Часть II. Стихотворения лирические

Лучшую и в собственном смысле поэтическую часть произведений святого Григория Богослова составляют его чисто лирические стихотворения, которые, по цитируемому нами изданию мавриниан, все почти, за незначительным исключением, находятся в первом разделе второй книги, под номерами с 19 по 89 включительно.

В этих превосходных образцах христианской лирики ярко и оригинально обозначился весь его поэтический гений. В них не видно ни следов подражательности, ни влияния риторики, ни подавляющего элемента рефлексии. Они не задуманы по каким-нибудь внешним, сторонним для поэзии мотивам, но выходят прямо из непосредственного источника поэзии – сильного и глубокого одушевления, оплодотворенного чувством христианского сознания. Они не сочинены искусственно, по законам теории поэзии, не обработаны механически, по правилам стихометрической техники, а вылились и создались сами собой, как живой отголосок живейших движений сердца, как естественное проявление известного состояния души, отличающего всех истинных представителей поэтического дарования, которые, выражаясь словами одного из них, «рождены для вдохновенья, для звуков сладких и молитв».

Область чистой лирики, как сфера свободного, непосредственного проявления внутреннего мира человека – сокровенной жизни души и сердца, всего более сродна была мягкой, нежной, в высшей степени впечатлительной и отзывчивой душе поэта, всего более гармонировала с личными особенностями его поэтического дарования. Оттого лирические стихотворения его дышат таким теплым, искренним чувством, таким могучим одушевлением, глубоко захватывающим и увлекающим даже тех, кто читает их в переводе.

Разнообразием душевных настроений, определяющих содержание лирических произведений поэта, различием свойств и направлений чувства, сообщающих известный тон и форму их, условливается и разнообразие видов лирической поэзии святого отца; внешним образом оно выражается у поэта уже в самом надписании лирических стихотворений: « Θρήνος» [ «Плач»]," Θρηνητικόν» [ «Плачевное«],»Ί κετήριον εις Χριστάν« [ «Прошение ко Христу], " Αεησις προς τον Χριστάν» [ «Моление ко Христу"], «Ε ς την εαυτοΰ ψυχην» [ «К душе своей"], «Προς τον αύτοΰ θυμον» [ «К своей душе"], «Κατά του πονηρού» [ «На лукавого"].

Вообще говоря, лирические произведения Григория Богослова всего чаще превращаются в молитвенный вопль страждущей души; вопль этот, правда, принимает разнообразное выражение то сильной скорби, томления души, алчущей лучшей жизни, но изнемогающей в борьбе с внешними препятствиями и с самой собой, то благоговейного трепета пред бесконечностью ума, воли и силы Творческой, то пламенной любви, жаждущей созерцать небесную, неизменяемую, нетленную, неувядающую красоту, то трогательного умиления пред всеобъемлющей Благостью – источником жизни и наслаждения всех тварей, то порывистого негодования на ничтожество предметов, обольщающих человеческое сердце, то безусловной покорности небу в несчастии, то искреннего, полного раскаяния в греховных делах и нечистых желаниях. Но чрез все почти лирические стихотворения поэта, за исключением разве некоторых гимнов, проходил более или менее сильно и заметно их основной элегический мотив. Так что даже те стихотворения, которые, как не имеющие определенной формы, не могут быть строго отнесены к одному какому-либо роду поэтических произведений, имеют больше точек соприкосновения с элегией, чем с каким-нибудь другим видом поэтического творчества. Не смущаясь поэтому тем обстоятельством, что сам поэт общим родовым именем ελεγειακόν [элегическое] называет только одно стихотворение [№ 28. «Стихотворение элегическое"], считаем позволительным, для удобства аналитического разбора лирических стихотворений его, разделить их все на два общие отдела: а) элегии и б) гимны.

Если тесное внутреннее отношение лироэпических стихотворений Григория – гномов, сатиры, дидактических и исторических поэм, – к подобного же рода произведениям древнегреческой литературы ставит его, как поэта, в преемственную связь с античными классиками, то внутренняя самобытность и непосредственность его чисто лирических произведений – элегии, со всеми ее разновидностями, и гимна отводят ему по справедливости первое место в области нового, оригинального рода поэтического творчества – духовно-христианской лирики. Преобразовав названные античные формы поэзии в духе христианского настроения, святой Григорий Назианзин первый из христианских поэтов создал в этом новом роде образцы, в художественном отношении ничуть не уступающие совершеннейшим произведениям классической лирики. На раскрытии этого общего тезиса, составляющего самое ядро нашего исследования, мы остановимся несколько подробнее.

И прежде всего постараемся выяснить свое положение об оригинальности лирической поэзии святого Григория Богослова из рассмотрения природы и характера главной лирической формы его – элегии.

Элегия, как особый вид лирической поэзии, у древних греков не имела того значения, какое мы соединяем теперь с этим словом. Тесно связанная в своем происхождении с музыкой, она определялась у них более размером, чем содержанием. Слово ελεγεΐον [элегия] означало именно двустишие, состоявшее из одной строки гекзаметра и одной пентаметра, а ελεγεια – стихотворение этого смешанного размера, от слова ελεγος [эпос], которое греки точно так же употребляли в смысле пентаметра, как слово επος в смысле гекзаметра. Этот элегический размер применялся ко всевозможным сюжетам – к вопросам нравственности, военным и политическим воззваниям, рассуждениям в форме пословиц, излияниям любви и горести, хвалебным эпиграммам и грустным эпитафиям, так что совершенно невозможно сказать, что именно составляет его прямую область. Если бы, таким образом, при определении древнегреческой элегии мы захотели руководствоваться ее содержанием, то нам пришлось бы дробить ее на следующие мало общего имеющие между собою виды: политическо-воинственную, этико-дидактическую, эротическую, буколическую, хвалебную, печальную, застольную (симпозионическую) и пр. В качестве именно общего, родового признака всех этих разнообразных видов элегии мы можем указать только одну особенность – это общую им всем принадлежность к области личной или, как говорят немцы, субъективной поэзии. Эта постоянная и неизменная черта элегической поэзии выступает весьма явственно даже там, где античный поэт обсуждает общественные вопросы, как, например, в элегиях Солона, или пересказывает эпические мифы, как делает Антимах в своей Лиде. Эта же черта древней элегии, по-видимому, внутренне роднит ее и с элегической поэзией святого Григория Богослова. Но на этой-то внутренней особенности (Subjectivitat), единственно общей у древней элегии с элегической поэзией святого отца, мы и думаем основать все неизмеримое различие их между собой. Справедливо, что область античной элегии и вообще лирической поэзии, как и элегии, подлежащей нашему разбору, есть одинаково область личной, субъективной поэзии. Это до такой степени бесспорно, что слово «субъективна» можно принимать прямо как сказуемое к подлежащему аналитического суждения – элегия. Но дело в том, что подлежащее в этом суждении определяется своим признаком только номинально, а не реально. Необходимо обратить внимание на то, чем именно, исчерпывалась субъективная область античного элегического поэта и что́ составляет природу элегических стихотворений святого Григория Богослова.

Стихию древне-элегических и вообще лирических поэтов, как греческих, так и римских, составляют, строго говоря, не высшие чисто психические продукты, а низшие психофизиологические отправления, то есть, главным образом, органические ощущения и душевные движения (эмоции), которые в своей совокупности образуют в тот или другой момент такое или иное внутреннее настроение, смотря по эмоциональной окраске ощущений. Этой, в тесном смысле, душевно-чувственной сферой внутреннего субъективного мира, составляющей в психической жизни одну общечеловеческую ее сторону, и ограничиваются античные лирики в своих произведениях, не касаясь и не зная высшей духовно-чувствовательной области. Чаще всего, именно, они выражают в своей поэзии аффективные продукты, образовавшиеся в душе под влиянием какой-нибудь более или менее сложной и разнообразной группы внешних впечатлений и вообще под влиянием данных опыта. Всякое явление жизни, всякое событие, как и всевозможные положения человека, определявшиеся духом времени, нравственно-интеллектуальным уровнем общественной среды, социальным строем и формами политического общежития, вызывали в поэтической душе лирика те или другие личные ощущения, чувства, желания и вообще душевные настроения. Вращаясь в кругу многоразличных житейских отношений, в сфере ближайших, но относительно важных и нередко самых ограниченных задач и интересов, предъявлявшихся текущей современностью, античные элегики и воспевают в своих произведениях любовь к отечеству, приятное общение дружбы, скорбные утраты и лишения, пиршественные удовольствия, прославление храбрости и физического героизма, восхваление мудрости, радости и печали любви. За эти пределы психофизических и всегда более или менее чувственно-эгоистических эмоций, вызываемых внешними впечатлениями и возбуждающих душу чисто в естественном направлении, они не простираются, и не дано им было входить в сокровенные глубины высших отправлений нашей души, которые совершаются в ней под влиянием идеи бесконечного.

У святого Григория Богослова, напротив, главным материалом для лирического творчества служат и самая душа, и данные внутреннего чувства самосознания и саморазмышления ее о себе, и жизнь сокровенная, которой душа наша непосредственно соединена с Богом, и вся беспредельная область идей, чувствований, желаний и стремлений, которые, как из неисчерпаемого источника, возникают из этого животворного начала и, подобно волнам моря, приливают и отливают из глубины религиозного одушевления поэта. Эта область представлений и чувствований, которые выходят за пределы всего земного, или, другими словами, область идей и идеалов, которые, хотя и порождаются земной жизнью, но не находят в ней удовлетворения и вдохновляют поэта к лирическим произведениям высшего и оригинального типа, оставалась совсем неведомой для античных лириков.

Итак, первая и кардинальная особенность святого Григория, принадлежащая собственно ему, как самобытному лирическому поэту, касается самой природы его лирических произведений, составляет самую сущность их содержания. Сжато и кратко это внутреннее существо лирической поэзии его можно, кажется, формулировать в следующем положении: оно (то есть существо его) обнимает совокупность религиозно-психических процессов, в которых душа, сосредоточенная в себе самой, рассматривает саму себя и изображает свои аффекты.

При свете определения элегической поэзии святого Григория Богослова становится, с одной и существенной стороны, достаточно, кажется, ясным, каких именно элементов недостает в предикате ее – «субъективна» – для отличия ее от древнегреческой элегии. Если понятие «субъективность» принадлежит лирической поэзии вообще, как ее родовой признак, – хотя, заметим кстати: как слово «субъективность», с противоположным ему «объективность», так и значения, соединяемые с ними, древним не были известны и введены в употребление только позднейшими писателями, – то в приложении к элегии нашего христианского поэта этот термин полнее и точнее нужно определить, следовательно, понятием «субъективности», опирающейся на сверхъестественное миросозерцание. Таким образом, разграничение понятий субъективности по отношению к природе древней и новой, античной и христианской элегической поэзии обусловливается глубоким, радикальным различием, какое находится между паганизмом с древней философией, с одной стороны, и христианским миросозерцанием, открытым в христианском вероучении, – с другой. Если бы мы захотели подробнее остановиться на развитии этой мысли, мы вышли бы из пределов своей задачи. Достаточно для нас обозначить различие сопоставляемых предметов крайними их пределами. Миросозерцание древних, питавшее субъективную поэзию их, обнимает преимущественно предметы, подлежащие чувствам, оно – естественно (натурально), ограничено; точкой отправления различных психических процессов и явлений душевных, касающихся чувственного мира, служит тот же чувственный мир, подлежащий наблюдению внешних чувств. Христианское миросозерцание, служившее источником нашему христианскому лирику, всецело относится к самому человеку; оно, как говорят, – трансцендентно, сверхъестественно ³⁶⁸Оно обнимает истины сверхчувственные, на которые не может дать нам ответа мир внешний, со всей его громадностью, и которые касаются нашего бесконечного назначения; ближайшей же точкой опоры, на которой утверждается наша живая вера в предметы сверхчувственного мира, и вместе отправной точкой для христианского миросозерцания служат истины внутренней духовной жизни, идеи об основных силах духа, о его высших потребностях, внутренних состояниях, целях и средствах. И непосредственное сознание безусловной важности этих истин для человека, тесно связанных с его настоящим и будущим благополучием, проникает, понятно, не одну мысль в отдельности и не одно чувство, а всю душу, во всей гармонической полноте ее сил и способностей. Раздвинув вглубь и вширь ограниченные у древних пределы знания и разумения, христианская вера расширила вместе с этими душевными силами и в естественной зависимости от них и сферу чувства, сердечности и фантазии. Возблистав на земле как новое солнце, разогнавшее своими лучами мрак и тени, облегавшие ум человеческий, христианское учение открыло целый новый мир, новый объект для созерцания; и не только один отвлеченно мыслимый объект: с новым миросозерцанием, обогатившим ум и знание, оно открыло и новую, неведомую область внутренних ощущений, душевных движений, аффектов, фантазии. «Как молния, – художественно выражается Вейсе, – светлый взгляд Божественного откровения прошел огненной струей по всему сознанию человечества и повернул полюсы внутреннего магнита так, что стрелка духовного компаса, обращенная прежде только на земное, указала вдруг на иное, высшее бытие»³⁶⁹. В этом «высшем бытии» учение Христа Спасителя открыло человеку именно два полюса, к которым и обратило его внутреннее сознание; из них один оно указало превыше человека, другой – в самом человеке. Первый – Господь Бог и Отец наш Небесный, Которого в Древнем мире «не познали» правильно не только язычники, но и избранный народ Божий, евреи, и Которого «неприступный свет» (см.: 1Тим. 6:16), созерцаемый во Святой Троице, явило нам Солнце правды – истинный свет миру (Ин. 8:12). Другой объект, раскрытый и уясненный нам этим благодатным светом, представляет сам человек. Из христианского миросозерцания человек впервые уразумел себя нравственно свободной личностью; он возвысился до полного и ясного представления себя самого свободным «я», то есть существом, духовно сознающим себя, которое, при обладании всеми силами своими, в самом себе имеет начало своих действий, и в силу такого самосознания стал мыслить себя отдельным и от Бога, и от мира и противополагать себя, как свободное «я», и Богу, и миру. Древним хотя и не совсем чуждо было самосознание, в смысле понимания человеком своего личного свободного «я», но представления их на этот счет были темны, смутны, не полны и далеко не совершенны. Христианское учение, углубив душу в себя саму и пролив в нее благотворные лучи свои, впервые осветило во всю ширь и глубь настоящую сферу сознания себя человеком и открыло нам в нас самих обильнейший источник или вернее, быть может, сказать – горнило внутренних ощущений, желаний, идей, стремлений, вообще – душевных движений, расположений и настроений, охвативших внутреннюю жизнь нашу в целом ее составе, во всей ее полноте. И озарив таким образом сознание, христианское учение указало ему его исходную и конечную точки и сообщило ему правильное направление, внушив нам, что истинная жизнь есть та, которой душа наша соединена с Богом, Творцом и Искупителем, что жизнь эта – сверхъестественная, начало ее – сверхъестественная милость, а конец – вечное лицезрение Бога и обладание Им. И этой жизни Иисус Христос не только научил нас, но Он – второй и небесный Адам (см.: 1Кор. 15:47) – родил нас в нее; жизнь эту, полную тайн благодати, апостол называет «сокровенной от мира, соединенной с Богом» (см.: Кол. 3:3). Она-то, эта внутренняя жизнь, и служит главным предметом содержания лирических произведений святого поэта. И едва ли мы ошибаемся, говоря, что святой Григорий Назианзин первый из всех христианских поэтов воспользовался этим материалом для выражения его средствами поэзии и изобразил его так талантливо и художественно, что другим поэтам в той же области не удалось уже потом не только заслонить его произведениями своей музы, но и сравняться с ним как художественнохристианским поэтом по достоинствам.

Определив природу лирических произведений святого Григория Богослова как оригинальных опытов его поэтического творчества, перейдем ко второй отличительной стороне их субъективности – их тону и характеру. В этом отношении лирические стихотворения святого поэта представляются наиболее колоритными из всех прочих произведений его литературной деятельности. Они носят на себе в высшей степени выразительный отпечаток самой личности его и, при замечательной своеобразности индивидуальных черт ее, являются произведениями сколько оригинальными, столько же и достойными изучения.

Положив основание христианской элегии как особого самостоятельного рода художественно-литературного искусства, Григорий Богослов первый внес в нее новое чувство – меланхолию. Говоря строго, этот термин не следовало бы употреблять относительно поэзии святого отца. Применяя его к характеристике элегий святого Григория Богослова, мы пользуемся им потому только, что термин этот принят у многих исследователей. Но мы должны оговориться, что придаем этому термину особенное значение, отличное от обычного словоупотребления. Мы разумеем под меланхолией не простое, случайное, мимолетное и часто безотчетное, а тем более прихотливое, капризное и вообще более или менее искусственное (аффектационное) чувство печали, уныния или грусти, а весьма сложное, искреннее, трезвое, сознательное и постоянное расположение души, обусловливаемое глубокими и серьезными причинами. Меланхолия Григория проникает всю его лирическую поэзию, за исключением разве гимнов. Поэт изображает в своих элегиях жизнь человеческую во всей ее неподкрашенной наготе и неприглядности. Он изучает здесь человека во всех возможных положениях и во всех периодах его возраста – среди домашней и общественной жизни, среди богатства, растрачиваемого в изнеженной роскоши, и нищеты, пробивающейся поденным трудом; среди забот о детях, семье и безотрадной жизни в одиночестве; ползающим в детстве и ползающим в старости, в избытке сил и мужества цветущей молодости и в болезненной слабости старческой дряхлости – с первого дыхания у груди матери вплоть до могильного приюта; рассматривает его прежде чем был он и когда его уже нет больше; тело бесформенное и тело сгнившее; видит его в его двояком гробе: в утробе своей матери и в недрах земли; провожает его в загробную жизнь и представляет его последнюю участь. «Ничто, – скажем словами Гренье, – не ускользает от его анализа, сколько строгого, столько же тонкого; ничто из тленных вещей, самых завидных и самых очаровательных, не находит пощады пред его неумолимою ревностью. Он развеивает наши иллюзии, разметает наши грезы, гонит наши восторги; он подносит к нашим губам яд, скрывающийся в каждом цвете; он заставляет нас дышать отвратительным или вредным запахом, который испаряется всяким земным удовольствием; он не допускает никому ошибок, извинений, отговорок; он идет из ворот в ворота, как пророк по улицам Ниневии, предупреждая, угрожая, пробуждая и богатого и высокомерного, и сильного и красноречивого, и красивого и молодого; он сбрасывает с нас маски и провозглашает нам эти старые, избитые, осмеянные, бесплодные, однако ж истинные и не стареющие слова: «Суета сует и всяческая суета» (см. Еккл. 1:2) – это последнее изречение из всех, пережитых на земле, это заключительное резюме всей жизни» ³⁷⁰.

В самом деле, выходя от самого рождения человека, поэт говорит, что человек появляется на свет самым жалким из всех животных ³⁷¹; что он, точно вырвавшись из могилы, стремится к другой могиле («εκ τύμβοιο θορων, επί τύμβον οδεύω»)³⁷² и от гроба до гроба живет только для тления ³⁷³, что провожатыми ему в жизни служат горе и слезы, которые он проливает уже, как только вышел из недр матери, прежде чем даже коснулся жизни, как бы наперед оплакивая все те бедствия, с которыми он должен встретиться ³⁷⁴; что жизнь наша – дикий поток, непрестанно волнующееся море ³⁷⁵, все пути ее для смертных соединены с неизбежными бедствиями, и даже те из них, которые, по-видимому, манят благами и радостями, обставлены весьма многими и трудными препятствиями, и самые блага неразлучны со скорбями: «Как много я видел напастей, и напастей без малейшей дозы услаждения, так и не видал ни одного блага, которое бы совершенно было изъято от скорби» ³⁷⁶. Так что «если бы кто взвесил на весах, – говорит поэт, – все, что в жизни приятного и что прискорбного, то одна чашка, до верха нагруженная злом, пошла бы к земле, а другая, с благами жизни, напротив, побежала бы вверх» ³⁷⁷. В некоторых кратких элегиях он сравнивает жизнь людей с «прахом, поднимаемым и бросаемым вниз сильным круговоротом ветров» ³⁷⁸, с «колесом, вертящимся на неподвижной оси»:

Τροχός τις εστιν άστάτως πεπηγμενος,

Ό μικρός ούτος και πολύτροπος βίος.

ʼʼ Ανω κινείται, και περισπάται κάτω

Ουχ Yσταται γάρ, καν δοκή πεπηγεναι.

Φεύγων κρατείται, και μένων άποτρεχει.

Σκιρτά δε πολλά, και το φεύγειν ουκ εχει.

ʼʼ Ελκει, καθελκει τη κινήσει την στάσιν.

(«Эта краткая и многообразная жизнь есть какое-то колесо, вертящееся на неподвижной оси: то идет оно вверх, то склоняется вниз, и хотя представляется чем-то неподвижным, однако же не стоит на месте; убегая, держится на одном месте, и держась, убегает; стремительно скачет и не может сдвинуться с места; силится движением своим переменить положение и от того же движения приходит в прежнее положение».)³⁷⁹

Наконец, в элегии «О путях жизни», подводя, так сказать, итог своим воззрениям на здешнюю жизнь, поэт с необыкновенной силой и энергией чувства говорит:

«Все, все здесь скорбь для смертных, все предмет смеха, легкий пух, тень, призрак, роса, дуновение, быстрый полет птицы, сон, непостоянная волна, стремительный поток, след корабля, ветер, прах, подвижное колесо, которое своими оборотами, то скорыми, то медленными, приводит одно и то же: времена года, ночи, дни, заботы, смерть, печали, удовольствия, болезни, потери, удачи» ³⁸⁰.

Из таких отдельно взятых аккордов меланхолически настроенной души слагается, например, следующая элегическая композиция.

«Зачем нет у меня легких крыльев ласточки или голубки? С быстротой бежал бы я из общества смертных! Стал бы я жить в глубине пустынь, меж диких зверей; они лучше людей. Там, по крайней мере, текли бы дни мои без скуки, тревог и печали! Превосходя животных своим умом, который познает Божество и возносится до небес, я в недрах созерцания вкусил бы сладость мирной жизни. Там раздавался бы мой голос, как с вершины горы, и я взывал бы к обитателям земли: люди, обреченные смерти, существа скоро гибнущие, вы, которые живете только для того, чтобы сделаться добычей могилы, и гоняетесь за пустыми призраками, долго ли станете вы влачить цепь ваших заблуждений. Ветреник! Останови на минуту твои блуждающие мысли, и посмотрим вместе на род человеческий.

Один отличался бодростию и силою: статный и гордый, с завидно сложенными гибкими членами, он властвовал над своими товарищами. Другой, блистая красотою, как утренняя заря, манил к себе взоры всех; он сиял меж мужчинами, как весенний цветок. Иной знаменит подвигами своей боевой храбрости, а тот, любя страстно охоту, никогда не упускал добычи, он опустошил леса и горы. Этот был охотником до пиров и роскошных обедов; утопая в приятностях стола, он исчерпал своим чревом и сушу, и воды, и воздух; но вот теперь он дряхлый, сгорбленный старик, красота его увяла от дыхания ледовитой старости.

Придет старость, и прости сила и красота! Чувства отрекаются от удовольствий, и человек живет уже вполовину, большая часть его в могиле.

Тот надмевается своей ученостью, а этот с гордостью указывает на могилы своих предков; иной дивит всех обширностью своего ума и блеском своих сведений. Другого душит богатство, а он еще не доволен им. Судья чванится своими проделками! Тиран, окруженный невольниками, которые обременены цепями и покрыты окровавленным рубищем, тяготит землю и презирает небо.

Бедные! Скоро превратятся они в груду пыли! И их ждет общая участь. Бедняка и богача, царя и раба, всех обложит одна тьма и все поселятся в одном месте. Одна выгода на стороне великих земли: их похоронят с пышной церемонией, погребут в богатых мавзолеях; имена и титла их останутся на мраморе или меди!

Пусть иной умрет не скоро, но все-таки умрет! Никто не изъят от общего закона. Все, в свою очередь, будут отвратительными черепами и обглоданными костями!

Исчезнет тогда и гордость! У бедняка не будет забот. Болезни, ненависть, преступления, страсть, неумеренность, преступные удовольствия, все уничтожится! Смерть крепко держит своих пленников и даст им свободу лишь в тот день, когда воскресшие тела явятся, чтобы не умирать более.

Вы, у кого перед глазами сменяются все эти зрелища, послушайте моих советов! Не вверяйтесь лживому миру, гоните прочь обаяние этого земного царя, этого хищника, посягающего на ваши блага; его ласки влекут за собою смерть! Слава, достоинство, рождение, богатство – все суета! Оставим это другим, а сами поспешим к небу, где сияет неизреченный свет Троицы!»³⁸¹

Приведенных нами примеров и выдержек из элегических стихотворений Григория, кажется, достаточно для доказательства решительно преобладающей, господствующей роли в них меланхолического чувства. По крайней мере нам представляется излишним останавливаться с большей подробностью, чем это требуется ходом нашего исследования, на том, что само собой бросается в глаза, или, лучше сказать, в душу читателя по прочтении им к ряду любой из элегий поэта. Не скопляя поэтому новых рядов цитат в подтверждение, на наш взгляд, не нуждающегося в нем положения, что меланхолический элемент в лирической поэзии Григория составляет основную окраску ее, позволим себе отослать читателя, привыкшего руководиться собственным впечатлением, к самому тексту элегической поэзии нашего автора. Здесь же на очереди возникает вопрос, ответ на который представляет более трудную задачу для исследователя. Как объяснить образование и развитие в знаменитом представителе высокого и чистого христианского вероучения, в богослове κατ εξοχήν [по преимуществу], такой глубокой меланхолии, в грустный тон которой настроена вся почти поэтическая лира его? В этом пункте мы встречаемся, между прочим, с задачей и интересом специального церковно-исторического исследования о Григории Богослове; этим обстоятельством отчасти обусловливаются и сложность поставленного вопроса, и трудность решения его при замечательной скудости научной литературы по этому предмету. С мнением же немецкого доктора богословия Шубаха, по которому «для разрешения этого вопроса достаточно проливают света жизнь и сочинения святого отца, тщательнее исследованные» ³⁸², нельзя вполне согласиться. В том-то и трудность задачи, что оба эти предмета – и жизнь, и сочинения Григория – сами нуждаются для себя в солидном историческом комментарии. Причины, которые если и не исчерпывают всей сущности этого вопроса, но, во всяком случае, не могут быть устранены при решении его, мы делим сначала на общие, отвлеченно-философские, и частные, исторические. Причины первого рода тесно связаны с общими началами христианского миросозерцания и выясняются в особенности при сопоставлении его с миросозерцанием древнеклассическим. Глубокое различие между тем и другим по самому существу их мы уже имели случай кратко определить, говоря о внутреннем содержании лирических произведений святого отца. Здесь же мы ограничимся только эстетической, или идеальной, точкой зрения и обратим преимущественно внимание на то влияние, какое имели античное миросозерцание и христианство на характер поэзии и ее идеалы.

Красноречивый истолкователь таинственных путей Провидения, епископ Гиппона Августин, в немногих словах выражает противоположность как в религии, так и искусстве между языческим и христианским мирами. «Два рода любви создали два града. Любовь к себе, доведенная до пренебрежения Богом, создала град земной; любовь к Богу, доведенная до пренебрежения собою, создала град Господень». Для характеристики древнегреческого миросозерцания, действительно, достаточно двух слов: «любовь к себе, доведенная до самообожания». В этих двух словах – вся тайна эллинизма. Основные идеи, которыми проникнуто древнегреческое воззрение на жизнь, прекрасно отражаются в религиозных верованиях греков. Но что такое была религия их? Она, в сущности, и была культом самообожания, служением человеческой природе, апофеозом красоты и красивой жизни. Геродот говорит, что «религию и богов создали эллинам Гомер и Гесиод» (Herodot, 2, 52). Это замечание набожного поэтического историка, быть может, справедливее, чем сам он думал; но – с какой точки зрения и в каком смысле? С одной и только одной художественно-поэтической точки зрения, хотя бы и в том самом смысле, который кратко, но очень метко сформулирован в выражении Гераклита: «Боги – это бессмертные люди, а люди – смертные боги»³⁸³ Поэтому Геродот мог бы сказать точнее, что Гомер и Гесиод создали эллинам занятную галерею художественных произведений, которая в сонме олимпийских богов и богинь представляет типы человеческой жизни, созданные фантазией и перенесенные на пластические образы и картины. Эти образы и картины, на эстетический взгляд, бесспорно прекрасны; но в отношении религиозного, собственно, чувства по меньшей мере легкомысленны. И в действительности греки и после Гомера с Гесиодом, как и раньше их, оставались теми же атеистами, или, если угодно, пантеистами, не разделявшими ни религии от искусства, ни религиозного чувства от чувств эстетических. Взгляд грека на жизнь человеческую сам собой уже вытекал и определялся из воззрений его на божество. Если, как думал он, «все божественно и все человечно»( πάντα θεία και ανθρώπινα πάντα) ³⁸⁴, то и в человеке все нормально, все в наилучшем порядке, все проявления его жизни разумны, насколько они отвечают единственно достойной человека цели жизни – полному, безмятежному наслаждению. «Это народ, – характеризует эллинов Эрнест Ренан, – беспечный, беззаботный, берущий жизнь, как вещь, изъятую от всего сверхъестественного, от всякой задней мысли» ³⁸⁵. Самая старость для грека не имела какого-либо морально-поучительного значения, она не приносила ему иной мысли и иного чувства, кроме желания поддержать в себе бодрость тела и энергию духа для восприимчивости внешних удовольствий жизни. Образ смерти служил лишь только приправой к этим удовольствиям. «В Греции, – говорит Шерр, – сделан был удачный опыт – построить всю жизнь художественным образом» ³⁸⁶. И действительно, самые серьезные идеи и учреждения принимают у греков веселый оттенок, обращаются в предмет эстетического наслаждения и художественного созерцания. Религиозные церемонии являются у греков веселым банкетом, которым боги остаются очень довольны, потому что и на их долю там перепадает немалая толика вина и мяса. Самые высокие праздники оказываются оперными представлениями. Трагедия, комедия, хоры танцующих, гимнастические игры составляют часть культа. Греку и в голову не приходит, что почитание бога может обнаруживаться умерщвлением своей плоти, постом, трепетной молитвой, глубоким раскаянием грешника. Ему непонятно, зачем нужно делать ему насилие своим человеческим стремлениям. Нет разлада внутри человека, нет раздвоения, тем более нет ничего похожего на борьбу между духом и телом, между чувственным и сверхчувственным, как нет подобного раздвоения в самом божестве. Ему кажется, напротив, что не любить жизни, не наслаждаться ею – это и значит грешить, что жертва Богу – не «дух сокрушен», а дух на высоте его восторга, что нужно принять участие в веселии богов, доставить им зрелище совершенной красоты нагого тела, возвысить человека до них самих при содействии всей роскоши, какую могут представить соединенные усилия искусства и поэзии. Для них это-то чувство, этот-то энтузиазм и есть набожность. То же чувство создало и воспитало у античных греков и литературу с искусством; напрасно стали бы мы искать Бога и у их живописцев и скульпторов, как и у их поэтов. Мы не хотим этим сказать того, чтобы в древнегреческой литературе не было места выражению скорби и печали, как элементов не только поэтических, но и жизненно-реальных, общечеловеческих. Всякий сколько-нибудь знакомый с литературными произведениями классической древности может привести из Гомера, Пиндара, Алкея, Симонида, Еврипида, Платона, равно как из Лукреция, Вергилия, Сенеки, Ювенала, цитаты, с которыми многие места скорбно-элегической поэзии Григория представляют буквальное сходство. Поэт для выражения своей душевной грусти употребляет нередко те же слова и те же выражения, пользуется теми же образами и подобиями, какие употребляли и древние поэты \ Но под этим наружным сходством языка и буквы скрывается несоизмеримая разница между первым и последними как в источниках их душевной грусти, так и в самом характере ее. Грустные мотивы в произведениях древнегреческих поэтов естественно вытекали из той же основной стихии их материалистического мировоззрения – чувства наслаждения жизнью. Грек любил жизнь до обожания, а к чувству страстной, восторженной любви к любимому предмету всегда и неизбежно примешивается и чувство печали уже при одной мысли – безвозвратно лишиться его, навсегда расстаться с ним. И это грустное чувство развивается прямо пропорционально с чувством любви к этому предмету и наслаждения им. Смерть для грека была однозначаща с уничтожением; с потерей жизни он исчезал для жизни, как «увядший цветок», как «помертвелый лист» ³⁸⁷. А эта, собственно, физическая сторона жизни и смерти и составляла всю суть в глазах материалиста-грека; что же касается нравственного смысла человеческой жизни и будущего состояния, то первый не разделялся у греков от эстетического идеала, а последнее представлялось им в таком виде, который для деятельного ума, собственно говоря, гораздо тяжелее, чем совершенное уничтожение. Как ни живо у некоторых из их поэтов описание Елисейских полей, служивших обиталищем душам героев, но народное верование уделяло бестелесному духу лишь призрачное и бесцветное существование в безотрадном Аиде. Известен прекрасный эпизод «Одиссеи», в котором герой ее рассказывает в феакийской аудитории о своем посещении «страны теней». На вопрос Алкиноя, не видел ли там Одиссей коголибо из славных бойцов, сражавшихся бок о бок с ним под стенами Трои, Одиссей рассказывает ему печальную повесть о некоторых из своих прежних товарищей. Из нее характерен в особенности его рассказ о свидании своем с Ахиллесом. Ахиллес изумляется – что заставило отважного Одиссея решиться проникнуть в эти мрачные пределы, где мертвые, хотя и живут, но, лишенные чувства, «безжизненно веют». Когда Одиссей старается утешить его напоминанием о бессмертной славе, окружающей его имя, безотрадный ответ Ахиллеса выражает в самых мрачных красках его взгляд на судьбу человечества, который местами проглядывает в убеждениях поэта и составляет одну из характеристических черт его любимого героя. «Живая собака лучше мертвого льва», – говорит Ахиллес.

Лучше б хотел я живой, как поденщик,

работая в поле,

Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой

насущный,

Нежели здесь над бездушными мертвыми царствовать,

мертвый.

Вот на какое бессмертие обрекало язычество даже самых лучших и храбрейших.

Как ни весело поэтому и счастливо, или, лучше сказать, потому что весело и счастливо жили вечно юные греки, забавляясь и жизнью, и всеми важнейшими элементами ее – религией и богами, политикой и государством, наукой и искусством они, не имея ясного представления о будущей жизни и твердого убеждения в бессмертии души, были несчастны в самом счастье своем, они роковым образом были подвержены одному, можно сказать, естественному, но, в сущности, ужасному недугу – смертобоязни; с мыслью о смерти как злополучном приговоре неумолимой судьбы грек не имел ни средств, ни основания примириться; смерть была для него безусловным злом, а он – безусловной жертвой ее. И чем счастливее, повидимому, жил и наслаждался он жизнью, тем чувствительнее был к страху смерти. Отсюда понятна и необыкновенная чувствительность греческих героев к телесной боли, и склонность их к стонам и слезам от ничтожного физического недуга. Нас удивляет в «Илиаде» образ Менелая, «дрожащего» от легкой раны, нанесенной ему стрелой неприятеля (Пандора), и до того чувствительного к страху смерти, что, по-видимому, он едва не падает в обморок, пока не успокаивается от уверения, что «шипы пернатой» не проникли в тело. Не менее странным представляется нам и драматический интерес одной из трагедий знаменитого Софокла («Филоктет»), основанной на страданиях от боли ноги у ее героя и на его криках и жалобах на эту физическую боль.

Сообразно источнику своего происхождения грусть в древнегреческой поэзии и характер имела скорее грусти отчаяния вследствие роковым образом неизбежного разлада между желаемым и осуществимым, чем печали и огорчения души вследствие свободнонравственного и сознательного недовольства человека самим собой и окружающей его действительностью.

Не такова меланхолия, отличающая лирическую музу нашего христианского поэта. Как ни грустны мотивы ее и ни унылы тоны ее, как ни густы краски ее и ни мрачны образы ее, в произведениях ее нельзя подменить ни одного звука, ни одной черты выражения аффекта души, близкого к отчаянию древнеклассических поэтов.

Грусть святого отца и ее скорбные звуки, напротив, оканчиваются там, где начинаются вопли отчаяния языческих элегиков, и наоборот, звучат уныло там, где раздаются восторженные аккорды наслаждения языческой лиры. Душе святого Григория, мягкой, нежной, но всегда самой себе верной и постоянной, оставались совершенно чуждыми и те одинаково нечистые внутренние движения, какими вдохновляются многие и из новейших лирических поэтов, которые, пренебрегая светом христианской истины, отрицая и презирая сверхъестественную и небесную цель, предназначенную нам Господом, заблуждаются не только «в измышлениях своих», как говорит апостол (см.: Рим. 1:21), о древних людях, но и в своих душевных «расположениях», в своих душевных аффекциях, что называет апостол «помрачением неразумного сердца» (см. там же). Ища в этой жизни единственно счастья и нигде не находя его, устремляя и напрягая свои дерзкие помыслы к высшим, таинственным путям Провидения здешней жизни и не будучи в состоянии ни проникнуть в них, ни объяснить их себе, они, мнимо или действительно, приходят в отчаяние; грудь их раздирается черной безутешной и безысходной печалью, и, волнуемые ею, они или ропщут на Бога, или, забавляясь и разыгрывая на этих нотах скорби и уныния, находят единственное утешение для себя в излиянии этих раздражительно-минорных звуков в своих стихотворениях ³⁸⁸ Ничего общего не имеют ни подобная поэзия с поэзией истинно христианской, ни подобные поэты с занимающим нас представителем последней – Григорием Назианзином. Душевная скорбь его разнилась от настроения всяких «певцов суетно-мировой скорби», как небо от земли. Свою скорбь он называет, подобно Павлу (2Кор. 7:10), печалью по Бозе и различает ее от печали века сего, которая соделывает смерть и которой он отвращался. «Обращая взгляд на самого себя, – говорит арх. Порфирий, – поэт открывает очень много тайного и непостижимого для своего ума, замечает сильную борьбу в своих желаниях, обнаружения чувственности, стесняющие высокий полет его духа, множество соблазнов, угрожающих гибельной опасностью душе со стороны врагов спасения. По всему этому он признает земную жизнь тяжкой и суетной; но в то же время мирится со своей жизнью потому, что живо представляет себе Божественное Промышление о судьбе каждого человека, а также и потому, что одушевляется ожиданием небесных радостей и блаженного общения с Пресвятой Троицей, славе Которой посвящена была вся его истинно подвижническая жизнь. Его любовь к Господу так жива и сильна, что несколько минут, проведенных в обществе людей праздных и суетолюбивых, незнакомых с занятиями богомыслия, порождают в нем глубокую печаль. В элегиях своих он является пред лицом Господа с воплями сердечного сокрушения за свои самые легкие преткновения, с умилительным прошением Его содействия во всех своих делах, а также с выражениями пламенного желания созерцать Его не только очами веры, но и лицом к лицу» ³⁸⁹. Эта «печаль по Бозе» – далеко не то, что непонятный, неясный вопль души, бессильно рвущейся против беспричинных зол и скорбей здешней жизни; еще менее она – фатальный страх пред роковым моментом, в который Парка ³⁹⁰ прервет нить жизни. Яснее всего выступают в этом весьма сложном психическом расположении внутреннейшее сознание несоизмеримости потребностей нашей души со всеми благами, со всем счастьем здешней жизни и алчба нашего высшего духовного удовлетворения, томление по высшем идеале (см.: Мф. 5:4). Эта печаль – чистый продукт христианства. Соединив идеал человека с вечностью, христианство сроднило и новую литературу с новым чувством меланхолическим, отзывающимся тоской души по ее истинной родине, по ее отечеству в небесах. Отсюда и эти лирические звуки скорби и песнопения о бедствиях земного странствования. Разрушив древнеклассический строй жизни, в котором эстетическая религия вела к совершенству путем наслаждения, Евангелие выдвинуло новый принцип – самоотречения и страдания, и сформулировало неслыханное еще положение: «Блаженны те, которые плачут». Это новозаветное положение и стало исходной точкой для представителей как литературы христианской во всех родах ее, так и христианского искусства во всех его разновидностях и сообщило всем вообще произведениям их элегический колорит. Таким образом, из всех литературно-поэтических форм элегия оказалась наиболее подходящей под характер мыслей и чувств, вдохновляющих духовно-христианских писателей, и потому составила один из самых художественных отделов в христианской лирической поэзии.

Но помимо вышеизложенных общих соображений относительно скорбного чувства, проникающего жизнь и сочинения святого Григория Богослова, меланхолический характер поэзии его обусловливался, без сомнения, частными причинами. Мы могли бы разделить эти частные причины, сколько мы понимаем их, на два разряда: а) на внутренние, психологические и б) внешние, исторические. К первым, вытекавшим из коренных свойств духовной природы поэта, из самого склада и характера его интеллектуальных способностей, прежде всего нужно отнести, кажется, слишком сильно развитую в нем наклонность к созерцательно-умозрительной деятельности мышления. Подолгу и почасту замыкаясь в этой любимой им сфере чистого умозрения и всецело отдаваясь ей, мыслитель-поэт обнаруживает необыкновенную изобретательность в изыскании своим богатым поэтическо-философским воображением поводов к грустному, меланхолическому настроению. Эта характерная спекулятивная наклонность его, побуждающая его допрашивать со всей строгостью логики свой ум, часто даже по таким вопросам, которые безответны по самому существу своему, проявляется в особенности в области идей метафизического характера. В элегии: «Περί του προς Θεόν πόθου» [ «О томлении к Богу"] Григорий Богослов с искренним сердечным воплем сетует на злополучный час рождения своего потому только, что он, сколько ни усиливается, не может постигнуть Бога. Сокрушаясь этим, он взывает к своей матери: «Матерь моя, для чего ты родила меня, когда не могу ни мыслию постигнуть, ни изречь Бога, сколько желаю? Осияло, правда, очи ума моего малое какое-то озарение Пренебесной Троицы; но большая часть, к скорби моей, ускользнула от меня, пролетев быстро, как молния, прежде нежели насытился я светом. А если бы здесь мог я постигнуть Тебя, возлюбленная Троица, то не стал бы жаловаться на родившую меня утробу матери; это значило бы, что я родился в добрый час»³⁹¹.

Но больше всего задает работы поэту из этой области сам человек с его двойственной природой. Главным, исходным началом и причиной нашего постоянного внутреннего беспокойства, наших вечных душевных диссонансов и возмущений, как и вообще коренным началом всех зол и бедствий, угнетающих человека и изнутри, и извне, святой Григорий признает

Πατρός τ αρχεγόνοιο πλάνην και μητρός αλιτρήν

Πάρφασιν, ήμετερης μητέρα μαργοσΰνης ³⁹².

Но это объяснение не удовлетворяет аналитической стороны ума его. Глубже вникая в человеческую природу и, как говорит он, философствуя о ней, побуждаемый неотступным желанием выяснить себе самое непонятное, самое темное и загадочное из всех созданий – существо человека, он находит непосредственную причину нашего постоянного внутреннего разлада и дисгармонии в самом первоначальном создании и устройстве человека. Вся глубокая тайна ее заключается именно в том, что человек – по самой природе своей существо двоякое, сложенное из двух разнородных элементов. Каким неравным, тягостным и обременительным браком сопряжена наша душа – простая, духовная, бессмертная субстанция, – с материальным, тленным и уничтожимым телом, – это святой отец хорошо знает не из философии только, а из живейших и убедительнейших ощущений своей собственной наболевшей души и сердца. Но ему хотелось бы именно проникнуть в самую тайну творческого замысла этой связи души с телом. И это-то желание его тем сильнее и томительнее, чем темнее и загадочнее самый предмет его. Бессильный объяснить его, поэт дает в своих элегиях полный простор своему чувству грусти, своим слезам и сокрушению, с которыми он оплакивает это для него" ούλομενην συζυγίαν« [ «гибельное сопряжение"], раздражая еще больше свою душу трогательными обращениями к ней с такими напрасными вопросами:

«Кто сделал тебя, душа моя, трупоносицею, кто крепкими узами привязал к жизни, кто заставил непрестанно тяготеть к земле? Как ты – дух – смесилась с дебелостью, ты – ум – сопряглась с плотью, ты – легкая – сложилась с бременем? Все это противоположно между собою и противоборствует одно другому… Увы, как пагубно для меня такое сопряжение» ³⁹³. «Душа – Божие дыхание, – говорит он в другом месте о той же розни души с телом, – и будучи небесною, она терпит смешение с перстным. Это свет, заключенный в пещере, однако ж Божественный и неугасимый»³⁹⁴.

Отсюда человек – «и величайший и вместе с тем презреннейший, и земной и небесный, и тленный и бессмертный» ³⁹⁵. Двусторонностью природы его условливается и двойственность душевных стремлений его, направляющихся к двум прямо противоположным полюсам; одних – «горё», к Богу, других – «долу», к предметам, подлежащим чувствам (внешним) и разрушающимся вместе с ними во времени. Отсюда и эта дисгармония, и эта борьба между тою и другою частью человека – превосходнейшей и низшей; отсюда, наконец, говорит поэт, человек любит и здешнюю жизнь, по родной привязанности своей к земле, из которой взят он, и воспламеняется желанием высшей жизни, причастной жизни Божественной.

Вообще говоря, метафизический элемент, особенно с его нравственно-религиозной стороны, занимает в лирических стихотворениях Григория, если позволительно подобное сравнение, такое же важное место и имеет такое же характерно-выдающееся значение примерно, какое в лирических произведениях Пиндара имеет элемент мифический.

При исследовании вопроса о происхождении «метафизической» печали святого Григория Богослова, выражающейся в субъективном элементе его лирических стихотворений, один западный ученый авторитет, посвятивший отдельное сочинение обзору древнехристианской литературы IV века, находит в элегиях поэта следы некоторых колебаний и сомнений в вере. «Иногда, – говорит Villemain, – он (Григорий) кажется просто подавленным под тяжестью своих скорбей, когда он с меланхолическим воззрением на жизнь человеческую соединяет еще мучение своих воспоминаний и свои сомнения в делах веры. Редко душа, сохраняющая еще религию, но уже стоящая на краю бездны, чувствует более горькую скорбь. Во внутреннем диалоге, полный того мрачного состояния духа, которое граничит с отчаянием, только что не переходит в него, он изображает себя блуждающим, слабым, без отечества, без уверенности в надежном убежище могилы, преодолеваемом несчастьем, равнодушным ко всему, кроме Бога, своего страха и своей надежды» ³⁹⁶. Заканчивая этими сильными словами свой трактат о Григории, Villemain, к сожалению, не подтверждает их самым текстом поэта, не указывает самым примером – где же, в каких именно стихотворениях его, или даже в каком из них выражается этот «découragement qui touche au dé'sespoir» [ «мрачное состояние духа, граничащее с отчаянием"], высказываются эти «transes de sa foi»? Правда, девятью страницами выше Villemain, собираясь рецензировать поэтические произведения Григория, приводит, в качестве наиболее характерного образца тона и содержания их, прекрасное в поэтическом отношении стихотворение его «О человеческой природе». Но этому стихотворению он предпосылает, в виде интродукции, следующее удивительное рассуждение:

«Самая большая часть стихотворений поэта суть религиозные созерцания, которые, несмотря на различие умов и времен, имеют не одну родственную сторону с грезами поэтической фантазии в наши дни скептического пресыщения и социального прогресса (qui, malgre la difference des génies et des temps, ont plus d'une affinité avec les reveries de l'imagination poétique dans nos jours de satiété sceptique et de progres social). Сходные черты в особенности представляют те из них, строгая красота которых (dont de charme austere) упредила, кажется, самые лучшие образцы вдохновения нашего меланхолического века и которые при этом вполне сохраняют печать еще новой и даже в сомнениях его искренней веры» ³⁹⁷.

В этом рассуждении мы должны были бы видеть если не прямо противоречие, то весьма сильное возражение сделанному нами выше на тот же счет замечанию, которым, как помнит читатель, мы устраняем возможность сближения стихотворений святого Григория Богослова с тем, что Вильмен (Villemain) называет «les reveries» (бредом, грехами, мечтательностью) «поэтической фантазии в наши дни скептического пресыщения и социального прогресса», – если бы рассуждение это не представляло странного противоречия критика самому себе. Со стороны скептицизма и сомнений в деле веры ближайшую аналогию с произведениями «современного меланхолического века», по мнению Вильмена, представляют те самые стихотворения святого отца, которые "вполне (tout) сохраняют печать веры». И наоборот, автора таких «прелестных стихотворений, ни на минуту не теряющих печати веры», Вильмен не дальше, как чрез девять страниц своей рецензии, уже видит в религиозном отношении «на краю бездны, внутренне раздираемым тем мрачным состоянием духа, которое граничит с отчаянием». Между тем, в другом опять месте он говорит, что le poёtё n'est pas encore brise par la douleur; et la religion lui donne moins d'effroi que d'esperance («поэт еще не убит скорбью, и религия внушает ему менее страха, чем надежды») ³⁹⁸. На этих разноречивых и противоречивых воззрениях Вильмена на поэта-богослова, нам кажется, отобразился самый характер разнопредметных исследований его, составляющих содержание его сочинения. Излагая в одной сравнительно небольшой книге (в 543 с. in 8°) жизнь и литературную деятельность более двенадцати первоклассных христианских писателей IV века, Вильмен не мог, очевидно, вполне избежать недостатков поверхностного изучения некоторых из них в отдельности. В трактате его о Григории Назианзине мы встречаем не строго научное и солидное исследование, покоящееся на полном, обстоятельном анализе жизни и сочинений писателя и проникнутое одной общей и объединяющей идеей, даже не ученый этюд, а довольно беглый, бойко изложенный, но легкий эскиз, который Вильмен, как француз, очевидно, писал под живым впечатлением не только отдельных, тщательно не продуманных пьес поэта, но даже отдельных разрозненных мест одной и той же пьесы. Нельзя, пожалуй, по этому одному чисто внешнему резону сказать того, чтобы вышеприведенные критические тирады его были совсем неосновательны и безусловно несправедливы.

Читатель, бегло прочитывая некоторые стихотворения святого Григория, может и сам если не разделить до известной степени с Вильменом этого непосредственного впечатления на него текста поэта, то, по крайней мере, усмотреть в нем некоторое оправдание для подобного впечатления и подобных суждений. Местами поэт с явной душевной горечью возмущается беспросветным мраком и безвестностью, облегающими ум наш, с сильными взрывами чувства вооружается против неравного распределения в человеческой жизни зол и благ, против всегдашнего торжества несправедливости над правдой, против жалкой приниженности, малоценности и малозначимости добродетели. И это – далеко не топики, не общие какие-либо бледные и бесцветные места в стихотворениях поэта; нет, в эти живые протесты, в эти энергичные сетования и жалобы поэт влагает всю свою душу. В одном месте поэт даже «отваживается», выражаясь подлинными словами его признания, на следующее «правдивое» (" ετητυμον«) слово: «Человек есть Божия игрушка ( παίγνιον), подобная одной из тех, какие можно видеть в городах» ³⁹⁹В письме к Евдоксию, ритору, жалуясь на свое безотрадное и беспомощное положение как человека и пастыря Церкви, святой Григорий Богослов допускает выражение: «Христос спит»(" Χριστός καθεύδει») ⁴⁰⁰. Но в большое впал бы заблуждение тот, кто, изолируя отрывочные места и отдельные образные выражения поэтического языка святого отца, – выражения, какими, скажем к случаю, изобилует высокопоэтический язык наших церковных песнопений и какие в контексте получают совсем иное освещение, – кто нашел бы в них основание обвинять поэта в религиозном скептицизме или приравнять его в своем выводе к новейшим европейским поэтам, вдохновляющимся социальными или пессимистическими идеями. " Στερροτερην αδάμαντος ενι φρεσι πίστιν έχοντα« («в сердце у меня была вера тверже адаманта»), – говорит поэт в одном из стихотворений ⁴⁰¹ своих, и об этом громко свидетельствуют и жизнь его, и вся его литературная деятельность. Заключение самых грустных и меланхолических пьес поэта неизменно одно и то же, именно – выражение живой и твердой силы веры. «Для людей, – из глубины души его раздается голос этой адамантовой веры, – одно только благо, и благо прочное, – это небесные надежды» ⁴⁰². Ободряемый этими «небесными надеждами», до самого заката дней святого подвижника светившими ему отрадным лучом в темной юдоли земной жизни, он неуклонно и неослабно шел к Высшему Источнику всякого блага, к Прибежищу всех труждающихся и обремененных. И в трудные минуты многострадальной жизни своей, обуреваемый несчастьями и обременяемый тяжестью злополучий, святой муж скорбел душой гораздо больше за других маловерных людей, чем за себя самого. «Всего больше в скорбях моих озабочивают меня малодушные, – читаем мы в элегии его »Κατά του πονηρού εις την νοσον« [ «Против диавола во время болезни"], – боюсь, чтобы из них кто не преткнулся при виде моих бедствий. Немного людей с твердой душой – людей, которые с любовью принимают всякое Божие посещение, приятно ли оно или прискорбно для них, и знают, что всему есть причина, хотя и сокрыта она во глубине Божией премудрости» ⁴⁰³. Мы даже склонны смотреть и на самые драматические монологи поэта, или, как называет их Вильмен, усматривающий в них присутствие скептического элемента, на «внутренние диалоги» его как на выражения, под видом олицетворения в собственном лице поэта, свойств ума человеческого вообще, неохотно подчиняющегося в высших вопросах веры истинам откровения, по крайней мере, не всегда удовлетворяющегося ими. И с этой точки зрения самые эти следы и брожение скептических идей в религиозно-психических процессах поэта, так художественно изображаемых им в этих «внутренних диалогах», получают также высшую нравственно-дидактическую цель. Живое чутье французского критика верно подсказало ему назвать эти драматические монологи поэта «внутренними диалогами». Но именно внутреннюю-то сторону их он, нам думается, и не совсем верно представляет себе, усматривая в ней мрачное состояние души, близкой к отчаянию. Не в отчаянии вовсе заключается драматизм подразумеваемых им элегий поэта, и не с духом его ведется внутренний диалог в них. Диалог в них, как и внутренняя борьба, ведется между естественным, себе самому предоставленным умом плотского человека, предрасположенным и склонным, даже и на самой высокой ступени своего развития, к слабостям человеческим вообще, и между высшим сознанием духовно-нравственного человека, руководимым сверхъестественным светом Божественного Откровения и Христовых заповедей. В степени энергии этой-то внутренней борьбы между тем и другим, на наш взгляд, и заключается драматизм подлежащих суждению элегий поэта. Лучший комментарий этого «внутреннего диалога» находим мы в следующих простых и ясных словах самого поэта: «Два, точно два ума во мне: один добрый, и он следует всему прекрасному, а другой худший, и он преследует только худшее. Один ум идет ко свету и готов покоряться Христу; а другой – ум плоти и крови, влечется во мрак и согласен отдаться в плен князю тьмы. Один увеселяется земным, ищет для себя полезного не в постоянном, но в преходящем, любит пиршества, ссоры, обременительное пресыщение, срамоту темных дел и обманы, идет широким путем и, покрытый непроницаемой мглою неразумия, забавляется собственной пагубою; а другой восхищается небесным и уповаемым как настоящим, в одном Боге полагает надежду жизни, здешнее же, подверженное различным случайностям, почитает ничего не стоящим дымом, любит нищету, труды и благие заботы и идет тесным путем жизни. Видя их борьбу, Дух великого Бога снизошел свыше и подал помощь уму, прекращая восстание беспокойной плоти или усмиряя волнующиеся воды черных страстей. Но плоть и после того имеет неистовую силу и не прекращает брани; борьба остается нерешительностью. Иногда персть смиряется умом, а иногда и ум опять против воли последует превозмогающей плоти»⁴⁰⁴. Можно ли допустить, что святой поэт в самом деле говорит здесь лично о себе самом, что он характеризует этой картиной внутренней борьбы действительно свое собственное нравственное состояние? Кто же решится подумать, что величайший из христианских подвижников, этот исполин добродетели и образец почти недосягаемой нравственно-христианской чистоты, успел настолько развить в себе этот" σαρκός τε και αίματος νοον« [ «ум плоти и крови«], что под непреодолимым влиянием его он испытывал страсть к «пиршествам, ссорам, обременительному пресыщению, срамоте темных дел и обманам», ощущал стремление и находил удовольствие «идти широким путем и забавляться собственной пагубой», – и это тот самый, кто в той же элегии говорит о себе: «Мое жилище – пещера, в ней одиноко веду я жизнь. У меня одна только одежда, нет ни сандалий, ни огня; живу одной надеждой. Ложусь на соломе, покрываюсь власяницей» ⁴⁰⁵. Ясно, что мы имеем дело в данном случае не с индивидуальным настроением самого поэта, а с общечеловеческими чертами нравственной жизни, художественно-психологически скомбинированными в общий тип ее под видом этого » χειρότερος νόος« [ «худшего ума"] и сконцентрированными в собственном лице поэта ⁴⁰⁶.

Вышеупомянутое стихотворение «О человеческой природе», которое Вильмен цитирует для подкрепления своих соображений, не только не противоречит высказываемому нами взгляду на внутреннюю сторону метафизических элегий поэта, но положительно уясняет и оправдывает его. Содержанием его служит изложение, по собственным словам поэта, «борьбы противоположных в нем помыслов» (ст. 16). Внутреннюю сторону этой борьбы составляют именно метафизические размышления и рассуждения, тонко перемешанные с жалобами на суету человеческой жизни. Эти метафизические рассуждения и жалобы, по предметам своих склонностей и по своим мотивам, отлагаются именно в те два типа религиозно-нравственной мысли и настроения, которые в вышеприведенном стихотворении [см.: № 45. «Плач о страданиях души своей», ст. 71] поэт называет " διπλούν νόμος« [ «двойственный закон«], именно: » εσθλός» и «χειρότερος« [ «лучшее» и «худшее»], и которые в своем сочетании и в сложности своих проявлений обнимают и в большей или меньшей степени характеризуют нравственную личность каждого человека вообще.

Как и во всех других примерах диалогического изложения, первая половина стихотворения носит по содержанию своему отрицательный характер. Такой прием нельзя назвать ни случайным, ни в существе дела безразличным. Он основывается, в одинаковой мере, на наблюдениях из внешней практической жизни, как и на законах художественно-литературных и законах естественной логики ума во всех процессах искания истины. Истина, добро и красота, к какой бы области ни относились они и в каких бы формах ни проявлялись, полнее и глубже распознаются и легче воспринимаются нами при сопоставлении их с отрицательными контрастами. Поэт предоставляет в первой половине стихотворения полную, естественную свободу и чувству, и разуму человека, чтобы в конце пьесы довести его до сознания спасительной истины путем самого самосознания. Сообразно этому первым обнаруживает себя в элегии " χειρότερος νόος« [ «худший ум«]; речь его, исполненная сильных и трогательных жалоб, сетований и выражений недовольства существующим нравственным миропорядком, не свободна и от некоторых сомнений, как это можно видеть, например, из 85-й строфы, заключающей следующее вопросное обращение к душе: » Ει δ᾿ ου μοι θεόθεν συ, τις ή φύσις« («А если ты не от Бога, то какая твоя природа?»). При всем том, однако же, эта отрицательная половина стихотворения, даже взятая отдельно, сама по себе, без живой связи с существенной и важнейшей частью элегии, заключающейся в строфах 123–126, не производит того впечатления, которое могло бы оправдать вышеприведенный приговор Вильмена над поэтом. Вильмен справедлив, бесспорно, когда он, опираясь на рассматриваемую элегию как на один из самых характерных примеров, говорит о меланхолическом воззрении поэта на жизнь человеческую. Но мы положительно не видим в этой элегии выражения состояния духа поэта, близкого к отчаянию, и религиозного настроения его на краю бездны. Мы не понимаем, каким образом критик, произнося этот приговор, упускает из вида в высшей степени важные для правильного понимания этого стихотворения заключительные стихи его, в которых " εσθλος νο᾿ ος« [ «лучший ум"], с торжеством полной и победоносной силы веры над всеми внутренними колебаниями и сомнениями, возглашает: «Остановись! Все ниже Бога. Покорись Слову. Не напрасно сотворил меня Бог. От нашего недомыслия такая мысль. Теперь мрак, а потом дастся разум, и все уразумеешь, когда будешь или созерцать Бога, или гореть в огне».

Прочитав, таким образом, до конца элегию «О человеческой природе» в цельном, связном изложении ее, нельзя прийти к выводу о близости элегической поэзии святого Григория Назианзина к «скептическому пресыщению современного нам меланхолического века». На высшие и всегда самые близкие человеческому сердцу вопросы о жизни и духе современное скептическое пресыщение в известной элегии нашего отечественного поэта: «Дар напрасный, дар случайный, / Жизнь, зачем ты мне дана?» – отвечает, действительно, почти отчаянием:

Цели нет передо мною:

Сердце пусто, празден ум,

И томит меня тоскою

Однозвучный жизни шум.

Христианский же поэт-богослов на аналогичные вопросы о цели и смысле здешней жизни отвечает в своей элегии твердыми словами веры: «Не напрасно сотворил меня Бог. Думать так – значит предаваться малодушию. Непонятное теперь раскроется в будущей жизни, когда отверзутся человеку райские двери».

Развивая одинаковый с нашим воззрением взгляд на меланхолическо-элегическое настроение поэта, достопочтенный автор цитируемой нами статьи о стихотворениях святого Григория говорит: «При изображении суеты человеческой жизни поэт сначала изображает (в элегии «О малоценности внешнего мира») картину довольства и счастья всем известных животных (ст. 1–40), а вслед за тем, в контраст, представляет явления прошедшей жизни человечества (ст. 41–70) и неудовлетворимость высоких желаний человеческих в этой жизни. Поэтому по прочтении такого стихотворения в душе читателя остается самое ясное представление того, что мы здесь не дома, не в отечестве и что наша жизнь вовсе не такова, какою должна быть, несмотря на уверения крайних прогрессистов. Между тем одно прибавление (в элегии «О человеческой природе») – «не напрасно сотворил меня Бог» – не позволяет томиться безотрадной и безнадежной скорбью. При этом само собой приходит на память известное стихотворение Лермонтова «И скучно и грустно», в похвалу которому вслед за Белинским критики истощили все свое красноречие; при сравнении со стихами Григория о суете жизни, оно представляется не более как слабым произведением жалкого мечтателя. Это особенно потому, что в стихотворении Лермонтова говорится только о том разочаровании, которое бывает при апатическом пресыщении предметами страстных вожделений или которое порождается неудачей в приключениях внешней привязанности; только за это автор называет жизнь «пустой и глупой шуткой». Не так изображает суету жизни святой Григорий: он горько оплакивает общечеловеческие бедствия, но в то же время совершенно покоряется Божию провидению. А какие сильные, впечатлительные и смелые выражения есть у святого Григория, об этом можно судить по тому, что после изображения немощей и смертности человеческой он восклицает: «Один и тот же прах и царь Константин, и мой служитель: и гордым то одно преимущество, что громче над ними плач, пышнее их гробница и дольше хранится на жалком камне надгробная надпись» (ст. 95).

Истинно, немного можно найти примеров, где бы так подробно, живо и увлекательно раскрыта была внутренняя борьба человека с самим собой, борьба плоти его с духом и суета его настоящей жизни, как это сделано в стихотворениях святого Григория Богослова»⁴⁰⁷.

Гораздо ближе, чем Вильмен, по нашему мнению, в объяснении причин глубокого скорбного чувства, проникающего жизнь и сочинения поэта, подошел к истине современный нам французский ученый, аббат Монто (Montaut). Мы в одинаковой мере считаем неудачной его экскурсию в область древнегреческой литературы, из которой он, для характеристики тона поэзии святого Григория Назианзина, берет термин еврипидомания (с. 63), как и проводимую Вильменом аналогию между элегическими стихотворениями святого Григория Богослова и поэзией скептического пресыщения новейших европейских авторов. Но мы не можем не согласиться со следующим справедливым мнением Монто, что «il faut s'elever jusqú а la hauteur mystique ou il se place lui-meme pour bien juger le la tristesse», то есть «чтобы правильно судить о скорбном чувстве поэта, нужно подняться до той мистической высоты, на которой стоял он сам» (с. 66). Монто, впрочем, не первый высказывает эту мысль. Ровно на двадцать лет раньше его мы встречаемся с подобной же мыслью у Гренье, который развивает ее гораздо подробнее и образнее. «Самая сокровенная (secrete) причина смущения (dehoute) и скорби Григория, – читаем мы у Гренье, – которую он одинаково разделяет со всеми святыми, заключалась в сознании им недостижимости здесь идеала нравственного совершенства. Он должен был видеть и опытно убеждаться в том, что, так сказать, предел его стремлений тем более отдалялся от него, чем более он стремился к нему. Как знание раскрывает сознание нашего незнания, так точно и душа, совершенствуясь, больше и больше проникается чувством своего несовершенства; он видел зло в том, что она – опытна (acquis), что для нее ясно то, чего ей недостает. Святые ни во что ставят заслуги свои, как бы удивительны ни были они в глазах других людей; у них никогда не выходит из памяти евангельское изречение: будьте совершенны, как… Отец ваш Небесный (Мф. 5:48). Привязав мысль свою к этому идеалу невозможной усовершимости, они вполне жертвуют собой в напряжении своей нравственно-духовной энергии, в подвигах самоумерщвления и смирения. Ничем не бывает довольна их строгая совесть, пред которой они сами себе кажутся преступными (criminelles). Как великие артисты бывают всего более недовольны своими произведениями, святые всего более бывают недовольны своей жизнью. Увы! Прикованные к земле, они пытаются взлететь (d'escalader) на небо не силою храбрости, как баснословные гиганты, но силою любви. Кто же изобразит всю скорбь этих благородных душ, когда они, после всех этих энергичных порывов выйти из мира, остаются в том же мире» ⁴⁰⁸.

Религиозно-мистическое настроение святого Григория, отразившееся чувством меланхолии в лирической поэзии его, развивалось под сложным влиянием разнообразных обстоятельств личной жизни его и уже рано привилось к нежной и впечатлительной душе дитяти. Важнейшие моменты жизни его, начиная с самого рождения, сопровождались такими дивными, знаменательными событиями, в которых Григорий не мог не видеть воли Промысла, предызбравшего его для высших религиозно-нравственных целей \ «Едва вступил я в мир, – говорит о себе поэт, – как тотчас же сделался чуждым для мира, потому что посвящен в дар Богу, как агнец или любимый телец» ⁴⁰⁹. С искренней верой в необыкновенное промыслительное о нем действие Божие поэт в стихотворениях об обстоятельствах жизни своей рассказывает следующие подробности.

«Матерь моя, желая на коленах своих держать сына и подражая священной Анне, взывала к Богу: «Царь мой, Христос! Даруй мне увидеть сына, и юный плод чрева моего заключишь Ты в Своей ограде». Так вещала она, и Бог внял ее молению» ⁴¹⁰. «Благоприятным же началом этого послужило ей видение, показавши тень желаемого; ей ясно представились и мой образ, и мое имя. И этот дар ночи стал действительностью: у матери моей родился сын. И если достоин я обета, это дар даровавшего меня Бога» ⁴¹¹. Таким образом, еще до рождения своего посвященный матерью своей, благочестивой Нонной, Богу, святой Григорий становится потом предметом самых ревностных религиозно-воспитательных забот ее. «Ты рожден у меня по молитвам моим, – обнимая любимое дитя свое, говорила ему Нонна, – о том теперь и молюсь, чтобы ты был совершен» ⁴¹². И нежное, любящее сердце дитяти глубоко запечатлевает в себе эти теплые слова матери, живо проникается и чувствами, и желаниями ее ⁴¹³. Под благотворным и в первые годы почти исключительным влиянием строго нравственных, по-матерински нежных воспитательных забот и попечений о нем, дитя с самых ранних лет уже оказывается «достойным обета» Нонны и молитв ее, оказывается «дарованным ей от Бога даром». «Я покорялся ее желаниям, – говорит поэт, – будучи еще отроком; юная душа моя принимала в себя новый образ благочестия; печать соблюдалась по манию Христа, Который явно беседовал с рабом Своим, связал меня любовью к целомудрию, обуздал мою плоть, вдохнул в меня горячую любовь к Божественной мудрости и к жизни монашеской – начатку жизни будущей» ⁴¹⁴. «От пелен (εχ σπαργάνων) воспитанный во всем прекрасном, – говорит он о себе в другом стихотворении, – потому что имел совершеннейшие образцы для себя дома, тогда еще приобрел я какую-то старческую степенность, и как облако к облаку, мало-помалу скоплялось во мне усердие к усовершению. Я возрастал, а вместе преуспевал во мне и разум. С радостью читал я книги, в которых проповедуется о Боге, и имел обращение с мужами, которые совершенны по нравам»⁴¹⁵ Таким образом, уже в первые годы своего возраста святой Григорий обнаруживает редкий благочестивый энтузиазм. Поэт и святой сказывался уже в дитяти; он видел небо открытым, Ангелов, нисходящих для ободрения и поощрения его; он с чистосердечной откровенностью беседовал с Богом. Мысли, занимавшие его юное воображение днем, возвращались к нему в его ночных сновидениях; а сновидения его, чистые и пламенные, как самые мысли, казались ему голосом свыше, которому он с восхищением внимал и с отчетливостью удерживал его в памяти: «С младенчества, – говорит святой отец, – призывал меня Бог ночными видениями» ⁴¹⁶; «Ночными видениями Христос вселил в меня любовь к целомудренной жизни» ⁴¹⁷; «Во сне и ночном видении загорелась во мне любовь к святой девственности» ⁴¹⁸. Особенно сильный, до конца жизни поэта не изгладившийся след в душе его оставил по себе сон, рассказ о котором представляет нам прекрасный образчик стиля более коротких описательных эпизодов в лирических стихотворениях его. По красоте и силе поэтического колорита, по чистоте и тонкости художественного вкуса подобные эпизоды положительно не уступят лучшим поэтическим местам древне-классических авторов.

«Я был в том нежном возрасте, – рассказывает о себе поэт, – который, не владея знанием добра и зла, принимает их от других.

Однажды, в глубокую полночь, мне снилось чудное видение. Представилось мне, что подле меня стоят две девы одинаковых лет и обе дивной красоты; но обе одеты прилично, без всяких нарядов, какими щеголяют девицы настоящего века. Ни золото, ни гиацинты не украшали их шеи, ни тонкие шелковые ткани, ни нежно-полотняные материи не обнимали эффектно форм их. Глаза их не осенялись подкрашенными ресницами, и их наружность не изобличала в них ни одного из тех средств, какие изобретены мужчинами, гоняющимися за искусственным украшением женщин для возбуждения сладострастия. У них не рассыпались по плечам златовидные кудри и не играли с легким дыханием ветерков. На них были белые платья, спускавшиеся до земли. Взоры их были опущены, лица закрыты покрывалом, сквозь которое, впрочем, виднелся румянец стыдливости, разливавшийся по лицу. Скромно сложенные уста их уподоблялись свежей розе, лежащей в окропленных росою чашечках. При виде их сердце мое забилось радостью: они казались мне неземными существами. Им было также приятно, что я с удовольствием смотрел на них. Они ласкали меня, как нежно любимое дитя, целовали меня своими устами. Я спросил их – кто они? Одна сказала: я Чистота; другая: я Целомудрие; но мы обе предстоим Иисусу Христу и сопутствуем тем, кто отказался от брака, чтобы проводить небесную жизнь. Они уговаривали меня полюбить их всем сердцем и всей душой и затем унеслись в эфирные пространства; а я остался с тоскливым взором за отлетевшими»⁴¹⁹

То был сон, но он произвел глубокое впечатление на отрока Григория, посеял первые семена любви к уединению и направил его сердце и душу в сторону, противоположную обыкновенным удовольствиям юности. Можно не сомневаться в том, что сон этот действительно имел влияние впоследствии и на выбор Григорием для себя девственной жизни. Прекрасные виновницы этой последней не снились больше поэту, хотя сердце его «долго услаждалось»(" Δηθά τερπετο«; ст. 265–266) светлыми образами их; но их голос, их слова никогда не смолкали в душе его. «Слова дев возобновлялись в мысли моей и тогда уже, – говорил поэт, – когда понятие о добром и худом становится уже делом критической способности человека, когда ум возобладал над любовью и красота восхитительного ночного видения представлялась уже смутно. Как сухую солому, – образно выражает он силу и действие впечатления на него видения, – воспламеняет вдруг незаметная искра и из нее взлетает потом обширный огненный столп, так и сердце мое, воспламененное видением, мгновенно охватило всю душу любовью, и лучи ее, не укрывшись в глубине души, стали видимыми для всех» ⁴²⁰.

Дальнейшие обстоятельства жизни святого Григория действовали на него в том же религиозно-мистическом направлении. Он явно усматривал благие указания для себя Промысла в чудесах, какими ознаменовалась жизнь не только лично его самого, но и всех членов благочестивой семьи его ⁴²¹. Он беседовал с другом своим Василием уже тогда, когда последний «призван был к горнему ликостоянию», и время от времени получал от него советы и наставления в ночных видениях ⁴²² К эпохе поэтической деятельности святого отца его религиозно-мистическое настроение сложилось и окрепло уже в определенное миросозерцание, которое, под влиянием аскетических идеалов, приняло меланхолический характер, нашедший себе выражение в скорбно-элегической поэзии его.

Останавливаясь на этом характере с желанием проникнуть во внутренние причины его, Гренье, между прочим, задается вопросом, как объяснить себе, что Григорий – эта воплощенная непорочность или даже святость – сам обвинял себя в тяжких (graves) прегрешениях? Как понимать эти самопризнания греха и эти слезы раскаяния? «Этот пункт щекотливый, – сознается Гренье, – но он представляется слишком естественно, чтобы можно было его обойти. Как все люди, даже самые совершенные (в приложении к человеку слово это – всегда гипербола, по заблуждению), Григорий имел свои слабости, которые он бичевал как преступления. Внимательное чтение его произведений и изучение по ним жизни его позволяет нам мельком видеть их и доходить, по крайней мере, до порога его сознания». Воображая себя у порога этого сознания великого отца, Гренье подмечает, что в некоторых случаях Григорий «погрешал против веры (avait manque de foi) в помощь Божию; пред угрозами и явными успехами ереси он поддавался ощущениям малодушия, опасался, как бы ложь не восторжествовала над истиной». Французский критик не указывает нам при этом мест из поэта, где он подсмотрел какой-либо повод к своим соображениям, и цитирует только одно уже вышеупомянутое нами выражение из письма святого Григория к Евдоксию: «Le Christ s'endort» [ «Христос спящий"]. Увлекаясь дальше своим воображением, Гренье продолжает: «В других обстоятельствах и других расположениях духа он допускал движения гордости и, слишком высоко думая о своем епископстве, расточал старательные и смелые (téméraires) похвалы, себе самому; выходит как будто, что он один спас Восточную Церковь. Конечно, большая часть этой славы принадлежит ему по праву. Но нет ли места удивлению, что, упреждая свидетельства своих современников и потомков, он провозглашает это сам о себе (il l'ait proclamé lui-meme) и первым записывается в число своих поклонников. После такой несправедливости не может ли кто-нибудь другой более непростительно похитить (d'usurper) себе всю славу церковноисторических заслуг, исключив совсем из участия в них столько иерархов, имена которых связаны с этими заслугами делами их и их сочинениями, – устранив их совместность в управлении паствой, их соучастие в защите истины, их равенство в ревности и в правах на историческую память» ⁴²³.

Мы не берем на себя задачи рассматривать личность святого Григория Богослова в церковно-историческом отношении, определять и указывать его истинную роль и действительные заслуги в этом отношении. Но держась больше положительного текста стихотворений поэта, чем предположений и догадок плодовитого воображения, в ответ на вышеизложенные соображения французского ученого о мнимых «des mouvements d'orgueil» [ «движениях гордости«] нашего поэта приведем из его элегии » Ἐνύπνιον περι της Αναστασίας« [ «Сон о храме Анастасии"] следующие прямые слова его:

" Εζεσθαι δοκέεσκον ύπέρθρονος, ούχ ύπέροφρυς

Ούδε γαρ ουδέ οναρ τΐον αγηνορίην.

(«Мне представлялось [то есть в ночном видении], что сижу я на высоком престоле, однако же не с поднятыми высоко бровями; нет, и во сне не служил я никогда гордости».)⁴²⁴

Не лучше ли и последовательнее поэтому было бы для Гренье смотреть на эти трогательные выражения самоосуждения и раскаяния во грехах святого поэта с точки зрения, раз уже предложенной нам самим же критиком. Нам представляются, по крайней мере, гораздо более резонными слова его, когда он, объясняя подобные выражения скорби и сокрушения о грехах своих святого Григория из общего святым отцам стремления как можно более приблизиться к идеалу евангельского изречения будьте совершенны, как… Отец ваш Небесный (Мф. 5:48) и из сознания невозможности подойти к этому идеалу, – говорит: «Ничем не бывает довольна их (святых отцов) совесть, пред которой они сами себе кажутся грешниками».

Кроме вышеизложенных, так сказать, внутренне-биографических причин, которые характеризуются некоторой особенной, таинственной исключительностью проявления воли Божией к верному рабу Его, Григорию, на развитие меланхолического воззрения его на жизнь имели, без сомнения, большое влияние и внешние, или общеисторические, причины. Нельзя не поставить душевных страданий его в зависимость от страданий самой Церкви в то время от еретиков. Ариане, новациане, македониане, аполлинаристы, евномиане, восставая друг на друга, все вместе колебали Православную Церковь. Но всего более страдала она от ариан; их заблуждения, по долговременности, получили власть истинной веры. Уже сорок лет эта секта потрясала и угнетала православных, более и более усиливаясь под покровительством двора, и особенно в царствование Валента, который изгнал Евагрия и возвел вместо него на Константинопольский престол Демофила, закоренелого арианина и заклятого врага православных. Теперь ариане завладели всеми церквами и, можно сказать, царствовали в Константинополе. Храм Софии походил на вертеп разбойников или на сборище демонов. Там обыкновенно собирались ариане для буйных заговоров против православных. Над православными тяготели бедствия первых веков. Их осыпали клеветами и ругательствами, грабили, заточали в темницы, ссылали в отдаленные области; храмы устилались их трупами и омывались их кровью; общенародно душили старцев, священников и епископов; отшельниц предавали поруганию; наконец лишили православных всех прав гражданства, и они рассеялись по горам, укрылись в ущельях и пещерах. Вера, казалось, была погребена в своих развалинах.

Между тем один из великих поборников Православия, Василий Великий, отошел в другой мир. До Селевкии, столицы исаврийской, куда удалился Григорий Богослов для поправления здоровья, оставив епископскую кафедру Назианза и пролив слезы на свежие могилы своих родителей, дошла весть, что в Константинополе составляется собор для утверждения ереси Аполлинариевой. Друзья Григория писали ему, что без него ариане и евномиане решительно подавят и искоренят православную веру. Константинополь тонул в бездне; угнетенная Церковь не видела ниоткуда помощи; настала решительная минута, и один Григорий мог подлить елея в угасавший светильник веры. Святой отец расстается со своей уединенной жизнью и является пред светом с силою слова, Горькими испытаниями сопровождается проповедническая слава его; двойной венец приобретают ему победоносные слова его – венец торжества и страдания. Ариане со злобою смотрели на счастливый успех его проповеди. Число православных возрастало со дня на день: заблудшие овцы возвращались на обильную пажить; еретики, бросив свои скопища, присоединялись к материнскому лону Вселенской Церкви. Ариане видели, что им не остается другого пути к восстановлению своего могущества в Константинопольской Церкви, как переступить через труп Григория. Демофил одушевлял неистовство еретиков против святого. Вельможи, большей частью зараженные арианством, и не думали оказать защиту проповеднику, который не любил льстить и угодничать им, а шел с непоколебимой твердостью тропой истины, тогда как все константинопольское духовенство человекоугодничало перед двором и знатью и меняло веру по прихотям императоров. «Все тогда кланялись гордыне чиноначальствующих, особливо тех, которые имели силу при дворе и неспособны были ни к чему другому, как только собирать деньги; трудно и сказать, с каким усердием и с какими происками припадали тогда к самым вратам царевым, друг друга обвиняли, перетолковывали, употребляли во зло даже благочестие, одним словом, отваживались на всякие постыдные дела. Один я признавал для себя лучшим, – говорит святой Григорий, – чтоб меня любили, а не преследовали ненавистью» ⁴²⁵. Но чем искреннее, бескорыстнее и прямодушнее стремился к этому святитель, тем более преследовали ненавистью его, бросали в него каменьями. Составился даже заговор на его жизнь. Была ночь (21 апреля 379 года, накануне Пасхи). Святитель Григорий в своей церкви совершал крещение новообращенных. Вдруг, при ярком свете факелов, врывается в храм толпа заговорщиков, вооруженных каменьями. Тут были монахи, нищие, беспутные женщины. Входят в алтарь, ругаются над святыней. Начинается попойка и потом пляска. Храм оскверняется делами тьмы. Бьют, душат православных; град камней сыплется на убежавших из церкви. Феодор, епископ Тианский, под палочными ударами извлечен на площадь и брошен замертво. Григорий – ранен. Настало утро, и его схватили как разбойника и представили трибуналу, откуда, однако, он возвратился без всяких новых оскорблений.

И этот факт не был единичным случаем из жизни Григория в константинопольский период его пастырской деятельности. В одном из эпизодов стихотворения «О жизни своей» он передает замечательнейший и полный драматизма момент из более таинственной истории другого покушения на жизнь его.

«Однажды оставался я дома, не занимаясь делами по болезни; она посещала меня очень и очень часто и составляла для меня единственную негу, какой предавался я, по мнению моих завистников! Я лежал в постели; вдруг входят ко мне несколько простолюдинов и с ними молодой человек, бледный, с всклокоченными волосами, с растерянным видом. Я свесил немного ноги с постели, невольно испугавшись такого явления. Прочие, наговорив, как умели, много благодарностей и Богу, и царю за то, что даровали нам настоящий день, удалились. А молодой человек припал вдруг к моим ногам и оставался у них каким-то безмолвным и неподвижным от ужаса просителем. Я спрашивал: кто он, откуда, в чем имеет нужду? Но не было другого ответа, кроме усильных восклицаний. Он плакал, рыдал, ломал себе руки. Полились и у меня слезы. Когда же, не добившись от него ни слова, оттащили его насильно, один из присутствовавших при этой сцене сказал мне: «Это убийца твой; если видишь еще свет Божий, то потому, что ты под Божиим покровом. Добровольно пришел к тебе этот мученик своей совести, не благомысленный убийца, но благородный обвинитель себя самого, и приносит слезы в цену за кровь». Так говорил он; меня тронули эти слова, и я произнес такое разрешение несчастному: «Да спасет тебя Бог!» – а мне, спасенному, не важно уже показать себя милостивым к убийце» ⁴²⁶.

Смуты еретиков и страдания от них православных христиан были только одним, хотя и самым темным, пятном на общем мрачном фоне эпохи, которую Гренье характеризует следующими чертами.

«Четвертый век был временем полного разгула страстей и всяческих слабостей человеческих. Заблуждение царило в понятиях, порча – в сердцах. Беспокойство (l'inquietude) овладевало даже людьми веры (S. Basile lett. 61). Им казалось, что религия христианская, после победы своей над язычеством, ослабила свои успехи и потеряла свою завоевательную энергию; она очутилась внезапно перед отступниками и изменниками, пред ересью более страшной, чем кровожадная ярость язычников. Из кровопийцы дьявол сделался ученым, по выражению Боссюэ. Прибавьте к этому интеллектуальному бичу, самому тяжелому для мыслящего наблюдателя, опасности, угрожавшие имуществу, свободе, жизни; тяжкое бремя налогов; бесчеловечную администрацию; власть, заявлявшую о себе только вымогательствами, насилием и сумасбродством (par la folie), – сильную и способную для притеснений, слабую и негодную для покровительства, предоставлявшую большие города, целые провинции грабежу, междоусобию и нападениям; наконец – варваров, под притворством союзников проникавших в самое сердце империи, вверенное их продажной преданности, или же давивших и душивших его прямо под именем врагов» ⁴²⁷. Гренье замечает при этом, что не только у Григория Назианзина, но и вообще у христианских писателей IV века, которые и по своему высокому просвещению, и по своему пламенному религиозному одушевлению, собственно, и были одни истинными литературными выразителями эпохи, со всех сторон слышатся звуки мрачной печали (de toutes parts des accents d'une sombre tristesse). Он ссылается при этом на «истерзанные и стенящие души» (ames déchirees et gemissantes) блаженных Августина и Иеронима, святых Павлина и Сальвиана.

«Святой Григорий, – продолжает Гренье, – присутствовал при агонии империи. Протекли царствования Констанция, Юлиана, Иовиана, Валентиниана, Валента, Грациана; он находился при грубой и жаркой стычке (melee) сект; происшествия в собственной жизни его представляли лишь ткань из обманов, несчастий и испытаний; он видел смерть Василия и всех близких своих; он прибережен был для выполнения жестокого долга – общенародно оплакивать дорогую память их⁴²⁸ Господь вел его к святости по этой терпкой дороге.

Итак, для этого человека скорби (homme de tribulation) меланхолия не была только поэтическим элементом, введенным им для оживления дряхлой литературы, но, так сказать, естественным языком сердца, его невольным излиянием» ⁴²⁹.

Мы объяли вопрос о происхождении меланхолического чувства у Григория Назианзина, конечно, только в общих чертах и скорее только наметили путь к решению его, чем решили его. Но вопрос этот настолько сложен и самостоятельно важен, настолько труден и настолько интересен, что, углубившись в исторические подробности его исследования, мы рисковали бы если не потерять прямую нить своей задачи, то, во всяком случае, без особенной нужды запутать ее. Из того, что сказано в настоящем отделе, природа и характер лирической поэзии святого Григория, нам кажется, выясняются с достаточной полнотой и определенностью. А это и составляло у нас главную задачу этого отдела. Считаем нелишним только в заключение своих и не своих суждений по вопросу о характере элегических стихотворений поэта заметить, что христианская лира его и в самых элегиях не строго и безусловно всегда неразлучна с одними лишь печальными мотивами: она издает иногда и величественно-отрадные звуки, выражает торжественные аккорды, которые, окрыляя душу живейшими чувствами веры, преданности, благоговения и любви к Богу, доставляют сердцу истинное успокоение. И эти радостные движения души, вообще говоря, выражаются в элегиях Григория двояким образом. Иногда, как в элегии № 45 [ «Плач о страданиях души своей"], он с начала стихотворения торжественно прославляет высокое достоинство человека, в силу которого человек является царем над всеми земными тварями, и из соображения цели и назначения человека поэт восторженно называет его «образом великого Бога» в настоящей жизни и «богом»⁴³⁰, имеющим созерцать чистыми очами ума самую истину и в чине светозарного ангельского лика воспевать празднственную песнь Христу-Царю, – в жизни будущей. И потом, с этого возвышенного прославления человека, как бы с некоторого светлого холма, поэт спускается уже в мрачную юдоль плача и скорби. В большинстве же элегий замечается композиция обратная. Выходя из жалоб, поэт всецело отдается изображению человеческих бедствий и скорбей; потом, как бы излив всю горечь души, он переходит к отрадному тону твердой надежды и будущего блаженства. Тогда песнь его уже не звучит печальной «лебединой» песнью; тогда на месте лебедя видишь скорее орла, который, широко распустив свои мощные крылья, улетает с этой низменной земли в светлую и чистую сферу высших областей. Так, в стихотворении № 85 поэт, переносясь мыслью и чувством от печального настоящего к светлому будущему, утешает себя: «Пусть в дольнем мире возмущается все жестокими житейскими бурями; пусть здесь время, как шашками, играет всем: и красотой, и доброй славой, и богатством, и могуществом, и неверным счастьем! А я, крепко держась за Христа, никогда не покину надежды, что увижу сияние воедино сочетаваемой Троицы» ⁴³¹. Стихотворение № 43 он заключает воззванием: «Христе Царю! Ты – мое отечество, моя крепость, мое блаженство, мое все» ⁴³². Стихотворение № 42 оканчивается следующими молитвенными словами: «Царь мой, Слово!.. Восхитив в ангельские лики, приближь меня, Твоего путника, к небесному чертогу, где слава единого великого Бога, сияющего в Трех Светах» ⁴³³. Наконец, поэт находит для себя услаждение в кресте Господа Спасителя, на который смотрит как на самый твердый якорь надежды и спасения, как на залог будущей жизни и будущего блаженства.

Частный обзор и разбор элегий святого Григория Богослова

Рассматривая элегии в частности, разделим их сначала на два класса: на стихотворения более обширные, граничащие с дидактическими поэмами, число их незначительно; и на стихотворения краткие, в которых выражаются только аффекты и движения души. Таких стихотворений гораздо больше.

К первому классу относим из наиболее выдающихся, следующие четыре элегии: «Περί της φύσεως ανθρωπινής» [№ 14. «О человеческой природе"]; «Περί της του εκτός ανθρώπου εύτελείας» [№ 15. «О малоцен- ности внешнего мира"]; «Περί της του βίου ματαιότητος και απιστίας και κοινού πάντων τέλους» [№ 32. «О суетности и неверности жизни и об общем всем конце"] и «Περί των του βίου οδών» [№ 16. «О путях жизни«]. К ним же следует причислить стихотворение под заглавием: » Σχετλιαστικον υπέρ τών αυτου πάθων« [№ 19. «Жалобы на свои страдания«] и стихотворение» Θρήνος περί τών τής αυτου ψυχής πάθων« [№ 45. «Плач о страданиях своей души"].

Относительно этих стихотворений здесь уместно заметить, что не всем им, в собственном смысле, прилично название элегий, потому что не все они могут оправдать его пред судом литературно-эстетической критики. Но мы прилагаем к ним это название как к стихотворениям, которые по общеродовым литературным признакам своим относятся более к отделу элегий, чем к какому-либо другому разряду стихотворений. Главными предметами содержания их служат душевные движения и многоразличные состояния и перемены внутренней жизни, какие испытывал поэт под влиянием разных обстоятельств своей жизни и в разные моменты ее. И это содержание их дает, кажется, справедливое основание отделить их от стихотворений исторических, в которых поэт рассказывает о ходе и обстоятельствах внешней жизни своей. Затем, внимательнее всматриваясь во внутреннее содержание стихотворений этой первой обособленной группы и сравнивая их в этом частнейшем отношении между собой, находишь между ними также весьма значительные различия. В большей части из них поэт имеет в виду только себя самого и выражает злополучия и страдания лишь собственной души, как в стихотворениях № 19 и № 45; в других, как в стихотворении № 15, он не ограничивается изложением только своих душевных расположений, а раздвигает гораздо шире сферу внутренней жизни, захватывая в нее и те аффекты, которые общи всем людям; на себя же лично поэт смотрит здесь только как на вид или отдельный пример, так сказать, общечеловека, однако ж – такой пример, который по природным свойствам своей поэтической души сильнее чувствует, глубже понимает и яснее выражает все то, что случается с смертным. Таким образом, если в одной категории стихотворений поэт, выставляя себя героем элегических поэм, имел перед читателем право на это как человек, претерпевший большую часть бедствий и скорбей, омрачающих жизнь человеческую, то в другой он является перед нами истинным поэтом по силе и глубине их восприятия и тонкости их воспроизведения. Там, так сказать, в индивидуальноэлегических стихотворениях, поэт взывает ко Господу:

«Для чего ты, Царь мой Христос, поражал меня свыше столь многими бедствиями с того самого времени, как вышел я из материнского чрева на матерь-землю? Если ты не связал меня в мрачной матерней утробе, то для чего я принял столько горестей на море и на суше, от врагов, от друзей, от злых начальников, от чужих и от соотечественников, и явно, и тайно осыпавших меня и словами противоречия, и каменными тучами? Кто опишет все это подробно? Я знаменит, но не своим могуществом, не своим талантом, а своими несчастиями. Поэты в стихах своих, гуслисты в своих трогательных мелодиях, путешественники в своих песнях, изливая скорбные мотивы, вспомнят Григория, которого вскормил небольшой городок – Диокессария Каппадокийская…

Иным неожиданно посылаешь Ты несметное богатство, другим – добрых детей; иной прекрасен, иной силен, иной красноречив. А моя слава в скорбях. Я – новый Иов; недостает только подобной причины моих страданий» ⁴³⁴.

Здесь, в общеэлегических стихотворениях, взвешивая бедствия и скорби человеческие с радостями и утехами, святой Григорий наглядно и живо показывает несоизмеримый перевес первых над последними и даже находит преимущество в этом отношении животных перед человеком. «Война, труд земледелия, разбойники, приобретение имущества, описи имений, сборщики податей, ходатаи по делам, записи, судьи, неправдивый начальник – все это еще детские игрушки в многотрудной жизни» ⁴³⁵. Обращаясь к истории, к знаменитым представителям исторической известности, к героям всемирной славы, к исключительным даже избранникам и любимцам судьбы, поэт наводит мрачные тени и на эти по видимому блистательные примеры счастья.

«Не избежали злой участи и Киры, и Крезы, а равно и наши, как будто вчерашние только, цари. И тебя, почитавшийся сыном змия, неудержимая сила – Александр, погубило вино, когда обошел ты целую землю! Какое преимущество между согнившими? Тот же прах, те же кости – и герой Атрид, и бродяга Ир, царь Константин и мой служитель; и кто злострадал, и кто благоденствовал, у всех нет ничего, кроме гроба» ⁴³⁶. «Сколько путей стелется на житейской долине! – читаем в другой элегии поэта. – И сколько бедствий облежат их! Нет здесь радости без примеси горя! О, если бы только горести не пересиливали радостей! Что такое богатство? – Беглец! Власть? – Сон. Подчиненность? – Мученье. Бедность? – Оковы. Красота? – Мгновенный блеск молнии. Юность? – Летний зной. Старость? – Печальный запад жизни. Известность? – Быстролетная пташка. Слава? – Ветер. Благородство? – Застарелая кровь.

Сила? – Преимущество дикого кабана. Роскошь? – Пружина беспорядков. Брак? – Рабство. Дети? – Тяжелая забота. Бездетство? – Болезнь. Судилища? – Арена пороков. Уединение? – Бездеятельность. Искусства? – Удел народа, прилепленного к земле. Земледелие? – Тяжелые труды. Мореплавание? – Дорога к могиле. Родная сторона? – Темница. Чужбина? – Позор. Все, все здесь скорбь для смертных! …На крыльях ума я протек все минувшее и настоящее, и увидел, что на земле нет ничего непреходящего, узнал, что нет ничего бессильнее человека. Но, смертные: хотите ли вы узнать блага твердые и неизменные? Переноситесь за пределы мира под знамением креста; проливайте слезы, испускайте вздохи; в созерцании Божественных предметов возноситесь умом к славе Небесной Троицы, которая озаряет своим светом только чистые души; отрешайтесь от бренной плоти и храните в ненарушимой чистоте образ Божий; отрекитесь от этой жизни; с радостью взирайте из этого мира в мир небесный и переносите все равнодушно» ⁴³⁷.

Новое различие между элегиями рассматриваемой группы представляет взгляд на самый род и характер бедствий и скорбей, обуревающих жизнь человеческую и составляющих предмет содержания элегий. Например, в стихотворении «Περί της ανθρωπίνης» [ «О человеческой природе"] поэт выражает преимущественно скорбь души, которую мы выше назвали скорбью метафизической. Темой ее служат вопросы: «Кто я был?», «Кто я теперь?», «И чем буду?» В стихотворении «Περί της του έκτος ανθρώπου εύτελείας» [ «О малоценности внешнего мира«], как видно уже из самого заглавия, поэт обращает наше внимание, собственно, на внешние условия человеческого существования и показывает, что во многих отношениях мы ниже и несчастнее животных, непричастных разуму. Наконец, в стихотворении № 32 [ «О суетности и неверности жизни и об общем всем конце»] образно показана грустная мысль известного изречения Соломона: все здесь, в подлунном мире, суета сует и всяческая суета (см.: Еккл. 1:2). И эта истина, неразрывно связанная с мыслью о безусловном господстве здесь смерти над всем и всеми, служит источником скорбно-элегического настроения поэта в этом стихотворении. Неодинаковые, наконец, выводы получаются из сравнения рассматриваемых элегий со стороны собственно литературной – со стороны языка и слога. В одних стихотворениях поэт изображает несчастия и скорби человеческие с некоторой эпической подробностью, обрисовывает их пластически, живыми и яркими красками. Слог его течет плавно, ровно и последовательно. Как на пример такого стиля мы могли бы указать на стихотворение № 15.

Противополагая в нем внешнюю жизнь человека жизни животных и отдавая преимущество последней пред первой, поэт говорит:

«Телец, едва оставил недра рождающей, уже и скачет и крепко сжимает сладкие сосцы, а на третьем году – он уже могучая подъяремная сила. Пестровидный олень, едва из матерней утробы, тотчас твердо становится на ноги подле своей матери, бежит от кровожадных псов и от быстрого коня, скрывается в чащах густого леса. Медведи, порода губительных вепрей, львы, равный по скорости ветру тигр и рыси, лишь в первый раз завидят железо, тотчас у них ощетинилась шерсть, и с яростью бросаются они на сильных звероловов. Недавно еще покрытый перьями птенец, едва оперился, высоко над гнездом кружится по просторному воздуху. Золотая пчела оставила только пещеру – и вот строит себе противоположную обитель и дом наполняет сладким плодом; а все это – труд одной весны. У всех у них готовая пища, всем пир дает земля. Не рассекают они ярого моря, не пашут земли, не имеют хранилищ. И быстролетную птицу питают крылья, а зверей – дебри. Если и трудятся, то у них небольшая однодневная работа. А огромный лев, как слыхал я, растерзав зверя, им умерщвленного, гнушается остатками своего пира. Притом сказывают, что он, попеременно, в один день вкушает пищу, а в другой одним питьем прохлаждает жадную гортань, чтобы приучить к воздержности чрево. Так жизнь их не обременена трудами. Под камнем или ветвями всегда готовый у них дом. Они здоровы, сильны, красивы. Когда же смирит болезнь, беспечально испускают последнее дыхание, не сопровождают друг друга плачевными песнями и друзья не рвут на себе волос. Скажу еще больше: они бестрепетно теряют жизнь; и зверь, умирая, не боится никакого зла.

Посмотри же на жалкий человеческий род, тогда и сам скажешь с поэтом: «Нет ничего немощнее человека» ⁴³⁸ С болезнями родила меня матерь, с трудами, великими и тяжкими трудами, воскормила меня. Сначала стал я ходить по земле как четвероногий, пока не поднялся на колеблющиеся ступни, поддерживаемый чужими руками. Как бессловесная тварь, выражал я сначала свой ум в одних звуках, намеках и крике. А потом уже под руководством других я выплакал себе слово. Наконец, в двадцать лет лишь собрался я с силами, претерпев уже множество бед, неудач и болезней»⁴³⁹.

В других стихотворениях, напротив, поэт выражается сжато и сильно, употребляет обороты краткие, быстрые, часто неожиданные, украшает слог выражениями фигуральными и символическими, приближая его к ораторскому слогу лучших проповедей своих. Из стихотворений в этом стиле особенно выдается по своей необыкновенной изобразительности, стройности мыслей, богатству и изяществу антитез элегия «Περί των του βίον οδών» [ «О путях жизни«]. Общая мысль этой элегии заключается в седьмом стихе ее: » ουδέν εν ανθρώποισι καλόν κακότητος αμικτον« («нет добра для людей, к которому бы не примешивалось зла»); и эту мысль поэт не без некоторой тонкой иронии проводит чрез ряд художественных образов, сжатых и метких сравнений и антитез.

Высокие литературные достоинства этой элегии, а вместе с тем и ближайший человеческому сердцу интерес ее содержания («Что такое жизнь?» – вечно тревожный вопрос для живых существ. Кто не решал его?), вызвали на русском языке, вслед за появлением прозаического перевода стихотворений святого отца, отдельную попытку к передаче ее в стихотворной форме размером гекзаметра. (В подлиннике, однако, написана она размером элегического двустишия.) Такой перевод, в метрической обработке, напечатан был неизвестным автором в «Маяке» за 1842 год, т. IV, с. 17–18. Главным достоинством этого метрического переложения элегии следует признать, без сомнения, необыкновенную близость и верность его подлиннику с внутренней стороны. А каковы собственно литературные качества перевода, читатель может судить сам из нижеследующего текста самого стихотворения.

Жизнь

(Из сочинений святого Григория Назианзина)

Кто я? откуда? и как возвращуся я в недро земное?

Чем я восстану из праха печальной, холодной могилы?

Где и какое жилище назначит Творец мне Всесильный?

Бурь этого мира избегнув, достигну ль я пристани

тихой?

Сколько различных путей в многолюдной, житейской

долине!

Сколько несчастий и бед их отвсюду кругом

облегают!

Радости нет здесь без горя. О, если бы тяжкое горе

Радостей наших земных не старалось подчас пересилить!

Наше богатство – беглец; власть над миром – одно

сновиденье;

Мука – зависимость; бедность – тяжелые цепи;

а юность –

Летний зной. – Молнии блеску краса временная подобна.

Старость ли? – жизни печальный закат; а известность –

Быстрая пташка, мгновенно от нас отлетает.

Сила телесная в нас – преимущество лютого зверя.

Роскошь – пружина страстей. Дети – тяжкая в мире

забота;

(Больно, однако, бездетство!) Судилища – битвы пороков.

Труд земледельца – тяжел. Мореходство – дорога в

могилу.

Вон из отчизны спешим и о ней же в чужбине вздыхаем.

Времени быстрый полет – колесо подвижное: кругами,

Быстрыми ль, тихими ль, вечно приводит одно

к нам и то же:

Темные ночи и светлые дни, смерть и заботы, болезни,

Радости или печали, удачи, потери и слезы.

Все я на крыльях ума, все протек, что минуло, что ныне,

И убедился, что нет на земле ничего неземного.

Только я в небе нашел всех несчастий земных утешенье!..

Братья! Хотите ль узнать неизменные, твердые блага?

Смело – под знамя Креста! И на битву с своими

страстями!

Легким тогда вам покажется бремя страдальческой

жизни.

Элегия эта и по предмету содержания своего, и по своему внутреннему тону, и по своему слогу, и по самому стихотворному размеру своему в подлиннике (элегическое двустишие) представляет очень близкое сходство с двумя стихотворениями, вошедшими в сборник: Athologiae Graec. Ad Palatin. Codic. fidem edit., т. II, отд. IX под № 359 и 360 и надписываемыми: одно: – ΠΟΣΕΙΔΙΠΠΟY, οι᾿ δε ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΚΩΜΙΚΟY [ПОСЕДИПП], другое – ΜΗΤΡΟΔΩΡΟY [МИТРОДОР].Можно думать, что эти стихотворения послужили святому Григорию образцами для подражания в названной элегии его.

Перейдем теперь ко второму классу элегий, обнимающему собой те краткие пьесы, в которых Григорий сколько проще и непосредственнее, столько же живее и энергичнее выражает душевные аффекты, и которые близко граничат с так называемыми мелическими стихотворениями. По содержанию и форме элегии эти весьма разнообразны. Одни из них, которые поэт называет" Θρήνος« [ «Плач"], дышат вообще чувством глубокой скорби, возбуждаемой или завистью и кознями врагов, неверностью и изменой друзей, или страданиями борьбы плоти с духом, или чувством близости расчета с «многоскитальческой» жизнью и неуверенностью в достаточной подготовленности к жизни будущей, или бесплодностью благороднейших порывов к осуществлению в здешней жизни идеалов высшего нравственного совершенства, или же, наконец, недоступностью для человеческого уразумения тайны промыслительных действий Божиих о человеке, часто несовместных с законами нравственного возмездия по представлениям человеческого разума. Последним мотивом проникнуто содержание, например, следующей прекрасной элегии.

Плач

О собственных своих бедствиях ( Θρήνος δια των αύτοΰ μάγων)

Любезная земля и море, и отечественная, и чужая сторона, и юность, и седина на западе жизни, и города, и убежище мое – утесы, какие только обошел я, стараясь приблизиться к Божеству Христову! Почему я один шел скорбным путем, и здесь и там меняя образ многотрудной жизни? Не однажды не мог твердо установить на земле легкой стопы своей, но одни бедствия непрестанно препровождают меня к большим бедствиям. Ты научи меня, Премудрость, отчего на мне такое бремя? Отчего благочестивые в трудах, а погибающие не знают трудов? Наказание ли это за грех? Или угли, которыми очищается жизнь, как золото в горниле? Или меня, как Иова, вызывает на борьбу с собою злобный и завистливый враг, и Ты, как борца Своего, умастив меня наперед обильно елеем, выводишь обнаженным для великого подвига, чтобы потом наградить и прославить подвижника? Все это известно Тебе одному, Царь мой, Слово, потому что Ты управляешь целым миром по великим и сокровенным законам, из которых разве малый некоторый отблеск вполне доходит до нас, покрытых брением и имеющих близорукие глаза⁴⁴⁰

Особенно силою скорбного чувства, искренностью и непосредственностью душевной мольбы и жалоб отличаются из этой группы элегии № 22, 27, 49, 52, 53, 61, 65, 75, 76, 84 (см.: кн. II, раздел I). Например:

Элегия № 22

Ί κετήριον

Царь мой Христос! Для чего Ты опутал меня этими сетями плоти? Для чего вверг в жизнь – в этот холодный и тинистый ров, если, как слышу, действительно я – бог и Твое достояние? Утратилась во мне крепость членов, не слушаются колена; меня расслабило время, сокрушила болезнь, изнурили заботы и друзья, расположенные ко мне недружелюбно. А грехи не хотят покориться, но еще сильнее наступают на меня; и изнемогшего, как робкого зайца или серну, окружают эти псы, желая насытить свой голод. Или останови бедствия и умилосердись, или прими меня к Себе после долговременных подвигов и положи меру скорбям, или благое облако забвения да покроет мои мысли!⁴⁴¹

Иным тоном – тоном тихой задушевной грусти и трогательной нежности меланхолического чувства проникнута, например:

Элегия № 51

θρηνητικον υπέρ της αύτοΰ ψυχής

Часто юная новобрачная, сидя еще на девственном ложе, оплакивает смерть возлюбленного супруга и в брачном уборе начинает свою жалобную песнь, а рабыни и подруги, стоя здесь и там, плачут попеременно в облегчение ее грусти. И матерь оплакивает любезного сына, еще не достигшего юношеских лет, и после мук рождения терпит новые муки. А иной сетует о своем отечестве, которое опустошено стремительным Ареем. Иной скорбит о доме, который истреблен небесным огнем. Какой же плач приличен тебе, душа, которую умертвил губительный змий, Божий образ запечатлев горькою смертью? Плачь, плачь, несчастная, это одно для тебя полезно. Покину дружеские и веселые пиры; покину великую славу красноречия и благородство крови, покину домы с высокими кровлями и все земное счастие, покину даже сладостный солнечный свет, самое небо и блистательные звезды, которыми оно увенчано. Все это оставлю тем, которые будут после меня, а сам, с повязкой на голове, как мертвец и бездыханный, возлягу на одр, последним сетованием утешу сетующих, получу ненадолго похвалу и беспрекословную любовь, потом камень и под ним неумирающее тление ⁴⁴².

Некоторые элегии – просто, тихие, кроткие молитвы к Господу Христу (№ 24, 25, 26, 66, 69, 74); иные – сокровенно сердечные монологи, в которых поэт говорит сам с собой (№ 43, 80, 86) или изливает свою скорбь, обращаясь к своей умершей матери (№ 87). В иных, под тяжестью болезней, испрашивает у Господа избавления от своих недугов (№ 20) или терпения переносить их (№ 71), или же окончательного разрешения от них посредством давно желаемой и ожидаемой кончины своей (№ 72, 73). Последнюю из этих элегий, под заглавием" Παρακλητικόν« [в наст. издании: № 73. «Песнь умилостивительная"], приводим здесь в метрическом переводе на русский язык, размером подлинника (элегическим двустишием), сделанном ⁴⁴³ с греческого покойным высокопреосвященнейшим Филаретом и напечатанном в 1 т. «Духовной беседы» за 1868 год, с. 22.

Песнь увещательная

(Святого Григория Богослова)

Близок последний труд жизни: плаванье злое кончаю

И уже вижу вдали казни горького зла:

Тартар ярящийся, пламень огня, глубину вечной ночи,

Скрытое ныне во тьме, явное там в срамоте.

Но, Блаженне, помилуй и, хотя поздно, мне даруй

Жизни останок моей добрый по воле Твоей.

Много страдал я, о Боже Царю, и дух мой страшится

Тяжких судных весов, не низвели бы меня.

Жребий мой понесу на себе, преселяясь отсюда,

Жертвой себя предая скорбям, снедающим дух.

Вам же, грядущие, вот заветное слово: нет пользы

Жизнь земную любить. Жизнь разрешается в прах.

При определении поэтических достоинств лирических стихотворений святого Григория приходится не раз пожалеть о том, о чем справедливо сожалеет в своей статье о них досточтимый арх. Порфирий, – «что эти творения существуют для нас только в простом прозаическом переводе. Конечно, поэтические их совершенства ярко просвечивают и в переводном русском языке, но все же отсутствие гармонической музыкальности подлинного стиха составляет важную и великую потерю. С восполнением этого ощутительного недостатка вполне можно быть уверенным, что эти стихотворения могли бы поспорить своим достоинством со многими прославленными лирическими произведениями, заменить многие из известных у нас настольных поэтических сочинений» ⁴⁴⁴. Тогда, без сомнения, открылось бы и больше точек соприкосновения между стихотворениями святого Григория Назианзина и лирическими произведениями наших отечественных поэтов, и больше места для аналогий, сближений и критических сравнений их между собою.

Теперь же при подобных сближениях – естественном и законном критическом приеме – приходится ограничиваться только одной стороной – передачей именно сходных предметов внутреннего содержания сближаемых стихотворений. Можно, например, отметить сходство между известной элегией Пушкина «Брожу ли я вдоль улиц шумных» и элегией Григория (№ 43) «Προ᾿ ς ε᾿ αυτόν» («К себе самому»). Меланхолическое настроение русского поэта, возбуждаемое в нем предметами жизни и внешней природы здешнего мира, сосредоточивает мысль его на своей смерти, и эта господствующая тема его элегии проходит, между прочим, через ряд вопросов:

И где мне смерть пошлет судьбина?

В бою ли, в странствии, в волнах?

Или соседняя долина

Мой примет охладелый прах?

Подобная же мысль и в подобной же вопросной форме выражается и в элегии Назианзина:

Ποΐρίψω τάδε σωμα; τι τέλος άντιβολήσει;

Τις γη, τις δε τάφος με φιλόξενος άμφικαλύψει;

Τις δ᾿ οσσοις μινύθουσιν εμοΐς επι δάκτυλα θησει,

Ή ρά τις εύσεβεων, Χριστού φίλος ή ρα κάκιστος ⁴⁴⁵.

(«Где сброшу с себя это тело? Где встречу свой конец? Какая земля, какая страннолюбивая могила укроет меня в себе? Кто положит перст на мои померкающие очи? Благочестивый ли и друг Христов или один из зловерных?») Но параллели расходятся в последних желаниях сравниваемых элегиков в той мере, насколько глубже и серьезнее предметы религиозной элегии вообще в сравнении с мотивами светской элегии. Проникнутый просто чувством патриотизма, наш отечественный элегик продолжает:

И хоть бесчувственному телу

Равно повсюду истлевать,

Но ближе к милому пределу

Мне все б хотелось почивать.

У святого Григория господствующая элегическая тема о смерти забрасывает гораздо дальше мысли и чувства поэта – в область веры и надежды в посмертную жизнь:

«Все это безразлично, конечно, и одного лишь малодушного может озабочивать мысль: гробу ли предадут мою плоть – это бездыханное бремя, или останется она непогребенной в добычу хищным зверям или бесстыдным псам или птицам, или обращена будет в пепел, рассеяна по воздуху, или без гроба брошена на высоких утесах, или сгниет даже в реках и под шумящими дождями. Куда бы ни заброшен был прах мой – не пропадет, не останется он в безызвестности. Напротив того, последний день, по Божию мановению, соберет всех вместе от концов земли, хотя бы кто обращен был в пепел и рассеян по воздуху»⁴⁴⁶

Стоит, наконец, отдельно сказать о довольно многочисленной группе элегий, которые надписываются «Κατά του πονηρού» – «На лукавого» (№ 50, 54–60, 62–64, 70, 79, 80, 83). Общее содержание их составляют жалобы святого отца на демонские искушения и мучения от них. Но замечательна обстоятельность, с которой святой Григорий изображает злокозненных виновников своих мучений. Он не только подробно очерчивает природу злых демонов ⁴⁴⁷, что можно находить и у других современных ему церковных писателей (Григория Нисского, Ефрема Сирина, Августина), но с особенным старанием, скажем даже – с одушевлением опытного художника, погружается в область демонологии. Он тщательно описывает виды и категории демонов, с обозначением отличительных свойств, способностей и наклонностей каждой из них и присвоением каждому отдельному легиону бесов, под управлением своего особого вождя, специальных родов упражнений в деле соблазна людей и специальных мест самостоятельной деятельности. Характерным образчиком языка и стиля этого отдела стихотворений могут служить в особенности элегии № 55, 59 и 60.

«Беги от моего сердца, злокозненный! Беги скорее, беги от моих членов, беги от моей жизни, тать, змий, огонь, Велиар, грех, смерть, пучина, дракон, зверь, ночь, засада, бешенство, смешение, завистник, человекоубийца. Для чего тревожишь меня, не потерпев никакой обиды? Иди в своих свиней и наполняй бездны; они примут тебя, как прежде, негодного легиона. Удались же, или низложу тебя крестом, пред которым все трепещет. Я ношу крест в своих членах. Крест – моя сила»⁴⁴⁸ Отойди, отойди от меня, неприязненный человекоубийца! Отойди, страшное привидение, неистовая злоба! Отойди! У меня в сердце Христос; Ему принес я в дар свою душу. Откажись от меня и беги скорее прочь! Ах! Помогите мне, Ангелыпредстатели! Ах! Ко мне приступает мучитель и злобный зверь; умоляю вас, друзья, избавьте меня от него» ⁴⁴⁹.

«Приходил, приходил ты ко мне, злобный, но остановлен. Как скоро заметил я дым, догадался, что будет и огонь. Сильное зловоние – явный признак змия. А я подъемлю крест. Он страж моей жизни, он связует собою весь мир и приносит его Богу. Убойся креста, отойди, не являйся вторично» ⁴⁵⁰.

В стихотворении № 54 поэт, между прочим, следующим образом описывает лукавые приемы демона, старающегося мало-помалу вкрасться в душу человека: «Сперва неважными грехами, как извилистый ручеек, впадаешь ты в сердце; потом открываешь себе пошире дорогу; затем уже входишь большой и мутной рекой и, наконец, как океан или бездна, поглощаешь меня своею пастью» ⁴⁵¹.

Вообще живость и плодовитость воображения, сила и, так сказать, «террор слова», дышащего пламенем религиозного чувства, принадлежат к отличительным литературным свойствам многих из стихотворений, относящихся к отделу элегий «На лукавого».

«В наше время, – замечает об этих стихотворениях арх. Порфирий, – истина явления злых духов у аскетов при их бдительном внимании к самим себе возведена до аподиктически очевидной аксиомы, и святой Григорий Богослов, конечно, неложно говорит о себе, что он и сам изгонял бесов, следовательно, ничего нет неестественного, когда он с такой жалобой отгоняет от себя диавола и для прогнания его просит предстательства святых Ангелов» ⁴⁵².

Многие стихотворения святого Григория Богослова надписываются словом" ϋμνος« [ «песнь, гимн"]. Как техническое обозначение особого вида лирической поэзии термин этот заимствован из древнегреческой литературы, но как выражение специально-религиозного лирического одушевления гимн, по своему историческому происхождению, уходит в глубокую древность. В песнопениях, посвященных прославлению Божества, можно сказать, и зародилась поэзия, и потому гимны, даже в самой языческой поэзии, занимают первое место не только по времени, но и по важности самой стихии их. Древнееврейская литература представляет нам дивные образцы песнопений религиозных, гимнологических. Евреи в глубочайшей древности занимались музыкой и поэзией, а в царствование боговдохновенного песнопевца Давида эти искусства достигли у них высочайшей степени совершенства. Псалмы⁴⁵³ его составляют и цвет еврейской лирической поэзии, и совершеннейшие образцы гимна. У древних греков священные песнопения, изображавшие чувство благоговения, или гимны (от υμνίω – воспеваю, прославляю), были также первоначальными лирическими стихотворениями. По различию языческих божеств гимны имели различные названия: пеаны ⁴⁵⁴посвящались Аполлону, дифирамбы ⁴⁵⁵ – Вакху. Новейшие писатели разделяют их на теургические, или священно-таинственные, поэтические, или народные, и философские. Первые воспевались посвященными в таинства при отправлении обрядов. Эти гимны исполнены благочестия и святости больше, чем остальные два вида их. Они заключают в себе многочисленные эпитеты и проименования, выражающие власть, свойства или принадлежности богов. Солнце называется в них блистающим, быстротекущим, отцом и распорядителем годичных времен, оком и владыкой мира, утехой смертных, светом жизни; Цибела( Κυβελα) – матерью богов, досточтимой супругой Крона, началом стихий и пр. Из этого рода гимнов до нас дошли только гимны, приписываемые Орфею. Содержанием гимнов поэтических служила вера простого народа. Это – произведения поэтов, от которых греки и римляне получили своих богов со всеми легендарными вымыслами об их похождениях. Эти поэтическо-мифологические вымыслы о различных похождениях и приключениях богов, относившиеся к предметам обрядно-религиозного культа, не входили в содержание гимнов философских, просвещенные авторы последних разделяли в них с простым народом только веру в верховное божество, источник и начало всех существ.

Особенные, отличительные свойства гимнов, как религиозных песнопений, были следующие:

1) гимн выражал восторг и благоговение к Существу Высочайшему;

2) для этого требовалась особенная возвышенность в слове, которым выражалось глубокое чувствование, каким только может быть проникнут человек, представляющий себе беспредельность и бесконечность Всемогущего;

3) восторг изливался искренний, так как пред Всеведущим открыты все чувствования и помышления.

Если, таким образом, уже в древнейшей дохристианской поэзии, при разнообразии внешней формы гимна, основную стихию его, его душу всегда составлял религиозный элемент, вера, то сколько новых, несравненных и несоизмеримо-возвышенных ощущений, сколько жизни и силы, силы небесной, привнесло в этот высший род лирической поэзии христианство с того самого великого исторического момента, как только на земле впервые раздались небесные звуки радостно-приветной ангельской песни: «Слава в вышних Богу, мир на земле и в человеках благоволение!» И удивительно ли, что в христианской поэзии гимн не только служит исходным пунктом ее, как в поэзии еврейской и древнегреческой, но и составляет почти исключительную форму ее во весь первый период ее исторического развития, обнимаемый первыми тремя веками христианской духовной жизни?! – Еще в Евангелиях песни Богоматери (Лк. 1:46–55), священника Захарии (Лк. 1:68–79) и праведного Симеона, в которых лирические элементы еврейского псалма соединяются с простотой и достоинством греческой формы, служат связующим звеном между поэзией Ветхого и поэзией Нового Завета. Но уже апостол Павел в Посланиях к Ефесянам (5:19) и Колоссянам (3:16) говорит о существовании – вместе с псалмами и хвалебными песнями Ветхого Завета – и собственно христианских гимнов. Быть может, об этих-то гимнах в честь Господа у первенствующих христиан и писал Плиний в своем письме к императору Траяну. Указанные места из посланий святого апостола тем более важны для нас, что в них обще намечены основные положения теории и христианской лирической поэзии вообще, и гимна в частности. Ефесянам апостол Павел писал: исполняйтеся духом, глаголюще себе во псалмех ( ψαλμάς) и пениих (ϋμνοις) и песнех духовных (ωδαις πνευματικαΐς), воспевающе и поюще в сердцах ваших Господеви. Колоссянам предписывал: Слово Христово да вселяется в вас богатно, во всяце премудрости; учаще и вразумляюще друг друга во псалмех и пениих и песнех духовных, во благодати поюще в сердцах ваших Господеви. Объясняя эти слова апостола, высокопросвещенный автор «Исторического обзора песнопевцев» говорит: «Христианское пение, по наставлению апостола, должно быть:

а) пением сердец, а не одних уст; каждый звук голоса должен быть звуком сердца, выражением мысли, отзывом желаний;

б) пением духа благодати; как каждое действие истинно христианское есть плод благодати, так таково же должно быть и пение; и потому для христианского пения надобно исполняться духом, надобно молитвами призывать на себя благодать Христову;

в) пением Господу.

Говоря об этом, апостол не только внушает то, что пение должно совершаться с благоговением пред Великим в святости и благости, но он указывает и на предмет христианской песни; он говорит, что все песни надобно петь нам не иначе, как с мыслью о Христе, Спасителе нашем. Его-то, Христа Иисуса, называет он Господом. Это – любимое слово любящего сердца его» ⁴⁵⁶ Из христианских лирических поэтов первого периода в духе этих правил писали блаженный Климент Александрийский, Непот – епископ Пентапольский, святой Афиноген мученик. Но о последних двух как поэтах сохранились лишь известия у других писателей ⁴⁵⁷; от поэтической же деятельности Климента Александрийского до нас дошел только знаменитый гимн его «К Искупителю» ⁴⁵⁸. В коротких стихах его (анапестах, перемешанных со спондеями и дактилями) поэт изливает восторженное состояние христианской души, ликующей в чувстве искупления. Богатство образов, сравнений и эпитетов, прилагаемых в нем к Спасителю, приближают его к стилю античных греческих гимнов. Христос именуется здесь: «неукротимых онагров смирителем», «крылом птенцов парящих», «непоколебимым кормилом юношей», «пастырем агнцев царственных», «державным Словом Отца Превышнего», «крепостью страждущих», «Владыкою вечности», «ловцом человеков» и пр. Но из композиции этого гимна еще мало заметно стремление христианской лирики выделиться из широкой области безыскусственных «песней духовных», ближайшим образом соответствовавших целям общественного богослужебного ритуала, и обособиться в самостоятельный род художественно-литературного христианского творчества. Только по внешней форме гимн «К Искупителю» не принадлежит к разряду гимнов в широком смысле, в каком гимном может быть названа всякая вообще хвалебная песнь Богу. Тоном церковной песни отзываются следующие заключительные слова гимна:

Небесное млеко

Из сладких сосцов

Девы благодатной –

Мудрости Твоей источенное!

Мы Твои дети!

Нежными устами

Воскормленные,

Нежным дыханьем

Материнской груди

Исполненные,

Песни простые

Гимны невинные

Христу Царю

В награду святую

За учение жизни

Поем все купно,

Поем просто

Отрока державного.

Вы лик мира,

Дети Христовы,

Люди святые!

Пойте все купно Бога мира.

С гимном, в тесном смысле слова как произведением свободного и оригинального художественно-поэтического христианского творчества, мы едва ли не впервые исторически встречаемся, как и с элегией, у святого Григория Богослова.

К этому ряду лирической поэзии у него относятся стихотворения № 29–30 (см.: кн. I, раздел I) и № 38 [ «Песнь Христу после безмолвия на Пасху«] (см.: кн. II, раздел I).

Лучшим из них представляется»ʼʼ Τμνος προς θεόν« [№ 30. «Другая песнь Богу"]. Высокий религиозно-поэтический лиризм, проходящий через все стихотворение, от начала до конца его, вытекает из живого, восторженно-сердечного отношения поэта к воспеваемому им предмету. Эта сердечная теплота, проникающая весь гимн и сообщающая ему полноту внутренней жизни и дух истинной поэзии, служит его первым и главным достоинством. Могучий стих, достойный возвышенного содержания гимна, составляет его второе достоинство. При всей глубине и богатстве мыслей, при всем разнообразии картин и образов, слог гимна отличается краткостью, строгостью, ясностью, простотой. Такой гармонией стиха с одушевляющей его идеей отличаются только произведения, которые, являясь плодом искреннего, свободного вдохновения, выливаются прямо из сердца поэта. Подобное впечатление производит этот величественный, хвалебно-молитвенный, торжественный гимн Триипостасному Богу. Основная мысль его выражена в начальном трехстишии, составляющем нечто вроде вступления:

Σε᾿ το᾿ ν άφθιτον μονάρχην

Δο᾿ ς α᾿ νυμνεΐν, δο᾿ ς άείδειν,

Το᾿ ν άνακτα το᾿ ν δεσπότην⁴⁵⁹

Одушевленный этой мыслью – прославить, воспеть Бессмертного Властителя, Царя и Господа, поэт призывает, так сказать, к соучастию в прославлении Творца свидетелей славы и величия Его из беспредельного мира тварей Его – горних и земных, одушевленных и неодушевленных, из веков прошедших и времен вечно настоящих. Он призывает и лики ангельские, и солнце, и луну, и звезды, и бесконечные века, и «умное существо» – человека. Но лучше передадим содержание гимна собственными словами поэта:

Тобой и песнь и хвала;

Тобою ангельские лики,

Тобою нескончаемые веки.

Ты засветил солнце;

Тобою путь луны;

Тобой и красота звезд.

Тобой отличен человек,

Способный возноситься мыслью к Богу,

Как существо разумное, –

Ты создал все,

Всему дал строй

И Промыслом Своим все держишь.

Ты изрек слово – явилось дело,

А Слово Твое – Сын Твой, Бог.

Он той же сущности,

Он равночестен с Отцом.

Он все устроил

И царствует над всем.

А все объемлет,

Все сохраняет

Бог – Дух Святой.

Пою Тебя, живая Троица,

Единая и Единоначальная,

Существо неизменное и безначальное,

Неизъяснимое, Непостижимое.

Твердость небес непоколебимая,

Неподначальная и беспредельная,

Свет невиданный никем

И все проникающий,

Для кого нет неведомого

Ни на земле, ни в бездне.

Отец благий! Будь милостив ко мне,

Всегда чтить

Дай это имя мне,

Грехи же мои прогони,

Очисти совесть мою

От всякой нечисти.

Да славлю Божество,

Да поднимаю руки чистые,

Христа благословляя.

Молю Его коленопреклонно,

Да примет меня, раба Своего,

Когда придет Он царствовать.

Будь милостив ко мне, Отец!

Подай мне благодать Твою.

Тебе и слава и хвала

Во веки неизмеримые!

Содержание этого гимна представляет, таким образом, в сжатом и художественно сконцентрированном виде, так сказать, profession de foi христианского поэта-богослова. В сердечном умилении он исповедует здесь Безначального Отца, Единосущного и Равночестного Ему( Όμοοΰσιον, ομοτιμον τω τεκοντι) Сына и Всеобъемлющего Святого Духа, Бога( Περιλάμβανον δε πάντα "Αγιον Πνεύμα το θεΐον) – Живую Троицу( Τριάδα ζώσαν).

После этого гимна обращает на себя внимание по своим поэтическо-литературным достоинствам"Ύ μνος εσπερινός« [№ 32. «Песнь вечерняя«]. В ней воспевается свет Триипостасного Света как источник жизни целого мира и человека, как дивное премудрое Начало миропорядка вещественного и сферы мира духовного. Это дивное стихотворение может служить одним из нагляднейших доказательств, каким неистощимым богатством поэтического воображения обладал святой Григорий Назианзин. Два слова: » φως« [ «свет«] и «σκότος» [ «тьма»] – внушают поэту столько пленительнейших образов, живописных сравнений и метафор! Соединенные его художественной кистью в одну композицию, эти образы и метафоры дают грациозную картинку, которая с тонкой игрой «света» и «теней» внутренне соединяет нежные переливы его молитвенно-благодарственного настроения души.

Немногим уступают в поэтическом отношении двум только что отмеченным стихотворениям гимны: № 29(""Ύ μνος εις Θεόν«) [ «Песнь Богу«] и № 31(»"Ύ μνος άλλος«) [ «Песнь другая«]. По своему содержанию, тону и языку эти гимны представляют такое близкое сходство с двумя смежными с ними гимнами (№ 30 и 32), что, не будь они разного стихотворного размера, они удобно могли бы слиться с ними – именно гимн № 29 с гимном № 30, а гимн № 31 с гимном № 32 – в одно органическое целое.

Из прочих гимнов заметнее других выделяется песнь (№ 38) под заглавием »Ύ μνος εις Χριστον μετά την σιωπήν, εν τω Πάσχα« [ «Песнь Христу после безмолвия на Пасху"]. В этом пасхальном приношении Господу – Христу, Воскресшему из мертвых, есть места, согретые искренними движениями сердца, есть строфы, оживленные бесспорно поэтической экспрессией. Но в общем стихотворение это и по языку, и по изложению слабее вышеозначенных гимнов. Самое содержание его не совсем точно отвечает своему заглавию, по крайней мере, дает меньше, чем сколько обещает сюжет заглавия. Строфы, относящиеся собственно к Воскресшему Господу, по своему объему составляют только третью часть всего гимна, а по своему месту – последнюю; и притом эта-то именно главная часть гимна и обнаруживает всего больше вялости движения, расплывчивости и слабости композиции, бедности языка. Строфы эти гораздо ниже гимнов Иоанна Дамаскина, в которых он прославляет и воспевает воскресшего Спасителя. Напротив, в первой части гимна, прославляющей общие Божественные свойства Христа, язык стихотворения, за исключением начального четверостишия, отличается своей характерной поэтической образностью и картинностью. Таково, например, следующее место гимна, не теряющее своей оригинальной поэтической художественности даже и в прозаическом русском переводе его:

«По Твоему манию, Царь, высокошественное солнце, востекши на огнистый круг, затмевает собою звезды, как Ты затмеваешь умы. По Твоему манию то живет, то исчезает попеременно и опять является в полном свете око ночи – луна. По Твоему манию зодиакальный круг и этот размеренно кружащийся хоровод определяют меру годовых времен, неприметно между собою растворяемых. И неподвижные и подвижные, возвращающиеся на прежний свой путь, звезды суть глагол Твоей Божественной мудрости. Твой свет – все те небесные умы, которые воспевают славу Пренебесной Троицы. Твоя слава – человек, которого поставил Ты здесь ангелом, песнословцем сияния Твоего, о бессмертный Свет и вновь родившийся для смертного, бесплотная Высота, напоследок же, чтобы избавить от гибели смертных, Плотоносец!»⁴⁶⁰

К лирическими стихотворениям святого Григория Назианзина следует отнести, наконец, довольно значительный отдел (из 223 стихотворений) эпитафий и эпиграмм его. Правда, эти стихотворения в большинстве имеют интерес скорее исторический, чем литературно-поэтический. При характеристике времени святого Григория Богослова и выдающихся исторических лиц, связанных с личностью знаменитого отца Церкви узами кровного родства, дружбы или единодушной ревностью по вере и благочестию, при изучении общественного и домашнего быта, нравов и понятий его современников эти стихотворения могут пролить довольно яркую полосу света.

Но было бы ошибкой думать, что произведения эти совсем лишены поэтического элемента и поэтических достоинств. Самый размер эпитафий, представляющий древнейшую и прекраснейшую систему стихов, состоящую из соединения дактилического гекзаметра с пентаметром, некоторым образом содействовал изящности их как поэтических произведений. Классическое чувство гармонии, лежащее в основе этого художественного размера, требовало, чтобы содержание стихотворения внутренним достоинством мысли, некоторой полнотой и округлостью ее соответствовало прекрасной форме, размеру полному, округленному, как совершеннейшее произведение греческого резца. Но само собой разумеется, что живость, свежесть и художественность эпитафий и эпиграмм Григория Богослова больше обусловливались сущностью самых событий, составляющих предмет содержания их, и еще больше внутренним настроением самого поэта. Если нет и не могло быть в эпитафиях его, по самому роду этой поэзии, в собственном смысле поэтического творчества, рождающегося из чистого вдохновения или поэтической фантазии, то в них много трогательного внутреннего смысла, много нежнейших оттенков чувства любви и набожности, много нравственно-идеального одушевления, проникнутого глубоко прочувствованной мыслью о превратности и ничтожности всего земного.

Эта господствующая мысль проходит чрез все разнообразие предметов содержания эпитафий и становится еще выразительнее и трогательнее, когда влагается в уста самого умершего. Так, например, как в следующей эпитафии Павлу – юноше, скончавшемуся в ранней молодости:

«Обратите взор свой на мое тело, рассмотрите мои члены. Как молодую ветвь, скосила меня смерть; ненасытимый тартар отверз свою мрачную обитель и вовлек туда меня, Павла, срезав преждевременно, как нежный росток. Всю красоту юных, как траву, пожинает смерть своей косой, беспощадная!»⁴⁶¹

Большей частью эпитафии прославляют нравственные доблести умершего, впадая подчас при этом в гиперболизм, и выставляют своих высоких героев как образец для подражания живым. Примером гиперболического прославления умершего может служить эпитафии № 42 «Ει᾿ ς Μαρτινιανόν» [в цикле «Мартиниану"]:

«Когда Мартиниан вступил в общую всех матерь – землю, тогда восплакали все города Авзонии; обитатели всей Сицилии и широких пределов земли остригли себе волосы, потому что удалилась от людей сама Фемида. Но мы, обнимая вместо тебя твою славную могилу, всегда будем показывать ее приходящим, как нечто священное» ⁴⁶².

Другие заключают в себе общие моральные сентенции; иные же выражают просто один какой-либо наиболее важный или чудесный момент из жизни умершего. Таковы, например, некоторые из эпитафий святого Григория матери своей Нонне ⁴⁶³, Навкратию, брату Василия Великого⁴⁶⁴, и другие. Множественность эпитафий по одному и тому же предмету, на память одному и тому же лицу – отцу, матери, брату, другу, естественно объясняется особенной любовью автора к близким умершим. Это можно видеть, например, из следующего эпиграмматического стихотворения, которое, в числе других 35 эпитафий, поэт посвящает дорогой памяти своей матери и в котором так живо и трогательно выражены проявления нежной материнской привязанности Нонны к сыну и чувство взаимной любви последнего к первой:

«Призывая Григория среди цветущих виноградников, выходила ты, матерь моя, навстречу возвращавшимся с чужой стороны и любезные руки свои простирала к возлюбленным чадам, призывая Григория. Кровь родительницы текла в обоих сынах, но особенно в том, которого воспитала ты своими сосцами. Потому и почтил я тебя, матерь, столькими эпиграммами» ( Τουδε τοσοις επιγράμμασιμητερ ετισα)⁴⁶⁵.

Равно как, с другой стороны, источником целого ряда эпиграмм на гроборасхитителей, агапитов и синисактов послужило, без сомнения, чувство сильного негодования и нравственного возмущения святого Григория против этих наглых нарушителей не только законов религии и гражданского порядка, но и чувства нравственного достоинства человека, чувства совести.

«У меня уже седины, – читаем мы в эпиграмме Григория: »Ει᾿ ς αγαπητούς« [ «К любящим"], – изнуряю свою плоть, смиряю око; дневными и всенощными трудами истомил я злосчастную душу, только бы избавиться мне от огня; но при всем этом не без труда удерживаю в повиновении тело. Как же ты, хотя еще молод и плоть у тебя шире, чем у слона, при всем этом покоишь себя, как человек, достигший чистоты и духовно возлюбивший свою возлюбленную? Нет! Бежать должно от такой богопротивной любви» ⁴⁶⁶.

«Не безопасен огонь подле соломы. Небезопасно и тебе, монах, под одним с собою кровом держать жену-девственницу… Пока ты держишь себя вдали, в тебе одна искра. Но как скоро сходишься вместе, при дуновении малого ветра воспламенишь пожар» ⁴⁶⁷.

«Из смеси белого и черного образуется сероватый цвет. Жизнь и смерть не имеют между собою ничего среднего. А этих, как их называют, синизактов, не знаю, куда причислить? Признать ли, что они сопряжены браком, или назвать безбрачными, или оставить для них какую-то середину? Ты носишь на себе плоть и живешь вместе со своей возлюбленной, которая также имеет плоть. Что же, думаешь, заключат о тебе живущие нечисто? Пусть ничего не скажут целомудренные, но кто равнодушно будет слушать насмешки, разглашаемые чернью? Брак – дело законное и честное. Но еще лучше плоти свобода от плоти. А если, возлюбленные, есть кроме этого безбрачный брак, то вы будете жить в сомнительном супружестве» ⁴⁶⁸.

«И мужам и женам, которые сближаются под именем возлюбленных, скажу вот что: исчезните вы, язва для христиан, исчезните вы, старающиеся прикрыть неистовое влечение естества! И в глазах есть нечто любодейное» ⁴⁶⁹.

Из эпиграмм на расхищающих гробы (Κατά τυμβωρύχων)

«Когда тебя, лютый зверь, разоритель гробницы столько великолепной – произведения многих рук, допустило внутрь себя это сокровенное убежище; тогда, скажи мне, что ты увидел там? Не гнилость ли, не черепы ли умерших, не остовы ли людей, некогда существовавших, так как сказывают, что тут были положены супруг и супруга? И не распалась твоя плоть? Но что же ты нашел? Ничего, конечно. Впрочем, преступление твое при тебе. Отойди, отойди от меня прочь! Ты будешь наказан за мертвых; не приближайся же к живым; хотя еще и не умерли мы, однако же боимся тебя»⁴⁷⁰.

«Разрывай, разрывай гробницу! Очень знаю, что ты хочешь у мертвого найти золото; но ты себе самому роешь яму, в которую со временем вринет тебя Божие правосудие. Если оно приходит поздно, то с лихвою» ⁴⁷¹.

«Семь на свете чудес: стены, статуя, сады, пирамиды, храм, еще статуя и гробница. Осьмым же чудом была я – огромная, высокая, далеко вверх возносившаяся с этих утесов гробница. Но первенствуя по славе у умерших, возбудила теперь ненасытность твоей неистовой руки, человекоубийца» ⁴⁷².

«Гробницы, сторожевые башни, горы и мимоходящие, оплачьте мою могилу, оплачьте расхитителя гробов! А ты, эхо, повторяй с окрестных утесов последние слова: «Оплачьте расхитителя гробов!""⁴⁷³

«Этот человек из пустой надежды раскопал мою дорогую для меня могилу – единственное достояние, оставшееся мне по смерти. И его какой-нибудь злодей пусть убьет своими руками и, убив, бросит вдали от гроба отцов!»⁴⁷⁴

По внешнему объему своему и по своей литературной форме изложения эпитафии и эпиграммы святого Григория вообще довольно разнообразны, начиная с эпитафии в простейшем и буквальном смысле слова как краткой надписи, обозначающей только имя умершего лица, которому посвящена она, и кончая эпиграммой в стиле художественного антологического стихотворения в виде надгробного литературного венка, сплетенного из живых, свежих цветов поэзии. Как на пример эпитафии первого рода можно указать на следующую надпись святого Григория своей сестре, Горгонии:

«Здесь лежит любезная дщерь Григория и Нонны, таинница пренебесной жизни Горгония»⁴⁷⁵

В пример художественно-поэтического изложения эпитафии может идти любое из целого ряда дивных стихотворений, посвященных памяти прекрасного юноши, Евфимия. В высокой степени отличенный всеми дарами природы, Евфимий был скошен смертью во цвете лет, едва достигнувши двадцатилетнего возраста и только что обручившись с прекрасной девицей, Евопией. Вместо надгробных гирлянд Григорий Назианзин почтил память юного друга нежно-задушевными, грациозными стихотворениями.

«Оратор между ораторами, певец между певцами, гордость отечества своего, слава своих родителей, едва достигший юношеских лет и недавно в чертог свой призывавший любовь, умер Евфимий. Какая жалость! Вместо девы нашел он себе гроб, и за днями предбрачных веселий наступил день плача» ⁴⁷⁶.

«Двадцатилетний Евфимий столько знаком был с эллинской и авзонской музою, сколько другой не ознакомился бы и с одною из них. Он сиял и красотою, и благонравием. Но увы! сиял непродолжительно; блеснул, что молния, и – оставил после себя слезы» ⁴⁷⁷.

«Плачьте, источники, реки, рощи, сладкопевные птицы, с вершины дерев прекрасно услаждающие слух. Зефиры, своим шелестом навевающие тонкий сон, и цветники собравшихся вместе Харит! А тебя, прелестный сад Евфимиев, сколько славным соделал умерший Евфимий, потому что носишь его имя! Если бывал кто прекраснее всех юношей, так это Евфимий. Если есть какое поле, прекраснее всех полей, так это его Элизий. Потому и собрались вместе все Хариты. Хотя покинул жизнь Евфимий, однако же оставил свое имя этому восхитительному месту» ⁴⁷⁸.

Без преувеличения можно сказать, что под этим истинно антологическим стихотворением не отказался бы подписаться ни один из классических поэтов древности.

Некоторые эпитафии изложены в форме обращения святого Григория к умершим героям надписей. Таковы, например, многие из эпиграмматических стихотворений его своей матери и другу своему, Василию Великому. Другие, наоборот, излагаются от имени

умершего лица с обращением к святому Григорию. Такова, например, следующая эпитафия его своему отцу, Григорию же.

«Пастырскую свирель вложил в твои руки я, Григорий. Ты же, сын мой, играй на ней, как искусный пастырь; всем отверзай дверь жизни и в отеческий гроб сойди созревшим» ⁴⁷⁹.

Иные – в форме обращения к умершему от благодарных соотечественников, признательно помнящих и чтущих заслуги его для них ⁴⁸⁰, а большая часть – от лица умершего, как таинственный голос из-за пределов гроба, с обращением и просьбой ко всякому вообще проходящему мимо места его погребения, «уронить слезу на его могилу» ⁴⁸¹.

Некоторые эпиграммы изложены в живой диалогической форме, как, например, следующая: «Какой это памятник и чей? – Не знаю; на столбе не видно надписи, потому что опрокинут он прежде гробницы. – А какого времени? – Работа памятника старинная. – Скажи же, чья зависть расхитила это? – Злодейские руки соседа. – Что хотелось им найти? – Золотую обводку» ⁴⁸². Или в подобной же вопросной, но более краткой, отрывистой и лаконически сильной форме, например, эпитафия:

«Нонна Филтатьева. Где она скончалась? – В храме. – Как? – Молясь. – Когда? – В старости. – Прекрасная жизнь, святая кончина!»⁴⁸³

Иные – в форме прозопопеи, вроде, например, эпитафии Василию Великому:

«Науки! Общая обитель дружбы! Дорогие Афины! Ранние условия вести божественную жизнь! Знайте это, что Василий на небе, чего желал, а Григорий на земле и на устах носит узы» ⁴⁸⁴.

Некоторые эпитафии, наконец, в изложении своем допускают отчасти метафорически-мифический элемент античной поэзии, как это можно видеть, например, из следующего стихотворения:

Αι Χάριτες Μούσαισι Τι ρεξομεν; ούκετ άγαλμα

Χειρών ημετερων Εύφημιος εν μερόπεσσι.

Χαι Μοΰσαι Χαρίτεσσιν "Επε φθόνος εστίν άλιτρος,

Τοσσον εχοι ήμΐν δε τοδ᾿ ορκιον εμπεδον εστω.

Μηκετ άναστήσαι τοΐον μερόπεσσιν άγαλμα ⁴⁸⁵.

Таким образом, на основании приведенных образцов эпиграмматических стихотворений святого Григория Назианзина мы приходим к выводу, что эти стихотворения и по своему стилю, и по своему стихотворному размеру, и отчасти по самому внутреннему характеру своему носят на себе живые и симпатичные черты сходства с эпиграммой древнегреческой литературы, под влиянием антологических образцов которой они, очевидно, и написаны.

Подводя итог своему внутреннему анализу стихотворений святого Григория Богослова, мы можем вообще сказать, что выводы наши в отношении к вопросу, из каких источников черпал святой Григорий материал для своих поэтических произведений и какие можно различать в них ингредиенты, совпадают с указаниями самого же поэта. В стихотворении № 39 [ «О стихах своих"] он разделяет источники своих стихотворений на два класса: первый он обозначает словами «ε᾿ κ τω᾿ ν ε᾿ μών» [ «из нашего учения"] (ст. 64), разумея под ним, без сомнения, христианскую литературу и вообще христианскую письменность; второй противополагает выражением »ε᾿ κ τω᾿ ν ε᾿ κτοθεν» [ «из учений внешних»], разумея под ним писателей языческих. Предметы первой категории, нам кажется, достаточно подробно обследованы нами при специальном обзоре стихотворений. Что же касается источника ε᾿ κ το᾿ ν εκτοθεν то, по тесной связи этой стороны дела с вопросом о том, как смотрел святой Григорий на античное классическое образование и античных авторов, считаем здесь нелишним остановиться несколько на том, как и в какой мере святой Григорий пользовался древнеклассическими писателями в своих сочинениях.

В цикле академических наук, изучением которых Григорий завершил в Афинах свое высшее классическое образование, преобладающее значение имели философия и поэзия. Естественно поэтому, что из всех древних писателей самое сильное влияние на Григория имели философы и поэты, с многочисленными выдержками и цитатами из которых встречаешься у него не только в поэтических сочинениях, но даже и в проповедях. Из древних философов преимущественным вниманием Григория пользовался Платон. Явное сочувствие святого Григория Богослова этому великому поэту-мыслителю, как известно, дало повод многим западным ученым усматривать в некоторых пунктах догматического учения нашего отца Церкви следы подражательности философской системе Платона. С увлечением этой идеей связаны в западной богословской науке весьма авторитетные имена. Но к чести этой науки следует заметить, что она же выдвинула против этих авторитетных представителей помянутого воззрения и вполне достойных их оппонентов⁴⁸⁶ Одним из крупных и наиболее известных в нашей русской богословской науке сторонников зависимости Григория как догматиста от Платона можно считать Ульмана, гейдельбергского профессора богословия в первой четверти нашего (то есть XIX) столетия. В своей во многих отношениях дельной и, как специальный труд, единственной монографии (Gregorius von Nazianz, der Theologe… etc., Darmstadt, 1825) этот «умный и добрый немец, – как называет Ульмана высокопреосвященный Филарет (Историческое учение об отцах Церкви, т. 2, с. 176), – позволяет себе отказывать святому Григорию как догматисту в оригинальности» («Wir sprechen unserem Gregorius als Dоgmatiker Originalitat ab», s. 304), ставя его догматическое вероучение в тесную связь с философией Платона. Против этого мнения Ульмана выступил тонкий исследователь догматического учения святого Григория Богослова Герётер (Hergenrother. Die Lehre von der gottlichen Dreieinigkeit. S. 11, Anm.). В опровержение Ульмана он ссылается на 27-е слово Григория: «Против евномиан», и «О богословии» первое, в которых святой отец смеется над Платоновыми «идеями, переселениями и круговращениями наших душ, припамятованиями и вовсе не прекрасной любовью к душе ради прекрасного тела» ⁴⁸⁷, и на слово 32, в котором Богослов, подвергая суду своей критики вымыслы и софизмы древних философов, с прискорбием упоминает и о «Платоновых красноглагольствах, которые, подобно египетским язвам, ко вреду вкрались в нашу Церковь»⁴⁸⁸. Эти места, конечно, с достаточной ясностью обнаруживают заблуждение Ульмана. Но чтобы правильно и беспристрастно судить о том, как смотрел святой Григорий на Платона и как относился к нему литературно, недостаточно для этого сослаться только на вышеприведенные отдельные цитаты из проповедей святого отца, опуская совсем стихотворения его, как это сделал Гергенрётер. При сопоставлении этих выдержек с различными местами из стихотворений святого Григория, касающимися Платона и его сочинений, нетрудно понять, что упреки Григория Платону, выражаемые в цитируемых Гергенрётером местах из проповедей нашего отца, относятся только к некоторым известным отделам его учения, но не ко всей без разбору философии его, не ко всем безразлично мыслям его. В стихотворениях своих святой Григорий гораздо мягче выражается о Платоне, гораздо благосклоннее отзывается о его философии, а иногда и прямо говорит о нем с величайшей похвалой. Так, в поэме «О добродетели» он называет Платона σοφώτατον ανδρών [ «мудрейшим мужем«]⁴⁸⁹ а язык его – «медоточивым»» ⁴⁹⁰. Согласно общему воззрению своему на языческую философию и словесность как «на обильный сад, который вместе с сорной травой и растениями, годными только в огонь, заключает в себе много и прекрасных цветов, способных служить украшением церкви», он и в учении Платона одно осуждает, другому сочувствует. В стихотворении, например, «О мире» он, отвергая Платоново ϋλην [ «материю«] в учении о происхождении мира, пользуется, некоторым образом, его «идеями» в изложении чисто христианского воззрения на тот же предмет. Задаваясь здесь, между прочим, вопросом: «Чем занята была Божия мысль прежде нежели Всевышний, царствуя в пустоте веков, создал вселенную и украсил формами?» – решает: «Она созерцала вожделенную светлость Своей доброты… Мирородный ум рассматривал также в великих Своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который произведен впоследствии» ⁴⁹¹.

Далее, поэт называет человека» κόσμον εν μικρώ μεγαν« [ «мир великий в малом«] – выражением, заимствованным из «Тимея» Платона. Стихотворение № 47 [ «Упреки неразумным стремлениям души»] целиком все основано на известной сентенции Платона, что душа человеческая некоторым образом подобна тройке, состоящей из неодинаковых лошадей: благородной( εύγενεΐ), неукротимой ( ατακτω) и кроткой ( ημερω), возницей или правчим которых состоит разум (το λογικον)⁴⁹².

Гораздо сильнее и заметнее отражается в сочинениях святого Григория влияние на него древнеклассических поэтов. Он вводит их художественно-литературные приемы и формы в свое проповедническое красноречие; он любит освещать выдержками из стихотворений их свое остроумие в письмах; он пользуется живописнейшими картинами и образами их, со всей свежестью чисто эллинского эстетического вкуса, в своих стихотворениях. Он пользуется не только литературными формами и идиомами художественного языка их, окрашивающими в античный поэтический колорит внешнюю сторону стихотворений его, но и нередко самыми мифологическими ⁴⁹³ выражениями, символами, пословицами и эпитетами, сообщающими его пьесам, в известном смысле, внутреннее родство с произведениями классической поэзии. Чаще всего встречаешься у него с именами Гомера, Гесиода, Пиндара, Еврипида, Феогнида.

Нельзя поэтому не согласиться со словами Эрнеста Дронке (Dronke), что Григорий берет у Гомера, Гесиода, Феокрита, Еврипида и других не только слова, но и полустишия и целые стихи («Gregorius ab Homero, Hesiodo, Theocrito, Euripide, aliis non solum vocabula, sed hemistichia et totos versus habet»)⁴⁹⁴ Но это еще не оправдывает замечания Дронке, предпосылаемого им выписанной нами цитате, что «Gregorius ut alii poetae christiani multus est imitando» ⁴⁹⁵. Пользоваться, хотя бы и широко, выдержками и цитатами, стихами и строфами из других авторов далеко не значит еще подражать этим авторам. Все или почти все случаи, в которых христианский поэт цитирует классических авторов, могут быть подведены под две общие категории. Он пользуется этими цитатами или как иллюстрацией к своим мыслям, когда эти последние представляются в каком-либо отношении сходными или параллельными с цитируемыми местами из древних поэтов; или же – как материалом для своих критических замечаний, когда его высшие христианские идеи и воззрения, противопоставляемые поэтическим вымыслам классической древности, дают повод показать внутреннюю несообразность и убожество последних. В том и другом случае заимствования из классических поэтов имели свое значение главным образом ввиду того высокого обаятельного авторитета и громадной популярности античных классиков, какими пользовались они еще в христианский век святого Григория. И так как первое место в этом отношении принадлежало, бесспорно, царю поэтов Гомеру, за которым молодежь проводила в то время целые дни и ночи, то не удивительно, что Гомеру же принадлежало и наибольшее сочувствие святого Григория, который сам, наверно по личному опыту, говорил о нем, что" Ομηρος εν ταΐς λύπαις τας ψυχας φαρμακεύει« («Гомер врачует души в скорбях») ⁴⁹⁶.

К двум поименованным источникам стихотворений Григория Богослова, Священному Писанию и памятникам греческой литературы, нужно прибавить еще третий, весьма важный источник, который заключался в самом поэте, – его долголетний и в высокой степени плодотворный личный опыт жизни. На этот источник поэт также указывает сам непосредственно в своих стихотворениях. «Великий Бог обогатил меня знанием небесного и земного, – говорит он в стихотворении «К Немесию», – у меня ум, при озарении великого Духа исследуя самые глубины, парит выше всего» ⁴⁹⁷. «Опытность свою простер я до такой степени, какая прилична только человеку, который долго трудился», – говорит он в другом стихотворении ⁴⁹⁸. Этот-то умудренный долголетним опытом жизни ум и отличает так выгодно все почти его дидактические стихотворения и делает в особенности драгоценными его превосходные правила и наставления жизни, которые изложены в его гномах. Последние обнимают одну сторону его «опытности» – знание сердца человеческого и человеческой жизни. В других стихотворениях святой отец обнаруживает необыкновенную наблюдательность и знание в области внешней природы.

Что касается первой и высшей стороны его житейского опыта, его глубокого понимания сердца человеческого, его полного знания людей и света, на этом мы с достаточной подробностью останавливались при самом разборе стихотворений во всех их родах и видах. Вопрос же об отношении поэта к внешней природе представляется нам далеко не исчерпанным в нашем исследовании: при изложении содержания стихотворений мы касались, так сказать, натурпоэзии святого Григория только отрывочно и мимоходом; между тем по степени интереса своего эта сторона поэтических произведений святого Григория, характеристически отличающая поэтическую натуру его, заслуживает, нам думается, полного внимания читателя. Позволим себе поэтому остановиться на ней с отдельным, хотя и кратким словом.

Не только стихотворения святого Григория, но и его проповеди заключают в себе много превосходных страниц, обнаруживающих необыкновенно теплую и симпатичную любовь поэта к природе. Перемена четырех времен года, красота живописных местностей, образ жизни зверей в пустынных местах, инстинкты и привычки птиц, свивающих гнезда в рощах и садах, искусство и трудолюбие пчел, слагающих соты по законам математики, – все это находит у него старательное и в высшей степени живописное поэтическое изображение.

Раскрывая пред взорами слушателей царство видимых тварей, на которых печатлеется Премудрость Божия, непостижимая для ограниченного мышления, Григорий Богослов останавливается на каждом из чудес, украшающих зрелище мира; предметы мироздания дают блестящему воображению его картины, в изображении которых красноречие проповедника принимает полет и живые цветы поэзии. Прекрасные изображения искрятся философскими размышлениями, блестят глубоким знанием физики и естественной истории того времени. Бросив взгляд на человека, на чудное устройство его членосостава, пробежав царство животных и рыб, проповедник продолжает: «Посмотрите и на стаи птиц и их разнообразия, не только по виду, но и по цвету, как не певчих, так и певчих. И какая причина их сладкопения и отчего оно? Кто дал стрекозе на грудь лиру или (другим) эти песни на стеблях и стрекотания, которыми они, возбуждаемые солнцем мусикийствовать полуденные песни, оглашают леса и песнями сопровождают путника? Кто научает лебедя пению, когда он, распустив крылья по ветру, составляет мерную песнь? Я не хочу уже говорить об искусственных голосах и о всем том, что изобретают искусства по подражанию природе. Отчего павлин, эта гордая мидийская птица, так любит красоту и честь (ибо и он чувствует свою красоту), что если видит, что кто-нибудь к нему подходит, или если захочет, как говорят, похвалиться своей красотой перед женщинами, то, выгнув шею и распустив дугообразно златоблестящий и усеянный звездами хвост, с гордой выступкой показывает свою красоту любопытным? Подивись естественному смыслу самых бессловесных и, если можешь, объясни, как птицы вьют гнезда и среди камней, и на деревах, и на кровлях, не только безопасные, но и красивые и приспособленные к воспитанию птенцов? Откуда не только у пчел, но и у пауков такое трудолюбие и искусство, что первые возделывают соты, составляя оные из шестиугольных и обращенных одна на другую чашечек, и устрояют для себя жилище посредством средней стенки и прямых углов, примыкающих к прямым сторонам, и притом в столь темных ульях и невидимыми способами; а последние из столь тонких и почти воздушных, многоразличным образом расположенных нитей ткут многосложные ткани, и притом из невидимых веществ, не только для приятного жилища, но вместе и для уловления слабейших (насекомых) для употребления в пищу? Какой Эвклид, мудрствующий о несуществующих линиях и трудящийся над доказательствами, сделал что подобное? Какой Паламед подражал стройным движениям и положениям журавлей и их, как говорят, учениям, когда они в порядке и разнообразно движутся во время летания? Какие Фидии, Зевксипы, Полигноты или Паррассии и Аглаофонты, превосходно умеющие рисовать и ваять прекрасные произведения? Какой Кносский хор Дедала, сделанный с чрезвычайным изяществом и соответствующий нимфе? Или Критский, говоря языком поэзии, неудобораспутываемый и, по хитрости искусства, часто сам с собою встречающийся лабиринт? Умалчиваю о муравьиных кладовых и расходчиках, также о запасе ими пищи, соразмерном времени, и обо всем прочем, что рассказывают об их путешествиях, вожатых и порядке в делах». Проповедник протек мыслью землю и воды и требует, чтобы слушатель на крыльях ума вознесся на воздух. «Кто разлил воздух, – говорит он, – это великое и изобильное богатство, не раздаваемое по мере достоинств или счастья, не ограничиваемое пределами, не разделяемое по возрастам, но получаемое, подобно манне, сколько кому нужно и для всех равно драгоценное, эту колесницу пернатых, это седалище ветров, это вместилище благовременных перемен по временам года, это дыхание животных или, лучше, сохранение души в теле, – воздух, в котором (живут) тела, которым (проходит) слово и в котором – свет и освещаемое, а равно и протекающее чрез него зрение?..»⁴⁹⁹

К художественно-поэтическим местам, заимствованным проповедником из созерцания внешней природы, относятся, например, изображение волнующегося моря (в 26-м Слове; см.: т. 1, с. 320, ст. 8) или дивное описание весны (в Слове 44, на новую неделю; см.: т. 1, с. 557, ст. 10.), при наступлении которой святой Григорий рисует следующую картину природы:

«Все прекрасно стекается к торжеству и сорадуется. Смотрите – какое чудное, восхитительное зрелище! Царица годовых времен исходит во сретение царице дней и приносит от себя в дар все, что есть прекраснейшего и приятнейшего. Ныне небо прозрачно; ныне солнце выше и златовиднее, ныне круг луны светлее и сонм звезд чаще. Ныне вступают в примирение волны с берегами, облака с солнцем, ветры с воздухом, земля с растениями, растения со взорами. Ныне источники струятся прозрачнее, ныне реки текут обильнее, разрешившись от зимних уз; луг благоухает, растение цветет, трава посекается и агнцы скачут на злачных полях. Уже корабль выводится из пристани с криками восторга и оживления и окриляется парусом; дельфин, с возможным удовольствием переводя дыхание и поднимаясь наверх, играет около корабля и неутомимо сопровождает пловцов. Уже земледелец водружает в землю плуг, возводя взор горе и призывая в помощь Подателя плодов; уже ведет он под ярмо вола – оратая, нарезывает пышную борозду и веселится надеждами. Уже пасущие овец и волов настраивают свирели, наигрывают пастушескую песнь и встречают весну под деревьями и на утесах; уже садовник ухаживает за деревьями; птицелов заготовляет клетки, осматривает лучки, замечает полет птиц; рыболов всматривается в глубины, очищает сети и сидит на камнях. Уже трудолюбивая пчела, расправив крылья и оставив улей, показывает свою мудрость, летает по лугам, собирает добычу с цветов, и иная обделывает соты, переплетая шестиугольные и одна на другую опрокинутые чашечки и смыкая их попеременно, то прямо, то под углом, вместе для красоты и для прочности, а иная складывает мед в эти хранилища и возделывает для пришлого гостя сладкий и без плуга возращенный плод. Уже птица вьет себе гнездо; одна прилетает в него временно, другая живет в нем постоянно, а иная летает вокруг, оглашает лес и как бы разговаривает с человеком. Все воспевает Бога и славит Его бессловесными гласами».

Вместе с нежным чувством любви к природе святой Григорий обнаруживает основательное и весьма подробное знакомство со всеми царствами ее. Из проповедей его любопытно в этом отношении 28-е Слово, в котором он долго и с любовным старанием останавливает внимание читателя на «природе, образе рождения и воспитания, местопребывании, нравах и как бы законах общежития» животных⁵⁰⁰

Гораздо больше простора для выражения своих симпатий к красотам природы и своей наблюдательности над нею отводит святой Григорий в своих стихотворениях. Эти произведения дают полное основание утверждать, что, внушая одному из юношей изучать ήερίων, χθονίων τε και ειναλίων… ουρανίων τε – природу вещей и воздушных и земных, и морских и небесных (№ 4. «От Никовула-сына к отцу», с. 343, ст. 72), поэт сам служил превосходным образцом физических знаний. В одном из стихотворений своих ⁵⁰¹ он сам указывает и на источники своего естествознания, разделяя их на три класса: 1) самоличную наблюдательность; 2) книги и 3) устное предание. Обширные познания, приобретенные из этих источников, служат поэту прекрасным вспомогательным средством в аналогиях и параллельных сближениях, в живых примерах и сравнениях, в художественных картинах и поэтических описаниях. Мы уже видели, рассматривая элегию «О малоценности внешнего мира», каким богатством сравнений из внешней природы пользуется святой Григорий, развивая здесь мысль Гомера⁵⁰² что «нет ничего немощнее человека» и что люди – «ничего не значащие однодневные твари, напрасно поднимающие высоко брови». В другом стихотворении, внушая целомудрие и умеренность в супружеских наслаждениях, святой Григорий находит много поучительных примеров целомудренного воздержания у неразумных представителей природы.

«Слышу, что пернатая горлица, по смерти своего милого горлика, из целомудренной любви к разделявшему ее ложе, не принимает к себе в гнездо другого супруга. Мудрая птица!.. Болтлива сероперая ворона, но и она живет верной юношеской любви, и когда потеряет милого супруга, ненавидит всякого мужа. И у морских рыб есть свой закон; немногие не знают никаких уставов касательно брака, многие же заботятся о целомудрии и брачного ложа, и своей супруги. И здесь имеют силу права. Иные не домогаются иметь более одного плода. Иные же предаются наслаждениям любви только в весеннее время. Сама природа положила меру вожделениям. А время нежной любви определено для всех живых тварей, и воздушных, и водяных, и тех, которые ходят по суше. Далее срока не питают они в себе вожделений; в самом безумии страсти связаны благовременностью, когда возбуждает их к тому весна. И одни сбегаются кучами для исполнения супружеских дел; у других же соблюдается постоянная привязанность к милым супругам и хранится закон любви; а некоторым достаточно один раз в жизни рождать детей. А если и у неразумных есть некоторая заботливость о целомудрии, то ужели ты, Божие создание, не свяжешь всех законов плоти, если захочешь?» ⁵⁰³ Переходя далее от частной мысли о воздержании в сфере половых влечений к общей мысли о власти человека вообще над беспорядочными животными инстинктами, достигаемой целесообразным воспитанием и укреплением силы воли, поэт пристыжает защитников естественности и необходимости подобных инстинктов примерами животных, у которых искусство препобеждает самую природу:

«Скворцы говорят подобно человеку, подражая чужому голосу, который они переняли, видя в зеркале изображение из дерева выточенного скворца и слыша человеческий голос промышленника, спрятавшегося за зеркалом. И ворон также крадет звуки у человека. А когда нарядный и кривоносый попугай в своем решетчатом доме заговорит по-человечески, тогда он обманывает даже слух самого человека. Коням вешают канаты, и поверх их ходят кони. Степенный медведь ходит на задних ногах и, как умный судья, заседая на судейском месте, держит в лапах, можно подумать, весы правосудия; и зверь представляется одаренным умом. Человек научил его тому, чему не научила природа. Видал я также укротителя зверей, который сидит на хребте у могучего льва и рукой укрощает силу зверя. Он держит бразды, а бегущий лев, забыв свою ярость, повинуется господину и ласкается к нему. Видел я также тяжелого и великорослого зверя с большими зубами; мальчик Инд сидит на нем и небольшим хлыстиком заставляет его идти, как корабль поворачивая туда и сюда тело сильного слона. Бесстрашен был тот, кто первый умыслил укротить зверя.

Но ты зверям приписываешь больше, нежели человеку, если соглашаешься, что принуждение препобедило природу в зверях, а люди не могут быть обучены добру, имея даже у себя помощником слово» ⁵⁰⁴.

Возводя закон любви родителей к детям в общий закон природы, святой Григорий иллюстрирует эту мысль следующими примерами:

«И у сильной коровы скачущий телец упирает головою в сосцы, и она, по сладостной необходимости, переносит это беспокойство. И птица над милым гнездом, вокруг неоперившихся птенцов, не дает крыльям покоя, туда и сюда за кормом порхает эта тощая и давно не евшая кормилица. И родителей, и детей связала природа узами любви, приискав то врачевство для родителей, что тяжелые скорби облегчают они усладою любви. Поэтому и рассерженная матерь за юную телицу, и собака за милых ей щенят, и птица за птенцов объявляют страшную войну; пестрая рысь с яростью бросается из древесной чащи; сильный вепрь приходит в бешенство, лесом встает у него щетина, сверкают глаза, пар валит от зубов, изощряемых один о другой, и челюсти пеною брызжут, когда идет он отмстить за детей или встретить смерть. Это внушает им горячая любовь по незаученным законам. Осы, сидя на камнях, как скоро видят, что приближается кто-нибудь, хотя и не замышлявший зла новорожденным их детям, всем ополчением высыпают вдруг из камней, шумят пред лицом у путника и поражают его немилосердными жалами. И в морских глубинах есть закон любви, если справедливо рассказываемое о дельфине, этом царе обитателей моря. Если какой-нибудь морской зверь приближается к его не укрепившимся еще в силах детищам, дельфин расширяет свой зев и, как снедь пожирая собственное порождение, прячет его в своей внутренности, чтобы не дать в добычу зверю, и дотоле не изрыгает из себя этого невероятного бремени, пока не избегнет страшной угрозы могучего врага; тогда только без мук рождения возвращает из утробы свой плод» ⁵⁰⁵.

Любопытно, что те сведения из области внешней природы, которые являются у святого Григория как результат собственных его наблюдений, гораздо состоятельнее в естественнонаучном отношении, нежели те, которые почерпнуты им из двух других упоминаемых им источников – книг и устного предания. В следующей, например, превосходной поэтической страничке всякий может подметить некоторые фальшивые детали, заимствованные, очевидно, из древнегреческой литературы:

«Вчера, сокрушенный своими скорбями, сидел я один, вдали от людей, в тенистой роще и терзался сердцем. В страданиях люблю я такое врачевство и охотно беседую наедине со своим сердцем. Ветерки жужжали и, вместе с поющими птицами, с древесных ветвей ниспосылали добрый сон даже и слишком изнемогшему духом. А на деревах любимцы солнца, сладкозвучные кузнечики, из музыкальных гортаней оглашали весь лес своим щебетаньем. Неподалеку была прохладная вода и, тихо струясь по увлажненной ею роще, омывала мои ноги. Но мною так же сильно, как и прежде, владела скорбь. Ничто окружающее не развлекало меня, потому что мысль, когда обременена горестями, нигде не хочет встретить утешения» ⁵⁰⁶. Обращают на себя внимание здесь слова поэта: «А на деревах любимцы солнца, сладкозвучные кузнечики, из музыкальных гортаней оглашали весь лес своим щебетаньем». Здесь в отношении к насекомому τεττιξ святой отец допускает двойную погрешность. Во-первых, кузнечики не живут и не щебечут на деревах, а живут только в траве. От этого внешнего признака, характеризующего их место и образ передвижений, заимствовано и самое название их на западноевропейских языках: на немецком – Gras-hupfer, буквально: травяной скакун, прыгун; называется еще: Heupferdchen или Graspferd – травяная кобылка; совершенно равнозначительна его английская этимология: Grasshopper (травяная кобылка); на французском Sauterelle – скакун, прыгун. Во-вторых, кузнечики издают звук не «из музыкальных гортаней» ( στηθομελεΐς), а трещат посредством ударения крылышек одно о другое (не отсюда ли и русское название этого насекомого – «кузнечик»?). Святой Григорий разделяет ошибку древних поэтов (Гомера, Гесиода, Анакреона и др.), представлявших кузнечика поющим на уединенных деревьях и кустах и заимствовавших от него прекрасные сравнения. Лучше всего это можно видеть из стихотворения Анакреона «Ει᾿ ς τεττιγα», переведенного на русский язык Гнедичем.

Кузнечик

О счастливец, о кузнечик,

На деревьях на высоких

Каплею росы напьешься

И как царь ты распеваешь.

Все твое, на что ни взглянешь,

Что в полях цветет широких,

Что в лесах растет зеленых.

Друг смиренный земледельцев,

Ты ничем их не обидишь;

Ты приятен человекам,

Лета сладостный предвестник,

Музам чистым ты любезен,

Ты любезен Аполлону:

Дар его – твой звонкий голос.

Ты и старости не знаешь,

О мудрец, всегда поющий,

Сын, жилец земли невинный,

Безболезненный, бескровный,

Ты почти богам подобен!

Русский переводчик передал греческое λαλαγώντζς словом щебетать, что употребляется только в применении к птицам, вместо – издавать звук, трещать, стрекотать.

Впрочем, мы рассматриваем святого Григория как поэта, а не как натуралиста. Для нас не важны ошибки его в широкой области естественных наук, современный ему уровень которых не превышал, очевидно, знаний по этим предметам древних. Не важно для нас то, что «восход» и «заход» солнца у него не метафоры языка, а астрономические аксиомы (см.: Слово 28, т. 1, с. 349, ст. 30), что земля «стоит твердо и неуклонно» (там же, с. 347, ст. 26.) «и только тем не представляется неподвижной, у которых кружится голова, подобно тому как пьяным не кажется, что трезвые – трезвы, а не на голове ходят и вертятся» (см.: Слово 36, т. 1, с. 428, ст. 7). Мы отмечаем только богатство его поэтической фантазии в этих астрономических воззрениях его, по-своему решающей вопросы – «Что значит это прибавление и убавление дней и ночей, это равенство в неравенстве? Как солнце – прекрасное, как жених, быстрое и великое, как исполин, – производит и разделяет времена года, которые чинно приближаются и удаляются и будто в хороводе друг с другом то сходятся, то расходятся: сходятся по закону любви, расходятся по закону благочиния, даже постепенно между собою сливаются и неприметно приближаются, подобно наступающим дням и ночам, чтобы внезапностью своей не произвесть скорбного ощущения» (см.: Слово 28, т. 1, с. 349, ст. 30). Если здесь больше поэзии, чем реальной истины, зато какой дивной гармонией между той и другой отличаются в других случаях сравнения поэта, заимствованные из той же астрономической области! Какой великолепной картиной, например, начинает он свое стихотворение «Περί νοερών ουσιών» [ «Об умных сущностях"]: «Как солнечный луч из безоблачного неба, встретившись с видимыми еще отражающими его облаками, из которых идет дождь, распростирает многоцветную радугу, и весь окружающий эфир блещет непрерывными и постепенно слабеющими кругами…» ⁵⁰⁷ etc.

Вообще заслуга святого Григория Назианзина в данном отношении та, что он не только первый из христианских писателей положил начало поэтическому изображению внешней природы стихами, но и дал художественнейшие образцы этого изображения, вроде, например, стихотворения «Περί της ανθρωπινής φύσεως» [ «О природе человеческой"].

Поэтическая природа стихотворения, как произведения искусства, слагается из двух органически связанных и взаимно проникающих друг друга элементов: внутреннего – содержания, и внешнего – формы. Внешняя, техническо-метрическая сторона стихотворения как продукта поэтического творчества не есть нечто произвольное и механическое, а обусловливается законами симметрии и благозвучия, как то представляется художественному чутью поэта. При полной оценке художественных достоинств стихотворения формальная сторона его поэтому не может и не должна быть оставляема без внимания.

В метрическом отношении стихотворения святого Григория, вообще говоря, не обнаруживают оригинальности. Но эта особенность или, вернее сказать, отсутствие этой особенности в стихотворениях его не только ничего не отнимает от их поэтических достоинств, а, напротив, делает особенную честь художественному вкусу их автора, ставит его в истории греческой литературы в преемственную и живую связь со знаменитыми поэтами классической Греции и бесспорно возвышает его над всеми современными ему поэтами, как языческими, так и христианскими, как греческими, так и римскими, отличавшимися характерной склонностью к метрическим ухищрениям и искусственности, под влиянием превратных теорий в области греческой метрики александрийских грамматиков. Древние греки изобрели такое удивительное множество самых разнообразных метров, систем и строф, что едва ли возможно и нужно было еще прибавлять что-либо в этом отношении. По крайней мере все усилия и попытки в этом направлении поэтов и писателей уже со времен Александра Великого (330 г. до н. э.), когда греческая метрика заканчивает свое полное естественное развитие, остаются совершенно бесплодным и напрасным трудом⁵⁰⁸

Наиупотребительнейшие у греческих классиков размеры, какими пользуется в своих стихотворениях Григорий Назианзин, при развитом вкусе древних греков и высокой законченности их языка, были, бесспорно, и самыми совершенными метрами. Таковы дактилический гекзаметр, элегическое двустишие, ямбический триметр и так называемый анакреонтический размер (versus anacreonteus).

Эти размеры употребляются в стихотворениях святого Григория Богослова почти с тем же чутьем к специфическому различию каждого из них и вкусом в выборе между ними для того или другого рода поэтических произведений, каким отличается метрика греков классической эпохи до Александра Великого. Некоторое различие в метрическом отношении между Григорием и древнегреческими поэтами заметно только в особенном предпочтении святым Григорием Назианзином ямбического триметра (versus senarii) перед остальными перечисленными размерами, не исключая даже популярнейшего в древнегреческой поэзии дактилического гекзаметра, и в более широком применении им этого любимого им и модного в его время размера (ямбического триметра) к различным видам его поэтических произведений. Он является у него преобладающим размером и в том роде поэзии, для которого обыкновенным размером в лучшую пору древности был гекзаметр, – разумеем дидактическую поэзию. Самыми крупными и характерными примерами в этом отношении у него могут служить стихотворения «Περί τον εαυτουβίον» [ «Стихотворение, в котором св. Григорий пересказывает жизнь свою«] (в 1949 строф) и» Εις εαυτόν και περί επισκόπων« [ «О себе самом и о епископах"] (в 836 строф). Каким размером, в частности, написано каждое стихотворение святого Григория, читатель может найти в прилагаемом нами в конце сочинения подробном и точном инвентаре стихотворений Григория. Здесь же считаем достаточным показать только распределение строф и стихотворений по их размерам в общей их сложности.

Из 408 стихотворений (не считая трагедии) написано размером:

а) гекзаметра – 66;

б) элегического двустишия – 935;

в) ямбического триметра – 102;

г) анакреонтическим – 5.

По количеству строф, составляющих в общей сложности 17 531 (без трагедии), метрические цифровые группы распределяются таким образом:

а) гекзаметрических строф – 5284;

б) элегических – 3924;

в) ямбических – 8147;

г) анакреонтических – 176.

Трагедия" Χριστός Πάσχων«, составляющая 409-е стихотворение и состоящая из 2151 строфы, написана размером ямбического триметра, и, таким образом, со включением ее общее число ямбических строф у Григория Назианзина возрастает до 10 298.