует порядку их рождения: 1Пар.1:28, Нав.24:4 [Классические комментарии, 2010, 99].

• У. Кассуто объяснил перестановку имен в родословиях стремлением к благозвучию: в библейском иврите в словосочетаниях, содержащих союз וְ, нередко короткое односложное слово ставится перед более длинным словом: יוםולילה («день и ночь»), חןוחסד («благодать и милость»). Следовательно, чтение תפֶוָיֶ םחָ םשֵׁ представляется самым удобным для произношения и благозвучным относительно других вариантов перечисления сыновей Ноя [Wenham, 2002, 201]. Однако, как нам кажется, слабость этой версии в том, что в нескольких местах перед именами сыновей Ноя вставляются другие слова: предлог прямого дополнения 6:10, 5:32) אֶת־) и союз 7:13 וְ). По идее, в таких случаях фактор благозвучия уже теряет актуальность, однако порядок сыновей одинаков везде.

• Д. Киднер считает, что имена сгруппированы по принципу их значения для библейской истории, все события которой происходят на территориях проживания потомков Сима и Хама, именно они – главные здесь действующие лица, тогда как потомки Иафета находятся на периферии Священной истории [Kidner, 1967, 111].

2. Ханаан, сын Хама. Вот основание для такой версии: в еврейском языке нет отдельного термина «внук», потому Ханаан, как самый младший из прямых потомков Ноя мужского пола, как раз и мог быть назван «его меньшим сыном». При этом теоретически возможны два варианта: или он мог быть самым младшим среди всех внуков Ноя (в пользу этого говорит тот факт, что в списке сыновей Хама Ханаан упоминается последним (10:6)) [Классические комментарии, 2010, 141], или же он был самым младшим потомком мужского пола на момент описываемого события. Это мнение имело преимущественную поддержку среди иудейских толкователей (Сфорно), также его разделяет прп. Ефрем Сирин [Ефрем Сирин, 1995, 271].

Оригинальную вариацию такой точки зрения предложил Авраам ибн Эзра, считавший, что в выражении меньший сын его антецедентом местоимения «его» является Хам [Классические комментарии, 2010, 140]. В таком случае отпадает необходимость объяснять, как Ханаан может быть назван младшим сыном Ноя, а факт, что Ханаан – младший сын Хама, основан на библейском тексте. Однако слабость такой позиции очевидна, ибо Хам последний раз упомянут в стихе 22 и отнесение к нему местоименного суффикса в конце стиха 24 – слишком субъективная интерпретация.

Очевидно, что отнесение слов сделал над ним меньший сын его к Ханаану предполагает иную реконструкцию сюжета, согласно которой Ханаан также вместе с отцом был виновником греха против Ноя. Причина возникновения (если угодно, преимущество) такой точки зрения: нет необходимости отвечать на сложный вопрос, почему за грех Хама наказан Ханаан. Однако очевиден ее главный недостаток: она основана на подробностях, отсутствующих в библейском тексте. Потому наш вывод такой: слова меньший сын его однозначно относятся к Хаму, а из вариантов согласования этой фразы с родословиями сынов Ноя наиболее подходящей кажется точка зрения свт. Иоанна Златоуста.

Завершая анализ отрывка Быт.9:22–24, отметим важную идею, которую отмечают многие экзегеты при толковании фрагмента Быт.9:18–27: они проводят параллели между Ноем и Адамом, называют Ноя «вторым Адамом». Действительно, аналогий между Ноем и Адамом достаточно много; нам особенно интересны те параллели, которые усматривают в анализируемом отрывке Быт.9:18–27 (потому ограничимся только ими). Итак, Библия нам сообщает о трех сыновьях Адама (хотя наверняка были еще другие сыновья, см. Быт.5:4), из которых один оказался злодеем, двое других – праведниками. Аналогично Ной имел трех сыновей, один из них – нечестивый, двое других заслуживают похвал. Далее, Ной назван ^ↄîš hā^ↄădāmā^h (9:20) – эти же два слова используются и как именования Адама: сначала он называется ^ↄîš («человек, муж»), затем – уже собственным именем Адам, которое происходит от ^ↄădāmā^h. Адам получил заповедь возделывать и хранить рай (2:15) – Ной после потопа занялся земледелием и украшением земли. Оба испытали позор, связанный с наготой. Наконец, грех Адама стал отправной точкой развития зла в человеческом роде, что в итоге привело к братоубийству, а инцидент с Ноем косвенно связан с возникновением рабства среди его потомков. Есть совпадения на вербальном уровне между историей грехопадения и Быт.9:20–27; все эти совпадения для наглядности представим в таблице:

Наконец, есть еще одна связь, правда, не столь очевидная и далеко не бесспорная: согласно Таргуму ПсевдоИонафана, лозу винограда Ною принесла река, вытекающая из Эдема; здесь уместно вспомнить мнения некоторых иудейских учителей, которые отождествляли древо познания с виноградом.

Приведя все указанные параллели, современный экзегет К. Метьюз заключает: «Действительно, Ной – второй Адам и как получатель Божественного благословения, и как отец порочного потомства» [Mathews, 2001, 414–415].

Как оценить эту точку зрения? Конечно, аналогии между Ноем и Адамом есть, этот факт очевиден, и его отрицать бессмысленно; понятно также, что считать все эти связи простыми совпадениями вряд ли правомерно. Несомненно, Ной как прародитель всего послепотопного человечества уже благодаря этому занимает такое же место в истории, как Адам – отец всех людей. Далее, несомненна духовная преемственность как между носителями зла (Каином и Хамом), так и в отношении представителей благочестивого семени (Сиф и Сим); и в истории детей Адама, и в семье Ноя отражается вечная борьба между семенем жены и семенем змея, о чем сказано в Первоевангелии (3:15). Однако, как и все другие аналогии, параллель между Адамом и Ноем может быть лишь частичной; самое главное – нельзя равнять грех Адама и поступок (опьянение) Ноя. Действительно, святоотеческая традиция дает совершенно противоположную оценку двум этим актам: грех Адама рассматривается как величайшая трагедия и подвергается однозначному осуждению, тогда как проступок Ноя рассматривается как проявление слабости естества, которая присуща всем людям, даже праведникам. В истории Адама доминирует волевой протест человека против Бога, здесь же – непроизвольная ошибка. Самое главное – Ной, несмотря на этот случай, остался величайшим праведником в истории человечества и заслуженно вошел в число тех трех людей (Ной, Иов и Даниил, см. Иез.14:14:20), ходатайство которых пред Господом имеет особенную силу.

Итак, в завершение данной статьи перечислим основные выводы: после того как Ной опьянел и разделся у себя в шатре, его в этом виде обнаружил Хам и осмеял неприглядное положение отца перед братьями; грех Хама в таком случае проявился в его бесстыдстве и неуважении к отцу; он нарушил заповедь о почитании родителей, которая всегда была присуща естеству человека (даже до появления законодательства). Особое внимание уделено анализу альтернативных версий о сущности греха Хама, популярных в иудейской традиции: Хам кастрировал своего отца или совершил инцест с Ноем или с матерью. Обнаружены слабые стороны этих точек зрения (главный контраргумент – неясно, как в таком случае поступок Сима и Иафета мог нивелировать последствия преступления Хама) и сделан вывод об их несостоятельности. Далее представлено толкование стиха 23, где говорится, что Сим и Иафет проявили противоположную добродетель и покрыли наготу отца. В стихе 24 сказано, что Ной по пробуждении узнал, что сделал над ним меньший сын его; здесь «меньшим сыном» Ноя назван Хам несмотря на то, что в списках сыновей он идет вторым. Хотя было предложено немало объяснений этой проблемы, основная версия такова: Хам низведен в статус младшего сына из-за своего гнусного поступка. Затем Ной произнес проклятие Ханаану и благословение Симу и Иафету; анализ этого проклятия и благословений будет дан в нашей следующей статье. В завершающей части этой статьи представлено интересное мнение о сопоставлении как образов Адама и Ноя, так и их проступков; принимая в целом идею сравнения Ноя и Адама, фиксируем существенную разницу в оценке их деяний: грех Адама рассматривается как величайшая трагедия и подвергается однозначному осуждению, тогда как проступок Ноя рассматривается как проявление слабости естества, которая присуща всем людям, даже праведникам.

Источники и литература

1. Дроздов (2004) – Филарет (Дроздов), митр. Толкование на книгу Бытия. М.: Лепта-Пресс, 2004. 831 с.

2. Ефрем Сирин (1995) – Ефрем Сирин, прп. Толкование на книгу Бытия // Творения. Т. 6. Сергиев Посад, 1901. (Репр.: М.: Отчий дом, 1995). 481 с.

3. Иоанн Златоуст (1898) – Иоанн Златоуст, свт. Беседы на книгу Бытия. Беседа 28 // Творения в русском переводе. Т. IV. СПб., 1898. 923 с.

4. Классические комментарии (2010) – Классические библейские комментарии. Книга Бытия. М.: Олимп, 2010. 700 с.

5. Раши (2006) – Пятикнижие с толкованием Раши. В начале (Берешит) / Пер. Фримы Гурфинкель. Иерусалим: Швутами, 2006. 573 с.

6. Феодорит (2003) – Феодорит, еп. Кирский, блж. Творения. Т. 1: Изъяснения трудных мест Божественного Писания. М., 2003. 440 с.

7. Яаков Ашкенази (2012) – Яаковбен Ицхак Ашкенази. Цэнау-Рэна. Пять книг Торы с комментариями. Берешит / Под общ. ред. Бер Бориса Котлермана. М.: Книжники, 2012. 474 с.

8. Kidner (1967) – Kidner D. Genesis: An Introduction and Commentary. Vol. 1. London: Tyndale P., 1967. 224 p.

9. Mathews (2001) – Mathews K. A. Genesis 1 – 11:26 // The New American Commentary. Vol. 1 A. Nashville: Broadman & Holman Publishers, 2001. 500 p.

10. Sarna (1989) – Sarna N. M. Genesis = Be-reshit. English and Hebrew; commentary in English // The JPS Torah commentary. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1989. 411 p.

11. Wenham (2002) – Wenham G. J. Genesis 1–15 // Word Biblical Commentary. Vol. 1. Dallas: Word, Incorporated, 2002. 335 p.

12. Westermann (1994) – Westermann C. A Continental Commentary: Genesis 1 – 11. Minneapolis, MN: Fortress Press, 1994. 657 p.

Aleksey Kashkin. Noah and his Sons: The Crime of Ham, the Goodness of Shemand Japheth (commentary of Gen.9:22–24).

Abstract: The present article is the second part of the cycle of three articles which consider the fragment of Gen. 9:18–27 concerning Noah’s drunkenness, his sons’ actions and the subsequent curse and blessings which Noah pronounced on his children, having predetermined the destiny of their descendants. The present article analyzes the act of Ham, who saw his father’s nakedness and told his brothers about it, and the virtue of Shemand Japheth who covered their sleeping father with clothes. Separately, attention is drawn to the fact that the commandment to honour parents is a congenital imperative for a person and it had been actual long before the Sinai legislation. A special emphasis is made on the analysis of Judaic views on the sin of Ham and possible participation of Canaan in this incident. We also consider in detail the question of who is called “the younger son of Noah” at 9:24. Finally, the article provides an interesting comparis on of Noah and Adam. As usually, a special feature of our commentary is wide use of the Holy Fathers’ interpretations as well as traditional Judaic ones.

Keywords: Noah, the Book of Genesis, Ham, Canaan, Shem, Japheth, drunkenness of Noah, honoring parents, punishment sons for their father’s sins, Judaic interpretation, nakedness in the Bible, slavery in the Bible.

Aleksey Sergeyevich Kashkin – Candidate of Theology, Assistant Professor and Chair of the Department of Biblical Studies at Saratov Orthodox Theological Seminary (a_kashkin@mail.ru).

Sources and References

1. Drozdov (2004) – Filaret (Drozdov), metropolitan. Tolkovanie na knigu Bytiya [Commentary on the book of Genesis]. Moscow: Lepta-Press, 2004. 831 p. (In Russian).

2. Efrem Sirin (1995) – Efrem Sirin, prp. Tolkovanie na knigu Bytiya [St. Ephrem the Syrian. Commentary on the book of Genesis]. Tvoreniya. Vol. 6. Sergiev Posad, 1901 (Repr.: Moscow: Otchiydom, 1995). 481 p. (Russian translation).

3. Feodorit (2003) – Feodorit, ep. Kirskiy, blzh. Iz”yasneniya trudnykh mest Bozhestvennogo Pisaniya [St. Theodoret of Cyrus. The Questions on the Octateuch]. Moscow, 2003. 440 p. (Russian translation).

4. Ioann Zlatoust (1898) – Ioann Zlatoust, svt. Besedy na knigu Bytiya. [St. John Chrysostom. Homilies on Genesis]. Tvoreniya v russkom perevode. Vol. IV. Saint-Petersburg, 1898. 923 p. (Russian translation).

5. Kidner (1967) – Kidner D. Genesis: An Introduction and Commentary. Vol. 1. London: TyndaleP., 1967. 224 p.

6. Klassicheskie kommentarii (2010) – Klassicheskie bibleyskie kommentarii. Kniga Bytiya [Classica lbiblical commentaries. Genesis]. Moscow: Olimp, 2010. 700 p. (Russian translation).

7. Mathews (2001) – Mathews K. A. Genesis 1–11:26. The New American Commentary. Vol. 1 A. Nashville: Broadman & Holman Publishers, 2001. 500 p.

8. Rashi (2006) – Pyatiknizhie s tolkovaniem Rashi. V nachale (Bereshit) [Pentateuch with commentary of Rashi. In the beginning (Bereshit)]. Transl. by Frima Gurfinkel’. Jerusalem: Shvutami, 2006. 573 p. (Russian translation).

9. Sarna (1989) – Sarna N. M. Genesis = Be-reshit. English and Hebrew; commentary in English. The JPS Torah commentary. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1989. 411 p.

10. Wenham (2002) – Wenham G. J. Genesis 1–15. Word Biblical Commentary. Vol. 1. Dallas: Word, Incorporated, 2002. 335 p.

11. Westermann (1994) – Westermann C. A Continental Commentary: Genesis 1 – 11. Minneapolis, MN: Fortress Press, 1994. 657 p.

12. Yaakov Ashkenazi (2012) – Yaakov ben Itskhak Ashkenazi. Tsena u-Rena. Pyat’knig Тory s kommentariyami. Bereshit. [Tsenau-Rena. Five Torah’s books with commentaries. Bereshit.]. Ed. by Ber Boris Kotlerman. Moscow, Knizhniki, 2012. 474 p. (Russian translation).

(комментарий Быт. 9:25–27)

Настоящая статья является заключительной частью цикла из трех статей, в которых рассматривается фрагмент Быт 9:18–27, где описывается опьянение Ноя, действия его сыновей и последующие проклятие и благословения, которые Ной изрек своим детям, предопределив судьбу происшедших от них народов. В настоящей статье анализируется проклятие, которое Ной изрек Ханаану, и связанный с ним вопрос: почему за грех Хама проклят его сын Ханаан. Вместе с этим поднимается вопрос о возникновении рабства в человеческом обществе. Также рассматривается благословение Симу как пророчество о ветхозаветной Церкви. Наконец, подробно анализируется благословение Иафету и отмечается его широкая проблематика: возможность отнесения слов и да вселится он в шатрах Симовых (9:27) как к Богу, так и к Иафету, причем в каждом из этих двух вариантов появляется как исторический, так и мессианский смысл. Как и в предыдущих статьях, особенностью нашего комментария является широкое использование святоотеческих и традиционных иудейских толкований.

Предлагаемая вниманию читателя статья – заключительная часть цикла из трех статей, посвященных толкованию важного фрагмента Быт 9:18–27. Таким образом, она является продолжением наших статей «Ной и его сыновья: начало виноградарства и виноделия, опьянение и нагота патриарха (комментарий Быт 9:18–21)» и «Ной и его сыновья: преступление Хама, добродетель Сима и Иафета (комментарий Быт 9:22–24)». Источники, используемая литература и принципы толкования в целом те же, что и в предыдущих статьях. В настоящей статье будет проанализирован заключительный отрывок исследуемого фрагмента – 9:25–27, где содержится проклятие Ханаану, а также благословения Симу и Иафету. Так как в этой части отрывка – в благословении Иафету – содержится мессианское пророчество о вхождении в Церковь язычников, то рассматриваемая часть особенно важна для Священной Истории и для христианского толкования Ветхого Завета.

Ст. 25. Замечательно, что в стихах 25–27 приводятся единственные в Библии слова самого Ноя (и это несмотря на то, что повествование о Ное охватывает целых четыре главы Бытия)! К. Метьюз предлагает рассматривать эти слова как последнюю волю или завещание праведника, пережившего потоп и ставшего для человечества вторым Адамом⁵. Бесспорным является следующий тезис: так как это – единственные слова Ноя, то несомненна их чрезвычайная важность для Священной Истории и для нас, читателей Библии.

Прежде чем приступить к анализу проклятия и благословений Ноя, рассмотрим важнейший вопрос: почему проклят Ханаан? Это, наверное, и естественный, и в то же время самый сложный и обсуждаемый вопрос, связанный с толкованием нашего фрагмента. Действительно, если согрешил Хам, почему проклятие на его сына? Разве это не противоречит и принципу Божественной справедливости, и пророческим словам сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына (Иез.18:20)? Нельзя не учитывать, что мы не знаем точной хронологии событий и совершенно не имеем данных для ответа на вопрос о возможном возрасте Ханаана в момент произнесения Ноем проклятия. Есть предположение, что это произошло вскоре после потопа; если так, то Ханаан мог быть в это время младенцем или отроком, а это вызывает еще больше недоумений.

О сложности вопроса красноречиво свидетельствуют имевшиеся в истории попытки его устранения вообще посредством изменения библейского текста или добавления несуществующих подробностей. Один из вариантов такого ухода от проблемы был предложен иудейскими комментаторами Саадией (X в.) и Ибн Янахом, которые в текст стиха 25 вставляли слово «отец», получая чтение: «Проклят отец Ханаана»⁶. Действительно, в таком виде возникает удобный для толкователя смысл: Ной проклинает самого Хама (хотя непонятно, почему вместо простого имени «Хам» используется такое сложное обозначение). Внешне противоположным, но аналогичным по сути «решением» вопроса было предлагаемое многими библейскими критиками опущение двух слов «Хам отец» из стиха 22, в результате чего получалось: «И увидел Ханаан наготу отца своего», то есть Ханаан был виновником преступления против своего деда, потому и заслуженно проклят им. Понятно, что подобные «хирургические» вмешательства в библейский текст выглядят несерьезно, да и само возникновение таких мнений продиктовано желаниями уйти от рассмотрения сложной проблемы.

Не столь радикальным и более популярным является распространившееся в иудейской среде мнение о том, что Ханаан сам был участником событий. Сторонники этой точки зрения, не прибегая к изменениям текста, предлагают иную реконструкцию событий, добавляя в библейское повествование ряд подробностей. Участие Ханаана видится по-разному. Самая простая версия: Ханаан первым увидел обнаженного Ноя и потом рассказал отцу, далее уже Хам вошел в шатер, сам увидел отца и поведал об этом братьям. Одним из ранних сторонников этого мнения был Ориген, также оно встречается у прп. Ефрема Сирина и у многих иудейских комментаторов (Рамбан, Яаков бен Ицхак Ашкенази). Другая, и более жестокая картина (ее предлагают те, кто считает, что Ной был кастрирован во время сна): Ханаан кастрировал своего деда (Ноя), а Хам одобрительно наблюдал за ним (Сфорно и, возможно, ибн Эзра). Из этих двух версий приемлемой может считаться лишь первая: мнение, что Ханаан первым увидел наготу Ноя, можно рассматривать как один из вариантов решения проблемы проклятия Ханаана. Однако очевиден существенный недостаток версии – «в тексте Бытия ничего не говорится о действиях Ханаана»⁷ . Потому наш вывод такой: нужно рассматривать текст в том виде, как он есть, потому будем искать решение проблемы, не прибегая к текстологическим правкам и добавлению несуществующих подробностей.

Итак, отвергнув вышеприведенные попытки уйти от проблемы проклятия Ханаана за вину Хама, рассмотрим теперь варианты ее решения. Их всего два.

•иудейское мнение: так как Хам не дал возможности самому Ною родить четвертого сына, то и проклятие падает на четвертого сына Хама. Вот как эта мысль представлена в комментарии Раши: «По твоей [Хам] вине мне не произвести на свет еще одного, четвертого сына, который бы мне прислуживал. Да будет проклят твой четвертый сын: ему служить потомкам этих старших [моих сыновей], на которых отныне лежат труды услужения мне»⁸. Очевидно, это мнение основано на предположении, что Хам кастрировал Ноя; мы отвергли такой вариант реконструкции событий, потому и это объяснение будем считать неудовлетворительным.

•святоотеческое мнение: Ной не мог проклясть самого Хама, так как перед этим Хам получил благословение Божие вместе с другими вышедшими из ковчега (см. 9:1). Этот исходный тезис весьма популярен: он впервые встречается уже в раннем иудейском памятнике – кумранской рукописи 4Q252⁹ , затем его поддержали и некоторые иудейские толкователи, и многие отцы Церкви. В частности, один из ранних церковных писателей, св. мч. Иустин, пишет: «пророческий Дух не хотел проклясть того сына, которого благословил Бог вместе с другими сынами»¹⁰. Следующая и связанная с ним мысль: раз Ной не может лично проклясть Хама, ему остается только возвестить наказание одному из его детей: «Итак, чтобы не показалось, что он проклинает того, кто уже получил благословение от Бога, Ной оставляет пока самого оскорбителя, а налагает проклятие на его сына»¹¹. Блж. Феодорит высказывает сходную мысль: «В наказании видна справедливость. Поскольку сам, будучи сыном, согрешил против отца, то и наказание прием- лет в проклятии своего сына»¹². Современный библеист Уэнхем называет эту идею «отраженным наказанием»¹³. И Хам как любящий отец должен был с печалью воспринять факт, что из-за его провинности пострадает его сын. Св. Златоуст рассуждает так: «Вы, конечно, знаете, как часто отцы готовы бывают вытерпеть наказание за детей своих, и как для них гораздо мучительнее видеть детей страдающими, нежели самим страдать. Итак, сделано это (т. е. вместо Хама наказан сын его) для того, чтобы и отец по естественной любви к сыну потерпел тягчайшую скорбь, и благословение Божие осталось ненарушимым»¹⁴. Интересную мысль здесь добавляет блж. Феодорит, который видит в наказании Ханаана проявление милосердия Божия, ибо таким образом существенно сужается круг людей, подпавших под проклятие: «… если бы подвергся проклятию сам Хам, то наказание простерлось бы на весь его род. Но Бог перенес наказание на младшего сына»¹⁵. Почему же из всех детей Хама выбран именно Ханаан? А. П. Лопухин, основываясь на комментарии свт. Иоанна Златоуста, рассуждает: «Ной, наложив проклятие на Ханаана, больше всех воплотившего в себе типические черты своего отца и потому особенно близкого и дорогого ему, нанес именно этим наиболее чувствительное наказание и самому Хаму»¹⁶. Кроме того, Ной уже тогда предвидел (или по вдохновению от Бога, или потому, что Ханаан уже начал обнаруживать дурные наклонности), что Ханаан и сам по себе будет нечестивым человеком, так что возвещенное наказание он «заслужит» своим поведением: «Впрочем, и сын его был сам по себе порочен, и все потомки его были развращены и уклонились к нечестию»¹⁷. Митр. Филарет (Дроздов) замечательно подытоживает эти мысли: «Хам наказывается в том сыне, или в том племени, которому оставит в наследие свои грехи: наказание самое чувствительное для родоначальника, но не менее праведное в отношении к потомству; наказание даже милосердое, потому что двоякое преступление, родоначальника и рода, метится единожды»¹⁸.

Представленное последнее мнение кажется наилучшим решением проблемы наказания Ханаана за грех Хама.

Чем по своей сути являются слова Ноя? Теоретически возможны три варианта: пожелание, пророчество или молитва. Св. Златоуст считает слова Ноя пророчеством: «Не ошибется, кто скажет, что благословения этого праведника суть пророчество»¹⁹. Современные толкователи видят в этом молитву Ноя Богу, обосновывая свое мнение тем, что благословение Иафету начинается глаголом в юссиве (грамматическая форма, выражающая пожелание), также юссив используется во фразе Ханаан же будет рабом ему в ст. 26 и 27. Ной не рассматривал себя как вершителя судеб народов, но просил Бога устроить соответствующим образом жизнь своих потомков²⁰; он призывает силу Божию для наказания одних и дарования милости другим²¹. Наверное, правильным будет следующий вывод: слова Ноя являются одновременно и молитвой, и пророчеством (эту мысль поясним далее).

Проклят Ханаан. Обращают внимание, что это – четвертое в истории проклятие (см. 3:14, 17, 4:11); второе проклятие, обращенное к человеку (первое проклятие адресовано Каину) и первое проклятие человека человеку²².

Раб рабов будет он у братьев своих. Интересно выражение раб рабов. Иудейские толкователи несколько упрощают смысл этого выражения, видя здесь только пророчество о рабстве Ханаана: таргум Онкелоса переводит «рабом в услужении у братьев», а ибн Эзра трактует «как один из рабов»²³. Однако в Библии есть аналогичные выражения, и во всех них подобная конструкция является указателем на превосходную степень: начальник над начальниками (Чис 3:32), Бог богов (Нав 22:22) и др. Следовательно, и выражение раб рабов должно обозначать самого низкого и презренного раба, некую абсолютную степень рабства. Замечательное приложение такой интерпретации к Ханаану находим у митрополита Филарета (Дроздова): «Когда Ханаан называется рабом рабов, то есть рабом презреннейшим, сие показывает, что рабы произойдут и от других племен, но рабство племени Ханаанова будет самое тягостное и постыдное»²⁴. Эта мысль о рабстве в превосходной степени для Ханаана отражена в некоторых современных переводах, например в переводе Российского Библейского общества: «Последним рабом быть ему у братьев»²⁵.

Основная же идея проклятия такова: в человеческом обществе появляется рабство как форма наказания за грех. Важной составляющей этой идеи является тема рабства своим братьям, которая затем получает развитие в историях Иакова (гл. 27) и Иосифа (гл. 37). Златоуст видит воспитательный момент в том, что потомок Хама наказан состоянием рабства: «Видишь, как он [Ной] налагает [на Хама] отеческое наказание, которое скорее есть вразумление, нежели наказание? <…> Для того, говорит, я осуждаю тебя на рабство, чтобы ты имел постоянное и неизгладимое напоминание [о своем грехе]»²⁶. Он же проводит интересную параллель между наказанием Евы и Хама: «как Ты не воспользовался, говорит, по надлежащему честью, не вынес счастья – быть равным по достоинству [с братьями] – потому хочу, чтобы ты вразумился подчинением. То же случилось и вначале с женою. И она имела равную честь с мужем, но так как не хорошо воспользовалась дарованною ей честью, то и лишилась власти и услышала: „и к мужу твоему обращение твое, и той тобою обладати будет“ (Быт 3:16). Ты не умела, говорит, хорошо пользоваться властью, так научись лучше хорошо повиноваться, нежели худо управлять. Подобным образом и Хам теперь подвергается осуждению для своего вразумления» [Иоанн Златоуст, 1898, 308]. Впрочем, не следует думать, что потомки Ханаана обречены на рабство исключительно по причине греха их праотца Хама против Ноя. Библия нам многократно поясняет, что хананеи в свое время будут наказаны рабством за свои развращенные нравы и нечестие: Не оскверняйте себя ничем этим, ибо всем этим осквернили себя народы, которых Я прогоняю от вас: и осквернилась земля, и Я воззрел на беззаконие ее, и свер гнула с себя земля живущих на ней (Лев 18:24–25). Более того, многократно говорится, что и потомки Сима (израильтяне) будут наказаны потерей свободы, если будут подражать хананеям (Лев 18:26–30). Так что получается сложная богословская дилемма: с одной стороны, Ной возвещает Хаму о будущем рабстве его потомков и тем самым наказывает сына; с другой стороны, он предвидит будущие события, ибо само пре вращение хананеев в рабов будет следствием их будущего нечестия и аморального поведения. То есть в истории Ноя мы видим, как молитва праведника в исторической перспективе становится пророчеством.

В заключение еще один интересный нюанс: под братьями, рабом которых будет Ханаан, в ближайшем контексте подразумеваются потомки Сима и Иафета. Однако ибн Эзра видит в этих словах и такой смысл: «У братьев своих значит у Хуша, Мицраима и Фута, которые являются сыновьями его отца»²⁷. Таким образом, получается, что потомки Ханаана обречены на рабство у различных народов.

Ст. 26. Благословен Господь Бог Симов. Очень интересное построение фразы: получается, что напрямую благословение адресовано Богу и только косвенно – Симу. В Библии чаще встречается аналогичное благословение с упоминанием Израиля: Благословен Господь Бог Израилев, причем только в псалмах это благословение встречается в простой форме (Пс 40:14; 71:18; 105:48), тогда как в других местах обычно сопровождается указанием на великие дела Яхве, побудившие человека к прославлению Бога (1Цар 25:32; 3Цар 1:48; Лк 1:68 и др.). Здесь же благословение Яхве Бога Сима не сопровождается упоминанием какого-либо конкретного благодеяния Бога в отношении Сима.

Замечательно смысл такой формы благословения применительно к Симу объясняет свт. Иоанн Златоуст: «Это, может быть, скажет кто, не значит благословить Сима. Напротив, здесь Ной преподал ему самое высокое благословение. В самом деле, когда Бог прославляется и благословляется людьми, тогда Он, обыкновенно, подает обильнейшее благословение Свое тем, ради которых Сам благословляется. Поэтому Ной, благословивши Бога, как бы обязал Его к большему благословению и приобрел Симу большее воздаяние, нежели когда бы он сам от себя благословил его. <…> Он, благой и человеколюбивый, желает прославляться чрез нас, не потому, чтобы Сам получал от того какое-либо приращение собственной славы – Он не имеет ни в чем недостатка – но для того, чтобы мы подавали Ему случай удостаивать нас больших милостей»²⁸ .

Стоит отметить, что из-за определенной сложности в интерпретации такого благословения в некоторых переводах проявляется тенденция к искусственному упрощению смысла фразы. Например, в Revised Standard Version: Blessed by the LORD my God be Shem = «Да будет Сим благословен Господом, моим Богом»; такой перевод получается при иной огласовке исходного консонантного текста²⁹. Однако чтение масоретского текста поддерживается древними переводами, так что подобный отход от буквы неоправдан, тем более что фраза Ноя имеет замечательное объяснение в той форме, как она есть.

Смысл благословения Симу объясняется всеми почти одинаково – как предсказание о том, что именно в потомстве Сима будет сохраняться истинное богопочтение и богослужение. То, что Господь выбирает Сима (а не Иафета), вряд ли связано с тем, что якобы Сим первым проявил инициативу в покрытии наготы отца (как думают иудеи, это мнение мы анализировали в предыдущей статье); скорее всего, это объясняется как личными качествами самого Сима, так и предведением Божиим (тайна которого была приоткрыта Ною как пророку), Который прежде веков знал о том, что именно из потомства Сима произойдут Авраам, Моисей и другие праведники Ветхого Завета. Иудейские комментаторы обращают внимание на два интересных обстоятельства: во-первых, в благословении Симу используется личное имя Бога – Яхве: «Во славу Симу в связи с ним упомянуто великое и грозное Имя Бога, а Иафет ему не уподобился» [Классические комментарии, 2010, 142]. Так как чаще всего это имя указывает на заветные, личные отношения между Богом и человеком, то этот факт является дополнительным указанием на то, что в потомстве Сима установится истинное богослужение. Во-вторых, само имя Сим по-еврейски звучит «Шем» и означает «имя». Это слово нередко в Библии используется как замена имени Божия Яхве: в Пятикнижии мы имеем несколько таких случаев (Лев 24:11, 16; Втор 28:58), однако в межзаветный период в иудействе такое значение слова «Имя» как обозначение Бога становится популярным. Потому здесь усматривают игру слов³⁰: само имя Сим уже подспудно указывает на его особые отношения с Богом. В итоге получается, что именно Сим становится родоначальником благочестивого племени, то есть он уподобляется сыну Адама Сифу, потомки которого в допотопное время хранили истинное благочестие. Кстати, эта аналогия между Сифом и Симом проявля- ется и в неслучайном сходстве их имен, и в том, что их вместе упоминает Иисус, сын Сирахов: Прославились между людьми Сим и Сиф (Сир 49:18).

Митр. Филарет в добавление к этому исторически-богословскому объяснению усматривает еще и мессианский смысл: «Бог не только будет ведом и почитаем в племени Сима, но и будет принадлежать ему через воплощение от него»³¹.

Ханаан же будет рабом ему. Осуществление этих слов видят в исторических событиях – покорении Ханаана Израилем. Как пишет митр. Филарет, «Сие исполнилось на хананеях, которые израильтянами, потомками Сима, частью истребляемы, частью покоряемы были от времен Иисуса Навина до Соломона»³². Такое толкование столь очевидно и популярно, что некоторые даже видят цель самой истории Быт 9:20–27 в дискредитации хананеев и стремлении дать некое бого- словское оправдание гегемонии Израиля над ними³³. Понятно, что такое восприятие библейского текста как узаконения «задним числом» свершившихся политических событий свойственно лишь критически настроенным ученым и нехарактерно для православного исследователя. Церковная традиционная экзегеза рассматривает слова Ноя как пророчество о том, что некогда потомки Ханаана за свое прогрессирующее нечестие будут наказаны потерей независимости и отданы потомкам Сима (историческому Израилю) в качестве рабов.

Интересное сужение понятия «Ханаан» встречаем в толковании блж. Феодорита: «рабство Ханаана прияло конец в гаваонитянах»³⁴. Действительно, согласно Второзаконию и книге Иисуса Навина всех хананеев следовало уничтожить, а не обращать в рабство, так что если бы израильтяне буквально исполнили эти заповеди священной войны, ни о каком рабстве Ханаана не было бы и речи. Лишь жители Гаваона благодаря своей находчивости были избавлены от заклятия и стали исполнять трудовые повинности в пользу Израиля: За это прокляты вы! Без конца вы будете рабами, будете рубить дрова и черпать воду для дома Бога (Нав.9:23). Обратим внимание, что в приведенных словах Иисуса Навина есть две ключевые фразы: «прокляты вы» и «будете рабами»; они же встречаются и в Быт 9:26, так что указанные стихи являются по-настоящему параллельными местами и можно квалифицировать Нав 9:23 как исполнение пророчества Быт 9:25–26. Получается, что с точки зрения теории, некоего библейского идеала рабство Ханаана Симу нашло свое свершение в судьбе жителей Гаваона. Однако мы знаем, что в действительности израильтяне не истребили и многих других жителей Ханаана после его завоевания, так что с точки зрения реальной истории приложение слов Ноя ко всем потомкам Ханаана (не только жителям Гаваона) более верно.

И в завершение упомянем об одном нестандартном и маргинальном толковании данной фразы. Оно появляется, если антецедентом местоимения «его» считать не Сима, а Бога; тогда фраза Ноя будет звучать так: «благословен Господь Бог Сима; Ханаан же будет рабом Eго». Теоретически, с точки зрения грамматики такое понимание возможно, оно согласуется с первой частью предложения, в которой благословение буквально адресовано Богу. Впервые такую интерпретацию предложил Авраам ибн Эзра: «обязаны мы возблагодарить Господа, то есть Бога Симова, который сделает Ханаана рабом Себе и Симу»³⁵. Однако Рамбан, другой иудейский экзегет, раскритиковал мнение своего предшественника: «если так, то получается, что, собираясь проклясть своих врагов, Ной благословляет их: благословляет Ханаана быть рабом Божьим!»³⁶. Из современных толкователей идею ибн Эзры как будто подхватил проповедник Дж. Сваггарт, который предложил такую «политкорректную» интерпретацию: в этих словах предвозвещается обращение к Богу представителей негроидной расы³⁷, среди которых в наше время принимающих христианство больше, нежели среди представителей других рас³⁸. Понятно, что такое толкование вряд ли стоит воспринимать всерьез, но сам факт его наличия говорит о двух вещах: 1) при отрыве от традиции толкователь зачастую выискивает удобный для себя смысл текста, приспосабливая библейский текст к своему учению (в библеистике это называется аккомодативным толкованием); 2) употребление местоименных суффиксов – фактор, усложняющий толкование и благоприятствующий различным спекуляциям с библейским текстом.

Ст. 27. Да распространит Бог Иафета. Смысл первой части благословения Иафету понятен: ему обещается распространение «по лицу земли», то есть потомки его заселят/завоюют обширные территории. Действительно, потомки Иафета заселили Европу, Малую Азию и весь Север. В этой фразе Ноя есть два интересных нюанса.

Во-первых, глагол «да распространит» имеет тот же корень, что и имя Иафет:

יַפְתְּ לְיֶפֶת – значит, в этой фразе используется интересная фигура речи – корневой повтор (как в Быт 1:20: רֶץשֶׁ וּרְצשְׁיִ и פֵףוֹיְע ףוֹע ). Исходя же из того, как гебраистика представляет историю трансформации сеголатных существительных³⁹, библеист Уэнхем резонно полагает, что изначально слова Ноя звучали еще более выразительно: לְיַפְתְּ אֱלֹהִים יַפְתְּ (yapT ´élöhîm lüyapT)⁴⁰. Во-вторых, в благословении Иафету употреблено родовое имя Элохим (в отличие от имени Яхве в благословении Симу). Это значит, что Господь до времени не будет заключать особого завета с потомками Иафета, а будет промышлять о них как о языческих народах.

И да вселится он в шатрах Симовых. Это – кульминация всего отрывка, ибо именно в этих словах содержится мессианское пророчество (во всяком случае, только эта фраза толкуется традиционной экзегезой в мессианском смысле).

Здесь можно выделить как минимум две точки зрения, которые различаются идентификацией субъекта при глаголе: субъектом может быть Бог (тогда орфография должна выглядеть иначе: да вселится Он в шатрах Симовых) или же Иафет. Отметим, что обе версии встречаются как в иудействе, так и в христианстве. Современный би блеист Гордон Уэнхем приводит три аргумента в пользу того, что вторая версия – отнесение слов и да вселится к Иафету – является предпочтительной. Во-первых, логически естественно ожидать, что каждая из трех фраз Ноя относится к одному из его сыновей: стих 25 – к Хаму, стих 26 – к Симу, стих 27 – к Иафету. Однако трудно понять, какое отношение к Иафету могут иметь слова «и да вселится Бог в шатры Сима», то есть вышеприведенная идея разрушается. Во-вторых, множественное число шатры Сима предполагает вселение группы людей, а не Бога (если бы речь шла о Боге, ожидаемым было бы «шатер Сима»). В-третьих, если бы речь шла об обитании Бога среди людей, логичнее было бы видеть в библейском тексте имя Божие Яхве, а не родовое Элохим (действительно, в Библии глагол שָׁכַן почти всегда используется вместе со священной тетраграммой יהוה)⁴¹. Хотя не все из приведенных доводов абсолютно убедительны, констатируем, что в современной христианской экзегезе именно Иафет считается субъектом при глаголе и да вселится.

Теперь, несмотря на предпочтение второй версии, рассмотрим подробно оба мнения; это необходимо и для полноты комментария, и потому, что в первой версии также есть интересные идеи.

Итак, если субъектом в данной фразе подразумевается Бог, тогда получается, что данная фраза продолжает благословение, данное Симу: «благословен Господь Бог Симов; <…> да распространит Бог Иафета, и да вселится Он [то есть Бог] в шатрах Сима». Такой перевод поддерживают почти все иудейские средневековые экзегеты, которые добавляют следующие пояснения. Во-первых, дается такое уточнение: союз וְ предлагается переводить не соединительным «и», а противительным «а», и получится такое чтение: «а обитать будет Он в шатрах Шема»⁴². Следовательно, смысл фразы таков: несмотря на расширение пределов Иафета, Господь будет являть Свое присутствие только в святилищах, построенных потомками Сима, о чем говорит Раши: «Он позволит Своей Шехине пребывать в Израиле. Согласно мидрашу мудрецов, хотя Бог благоволил к Иафету, но когда Кир, потомок Иафета, построил Второй Храм, Шехины в нем не было. Где же она находилась? В Первом Храме, который построил Соломон, потомок Сима»⁴³.

Из церковных толкователей отнесение фразы о вселении в шатры Сима к Богу встречается у прп. Ефрема Сирина и блж. Феодорита Кирского. Блж. Феодорит видит иной смысл, не такой узконационалистический, как в иудейских комментариях, и даже конечное исполнение пророчества видит в воплощении Бога Слова: «Обитал Бог в патриархах, происшедших от Сима, и в пророках, происшедших от патриархов. <…> Определенным же концом пророчество сие имело Таинство домостроительства, когда сам Бог Слово, Единородный Сын Бога и Отца, воплотился и вочеловечился и храмом Своим нарек от семени Давидова и Авраамова восприятую плоть: ибо от Сима вели род и Давид, и Авраам»⁴⁴.

Теперь другой вариант толкования – отнесение фразы и да вселится он в шатрах Симовых к Иафету. В иудейской традиции есть и такая версия, но здесь, естественно, роль потомков Иафета в будущем служении Богу видится гораздо скромнее, нежели в христианских комментариях (естественно, не будут же иудеи обличать сами себя и признаваться в справедливости слов апостола Павла: как вы отвергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни, то вот, мы обращаемся к язычникам, Деян 13:46). Иудеи вселение Иафета в шатры Сима понимают двояко: или как пророчество о прозелитах, или как идею о переводе Священного Писания на языки народов. Мысль о том, что среди потомков Иафета будут прозелиты, которые будут изучать основы иудаизма, выражена в таргуме ПсевдоИонафана: «его сыны будут прозелитами и будут учиться в школах Сима». Другой вариант – понимание слов Ноя как пророчества о переводах Танаха – присутствует в виде мнений отдельных учителей в Мидраш Раба: «Бар Капара сказал: Да будут слова Торы произноситься на языке Йефета в шатрах Шема. Рабби Юдан сказал: Отсюда [позволение] на пере- вод»⁴⁵.

В христианской (в том числе и в святоотеческой) экзегезе в словах о вселении Иафета в шатры Сима видится двоякий смысл: исторический и мессианский. Исторический смысл заключается в завоевании территорий, населенных семитами (в том числе и Иудеи), потомками Иафета; как вариант, можно исполнение пророчества видеть в совместном контроле иафетитов и семитов над территорией Ханаана. В современной библеистике говорится о невозможности однозначного и бесспорного ре- шения вопроса о том, когда же исторически произошло подразумеваемое текстом вселение потомков Иафета в шатры Сима. Г. Уэнхем говорит, что попыток выявить наиболее подходящую ситуацию в истории было предложено «легион»⁴⁶. В большей степени вопрос усложняется, если представить, что именно имел в виду сам автор Бытия. Некоторые частные мнения экзегетов мы приведем далее, при рассмотрении вопроса о рабстве Ханаана Иафету. Сейчас же остановимся на мнении митр. Филарета (Дроздова), которое кажется (в сравнении с другими) самым приемлемым и привлекательным: «греки и римляне показали его событие (то есть пророчества о вселении Иафета в шатры Сима. – А. К.), когда вошли с оружием в страны потомства Симова»⁴⁷.

Впрочем, невозможность определить момент в истории, когда буквально-исторически исполнились слова Ноя, не влияет на их мессианскую интерпретацию, которая стоит особняком. Мессианско-пророческий смысл Быт 9:27 таков: под шатрами Сима подразумевается Церковь, а вселение потомков Иафета в шатры Сима – вхождение в Церковь Христову язычников. Св. Златоуст об этом говорит кратко: язычники «вос- пользуются тем, что предназначено и уготовано для иудеев»⁴⁸. Так же лаконично, но другими словами эту мысль выражает блж. Иероним: «слова „да поселится он в шатрах Сима“ пророчествуют о нас: после отвержения Израиля мы изучаем и познаем Писания»⁴⁹. Профессор А. П. Лопухин добавляет: на судьбе Иафета «имело исполниться евангельское пророчество, что „последние да будут первыми“, первыми как в культурно-историческом, так и в христианско-религиозном смысле»⁵⁰. Несмотря на красоту такого мессианского толкования, его недостатком является отсутствие ссылок на пророчество Ноя в Новом Завете; логично ожидать, что если бы в апостольское время фраза и да вселится он в шатрах Симовых считалась мессианской, апостолы скорее бы процитировали это место, говоря о смене направленности проповеди с иудеев на язычников.

Интересно сравнить иудейский вариант интерпретации вселения Иафета в шатры Сима (принятие прозелитами иудейства) с христианским (обращение язычников к истинной вере). Теоретически фраза и да вселится он в шатрах Симовых не обязательно подразумевает, что при вселении Иафета сам Сим будет изгнан из своих шатров; буква текста допускает и их совместное бытие в этих благословенных шатрах. Однако в иудейском понимании роль Иафету отводится слишком скромная: он будет жить среди потомков Сима как бы на правах «бедного родственника», все равно ведущее положение будет у семитов. В то же время в христианском понимании предполагается или равное для Иафета и Сима пользование духовными благами, или даже некоторое доминирование потомков Иафета. Понятно, что в словах благословения последний смысл более ожидаем.

Ханаан же будет рабом ему. Еще раз повторяется мысль о рабстве Ханаана, теперь уже применительно к Иафету. Само троекратное повторение идеи рабства Ханаана означает непреложность возвещенного Ноем наказания Хаму: его потомки обязательно будут рабами, это определение непременно исполнится. Интересен вопрос: когда именно Ханаан стал рабом Иафета? И другой вопрос: Иафет вместе с Симом стал господином Ханаана, или же он перехватил у Сима эту власть над Ханааном? Понятно, что решение этих вопросов связано с интерпретацией пророчества о вселении Иафета в шатры Сима. Как мы сказали ранее, экзегетических мнений на этот счет было предложено огромное количество. Вот только малая толика существующих версий (разделим их на две группы в зависимости от того, какой видится роль Сима в этой ситуации):

Иафет вместе с Симом будут господствовать над Ханааном:

1) в Быт 14:1 говорится о том, что Элам (семиты) и יִםוֹגּ (хотя здесь это – имя собственное, сам термин часто обозначает язычников – потомков Иафета) заставили хананеев платить им дань;

2) в эпоху судей филистимляне (потомки Иафета) и Израиль (семиты) совместно владели территорией Ханаана;

3) в X в. Давид полностью подчинил хананеев, а филистимляне (Иафет) в его государстве стали автономной территорией⁵¹.

Иафет сам покорит Сима и отберет у него власть над Ханааном:

4) завоевание Ассирией и Вавилоном Израиля и Иуды;

5) «македоняне и римляне покорили Сирию и Палестину, Тир и Сидон с их поселениями в других странах»⁵².

Последняя версия (мнение свт. Филарета (Дроздова)) кажется наиболее подходящей, однако против нее выставляется слишком отдаленное время исполнения проро чества и соображение, что вряд ли автор Бытия мог представить себе такую ситуацию⁵³. Потому нам кажется верным такой вывод: вслед за библеистами следует признать невозможность однозначного буквально-исторического толкования пророчества Ноя о вселении Иафета в шатры Сима и рабстве Ханаана Иафету.

Итак, основные тезисы данной статьи (заключающей цикл из трех статей, посвященных анализу Быт 9:18–27) таковы: Ной, пробудившись от действия вина, произнес проклятие Ханаану и благословение Симу и Иафету. Наказание Ханаана вместо Хама объясняется и тем, что ранее Хам получил благословение Божие, а также тем, что раз он согрешил как сын, то и наказание приемлет как отец в лице уже собственного сына. Именно грех Хама в духовном смысле стал причиной появления в человеческом обществе такого социального явления, как рабство. Сим же получает благословенное обетование о том, что Яхве установит с ним особые отношения завета, что осу ществилось в Аврааме и его потомках. Наконец, Иафету предсказано расширение занимаемой его потомками территории, и, самое главное, он же получает мессианское пророчество о вселении в шатры Сима, что осуществилось в Церкви Христовой, когда были отвергнуты иудеи и призваны язычники.

Источники и литература

1. Библейские комментарии (2004) – Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Ветхий Завет. Т. I: Книга Бытия 1–11 / Пер. с англ., греч., лат., сир. Под ред. Эндрю Лаута в сотрудничестве с Марио Конти / Русское издание под ред. К. К. Гаврилкина. Тверь: Герменевтика, 2004. 304 с.

2. Дроздов (2004) – Филарет (Дроздов), митр. Толкование на книгу Бытия. М.: Леп- та-Пресс, 2004. 831 с.

3. Иероним (2009) – Иероним, пресв. Стридонский, блж. Еврейские вопросы на книгу Бытия. М.: Отчий дом, 2009. 272 с.

4. Иоанн Златоуст (1898) – Иоанн Златоуст, свт. Беседы на книгу Бытия. Беседа

28. // Творения в русском переводе. Т. IV. СПб., 1898. 923 с.

5. Классические комментарии (2010) – Классические библейские комментарии. Книга Бытия. М.: Олимп, 2010. 700 с.

6. Лопухин (1904) – Лопухин А. П. Толковая Библия. Т. 1: Пятокнижие Моисеево. СПб., 1904. 670 с.

7. Мидраш раба (2012) – Мидраш раба (Великий мидраш). Берешит раба. Т. 1. М.: Книж- ники, 2012. 880 с.

8. Прокопенко (2012) – Прокопенко А. Бытие: Комментарий. СПб.: Библия для всех, 2012. 596 с.

9. Раши (2006) – Пятикнижие с толкованием Раши. В начале (Берешит) / Пер. Фримы Гурфинкель. Иерусалим: Швут ами, 2006. 573 с.

10. Уэнхем (2000) – Уэнхем Г. Дж. Первая книга Моисеева. Бытие // Новый библейский комментарий: в 3 ч. Ч. 1: Ветхий Завет. Книга Бытие – Книга Иова / Пер. с англ. СПб.: Мирт, 2000. 646 с.

11. Феодорит Кирский (2003) – Феодорит, еп. Кирский, блж. Т. 1: Изъяснения трудных мест Божественного Писания. М., 2003. 440 с.

12. Kidner (1967) – Kidner D. Genesis: An Introduction and Commentary. Vol. 1. London: Tyndale P., 1967. 224 p.

13. Mathews (2001) – Mathews K. A. Genesis 1–11:26 // The New American Commentary. Vol. 1A. Nashville: Broadman & Holman Publishers, 2001. 500 p.

14. Sarna (1989) – Sarna N. M. Genesis = Be-reshit. English and Hebrew; commentary in English // The JPS Torah commentary. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1989. 411 p.

15. Swaggart (2003) – Swaggart J. Jimmy Swaggart Bible Commentary: Genesis. Baton Rouge, LA: World Evangelism Press, 2003. 639 p.

16. Wenham (2002) – Wenham G. J. Genesis 1–15 // Word Biblical Commentary. Vol. 1. Dallas: Word, Incorporated, 2002. 335 p.

17. Westermann (1994) – Westermann C. A Continental Commentary: Genesis 1–11. Minneapolis, MN: Fortress Press, 1994. 657 p.

Aleksey Kashkin. noah and his Sons: the curse on canaan, the blessings upon Shem and Japheth (commentary of Gen. 9:25–27).

Abstract: The present article is the final part of the cycle of three articles which consider the fragment of Gen. 9:18–27 concerning Noah’s drunkenness, his sons’ actions and the subsequent curse and blessings which Noah pronounced on his children, having predetermined the destiny of their descendants. The present article is focused on the curse that Noah declared on Canaan, and the question connected with it: why Ham’s son Canaan is cursed for his father’s sin. Along with that, we bring up the issue of the emergence of slavery in human society. In addition, the blessing upon Shem is considered as a prophecy about the Old Testament Church. Finally, the blessing upon Japheth is analyzed in detail and its wide problematic is marked: a possibility of reference of the words and let him dwell in the tents of Shem (9:27) both to the God and to Japheth, with a historical as well as a messianic meaning in each of these two variants. As in the previous articles, a special feature of our commentary is wide use of the Holy Fathers’ interpretations as well as traditional Judaic ones.

Keywords: Noah, the Book of Genesis, Ham, Canaan, Shem, Japheth, honoring parents, punishment sons for their father’s sins, Judaic interpretation, curse, blessing, slavery in the Bible.

Aleksey Sergeyevich Kashkin – Candidate of Theology, Assistant Professor and Chair of the Department of Biblical Studies at Saratov Orthodox Theological Seminary (a_kashkin@ mail.ru).

Sources and References

1. Bibleyskiye kommentarii (2004) – Bibleyskiye kommentarii ottsov Tserkvi i drugikh avtorov I–VIII vekov. Vetkhiy Zavet. T. I: Kniga Bytiya 1–11. [Ancient Christian Commentary on Scripture. Old Testament I: Genesis 1–11] Transl. from eng., gr., lat., sir. Ed. by Andrew Louth in collab. with Marco Conti. Russian ed. by K. K. Gavrilkin. Tver’: Germenevtika, 2004, 304 p. (Russian translation).

2. Drozdov (2004) – Filaret (Drozdov), metropolitan. Tolkovaniye na knigu Bytiya [Commentary

on the book of Genesis]. Moscow: Lepta-Press, 2004, 831 p. (In Russian).

3. Feodorit (2003) – Feodorit, ep. Kirskiy, blzh. Iz’’yasneniya trudnykh mest Bozhestvennogo Pisaniya [Theodoret of Cyrus. The Questions on the Octateuch]. Moscow, 2003, 440 p. (Russian translation).

4. Ieronim (2009) – Ieronim, presv. Stridonskiy, blzh. Evreyskie voprosy na knigu Bytiya. [Jerome, priest of Stridon. Hebrew questions on the Genesis]. Moscow: Otchiy dom, 2009, 272 p. (Russian translation).

5. Ioann Zlatoust (1898) – Ioann Zlatoust, svt. Besedy na knigu Bytiya [John Chrysostom, saint. Homilies on Genesis]. Tvoreniya v russkom perevode [Compositions in Russian translation], vol. IV. Saint Petersburg, 1898, 923 p. (Russian translation).

6. Kidner (1967) – Kidner D. Genesis: An Introduction and Commentary. Vol. 1. London: Tyndale P., 1967, 224 p.

7. Klassicheskiye kommentarii (2010) – Klassicheskiye bibleyskiye kommentarii. Kniga Bytiya

[Classical biblical commentaries. Genesis]. Moscow: Olimp, 2010, 700 p. (Russian translation).

8. Lopukhin (1904) – Lopukhin A. P. Tolkovaya Bibliya. T. 1: Pyatoknizhiye Moiseyevo. [The Interpreter’s Bible. Vol. 1: Pentateuch of Moses]. Saint Petersburg, 1904. 670 p. (In Russian).

9. Mathews (2001) – Mathews K. A. Genesis 1–11:26. The New American Commentary, vol. 1A. Nashville: Broadman & Holman Publishers, 2001, 500 p.

10. Midrash raba (2012) – Midrash raba (Velikiy midrash). Bereshit raba [Midrash raba (Great midrash). Bereshit raba], vol 1. M.: Knizhniki, 2012, 880 p. (Russian translation).

11. Prokopenko (2012) – Prokopenko A. Bytiye: Kommentariy [Genesis: commentaries] Saint Petersburg: Bibliya dlya vsekh, 2012, 596 p. (In Russian).

12. Rashi (2006) – Pyatiknizhiye s tolkovaniyem Rashi. V nachale (Bereshit) [Pentateuch with commentary of Rashi. In the beginning (Bereshit)]. Transl. by Frima Gurfinkel’. Jerusalem: Shvut ami, 2006, 573 p. (Russian translation).

13. Sarna (1989) – Sarna N. M. Genesis = Be-reshit. English and Hebrew; commentary in English.

The JPS Torah commentary. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1989. 411 p.

14. Swaggart (2003) – Swaggart J. Jimmy Swaggart Bible Commentary: Genesis. Baton Rouge, LA: World Evangelism Press, 2003. 639 p.

15. Wenham (2000) – Wenham G. J. Pervaya kniga Moiseyeva. Bytiye [The first book of Moses. Genesis]. Novyy bibleyskiy kommentariy: in 3 vols. Vol. 1: Vetkhiy Zavet. Kniga Bytiye – Kniga Iova. Saint Petersburg: Mirt, 2000. 646 p. (Russian translation).

16. Wenham (2002) – Wenham G. J. Genesis 1–15. Word Biblical Commentary, vol. 1. Dallas: Word, Incorporated, 2002. 335 p.

17. Westermann (1994) – Westermann C. A Continental Commentary: Genesis 1–11.

Minneapolis, MN: Fortress Press, 1994. 657 p.

В статье проводится сравнительный анализ иудейского и христианского толкования истории Ноя и его сыновей. Особое место уделяется мессианскому пророчеству – слова Ноя в адрес своих сыновей. В иудейской традиции данный фрагмент лишен всякой мессианской перспективы. Благословение Ноя сыновей в христианской традиции объясняется как предсказание о том, что именно в потомстве Сима будет сохраняться истинное богопочитание.

Мессианские пророчества, находящиеся в книге Бытия, представляют исключительный интерес для православного библеиста. Это заключение является следствием логического объединения двух очевидных тезисов: 1) книга Бытие – одна из важнейших книг Священного Писания и 2) мессианские пророчества Ветхого Завета имеют непреходящую актуальность для православных христиан.

Одним из мессианских мест книги Бытия является фрагмент Быт.9:20–27, в котором, однако, мессианский смысл имеет только последний стих. В настоящее время среди русских библеистов популярна следующая тенденция: при толковании Ветхого Завета вообще и при комментировании мессианских мест в частности активно привлекаются традиционные иудейские комментарии⁵⁴. Этот метод помогает выявить широту смысла библейского текста и рассмотреть иную традицию толкования, отличную от христианской, но также древнюю и авторитетную. Конечно, с одной стороны иудейская традиция может считаться тупиковой ветвью библейской экзегезы (ибо отвергает Христа, Который является реальным «ключом» к пониманию многих фрагментов Ветхого Завета, как об этом сказано в Евангелии: И сказал им: вот то, о чем Я вам говорил, еще быв с вами, что надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах. Тогда отверз им ум к уразумению Писаний. (Лк.24:44–45)). Но в то же время изучение еврейских комментариев помогает экзегету взглянуть иным образом на священный текст, когда привычные тексты вдруг начинают звучать по-новому и появляется дополнительный интерес (стимул) к более тщательному их рассмотрению.

В настоящем докладе не преследуется цель представить исчерпывающее толкование Быт.9:20–27, но мы ставим более узкую задачу: рассмотреть анализ этого фрагмента в средневековых иудейских комментариях и сравнить его с толкованием православным и святоотеческим. В качестве источников иудейского понимания Быт.9:20–27 будут использованы:

1) Мидраш Раба – самый древний и авторитетный сборник талмудических комментариев на 10 книг еврейской Библии; при этом Берешит Раба – комментарий на Бытие, который нас и интересует в первую очередь, является одной из ранних частей этой серии, так как составлен к VI веку.

2) комментарий Раши (акроним от Рабби Шеломо Ицхаки (= «учитель Соломон, сын Исаака» – известный средневековый иудейский толкователь, живший в XI веке);

3) комментарий Рамбана (акроним от Рабби Моше бен Нахман – иудейский экзегет XIII века)

4) комментарий Яакова бен Ицхака Ашкенази «Цэна у-рэна» (комментатор XVII века).

Для сравнения православное христианское толкование отрывка будет основано на святоотеческих текстах (святитель Иоанн Златоуст, преподобный Ефрем Сирин, блаж. Феодорит Кирский, блаж. Иероним) и трудах известных экзегетов дореволюционного периода – проф. А. П. Лопухина и митр. Филарета (Дроздова).

Вот интересующий нас фрагмент священного текста в Синодальном переводе: Ной начал возделывать землю и насадил виноградник;²¹ и выпил он вина, и опьянел, и лежал обнаженным в шатре своем.²² И увидел Хам, отец Ханаана, наготу отца своего, и выйдя рассказал двум братьям своим.²³ Сим же и Иафет взяли одежду и, положив ее на плечи свои, пошли задом и покрыли наготу отца своего; лица их были обращены назад, и они не видали наготы отца своего.²⁴ Ной проспался от вина своего и узнал, что сделал над ним меньший сын его,²⁵ и сказал: проклят Ханаан; раб рабов будет он у братьев своих.²⁶ Потом сказал: благословен ГОСПОДЬ Бог Симов; Ханаан же будет рабом ему;²⁷ да распространит Бог Иафета, и да вселится он в шатрах Симовых; Ханаан же будет рабом ему. (Быт.9:20–27).

Разделим этот фрагмент на 2 части: сначала поступок Хама по отношению к Ною, затем – слова Ноя в адрес своих сыновей. Рассмотрим каждую часть в отдельности.

Христианское понимание поступка Хама (9:20–24) одинаково почти у всех отцов Церкви и суть его в следующем: когда Ной опьянел от изготовленного им вина, в нем притупилось чувство стыда и, раздевшись, он лежал в своем шатре. Это увидел Хам, который, осуждая отца и посмеиваясь над ним, рассказал об увиденном своим братьям. Но братья Сим и Иафет накрыли отца одеждой, причем пятились назад, чтобы не видеть наготы отца. Таким образом, суть проступка Хама – в проявлении неуважения к отцу, в том, что он нарушил заповедь о почитании родителей, которая является естественным законом природы.

В иудейской экзегезе такая версия, которая основана на буквальном прочтении текста Библии, также присутствует. В частности, именно так ход событий представляет Рамбан, экзегет XIII века⁵⁵. Однако в иудействе есть иное понимание произошедшего, основанное на талмудическом предании. Суть его в следующем: Ной во время плавания в ковчеге сокрушался об отсутствии у него младшего (четвертого) сына, который мог бы прислуживать ему. После того, как он выпил вина, в нем обострилось вожделение и он вошел в шатер своей жены; в пользу этого ссылаются на употребление в масоретском тексте слова הֹלֳהאָ, которое при своем нынешнем консонантном виде должно скорее иметь огласовку הָֹּלֳהאָ («шатер ее») нежели нынешнюю масоретскую (тогда как в «шатре его» должно выглядеть וֹלֳהאָ)⁵⁶. Увидев отца в шатре матери (возможно, при попытке интимной близости), Хам забеспокоился, так как не хотел рождения четвертого сына (иудеи объясняют: Хам не только не хотел делить наследство, но и беспокоился, что большее количество сыновей поспособствует возникновению вражды между ними)⁵⁷. Потому, улучив момент, он кастрировал своего отца (видимо, когда тот лежал без памяти); об этом страшном преступлении Хама ясно говорится в Таргуме: «And Noach awoke from his wine, and knew, by the relation of a dream, what had been done to him by Cham his son, who was inferior in worth, on the account that he had not begotten a fourth son» (см. Таргум ПсевдоИонафана 9:24). Именно поэтому впоследствии Ной проклинает именно четвертого сына самого Хама: так как Хам не дал возможности самому Ною родить четвертого сына, то и проклятие падает на четвертого сына Хама. Вот как эта мысль представлена в комментарии Раши: «По твоей (Хам) вине мне не произвести на свет еще одного, четвертого сына, который бы мне прислуживал. Да будет проклят твой четвертый сын: ему служить потомкам этих старших (моих сыновей), на которых отныне лежат труды услужения мне»⁵⁸.

Такова версия иудейской экзегезы; впервые контуры такой картины начертаны в талмудической экзегезе (см. Берешит Раба), а у Раши эта версия уже обретает стройный вид. Сравнивая две версии преступления Хама – с одной стороны, простое проявление непочтения к отцу и высмеивание его слабости перед братьями, с другой стороны, нанесение отцу жестокого увечья – получаем вывод, что христианская «картина» привлекательнее как по причине соответствия букве текста Библии, так и в силу своей простоты и более духовного сюжета.

Теперь рассмотрим вторую часть библейского фрагмента – проклятие Хама и благословение Сима и Иафета (стт. 25–27). Почему Ной проклинает именно Ханаана, а не самого Хама? На этот вопрос отцы почти однозначно утверждают: Ной уважает благословение Божие, которое Хам получил вместе с другими вышедшими из ковчега (см. 9:1). Такой ответ дают и некоторые иудейские толкователи, однако в иудейской экзегезе такое объяснение – только одна из версий; здесь еще предлагаются другие, более конкретные и понятные причины. Так, многие говорят о том, что именно сын Хама Ханаан первым увидел обнаженного Ноя и потом рассказал отцу, далее уже Хам поведал об этом братьям. Есть и еще одна, более жестокая версия: Ханаан кастрировал своего деда (Ноя), а Хам одобрительно наблюдал за ним. Последняя догадка базируется на суждении, что в еврейском языке нет отдельного термина «внук», потому Ханаан как раз и мог быть назван «меньшим сыном» Ноя (как самый младший из его прямых потомков мужского пола). Таким образом, в еврейской экзегезе (опять-таки за счет добавления подробностей, отсутствующих в библейском тексте или посредством специфического толкования некоторых выражений) акцентируется внимание на виновности самого Ханаана, тогда как в христианстве максимум говорится только о том, что проклятие Ханаана было наказанием Хаму, который, как любящий отец, должен был с печалью воспринять факт, что из-за его провинности пострадает его сын. Так, например, А. П. Лопухин, основываясь на комментарии святителя Иоанна Златоуста, рассуждает: «Ной, наложив проклятие на Ханаана, больше всех воплотившего в себе типические черты своего отца и потому особенно близкого и дорогого ему, нанес именно этим наиболее чувствительное наказание и самому Хаму»⁵⁹.

Благословение Симу объясняется всеми почти одинаково – как предсказание о том, что именно в потомстве Сима будет сохраняться истинное богопочтение и богослужение. Митрополит Филарет еще добавляет: «Бог не только будет ведом и почитаем в племени Сима, но и будет принадлежать ему через воплощение от него» Точно также и слова о распространении пределов потомков Иафета (да распространит Бог Иафета) не нуждаются в особых комментариях, разве что позднейшие толкователи здесь видят более конкретный смысл и говорят об осуществлении этого пророчества в том, что потомки Иафета заселили Европу, Малую Азию и весь Север.

Расхождения наблюдаются в толковании второй половины стиха 27: и да вселится он в шатрах Симовых. Здесь можно выделить как минимум две точки зрения, которые различаются идентификацией субъекта при глаголе: субъектом может быть Бог (тогда орфография должна выглядеть иначе: да вселится Он в шатрах Симовых) или же Иафет. Отметим, что обе версии встречаются как в иудействе, так и в христианстве.

Итак, субъектом в данной фразе может подразумеваться Бог и тогда получается, что данная фраза продолжает благословение, данное Симу: «благословен Господь Бог Симов; <...> да распространит Бог Иафета, и да вселится Он (то есть Бог) в шатрах Сима». Такой перевод поддерживают почти все иудейские средневековые экзегеты, которые добавляют следующие пояснения. Во-первых, дается такое уточнение: союз וְ предлагается переводить не соединительным «и», а противительным «а» и получится такое чтение: «а обитать будет Он в шатрах Шема»⁶⁰. Следовательно, смысл фразы таков: несмотря на расширение пределов Иафета, Господь будет являть свое присутствие только в святилищах, построенных потомками Сима, о чем говорит Раши: «Он позволит Своей Шехине пребывать в Израиле. Согласно мидрашу мудрецов, хотя Бог благоволил к Иафету, но когда Кир, потомок Иафета, построил Второй Храм, Шехины в нем не было. Где же она находилась? В Первом Храме, который построил Соломон, потомок Сима»⁶¹. Во-вторых, отвечают на вопрос: почему предпочтение отдано именно Симу? И здесь дается такой ответ: «Шем тут же взял одежду и прикрыл ею отца, а Йефет тоже помог брату Шему прикрыть наготу отца. За это Шем был вознагражден тем, что его потомки мужского пола получили заповедь о ношении на одежде особых кистей – цицит. А в вознаграждение за то, что Йефет помог укрыть отца, его потомки будут [покрыты саваном и] погребены во времена Гога и Магога <…>. Отсюда мы учим, что когда двое вместе делают доброе дело и один из них спешит начать его раньше другого, тот, кто начал первым, получает вознаграждение выше, чем второй»⁶². Комментируя указанное мнение, отметим следующее: иудейское понимание зиждется на чтении масоретского текста, в котором начало стиха 23 выглядит так: חַקיַו םֵֹש תֶפֶיָו . Так как глагол «взять» употреблен в единственном числе, то делается вывод, что он относится только в Симу, которым первым взял одежду для покрытия наготы отца, тогда как Иафет лишь последовал примеру старшего брата. Однако эта особенность текста является спецификой древнееврейского синтаксиса: всегда в библейском тексте, когда подлежащее выражено двумя существительными, сказуемое используется в форме единственного числа. Ближайший пример – Быт.11:29: חַקיַו םָרְבאַ רוֹחָנְו םֶהָל םֹיִשָנ = Аврам и Нахор взяли себе жен; если для этой фразы применить экзегетический «прием» иудеев, то получится забавная интерпретация: Авраам поспешил взять себе жену, тогда как Нахор лишь последовал примеру старшего брата! Потому и предлагаемое иудеями объяснение предпочтения Сима Иафету на основании буквы текста – не что иное, как надуманный и субъективный комментарий.

Из церковных толкователей отнесение фразы о вселении в шатры Сима к Богу встречается у преподобного Ефрема Сирина и блаженного Феодорита Кирского. Блаженный Феодорит видит иной смысл, не такой узконационалистический, как в иудейских комментариях, и даже конечное исполнение пророчества видит в воплощении Бога Слова: «Обитал Бог в патриархах, происшедших от Сима, и в пророках, происшедших от патриархов <...> Определенным же концом пророчество сие имело Таинство домостроительства, когда сам Бог Слово, Единородный Сын Бога и Отца, воплотился и вочеловечился и храмом Своим нарек от семени Давидова и Авраамова восприятую плоть: ибо от Сима вели род и Давид и Авраам».⁶³

Теперь другой вариант толкования – отнесение фразы и да вселится он в шатрах Симовых к Иафету. В иудейской традиции есть и такая версия, но здесь, естественно, роль потомков Иафета в будущем служении Богу видится гораздо скромнее, нежели в христианских комментариях (естественно, не будут же иудеи обличать сами себя и признаваться в справедливости слов апостола Павла: как вы отвергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни, то вот, мы обращаемся к язычникам (Деян.13:46)). Иудеи вселение Иафета в шатры Сима понимают двояко: или как пророчество о прозелитах, или как идею о переводе Священного Писания на языки народов. Мысль о том, что среди потомков Иафета будут прозелиты, которые будут изучать основы иудаизма, выражена в таргуме ПсевдоИонафана: «and his sons shall be proselyted and dwell in the schools of Shem» = «его сыны будут прозелитами и будут учиться в школах Сима». Другой вариант – понимание слов Ноя как пророчество о переводах Танаха – присутствует в виде мнений отдельных учителей в Мидраш Раба: «Бар Капара сказал: Да будут слова Торы произноситься на языке Йефета в шатрах Шема. Рабби Юдан сказал: Отсюда [позволение] на перевод».⁶⁴

В святоотеческой экзегезе в словах о вселении Иафета в шатры Сима видится двоякий смысл: исторический и мессианский. Исторический смысл заключается в завоевании территорий, населенных семитами (в том числе и Иудеи) потомками Иафета: персами, затем греками и римлянами. Мессианско-пророческий смысл таков: под шатрами Сима подразумевается Церковь, а вселение потомков Иафета в шатры Сима – вхождение в Церковь Христову язычников. Златоуст об этом говорит кратко: язычники «воспользуются тем, что предназначено и уготовано для иудеев».⁶⁵ Так же лаконично, но другими словами эту мысль выражает блаженный Иероним: «слова „да поселится он в шатрах Сима“ пророчествуют о нас: после отвержения Израиля мы изучаем и познаем Писания».⁶⁶ Профессор А. П. Лопухин добавляет: на судьбе Иафета «имело исполниться евангельское пророчество, что «последние да будут первыми», первыми как в культурно-историческом, так и в христианско-религиозном смысле»⁶⁷.

Таким образом, сравнив толкование Быт.9:20–27 в иудействе и христианстве, можем сделать следующие выводы. 1) В иудейской традиции данный фрагмент лишен всякой мессианской перспективы, ибо возможные мессианские толкования здесь только ущемляют гордость самих иудеев, потому они для раввинистического иудаизма неприемлемы. 2) При отсутствии мессианской перспективы все внимание иудейских комментаторов сосредотачивается на букве библейского текста, потому на основании весьма субъективного объяснения косвенных данных появляются несколько надуманные и даже фантастические реконструкции библейского сюжета (грех Хама рассматривается как физическое преступление против отца). 3) Для православного толкователя знание иудейской традиции объяснения данного фрагмента необходимо не только для более осознанного восприятия церковной экзегезы, но как пример того, к каким фантастическим реконструкциям может завести экзегета увлечение буквой текста вместе с доверительным отношением к «преданиям старцев».