«Психологическая теория» Троицы Аврелия Августина в историко-философском контексте

Статья написана в рамках работы по проекту РГНФ №12–03–00455 «Августин и фундаментальные проблемы современной философии».

«Психологическая теория» Троицы, пришедшая на смену ранним формам тринитарной мысли Августина (таким как «философская анагогия» и «тринитарная онтология»)¹, давно привлекала и привлекает внимание как зарубежных, так и российских ученых. Достаточно указать работы таких ученых, как Т. Гангауф², М. Шмаус³, А. Шиндлер⁴, И. Мадер⁵, О. Дю Руа⁶, Дж. Салливан⁷, П. Адо⁸, Б. Штудер⁹, Ф. Кэри¹⁰, Э. Бермон¹¹, И. Брахтендорф¹², Р. Кани¹³, Н. П. Остроумов¹⁴, П. Верещатский¹⁵, В. В. Ноздрин¹⁶ и некоторых других, посвященных так называемой «метафизической психологии» Августина, тесно связанной с его тринитарной доктриной¹⁷. Этим ученым в целом удалось воссоздать процесс формирования «психологической теории» Троицы в сочинениях Августина и определить основной круг философских источников, на которые он опирался. Тем не менее, остается еще немало вопросов о влиянии позднеантичной философской мысли на эту теорию.

Как установлено, переход Августина к «психологической теории» Троицы, совершивший около 400 г.¹⁸, был обусловлен его интересом к человеческому сознанию и его структуре. В связи с этим рассмотрим кратко представления Августина о сознании. Когда, в ходе полемики со скептицизмом Новой Академии, отрицавшим саму возможность достоверного познания¹⁹, Августин искал способ доказать эту возможность²⁰, уже тогда он обратил внимание на первичную достоверность самосознания как на неопровержимый аргумент против всякого скептицизма (так называемый cogito-type argument²¹), в котором многие видели предвосхищение декартовского cogito²². Действительно, согласно известной формуле Августина,

«Если я ошибаюсь, я существую (si enim fallor, sum). Ибо кто не существует, тот, конечно, не может и ошибаться; следовательно, я существую, если ошибаюсь»²³.

При этом с самого начала августиновское cogito имело именно тринитарный характер, поскольку включало в себя не одно, а сразу три самодостоверных положения, как это ясно уже из его «Монологов»: «Ты знаешь, что ты существуешь, знаешь, что ты живешь, и знаешь, что ты мыслишь»²⁴. Таким образом, согласно Августину, первичная достоверность самосознания имеет тринитарную структуру (вслед за О. Дю Руа²⁵ мы будем называть ее «тринитарным cogito»), поскольку необходимо предполагает, что тот, кто мыслит, не только существует, но и живет. Очевидно, в основе данного умозаключения лежит неоплатоническая теория «умопостигаемой триады» (бытие – жизнь – мышление), хорошо известная Августину из сочинений Плотина и Мария Викторина²⁶. Действительно, уже в ранних философских сочинениях²⁷ Августин начинает использовать теорию «умопостигаемой триады» на психологическом уровне, для познания структуры человеческой души, в которой бытие, жизнь и мышление составляют три конститутивных момента или аспекта ее самосознания²⁸. Кроме того, Августин, подобно Викторину²⁹, использует восходящий к неоплатонизму³⁰ метод религиозно-философского познания, в котором самопознание (или интроспекция) является путем к богопознанию, когда внутренняя жизнь Бога познается по аналогии с внутренней жизнью человеческой души (т.е. с помощью «психологической аналогии»)³¹. При этом Августин, в отличие от Викторина, никогда не утверждает explicite, что «умопостигаемая триада» соотносится с Лицами христианской Троицы или что она есть «образ Троицы» в человеческой душе³². Таким образом, следует признать, что хотя «умопостигаемая триада», появившись в ранних философских сочинениях Августина в качестве «тринитарного cogito», не исчезла и из его позднейшего учения о Боге, она не стала фундаментальной схемой его метафизики и тринитарной теологии³³. Вероятно, это связано с тем, что эта первоначальная форма «тринитарного cogito» Августина: «я существую, я живу, я мыслю» (sum, vivo, intelligo), постепенно, к 400 г., трансформировалась в новую форму, впервые предложенную в 13-й книге «Исповеди»: «я существую, я мыслю, я хочу» (sum, nosco, volo)³⁴, легшую в основу его «психологической тринитарной модели». Есть все основания полагать, что эта «психологическая триада» Августина является всего лишь модификацией «умопостигаемой триады», в которой термин «жизнь» был заменен на термин «воля» и изменен порядок второго и третьего термина. Действительно, как считает Оливье Дю Руа, «сogito, состоящее из бытия, знания и воли представляется простой переработкой cogito, состоящего из бытия, жизни и мышления»³⁵.

Но как объяснить этот переход Августина от одной формы cogito к другой? Как предполагают некоторые исследователи³⁶, такой переход может быть связан с уточнением понятия «образа Божия» (imago Dei) в человеке: Августин постепенно стал отождествлять его не со всей душой (которая существует, живет и мыслит), как это было раньше³⁷, но ограничил его лишь высшей разумной частью души, т.е. мыслящим умом (mens rationalis, mens intellectualis), который помнит, мыслит и желает самого себя³⁸. Другое объяснение заключается в том, что новая форма «тринитарного cogito» (бытие – мышление – воля) в большей степени соответствовала представлениям Августина о «тринитарной онтологии» и теории «Божественной иллюминации»³⁹. Кроме того, был выдвинут и филологический аргумент: по мнению Пьера Адо, в «умопостигаемой триаде» только последний глагол intellegere переходный, а глаголы esse и vivere – непереходные, в то время как в основной «психологической тринитарной модели» Августина (помнить – мыслить – хотеть) все глаголы – переходные, так что могут быть обращены друг на друга и указывать на взаимные отношения Лиц Троицы⁴⁰. Наконец, можно предположить, что таким образом Августин соединил свой интерес к аргументу от первичной достоверности самосознания, развитому им в полемике со скептиками, со своим стремлением доказать единство человеческой воли (voluntas) и человеческого духа (mens) против манихеев. Таковы предложенные учеными основные способы объяснения трансформации изначальной формы «тринитарного cogito» (быть – жить – мыслить) в новую психологическую форму (быть – знать – хотеть), легшую в основу «психологической теории» Троицы, или «психологической тринитарной модели», которая предопределила дальнейшее развитие тринитарной доктрины Августина.

В сочинениях Августина существует немало разновидностей «психологической тринитарной модели»⁴¹, которые он называет «троицами ума» (trinitas mentis)⁴² и которые образованы на основе тех или иных вариантов «тринитарного cogito». Рассмотрим главные из них, следуя логике развития тринитарной мысли Августина, насколько она может поддаваться реконструкции.

Бытие – знание – воля (esse – nosse – velle). Как было упомянуто выше, в 13-й книге «Исповеди» Августин впервые использует новую форму «тринитарного cogito», связанную с его новым пониманием человеческого самосознания как образа Божественной Троицы. Действительно, в этой книге Августин прямо указывает, что для понимания тайны Божественной Троицы человеку следует обратиться к самому себе, заглянуть в свою душу, несущую в себе образ Божий, а точнее – «образ Троицы» (imago Dei = imago Trinitatis)⁴³:

«Я хотел бы, – говорит Августин, – чтобы люди подумали над этими тремя [свойствами] в них самих (in seipsis):… быть, знать, хотеть (esse, nosse, velle). Я есмь, я знаю и я хочу. Я есмь знающий и хотящий; я знаю, что я есмь и что я хочу; я хочу быть и знать. Таким образом, в этих трех [свойствах] пребывает нераздельная жизнь, единая жизнь, единый ум, единая сущность (inseparabilis vita, et una vita, et una mens, et una essentia), и хотя они различаются друг от друга нераздельно, но все-таки различаются»⁴⁴.

Таким образом, Августин замечает, что самосознание разумной души, или «тринитарное cogito», представляет собой единство трех моментов: бытия (esse), знания (nosse) и воли (velle), которые составляют одну и ту же единую и нераздельную сущность, одну жизнь и один ум. Но как можно объяснить появление в этой новой форме «тринитарного cogito» термина «воля», которого не было в ранней форме «тринитарного cogito» Августина? Как справедливо заметил Льюис Айрес, уже в трактате «О двух душах против манихеев» (391/392 г.)⁴⁵, где впервые встречается тринитарная формула с термином «воля» (жить – знать – хотеть, vivere, scire velle), и в третьей книге трактата «О свободе воли» (между 391 и 395 гг.), где воля обозначена как то, что «более всего остального находится в нашей власти»⁴⁶, Августин начал осмысливать волю (voluntas, velle) в качестве одной из важнейших составляющих человеческого духа, без которой его существование немыслимо⁴⁷. В самом деле, как пишет Августин в трактате «О двух душах против манихеев»:

«Да будет мне позволено знать, что я живу (me scire vivere), и да будет мне позволено знать, что я хочу жить (scire me velle vivere). Если в этом согласен [весь] человеческий род, то наша воля настолько же известна нам, насколько и [наша] жизнь (tam nobis cognita est voluntas nostra, quam vita). И когда мы признаем это положение, нам не следует опасаться, что кто-нибудь убедит нас в том, что мы можем [в нем] ошибаться; ведь в этом самом никто не может ошибаться, разве только он или не живет, или ничего не хочет»⁴⁸.

Но вернемся к «психологической триаде», предложенной Августином в «Исповеди». Установив, что самосознание разумной души состоит из трех взаимосвязанных элементов: бытия, знания и воли, он, пользуясь методом аналогии, переносит это представление на Бога как на Первообраз человеческой души, представляющий Собой триединство высшего Бытия, Знания и Воли, которые в Нем абсолютны, неизменны и вечны:

«То, как Ты вообще существуешь, знаешь в полноте только Ты, Который и существуешь неизменно, и знаешь неизменно, и желаешь неизменно. И Твое Бытие (essentia tua) знает и желает неизменно, и Твое Знание (scientia tua) существует и желает неизменно, и Твоя Воля (voluntas tua) существует и знает неизменно»⁴⁹.

Если свести все эти положения в схему, то мы получим следующее соотношение троицы в человеке и Троицы в Боге:

Таким образом, в «Исповеди» Августин, говоря о познании человеком тайны Божественной Троичности, впервые предлагает использовать «психологическую аналогию» для построения такой тринитарной модели, которую мы будем называть «психологической тринитарной моделью». По верному замечанию Дж. Салливана, «в “Исповеди” тринитарная рефлексия в человеке впервые появляется на психологическом уровне как в определенной степени отражающая внутреннюю природу тринитарных процессов [в Боге]»⁵⁰. Более подробно эта тема рассматривается в третьей и четвертой частях трактата «О Троице» (кн. VIII–XV), где Августин предлагает и анализирует различные варианты «психологической модели». Но прежде чем перейти к анализу этого главного труда Августина, посвященного тринитарной проблеме, рассмотрим еще одну форму «тринитарного cogito», которая наиболее близка к «психологической тринитарной модели» в «Исповеди» и занимает своего рода промежуточное положение между моделью в «Исповеди» и моделями в трактате «О Троице».

Бытие – знание – любовь (esse – nosse – amare). Речь идет о тринитарной формуле, встречающейся в 11-ой книге трактата «О граде Божием»: бытие – знание – любовь (esse, nosse, amare). В ней термин «воля» (voluntas, velle) заменен термином «любовь» (amor, amare), в остальном же рассуждение строится точно так же, как в «Исповеди»:

«Мы сами в себе узнаем образ Бога, т.е. этой высочайшей Троицы (imaginem Dei, hoc est summae illius Trinitatis), образ, правда, неравный, даже далеко отличный, не совечный, и, чтобы коротко сказать все, не той же сущности, которой Бог, однако в созданных Им вещах наиболее близкий к Богу по своей природе; образ, требующий пока усовершенствования, чтобы быть ближайшим к Богу и по подобию. Ибо мы существуем (sumus), и знаем (novimus), что существуем, и любим это наше бытие и знание (esse ac nosse diligimus) … Для меня в высшей степени несомненно, что я существую, что я знаю и люблю это (mihi esse me, idque nosse et amare certissimum est) … Ибо как я знаю о том, что я существую, так равно знаю и о том, что я знаю. Поскольку же эти две вещи я люблю, то к этим двум вещам, которые я знаю, я присоединяю и эту самую любовь как нечто третье (amorem quiddam tertium), равное с ними по достоинству»⁵¹.

Почему Августин заменяет здесь термин «воля» термином «любовь»? Очевидно, потому, что для него они – синонимы⁵². В самом деле, согласно Августину, «любовь (amare) есть ни что иное, как желание (appetere) какой-либо вещи ради нее самой»⁵³; а точнее, «любовь, или привязанность (amor seu dilectio), есть усиленная воля (valentior est voluntas)»⁵⁴. Августин усматривает необходимую взаимосвязь между разумным познанием и любовью, проявляющуюся в стремлении человека к блаженству, которое заключается в созерцании Бога⁵⁵. Так или иначе, получив эту «психологическую троицу», Августин, пользуясь методом аналогии, экстраполирует ее на Божественную Троицу:

«Мы, люди, созданы по образу своего Творца (ad nostri Creatoris imaginem creati), у Которого Вечность истинна (vera aeternitas), Истина вечна (aeterna veritas) и Любовь вечна и истинна (aeterna et vera caritas), и Который Сам есть вечная, истинная и любимая Троица (ipsa aeterna et vera et cara Trinitas), неслиянная и нераздельная (neque confusa, neque separata)»⁵⁶.

Если свести это в очередную схему, мы получим следующее:

Каковы возможные философские источники «психологической тринитарной модели»: бытие – знание – любовь (esse, nosse, amare), или: сущность – знание – любовь (essentia, notitia, utriusque amor)⁵⁷, построенной по образцу «тринитарного cogito»? Как предположил В. Тайлер⁵⁸, эта триада близко соотносится со стоическим представлением о том, что всякому живому существу (τὸ ζῷον) свойственно сохранять самого себя (τὸ τηρεῖν ἑαυτό), то есть «свой собственный состав и его сознание» (τὴν αὑτοῦ σύστασιν καὶ τὴν ταύτης συνείδησιν); избегая всего, что вредно, и стремясь ко всему, что ему сродно, оно «от природы приходит в согласие с самим собой» (συστησαμένην αὐτὸ οἰκειῶσαι πρὸς ἑαυτό)⁵⁹. Таким образом, мы имеем здесь следующую триаду: (1) живое существо определенного состава или устройства (σύστασις = οὐσία, сущность), (2) осознание им этого устройства (συνείδησις, знание себя) и (3) согласие со своим изначальным устройством (οἰκείωσις, любовь к себе). По мнению П. Адо⁶⁰, Августин, возможно, под влиянием Порфирия, перенес это представление с уровня животного на уровень разумной души, предложив новую «психологическую модель» Троицы: ум – знание – любовь, к которой мы теперь и перейдем.

Ум – знание – любовь (mens – notitia – amor). Эта «психологическая тринитарная модель» рассматривается Августином в 8-й и 9-й книгах его трактата «О Троице», где он подробно останавливается на вопросе о роли любви в самопознании человека и в его познании Бога. Прежде всего, Августин замечает, что «в исследовании о Троице и о познании Бога нам главным образом надлежит рассмотреть, что такое истинная любовь, точнее, что такое любовь вообще (quid sit dilectio)»⁶¹. С точки зрения Августина это тем более важно, что в Библии прямо говорится о том, что «Бог есть любовь» (1Ин.4:16). Но как можно, рассмотрев любовь, увидеть в ней Троицу?⁶² Августин показывает, что троица, заключающаяся в любви, состоит из трех элементов: (1) субъекта любви (amans: «любящий»), (2) объекта любви (quod amatur: «то, что любимо») и (3) акта любви (amor), соединяющего то и другое. Действительно, как замечает Августин,

«Что же есть любовь (dilectio vel caritas), которую так восхваляет и проповедует Божественное Писание, если не любовь к благу (amor boni)? Но любовь есть любовь кого-то любящего (alicujus amantis), и любовью любят что-то. Значит, вот эти три: любящий, и то, что любят, и [сама] любовь (amans, et quod amatur, et amor). Так что же есть любовь, как не некоторая жизнь, сочетающая или желающая сочетать какие-либо две вещи (quaedam vita duo aliqua copulans vel copulare appetens), а именно, любящего и то, что любят?»⁶³

Далее, чтобы понять, как связаны эти три элемента – любящий, то, что любят, и любовь, Августин предлагает обратиться к анализу души, точнее, к ее высшей (superior), или внутренней (interior) части – духу, или уму (mens), и представить, что ум может любить самого себя. При этом в уме необходимо присутствуют два элемента: ум как любящий самого себя, и любовь как акт, которым ум любит самого себя; причем эти два элемента взаимно соотносятся друг с другом и предполагают друг друга:

«Когда ум (mens) любит самого себя (amat se ipsam), то указывает на два [элемента]: ум и любовь. Но что же такое любить самого себя, как не желать иметь себя в наличии для наслаждения собой? И когда кто-либо желает себя таким, какой он есть, тогда воля равняется уму, а любовь равняется тому, кто любит … И об этих двух говорится как о взаимно соотнесенных (relative ad invicem). Ибо любящий, конечно же, соотносится с любовью, а любовь с любящим. И любящий любит какой-то любовью, а любовь существует посредством какого-то любящего»⁶⁴.

Но если ум, любящий самого себя, и любовь, которой он любит самого себя, суть два элемента, каким же образом мы получим третий элемент, необходимый нам для построения «психологической модели» Божественной Троицы? И Августин указывает этот необходимый третий элемент – это знание умом самого себя (notitia sui). В самом деле, он замечает:

«Ум не может любить самого себя, если только он не знает самого себя (se noverit). Ибо как же он может любить то, чего не знает?... А знает ум самого себя посредством самого себя потому, что он бестелесен. И если он не знает себя, он не любит себя. И поскольку, когда ум любит самого себя, имеются эти два [элемента]: ум и любовь (mens et amor ejus), постольку, когда он знает самого себя, также имеются два [элемента]: ум и его знание о самом себе (mens et notitia ejus). Следовательно, сам ум, любовь и знание ума о самом себе (ipsa mens et amor et notitia ejus) суть трое, но эти трое суть одно (unum sunt), и когда они совершенны, они равны»⁶⁵. «Итак, есть некоторый образ Троицы (quaedam imago Trinitatis): сам ум (ipsa mens), его знание (notitia ejus), которое есть его порождение и слово о самом себе (proles ejus ac de se ipsa verbum ejus), и третье – любовь (amor tertius). Эти три суть одно и одна сущность (unum atque una substantia). И порождение не есть меньшее, [чем ум], ибо ум знает себя настолько, насколько он велик, и любовь не есть меньшее, [чем ум], ибо он любит самого себя настолько, насколько он знает и насколько он велик»⁶⁶.

Таким образом, исходя из понятия любви ума к самому себе Августин вывел новую «психологическую тринитарную модель», которую можно представить в виде следующей схемы:

Как видим, при построении этой «психологической тринитарной модели» Августин руководствовался определенной логикой, ведущей его от понятия любви к представлению о трех ее составляющих, а затем – к понятию ума как знающего и любящего самого себя. Логично было бы предположить, что он не заимствовал этой модели из каких-либо внешних философских источников, но вывел ее посредством своего собственного логического рассуждения. Однако в свое время В. Тайлер⁶⁷, которого впоследствии поддержал П. Адо⁶⁸, выдвинул гипотезу о том, что эта триада: mens – notitia – amor возникла как интерпретация Августином загадочной фразы из Халдейских оракулов: «Смешав искру души с двумя, находящимися в гармонии [элементами] – божественным умом и мыслью, он добавил к ним третье – непорочную любовь, которая есть связь всего [и их] священный водитель»⁶⁹. Хотя, приняв конъектуру Тайлера (которая далеко не однозначна), мы действительно получили бы триаду: ум – мысль – любовь (νοῦς, νόημα, ἔρως), в которой любовь, как и в «психологической триаде» Августина выступает как связующий элемент (συνδετικὸν πάντων), мы считаем эту гипотезу несостоятельной, во-первых, ввиду отсутствия свидетельств о знакомстве Августина с Халдейскими оракулами (даже гипотетически через Порфирия), и, во-вторых, ввиду незначительной роли этой триады в неоплатонизме и ее крайне важной роли в тринитарном учении Августина.

Большего внимания, на наш взгляд, заслуживает другая гипотеза Тайлера⁷⁰, впоследствии поддержанная и развитая Ж. Пепэном⁷¹, о том, что Августин заимствовал свою «психологическую триаду» из сочинения Порфирия Sententiae, где можно усмотреть подобную триаду: οὐσία, γνῶσις, φιλία⁷², а также обнаружить размышления о тесной связи самопознания с богопознанием, характерные для 8-й, 9-й и 10-й книг трактата Августина «О Троице». Действительно, если сопоставить эти тексты Порфирия и Августина, то можно заметить определенное сходство в этих вопросах: и тот, и другой утверждают, что наш ум знает свою собственную сущность (τὴν αὑτῶν γινώσκειν οὐσίαν); что он не только осознает самого себя, но и осознает свое собственное знание самого себя (ἐν αὐτῇ τῇ γνώσει καὶ τῇ εἰδήσει τῆς γνώσεως αὑτοὺς ἀπολαμβάνειν); что в уме совпадают познающий субъект и познаваемый объект (καθ’ ἑνότητα τὴν τοῦ γινώσκοντος καὶ γινωσκομένου); что самопознание свойственно уму по природе; что если ум познает себя и пребывает в себе, он соприкасается с подлинным бытием (τὸ ὄν), а если он не познает себя и обращается к внешнему миру, то отвращается и удаляется от подлинного бытия; что это удаление есть его собственное оскудение и нищета; когда же ум вновь обращается к самопознанию и к подлинному бытию, то это обращение не есть пространственное перемещение; наконец, что любовь ума к самому себе означает для него соединение с Богом (πάλιν ἐν τῇ αὑτῶν φιλίᾳ ἑαυτούς τε ἀπολαμβάνοντες καὶ τῷ θεῷ συναπτόμενοι)⁷³. Однако, как представляется, эта близость Порфирия и Августина не идет далее общего платонического учения об интеллектуальном познании и самопознании ума как способе познания истинного бытия и приобщения к нему. В самом деле, все рассмотренные выше положения столь же характерны для философии Порфирия, сколь и для Плотина⁷⁴ или любого другого неоплатоника. Более того, в тексте Порфирия, в отличие от текста Августина, мы не находим сколь-нибудь четко сформулированной теории «психологической триады», тем более какой-либо попытки связать эту гипотетическую триаду с онтологической триадой неоплатонизма (Единое – Ум – Душа). Поэтому мы не видим никаких оснований полагать, что данный текст Порфирия лег в основу «психологической тринитарной модели» Августина в трактате «О Троице».

Еще одна гипотеза, выдвинутая П. Адо⁷⁵, состояла в транспозиции Августином стоического представления о трех состояниях живого существа (устройство – его осознание – согласованность с собой) с животного уровня на уровень разумной души. Однако даже если допустить возможность такой транспозиции, она должна была бы быть осуществлена еще до Августина неоплатониками, влияние которых на Августина несомненно (Апулей, Плотин, Порфирий); однако у них мы не находим этой триады. Наконец, тот же Адо предположил, что возможным философским источником, из которого Августин черпал материал для 8-й и 9-й книг своего трактата «О Троице», особенно в том, что касается вопроса о любви к праведным душам и любви души к самой себе, была Никомахова этика Аристотеля⁷⁶. Однако если это и может как-то объяснить особое внимание Августина к теме нравственной любви, очевидно, что у Аристотеля мы не найдем исследуемой нами «психологической триады». Таким образом, не представляется возможным установить какой-то определенный философский источник «психологической тринитарной модели» Августина: mens – notitia – amor, которую, вероятно, нужно рассматривать как результат собственной оригинальной философской рефлексии Августина над природой самосознания индивидуальной души (или «тринитарного cogito») в его соотнесенности с тайной Божественной Троичности.

Но вернемся к Августину и его тринитарной доктрине. На примере своей «психологической тринитарной модели» он демонстрирует, каким образом возможно, чтобы нечто было в одно и то же время единым и троичным, а каждый из трех элементов этой «психологической троицы» одновременно и отличается от двух других, и во всем равен им; и все вместе они единосущны друг другу⁷⁷. Так Августин показывает, какое подобие существует между «троицей психологической» и Троицей Божественной, в Которой Отец есть Любящий, Сын, Его Премудрость и Слово, есть Любимый, а Св. Дух есть Их взаимная Любовь; при этом все Они равны друг другу и единосущны⁷⁸.

При этом, для обоснования единства и различия между умом, его знанием и любовью Августин опирается на известные ему непосредственно или через Мария Викторина неоплатонические принципы «импликации и превалирования». Их применение здесь вполне уместно, поскольку Августин считает ум, так же как и Бога, бестелесной сущностью (substantia incorporea)⁷⁹, к которой не применимы пространственные и иные телесные ограничения, что позволяет составляющим его элементам полностью совпадать друг с другом и в то же время отличаться друг от друга; другими словами, соединяться неслитно и нераздельно⁸⁰. В самом деле, согласно Августину,

«В этих трех, когда ум знает себя и любит себя, сохраняется троица: ум, любовь и знание (trinitas, mens, amor, notitia), и не сливается каким-либо смешением. И хотя каждое по отдельности находится в себе самом, но все целиком взаимно находятся во всех целиком; или каждое по отдельности в двух, или два – в каждом отдельно. Итак, все во всех (omnia in omnibus) … Все эти [элементы] находятся по отдельности в самих себе (haec singula in se ipsis). Но таковы они и друг в друге, ибо ум, который любит, пребывает в любви, и любовь есть в знании [ума], который любит, и знание в уме, который познает. И каждое из них также есть и в двух других, поскольку ум, который знает и любит себя, пребывает в своих знании и любви; и любовь ума, который знает и любит себя, пребывает в уме и в его знании; и знание ума, который знает и любит себя, пребывает в уме и в его любви, ибо он любит себя знающим и знает себя любящим… Каким образом все они целиком суть во всех целиком, мы уже показали выше, ведь ум любит себя целиком, и знает себя целиком, и знает целиком всю свою любовь и любит целиком все свое знание, когда все эти три совершенны по отношению к самим себе. Итак, все эти три [элемента] чудесным образом нераздельны друг с другом (inseparabilia a semetipsis); и каждый из них по отдельности есть субстанция, и все вместе они суть одна субстанция или одна сущность (simul omnia una substantia vel essentia), когда они сказываются взаимно по отношению друг ко другу (relative dicantur ad invicem)»⁸¹.

Все это очень напоминает нам рассуждения Мария Викторина о том, каким образом элементы «умопостигаемой триады» (бытие – жизнь – мышление) находятся один в другом, будучи одновременно и тождественными, и иными (et eadem et altera)⁸². Кроме того, Августин посредством своей «психологической модели» стремится показать, что все три составляющие ее элемента (ум – знание – любовь), так же как и Лица Троицы, единосущны друг другу (ejusdem substantiae), будучи все вместе одновременно одной субстанцией и одной сущностью (simul omnia una substantia vel essentia), но каждый в отдельности – также субстанцией, существуя самостоятельно как субстанция (substantia, substantialiter esse), или как сущность (essentialiter)⁸³. Первое утверждение представляется вполне очевидным, поскольку ум, его знание о себе и любовь к самому себе составляют одну и ту же единичную сущность или субстанцию, различаясь лишь по отношению друг к другу, ведь знание ума о себе и его любовь к себе – это всего лишь состояния или отношения внутри самого ума, который мыслит себя и любит себя:

«Я не вижу, почему эти три не могут быть одной и той же сущности (ejusdem substantiae), ведь ум любит самого себя и знает самого себя, и эти три суть таким образом, что ум любим и познаваем не для какой-то другой вещи, [кроме самого себя]. Следовательно, необходимо, чтобы эти три были одной и той же сущности (ejusdemque essentiae)»⁸⁴. «Ум, конечно же, есть в самом себе, поскольку он называется умом по отношению к самому себе; хотя как знающий, познанный или способный быть познаваемым он называется так по отношению к своему знанию; и как любящий, любимый или способный быть любимым он относится к любви, посредством которой себя любит»⁸⁵.

Таким образом, ум существует в самом себе (in se ipsa) как некая особая сущность (substantia). Вместе с тем Августин настаивает, что знание ума о самом себе и любовь к самому себе, будучи его состояниями или отношениями к самому себе, также существуют сами в себе как некие сущности (substantiae, substantialiter vel essentialiter esse). Поскольку это не очевидно, Августин приводит следующий аргумент: если какие-либо качества, например, цвет или фигура в теле, существуют только в нем как в подлежащем (in subjecto) и не могут существовать независимо вне тела, то знание и любовь могу быть обращены на что-то иное, помимо знающего и любящего ума, а значит, становятся в какой-то степени независимыми от него:

«Ум, посредством любви, которой он любит себя, может любить что- нибудь иное, кроме себя (aliud praeter se). Точно так же ум познает не только самого себя, но и многое другое. Поэтому любовь и познание не содержатся в уме как в субъекте (tanquam in subjecto), но существуют так же субстанциально, как и сам ум, поскольку, хотя о них и говорится как о взаимно соотнесенных (relative dicuntur ad invicem), каждое из них в себе является субстанцией (singula quaeque substantia). И о них говорится как о взаимно соотнесенных не так, как о цвете, находящемся в цветном предмете и не имеющем в самом себе своей собственной субстанции, поскольку субстанция есть цветное тело, а цвет находится [в нем] как в субстанции. Но [о них говорится как о взаимно соотнесенных] так же, как о двух друзьях, которые оба суть люди, т.е. субстанции; ведь как о людях о них говорится безотносительно, а как о друзьях – относительно. Хотя любящий и знающий являются субстанцией, само знание также есть субстанция (substantia sit scientia), и любовь есть субстанция, однако о любящем и любви, как и о знающем и знании, говорится как о взаимно соотнесенных так же, как о друзьях. Но умом или духом [они] являются не относительно друг друга, так же как [друзья] являются людьми не относительно друг друга. Однако, в отличие от людей, которые суть друзья, любящий и любовь или знающий и знание не могут существовать отдельно друг от друга»⁸⁶.

Из всего этого можно сделать вывод, что Августин посредством своей «психологической модели» стремится доказать не только единосущие трех ее элементов (ума, знания и любви) как состояний или внутренних отношений одной и той же единичной сущности, но и обосновать субстанциальность бытия каждого из этих элементов как особой субстанции, что, как мы глубоко убеждены, ему сделать до конца так и не удается. Это можно было бы доказать только при анализе «чистых идей» – ума, знания и любви, которые в неоплатонической традиции, в соответствии с принципами «импликации и превалирования», действительно должны были бы быть и тождественными друг другу, составляя единый Ум, в котором каждая идея равна любой другой и всем вместе, и одновременно отличными друг от друга как особые бестелесные сущности (субстанции)⁸⁷. Однако Августин, в отличие от Мария Викторина, был более склонен к психологическому самоанализу, чем к метафизической диалектике чистых идей. Именно поэтому его аргументы в пользу субстанциальности знания и любви человеческого ума к самому себе, которые суть его собственные акты или состояния, не представляются убедительными. Вероятно, на его аргументацию в данном случае оказывает влияние традиционное церковное учение о Троице, предполагающее, что ее Лица, будучи единосущными, обладают при этом самостоятельностью как особые Лица, между которыми существуют взаимные отношения⁸⁸.

Теперь следует рассмотреть, как Августин, стремясь еще более приблизить свою «психологическую троицу» к Троице Божественной, для доказательства того, что знание можно рассматривать как некое «порождение», или «дитя» (proles) ума и его «внутренне слово» о самом себе (intus verbum, verbum de se ipsa), прибегает к еще одной хорошо известной нам философской теории – теории «двойственного логоса». Но прежде, чем обратиться к анализу этой теории как она изложена в 9-й книге трактата «О Троице», рассмотрим ее ранний вариант, представленный в сочинении «О вере и символе» (393 г.). В нем Августин, разбирая вопрос о том, почему в Библии Сын Божий называется Словом Божиим (Verbum Dei), использовал теорию «двойственного слова» для объяснения отношений между Богом Отцом и Сыном:

«Слово Отца произнесено так, что через Него познается Сам Отец. Так же как мы, когда говорим истину, с помощью наших слов делаем так, что наш дух становится известен слушателю, и все тайное, что мы имеем в сердце, произносится посредством такого рода знаков для понимания кем-то другим, так и эта Премудрость, Которую родил Бог Отец, весьма справедливо называется Его Словом, поскольку через Нее достойным душам открывается сокровеннейший Отец»⁸⁹.

Таким образом, подобно тому, как у нас есть внутреннее слово, сокрытое в душе, которое совпадает с содержанием нашего разумного духа, а также внешнее слово, посредством которого мы выражаем свои сокровенные мысли, так и Сын Божий, неизменно пребывая в Отце, нисходит от Него на души верующих, сообщая им познание об Отце:

«Что иное мы приводим в движение, как не сам наш дух (animum ipsum nostrum), насколько это возможно, чтобы сделать его познаваемым и видимым для духа слушателя? При этом мы остаемся в самих себе и не удаляемся от самих себя, хотя и производим такой знак, благодаря которому наша мысль (nostra notitia) становится [понятной] другому человеку, так что, насколько позволяет возможность, от одного духа происходит как бы другой дух (quasi alter animus), через который первый выражает себя. Мы пытаемся это сделать и словами, и самим звуком голоса, и выражением лица, и жестами тела, то есть всеми возможными способами, желая показать то, что внутри [нас]. Но поскольку мы не можем достичь этого во всей полноте, и дух говорящего не может проявиться полностью, отсюда возникает возможность лжи. А Бог Отец и пожелал, и смог истинно открыть Себя духам, стремящимся к [Его] познанию, и для того, чтобы открыть Себя Самого, родил То, что есть Он Сам, т.е. [Свое Слово], Которое называется также Его Силой и Премудростью»⁹⁰.

Как это нетрудно заметить, изложенное здесь раннее учение Августина о Слове Божием несет на себе следы представления апологетов о Сыне как посреднике Божественного откровения, что предполагает определенное неравенство между Отцом и Сыном, поскольку Отец всегда остается сокрытым Богом, и Его непосредственное познание невозможно, но оно становится возможным лишь посредством Его Сына–Слова. Кроме того, это учение предполагает наличие двух стадий или двух форм существования Сына: внутренней, сокрытой, и внешней, проявленной. В своем трактате «О Троице» Августин, как может показаться на первый взгляд, целиком воспроизводит стоическую теорию «двойственной речи» применительно к своей «психологической аналогии»: ум – знание – любовь. В самом деле, в той же 9-й книге он говорит:

«Постигнутое истинное знание вещей у нас имеется как слово (tanquam verbum), которое мы порождаем, говоря внутри себя (dicendo intus gignimus). Но это слово, родившись, не отделяется от нас. Когда же мы говорим с другими, к слову, которое остается внутри (verbo intus manenti), мы прилагаем на помощь голос или какой-либо телесный знак так, чтобы посредством некоторого рода чувственного напоминания в памяти слушающего осталось то, что не исчезает из памяти говорящего… И это [внутреннее] слово зачинается любовью (amore concipitur)»⁹¹.

Однако Августин избавляется от недостатков этого слишком антропоморфного представления, развивая имманетное учение о знании как «внутренней речи» или «внутреннем слове» ума (verbum interius, verbum intus manens, verbum in corde), во всем равном ему, которое ум рождает посредством желания его (appetitus), а затем, когда оно уже рождено, соединяется с ним в любви к нему (amor):

«Когда сам ум (mens) знает и одобряет самого себя, это самое знание есть его слово (est eadem notitia verbum ejus) таким образом, что оно совершенно равно, одинаково и тождественно ему, поскольку оно не есть знание низшего, каковым является тело, и не есть знание высшего, каковым является Бог. И когда знание уподобляется той вещи, которую оно знает, т.е. знанием чего оно является, оно имеет совершенное и равное подобие, благодаря которому познается сам ум, который познает. Поэтому оно есть и образ и слово ума, ведь оно высказывается об уме, с которым оно cсравнивается в познании, и то, что рождено, равно порождающему его»⁹². «Итак, порождению ума предшествует некоторое желание (appetitus quidam), благодаря которому через посредство поиска и нахождения того, что мы желаем познать, рождается порождение – само знание (proles ipsa notitia). И поэтому само желание (appetitus), посредством которого зачинается и рождается знание, неправильно называть порождением и рожденным. И то же самое желание, которое побуждает нас к познанию вещи, становится любовью, когда вещь уже познана, когда любовь удерживает и охватывает любезное порождение, т.е. знание, и соединяет его с тем, кто его породил [т.е. с умом]»⁹³.

Таким образом, с помощью «психологической аналогии» Августин показывает, как процесс самопознания ума завершается в рождении им «внутреннего» или «ментального слова» (verbum interius), являющегося в человеке подобием вечного Слова Божиего⁹⁴. В отличие от познания внешних предметов, возникающего как от познающего ума, так и от познаваемого предмета, рождение самопознания в уме происходит в единстве познающего и познаваемого, поскольку, как разъясняет Августин, «когда ум познает самого себя, он один является родителем своего знания, ведь и познаваемое и познающее здесь есть он сам (cognitum enim et cognitor ipsa est)»⁹⁵. Поэтому, когда ум в совершенстве познает самого себя, он познает себя не менее, чем он есть на самом деле; поэтому он порождает такое совершенное знание, которое равно ему самому и единосущно ему⁹⁶. То же самое можно сказать и о Божественном Слове, Которое во всем равно Отцу и единосущно Ему, будучи одновременно посредником в творении мира, поскольку в Нем содержится полнота Божественных замыслов, или идей (formae, rationes incommutabiles):

«Сын есть совершенное Слово (Verbum perfectum), у Которого ничего не отсутствует, и как бы некое Искусство всемогущего и премудрого Бога (ars quaedam omnipotentis atque sapientis Dei), исполненное всеми разумными замыслами, живыми и неизменными (plena omnium rationum viventium et incommutabilium); в Нем все едино, так же как Оно Само [произошло как] одно от Того одного, с Которым Оно едино. В Нем Бог знает все, что сотворил посредством Него; и поэтому, по мере того, как уходит и приходит время, в знании Божием ничего не уменьшается или увеличивается. Ибо Бог знает сотворенные вещи не потому, что они сотворены; но, пожалуй, они были сотворены, причем изменчивыми, именно потому, что Бог знает их неизменным образом»⁹⁷.

В рассматриваемой нами «психологической тринитарной модели» Августин также находит отражение вечного процесса исхождения Святого Духа⁹⁸. В самом деле, Августин здесь логически обосновывает, что третий элемент этой «психологической триады» – любовь (amor = voluntas) – выполняет роль своего рода связки (quasi medius conjungens, copulans) между первыми двумя элементами – умом и знанием:

«Наше [внутреннее] слово и ум, от которого оно рождается, объединяются любовью, словно посредником (quasi medius amor conjungit), которая связывает себя с ними в качестве третьего (tertium) в бестелесном объятии безо всякого слияния»⁹⁹.

Как верно отмечает Дж. Салливан, «этими словами Августин указывает нам на взаимность той любви Отца и Сына, которая есть Дух»¹⁰⁰. При этом, интересно отметить, что в «психологической модели» Августина воля вначале в виде неопределенного желания побуждает ум порождать знание себя как свое внутреннее слово, а когда оно уже рождено, то это желание становится наслаждающейся любовью, посредством которой ум одновременно любит себя и порожденное им знание. Действительно, как говорит Августин об этом уже в заключительной 15-й книге своего трактата «О Троице»,

«Воля первоначально исходит из человеческого ума, чтобы исследовать то, что, будучи обнаружено, называется порождением (proles); а после того, когда оно уже рождено, эта воля усовершается, успокаиваясь этим пределом, так что то, что ранее было желанием ищущего (appetitus quaerentis), стало любовью наслаждающегося (amor fruentis), которая происходит уже от обоих (de utroque… procedat), то есть от рождающего ума и от рожденного знания, как бы от родителя и порождения»¹⁰¹.

Нечто подобное, за исключением временных условий тех процессов, которые имеют место в человеческом уме, Августин мыслит и в вечных отношениях Лиц Божественной Троицы. Это представление о любви, или воле как связке и посреднике впоследствии сыграло решающую роль в учении Августина о Святом Духе и в возникновении западного учения о Filioque. Таким образом, в свете своей «психологической тринитарной модели» Августин представляет и внутреннюю жизнь Бога как вечный процесс Божественного самопознания и любви¹⁰².

Если свести вместе все проанализированные нами рассуждения Августина о человеческом уме как «образе Троицы» в 8-й и 9-й книгах трактата «О Троице», а затем, следуя методу «психологической аналогии», экстраполировать их на Саму Божественную Троицу, мы получим следующую схему:

Вероятно, таков был изначальный замысел Августина, который, по верному суждению отечественного дореволюционного исследователя Н. П. Остроумова, «замечаемое в самосознании и мышлении человеческого духа переносил на абсолютный Дух, на абсолютное сознание и мысль Божественного Духа. С понятием слова, рождающегося из глубины нашей мысли и выражающей наше познание о себе, он сопоставляет понятие о втором Лице Св. Троицы, Божественном Сыне, или Слове, вечно рождающемся от Бога Отца; с понятием же воли или любви сопоставляет понятие о Св. Духе как третьем Лице Св. Троицы»¹⁰³. В целом, как представляется, рассмотренная нами первая «психологическая тринитарная модель» Августина в трактате «О Троице», в которой раскрывается процесс человеческого самосознания как самообнаружения и объективации своего внутреннего содержания, может считаться во всех отношениях базовой, поскольку в ней имплицитно содержится все то, что Августин подробнее описывает с помощью других «психологических» и «квази-психологических моделей» на протяжении с 10-й по 15-ю книги своего трактата. Рассмотрим кратко эти модели по порядку и постараемся найти в них сходства и различия с уже изученной моделью.

Память – мышление – воля (memoria – intellectus – voluntas). Эту «психологическую тринитарную модель», которая несколько раз встречается в других сочинениях Августина, помимо трактата «О Троице»¹⁰⁴, Августин считает более точным образом Божественной Троицы в человеке¹⁰⁵. К ее исследованию он обращается в 10-й книге, завершает в 14-й и прилагает к Божественной Троице в 15-й:

«Итак, отложив на некоторое время все прочее, в чем ум уверен в отношении самого себя, давайте прежде всего займемся изучением следующих трех: памяти, мышления и воли (memoriam, intelligentiam, voluntatem)»¹⁰⁶.

«Вот, ум помнит себя, мыслит себя, любит себя (mens meminit sui, intelligit se, diligit se). Если мы распознаем это, мы распознаем троицу (cernimus trinitatem), впрочем, еще не Самого Бога, но уже образ Божий (imaginem Dei)»¹⁰⁷.

Откуда здесь появляется термин «память» (memoria) и что он означает? Исследователями было выдвинуто предположение¹⁰⁸, что эту новую «психологическую триаду»: память – мышление – воля Августин мог обнаружить у Цицерона в трактате De inventione, где тот говорит о памяти, мышлении и предведении (memoria, intellegentia, providentia) как о трех активностях ума, приводящих к обретению человеком благоразумия, или мудрости (prudentia), являющейся самой благородной (honestum) из всех добродетелей:

«Благоразумие (prudentia) – это знание вещей хороших, плохих и безразличных. Части его: память, мышление, предведение (memoria, intellegentia, providentia). Память есть то, посредством чего душа возвращается к прошлому; мышление есть то, посредством чего она постигает настоящее; предведение есть то, благодаря чему усматривается нечто будущее, прежде чем оно произошло»¹⁰⁹.

Однако соответствует ли такое понимание памяти (memoria) тому, как ее понимает Августин в своей «психологической тринитарной модели»? Очевидно, не совсем. Действительно, если мы обратимся к 14-й книге трактата «О Троице», мы найдем там иное определение памяти, чем то, которое было предложено Цицероном:

«Кто-нибудь может сказать: “Это не память, посредством чего ум, всегда настоящий для самого себя (sibi semper est praesens), оказывается помнящим самого себя (sui meminisse), ибо память занимается прошедшим, а не настоящим”. Ведь есть те (среди которых и Цицерон), кто, рассуждая о добродетелях, разделили благоразумие на три части – память, мышление и предведение (memoriam, intelligentiam, providentiam), относя память к прошедшему, мышление – к настоящему, предведение – к будущему… Но пусть тот, кто говорит, что памяти о настоящем не бывает, обратит внимание на то… когда Вергилий сказал, что “Улисс не забыл самого себя”¹¹⁰. Что еще он имел в виду, как не то, что Улисс помнил себя? Поскольку же тогда он был настоящим для самого себя (sibi praesens esset), постольку он мог помнить себя только при том условии, что память относится к вещам настоящим (ad res praesentes memoria pertineret). Вот почему, как относительно прошедших вещей памятью называется то, посредством чего становится возможным возобновлять и вспоминать их (recoli et recordari), точно так же и относительно настоящей вещи, каковой является ум для самого себя (in re praesenti quod sibi est mens), не было бы нелепым называть памятью (memoria) то, посредством чего ум является наличным для самого себя (sibi praesto est) таким образом, что он может мыслиться своим собственным размышлением, а то и другое [т.е. память и мышление] – соединяться своей любовью (utrumque sui amore conjungi)»¹¹¹.

Таким образом, память как первый элемент новой «психологической тринитарной модели» Августина означает постоянное присутствие ума в самом себе и сохранение им своей собственной самоидентичности. Это есть своего рода постоянное, внутреннее, врожденное знание ума о самом себе¹¹²: даже когда ум не мыслит себя актуально и не обращает на себя своего мысленного взора, он, тем не менее, «знает самого себя, словно бы он для самого себя был памятью самого себя» (noverit se tanquam ipsa sit sibi memoria sui)¹¹³. Как полагает Дж. Салливан, Августин пришел к этому представлению о внутренней памяти ума «логически на основании своей посылки, заключающейся в том, что ум знает себя посредством самого себя, поскольку он бестелесен. Ум всегда присутствует в самом себе и потому должен быть всегда известен самому себе; однако это не означает, что он всегда [актуально] мыслит себя. Для того, чтобы познать себя, ум должен обратить свой взор на самого себя; а это есть ничто иное, как мышление о самом себе. При этом ум остается присутствующим в самом себе, хотя и невидимым, то есть непознанным, и это его присутствие есть как бы знание в памяти. По мнению Августина, все, что должен делать ум – это размышлять о самом себе, и это знание постепенно должно становиться актуальным»¹¹⁴.

Итак, в новой «психологической триаде» Августина процесс самопознания ума мыслится как переход от потенциального знания ума о себе как постоянного присутствия в самом себе («память») к актуальному познанию себя («мышление»), которое совершается благодаря врожденному стремлению («воля» или «любовь») ума как субъекта к самообъективированию через самодифференциацию и самоидентификацию. Нельзя не заметить, что подобное представление о процессе становления ума как самопознающего субъекта было характерно для Плотина и его учения о трех стадиях происхождения мирового Ума от Единого, которое мы подробно разобрали в разделе об «умопостигаемой триаде». Вкратце, суть его заключается в том, что на первой стадии своего существования Ум есть лишь чистое и неопределенное сущее (ὄν), лишенное мышления и сознания; на второй стадии, обращаясь к Единому посредством естественного влечения или стремления к нему (ἔφεσις), которое подобно зрению, еще не видящему своего объекта (ὄψις οὔπω ἰδοῦσα), Ум наполняется мыслимым содержанием и становится видением, воспринявшим свой объект (ἰδοῦσα ὄψις), однако мыслит его все еще бессознательно (ἔβλεπεν ἀνοήτως);

когда же на третьей стадии Ум обращается на себя самого и отличает себя самого как мыслящего субъекта от Единого как объекта мышления, он становится Умом, актуально сознающим самого себя и все свое содержание (ἐν συναισθήσει αὐτοῦ καὶ νοῦς ἤδη ἦν)¹¹⁵. Как представляется, в своем учении о самопознании ума Августин объединил учение Плотина о самопознании всеобщего Ума и самопознании индивидуальной души, которые Плотин различал как «первичное» (ἡ νόησις ἡ πρώτη, τὸ πρώτως νοοῦν) и «вторичное мышление» (τὸ δευτέρως νοοῦν), где есть (хотя бы теоретически) разделение на суъбект мышления и его объект; а представление Плотина о том, что Единое не мыслит и не сознает самого себя, будучи выше мышления и самосознания, Августин трансформировал в учение о памяти ума о самом себе как потенциальном знании о самом себе и постоянном присутствии в самом себе¹¹⁶. Если мы правы в том, что эти неоплатонические представления лежат в основе психологического учения Августина об уме (mens), помнящем, мыслящем и желающем самого себя, то следует признать, что они лежат и в основе его тринитарной доктрины, которую Августин в трактате «О Троице» конструирует на основе своей «психологической тринитарной модели».

А эта модель предполагает, что человеческий ум, всегда присутствующий в самом себе благодаря своей внутренней памяти, в процессе мышления о самом себе, которое инициируется внутренним желанием, любовью или влечением (voluntas, amor, dilectio, appetitus, intentio)¹¹⁷ к самообъективированию и самоидентификации в процессе самосознания, порождает знание о себе как свое «внутреннее слово», объединяющееся с ним посредством той же самой любви, которая вначале выступала как движущая сила познания. В самом деле, Августин замечает:

«Если мы обратимся к внутренней памяти ума (interiorem mentis memoriam), посредством которой он помнит самого себя, и к внутреннему мышлению (interiorem intelligentiam), посредством которого он мыслит самого себя, и к внутренней воле, посредством которой он любит самого себя (interiorem voluntatem qua se diligit), где эти три всегда пребывают вместе или всегда пребывали вместе с тех пор, как они начали быть, вне зависимости от того, были ли они предметом мысли или нет, то нам представится, что образ той [высшей] Троицы принадлежит одной лишь памяти. Но поскольку там не может быть слова без размышления, ибо мы мыслим все, что говорим даже посредством того внутреннего слова (illo interiore verbo), которое не принадлежит к языку какого- либо народа, этот образ познается скорее в трех, а именно, в памяти, мышлении и воле (in tribus … memoria scilicet, intelligentia, voluntate). Здесь я называю мышлением то, посредством чего мы мыслим, размышляя (qua intelligimus cogitantes), т.е. когда наше размышление обретает форму после обнаружения того, что было налично в памяти, но не мыслилось [актуально]. А волей, или любовью, или привязанностью (voluntatem, sive amorem, vel dilectionem) я называю то, что соединяет это рожденное и родителя и некоторым образом является общим для обоих (utrisque communis est)»¹¹⁸.

В конце концов, Августин признает, что именно в этой «психологической троице» (память – мышление – воля) находится наилучший образ Божественной Троицы, поскольку в нем присутствует наибольшее количество сходных черт между образом и Первообразом¹¹⁹. По верному замечанию Дж. Салливана, «ум принадлежит к тринитарному образу как показатель единства Божественной природы,… поскольку ум не есть нечто относительное (как знание и любовь), но существует сам по себе. Поэтому Августин при рассмотрении своей второй троицы более не помещает ум в качестве одной из ее частей, но приписывает ему роль отображения единства Божества»¹²⁰. Таким образом, память, мышление и воля, рассмотренные как один ум и одна сущность, являются таковыми абсолютно, т.е. сами по себе; а рассмотренные со стороны своих особых свойств как память, мышление и воля, они являются таковыми относительно, т.е. выступают таковыми только по отношению друг к другу. В самом деле, каждый элемент этой «психологической триады» (память, мышление, воля) выступает как таковой по отношению к другому, в то время как жизнью, умом и сущностью каждый из них является не в относительном, а в абсолютном смысле. Таким образом, единство субстанции (т.е. ума) сохраняет единство и тождество между элементами «психологической триады», а их взаимные отношения обеспечивают различия между ними:

«О памяти, насколько о ней говорится как о жизни, уме и сущности (substantia), говорится как о самой себе (ad se ipsam). Памятью же она называется относительно чего-то (ad aliquid relative). И то же самое я сказал бы и о мышлении, и о воле, ибо они называются мышлением и волей относительно чего- то. Но каждый сам по себе есть жизнь, ум и сущность (essentia). Вот почему эти три суть одно, ибо они суть одна жизнь, один ум, одна сущность (una vita, una mens, una essentia); и как бы иначе они ни назывались, каждое по отдельности, когда о нем говорится самом по себе, они также будут называться и все вместе, не во множественном, а в единственном числе. Три же они потому, что относятся взаимно друг к другу; ведь если бы они не были равны, не только каждое по отдельности каждому по отдельности, но и каждое отдельное по отношению ко всем вместе, то они, конечно же, не содержали бы друг друга»¹²¹.

Таким образом, Августин с помощью анализа соотношения между элементами «психологической триады», с одной стороны, и их носителем – умом, который представляет собой одну субстанцию и одну жизнь, с другой стороны, пытается подвести основание под учение о том, что в Божественной Троице одна сущность (essentia), или субстанция (substantia) обеспечивает единство Божественных Лиц, а Их внутренние отношения (relationes) производят различия между Ними¹²². Для этой же цели Августин использует и неоплатонические принципы «импликации и превалирования», демонстрируя, что все элементы «психологической триады» не только взаимосвязаны, но и взаимно включают друг друга и пребывают одно в другом, соединяясь неслитно и нераздельно:

«Не только каждое, взятое отдельно, содержится в каждом, взятом отдельно, но и все вместе – в каждом, взятом отдельно. В самом деле, я помню, что я имею память, мышление и волю; и я знаю, что я мыслю, желаю и помню; и я хочу желать, помнить и мыслить, и я помню вместе всю мою память, мышление и волю. Ведь того, чего я не помню, нет в моей памяти. Поэтому в памяти нет ничего, кроме самой памяти. Следовательно, я помню ее всю. Равным образом, все, что я мыслю, я знаю, что я мыслю; и я знаю, что я желаю всего, чего желаю, а все, что я знаю, я помню. Следовательно, я помню все мое мышление и всю волю. Подобным образом, когда я мыслю эти три, я мыслю их всех вместе. И нет ничего мыслимого, чего бы я не мыслил, кроме того, что я не знаю. А то, чего я не знаю, я не помню и не желаю. Итак, то из мыслимого, что я не мыслю, я соответственно не помню и не желаю. А то из мыслимого, что я помню и желаю, я соответственно и мыслю. И моя воля содержит все мое мышление и всю мою память, поскольку я пользуюсь всем, что мыслю и помню. Вот почему, поскольку все они взаимно содержатся каждым из них целиком (invicem a singulis et tota omnia capiuntur), каждое из них как целое равно каждому из них, взятому по отдельности (aequalia sunt tota singula totis singulis), и каждое из них одновременно равно всем вместе (tota singula simul omnibus totis). И эти три суть одно, одна жизнь, один ум, одна сущность (haec tria unum, una vita, una mens, una essentia)»¹²³.

Переход от этой «психологической троицы» к Троице Божественной Августин совершает лишь в самом конце своего трактата¹²⁴. Тем самым, мы рассмотрели последнюю «психологическую тринитарную модель» Августина. Если соотнести ее с Божественной Троицей и изобразить это в виде схемы, получится следующее:

Если теперь мы сопоставим две основные «психологические тринитарные модели» Августина в трактате «О Троице»: ум – знание – любовь и память – мышление – воля, то можем ли мы сказать, что они принципиально различны? Очевидно, нет. Между ними гораздо больше сходств, чем различий. Как верно указывает Дж. Салливан, «образы [Троицы], основанные на внутреннем “я” как объекте (self as object), не только тесно связаны между собой, но второй есть всего лишь усовершенствование и развитие первого. В результате должен быть лишь один образ [Троицы] с внутренним “я” как объектом»¹²⁵. К этому заключению мы могли бы добавить, что все рассмотренные нами выше «психологические тринитарные модели» Августина, построенные по образцу «тринитарного cogito», такие как бытие – жизнь – мышление, бытие – знание – воля, бытие – знание – любовь, ум – знание – любовь, память – мышление – воля, представляют собой разновидности одной и той же «тринитарной модели», которая конструируется по аналогии с самосознанием индивидуальной души, обладающей набором из трех определенных базовых характеристик или способностей, которые по мере необходимости могут мыслиться в потенциальном или актуальном состоянии. В связи с этим данная «тринитарная модель» с полным правом может быть названа «психологической моделью», а, взятая в полноте своих посылок и следствий, законченной «психологической теорией» Троицы, в которой, по словам И. Брахтендорфа, «тринитарная структура» человеческого духа (mens humana) выражает идею его отношения к самому себе (ad se ipsum relative), т.е. идею его «самосоотносительности» (Selbstreferentialität)¹²⁶. В этой «психологической модели» наилучшим образом выражен момент единства Божественной сущности (sola substantia vel essentia quae Deus est)¹²⁷, ведь рассмотренные выше три свойства или способности (память – мышление – воля и т. п.) в Боге, так же как и в человеке, принадлежат одной и той же единичной сущности (una substantia) и фактически совпадают с самой этой сущностью, будучи ее внутренними отношениями к самой себе. Но прежде, чем перейти к обобщающим выводам, нам следует рассмотреть еще несколько «тринитарных моделей» Августина, появляющихся в 10-й, 11-й и 12-й книгах трактата «О Троице», которые мы будем называть «квази-психологическими моделями».

«Квази-психологические тринитарные модели». Помимо «психологических тринитарных моделей», построенных на анализе внутренней структуры души и ее самосознания, Августин разрабатывает несколько иных моделей, основанных на анализе актов чувственного восприятия и чувственного познания. При этом он опирается на параллелизм, существующий между «внутренним человеком» (homo interior), т.е. человеческой душой и ее способностями, и «внешним человеком» (homo exterior), т.е. человеческим телом и его чувствами. В самом деле, как говорит Августин в начале 11-й книги трактата «О Троице»,

«Никто не сомневается в том, что как внутренний человек наделен мышлением (intelligentia), так и внешний человек – телесным ощущением (sensu corporis). Так давайте же, насколько сможем, постараемся обнаружить также и в этом внешнем [человеке] какой-нибудь след Троицы (qualecumque vestigium Trinitatis), хотя и не потому, что этот внешний человек таким же образом, [как внутренний], есть образ Божий… Итак, в том человеке, который тленный, давайте, насколько мы способны, искать некоторое отображение (effigiem) Троицы, если и не столь четкое, то все же различимое»¹²⁸.

В целом, во «внешнем человеке» Августин усматривает две «троицы», или две «тринитарные модели», имеющие ту же базовую структуру, что и «психологические модели», почему мы и будем назвать их «квази-психологическими тринитарными моделями». Первую Августин называет «троицей внешнего зрения» (visio externa), а вторую – «троицей внутреннего зрения» (visio interna)¹²⁹, поскольку, как убежден Августин вслед за платониками, зрительное восприятие по своей природе наиболее близко к акту умственного познания¹³⁰.

Действительно, Августин, усматривает в самом акте чувственного восприятия внешних предметов (in his quae cernuntur extrinsecus), в частности, акте зрения, три взаимосвязанных момента: (1) воспринимаемый зрением предмет (ipsa res quam videmus; corpus quod videtur), (2) акт зрительного восприятия (visio) и (3) внимание, или устремление воли, посредством которого ум направляет взгляд на видимый предмет (animi intentio, intentio voluntatis)¹³¹. Подобный анализ структуры акта зрительного восприятия для конструирования тринитарной доктрины уже использовал Марий Викторин, который также различал в акте зрительного восприятия три взаимосвязанных момента: (1) зрительную способность (visio), находящуюся в потенциальном состоянии, (2) акт зрительного восприятия (videre) и (3) различение душой этого восприятия (discernere)¹³². Хотя в анализе структуры акта зрительного восприятия Викторин и Августин не во всем совпадают¹³³, сам метод такого анализа и его дальнейшей экстраполяции на Божественную Троицу представляется у них тождественным по своей сути¹³⁴. Другими предположительными источниками для августиновского анализа как «внешнего», так и «внутреннего зрения» были Плотин¹³⁵ и Порфирий¹³⁶.

Итак, по мнению Августина, зрение (visio) порождается одновременно и видимым объектом, и видящим субъектом (ex visibili et vidente), в котором происходят соответствующие изменения. В самом деле, в процессе зрительного восприятия, когда мы направляем взор на видимый предмет, имеющий определенную материальную форму (species visibilis), в зрительном ощущении возникает нематериальный образ предмета (imago impressa; forma quae imprimitur), придающий определенную форму самому зрительному ощущению (informatio sensus, sensus formatus), которую до этого оно не имело¹³⁷. Все это происходит под действием интенции воли, которая соединяет видимый предмет и его зрительное восприятие. Таким образом, все эти три момента, которые Августин различает в акте зрительного восприятия, хотя отличаются друг от друга и имеют разную природу, однако все вместе образуют некое устойчивое единство (unitatem):

«Давайте вспомним, каким образом сочетаются в некое единство эти три, различные по своей природе [вещи]: форма тела (species corporis), которое видимо; его образ, запечатленный в ощущении (impressa ejus imago sensui), который есть само зрение или ощущение, получившее определенную форму (visio sensusve formatus); и воля души (voluntas animi), которая устремляет ощущение к ощущаемому предмету и удерживает на нем само зрение. Первый из них, т.е. сам видимый предмет (res ipsa visibilis), не принадлежит к природе одушевленного существа, если только этот предмет не есть наше тело. Второй принадлежит к ней постольку, поскольку возникает в теле, а через тело – в душе. Третий же принадлежит одной только душе, поскольку это есть воля (voluntas). Итак, хотя сущности этих трех [вещей] весьма различны, все же они сходятся в такое единство (unitatem), что первые два (а именно, форма тела, которое видимо, и его образ, который возникает в ощущении, т.е. зрение) с трудом могут быть различены даже посредством судящего разума. Воля же имеет такую силу для сочетания этих двух, что устремляет ощущение, способное воспринять форму (sensum formandum), к тому предмету, который ощущается, и удерживает его, уже воспринявшего форму [предмета], на этом предмете»¹³⁸.

Помимо только что рассмотренных моментов единства и троичности, Августин находит и некоторые другие сходства между теми или иными аспектами «троицы внешнего зрения» и вечными процессами внутри Божественной Троицы. Так, видимый предмет производит в зрительном ощущении нематериальный образ (imago, forma) в качестве своего подобия, что в определенной степени напоминает акт рождения от Отца Сына как Его совершенного Образа. Действительно, как утверждает Августин,

«Форма тела (forma corporis), является как бы родителем (quasi parens) того зрения, т.е. формы, которая возникает из первой в ощущении воспринимающего (formae quae fit in sensu cernentis). Но первая форма не есть его истинный родитель, а вторая не есть ее истинное порождение, поскольку первая рождаетсяне вполне оттуда, ведь к телу, чтобы зрение получило от него свою форму, добавляется нечто иное, а именно, ощущение видящего (sensus videntis)»¹³⁹.

Подобное умозаключение приводил ранее и Марий Викторин, который объяснял характер рождения Сына от Отца на примере процесса зрительного восприятия, где зрение (visio) происходит из зрительной способности (visionis potentia), когда та переходит из состояния покоя к деятельности, или из потенции в акт¹⁴⁰. Но Августин идет далее Викторина и усматривает в акта зрительного восприятия то, что напоминает ему вечное исхождение Святого Духа. А именно, это третий момент акта зрительного восприятия – воля, соединяющая зрение и его объект и удерживающая первое на втором. Она по своей духовной природе и связующей функции подобна Святому Духу, Который как взаимная Любовь соединяет Отца и Сына, не будучи при этом ни родителем, ни рожденным:

«Воля, которой соединяются то и другое (voluntas quae utrumque conjungit), т.е. как бы родителя и как бы его порождение, более духовная (magis spiritualis), нежели что-либо из этих двух. В самом деле, воспринимаемое тело вовсе не является духовным; зрение же, возникающее в ощущении, имеет примешанным к себе нечто духовное, ибо оно не может возникнуть без души. Но оно не целиком духовно, поскольку то, что принимает форму, есть телесное ощущение. Следовательно, воля, соединяющая то и другое, должна быть признана, как я сказал, более духовной, и потому она начинает внушать нам мысль о Лице Духа в той Троице (tanquam personam Spiritus insinuare incipit in illa Trinitate)»¹⁴¹.

Однако при всех этих сходствах «троицы внешнего зрения» и Троицы Божественной, Августин находит и серьезные различия между ними. Прежде всего, это касается различия природы трех моментов акта зрительного восприятия (телесное – духовно-телесное – духовное), и отсутствия единосущия между ними, поскольку они не являются одной и той же субстанцией или субъектом, что, напротив, является фундаментальной характеристикой как августиновских «психологических триад», так и Лиц Божественной Троицы¹⁴². Эти недостатки отчасти устраняются, когда Августин переходит к рассмотрению второй «квази- психологической тринитарной модели» – «троицы внутреннего зрения».

Эта троица представляет собой естественное продолжение предыдущей троицы «внешнего зрения», поскольку предметом исследования в ней также является чувственные ощущения и их данные, но только в их внутреннем аспекте (intrinsecus), почему Августин и назвает ее «внутренней троицей» (trinitas interior)¹⁴³. В самом деле, если мы обратим внимание на внутреннюю сторону чувственного восприятия, мы обнаружим там три другие составляющие его момента, коррелирующие с теми, что присутствовали при акте внешнего восприятия:

«Когда отсутствует форма тела (species corporis), которая ощущалась телесно, в памяти (memoria) остается ее подобие (similitudo), к которому воля может обратить взор [души] так, чтобы оттуда он получил свою форму изнутри, подобно тому, как ощущение получало свою форму извне при наличии ощущаемого тела. И эта троица возникает таким образом из памяти, внутреннего зрения и воли, которая соединяет то и другое (ex memoria, et interna visione, et quae utrumque copulat voluntate). И когда эти три собираются воедино, то от такого собирания это называется размышлением. В этих трех [моментах] уже нет различной сущности. В самом деле, здесь нет ни того ощущаемого тела, совершенно отличного от природы одушевленного существа, ни телесного ощущения, которое там воспринимает форму, чтобы возникло зрение, ни такой воли, которая действует так, что устремляет ощущение к ощущаемому телу, чтобы оно получило от него форму, и затем удерживает на нем, когда ощущение уже обрело форму. Но здесь место той телесной формы, которая ощущалась извне, занимает память, которая удерживает тот образ [тела] (illam speciem), который душа восприняла посредством телесного ощущения. А место того внешнего зрения, когда ощущение получало форму от ощущаемого тела, занимает подобное [ему] внутреннее зрение (intus similis visio), когда взор души (acies animi) получает форму от того, что сохраняется памятью, и мысленно представляются отсутствующие тела (absentia corpora cogitantur). И каким образом воля там устремляла ощущение к находившемуся вовне телу, чтобы от него оно получило свою форму, и соединяла ощущение с телом после того, как оно эту форму уже получило, таким же образом здесь она обращает взор души вспоминающего к памяти для того, чтобы он получил форму от того, что удерживается памятью, и чтобы подобное зрение возникло в размышлении (in cogitatione similis visio)»¹⁴⁴.

Итак, из этого анализа Августином «троицы внутреннего зрения» виден явный прогресс в приближении к пониманию Троицы Божественной, поскольку все три момента внутреннего зрения – память, внутреннее зрение и воля – находятся внутри души, обладают одной духовной природой и одной сущностью, будучи содержанием одного мыслящего субъекта¹⁴⁵. Важно отметить, что здесь, как и в случае с «психологическими троицами», Августин понимает под единосущием (una eademque substantia) трех составных элементов «внутреннего зрения» их принадлежность одному и тому же субъекту, т.е. мыслящей душе¹⁴⁶. При этом, все равно сохраняется главное несходство этой «троицы внутреннего зрения» с Троицей Божественной, заключающееся в том, что содержание процесса внутреннего зрения изначально берется извне (forinsecus), от чувственных впечатлений, полученных, в свою очередь, от материальных предметов, хотя внутри души последние присутствуют лишь в своих нематериальных образах¹⁴⁷. Поэтому только с помощью рассмотренных нами выше «психологических тринитарных моделей» Августину удалось преодолеть тот разрыв между внутренней формой и внешним содержанием познания, который присутствует в двух «троицах зрения», поскольку только в «тринитарном cogito», когда один и тот же ум помнит себя, мыслит себя и любит себя, полностью совпадают субъект и объект, форма и содержание, что и есть идеальная модель Божественной Троицы, как это мы видели выше.

Но вернемся к «троице внутреннего зрения». Августин также обнаруживает в ней определенные сходства с рождением Сына и исхождением Св. Духа в Божественной Троице. На Бога Отца и рождение от Него Сына может указывать формирование внутреннего взора посредством обращения к образу предмета, запечатленному в памяти:

«Присутствующий в памяти образ (speciem quae in memoria est) мы называем как бы родителем того, что возникает в представлении размышляющего. Ибо он был в памяти и прежде того, как мы начали о нем размышлять, подобно тому, как тело находилось в определенном месте и прежде того, как мы начали его ощущать, чтобы возникло зрение. И когда идет процесс размышления, из того образа, который сохраняется памятью, во взоре размышляющего отображается и получает форму посредством воспоминания тот образ, который есть как бы порождение образа, содержащегося в памяти»¹⁴⁸.

Сходство с вечным процессом исхождения Св. Духа Августин усматривает в действии воли в процессе формирования внутреннего зрения, которая, с одной стороны, обусловлена наличием в памяти образа предмета, а, с другой стороны, она сама соединяет с ним внутренний взор размышления, в результате чего происходит воображение предмета в душе, отсутствующего в действительности:

«Во-первых, следует уяснить, что не может быть никакой воли к воспоминанию (voluntatem reminiscendi), если в недрах памяти (in penetralibus memoriae) мы не удерживаем либо весь предмет, либо какую-то часть предмета, который мы хотим вспомнить. Ибо не может возникнуть воли к воспоминанию того, что мы забыли целиком и полностью, поскольку все, что мы хотим вспомнить, мы уже вспомнили, что оно есть или было в нашей памяти … Из этого можно понять, что воля к воспоминанию происходит от тех предметов, которые сохраняются памятью, при одновременном присоединении тех [предметов], которые запечатлеваются от первых посредством воспоминания в процессе акта различения (cernendo); т.е. [воля происходит] из сочетания какого-либо предмета, о котором мы вспомнили, и [внутреннего] зрения, которое оттуда возникло во взоре размышляющего, когда мы это вспомнили»¹⁴⁹.

Из этого рассуждения можно заключить, что акт воли происходит из памяти и находится в зависимости от нее, что может указывать на изначальное исхождение Св. Духа от Отца и зависимость от Него в Божественной Троице. Кроме того, в «троице внутреннего зрения» воля, соединяющая образ предмета в памяти и его отображение в размышлении, так же как воля в «троице внешнего зрения», соединяющая зрение и его объект и удерживающая первое на втором, не является ни родителем («образ в памяти»), ни рожденным («образ в размышлении»), но чем-то третьим, соединяющим то и другое (voluntas copulatrix quasi parentis et prolis) и потому происходящим одновременно от того и другого¹⁵⁰, подобно тому, как Св. Дух в тринитарном учении Августина соединяет Отца и Сына и происходит одновременно от Них обоих.

Августин также проводит соответствие между «троицей внутреннего зрения» и своей ранней «тринитарной онтологией», в частности, триадой: мера – число – вес (mensura, numerus, pondus)¹⁵¹, структурирующей все сотворенное и репрезентирующей «тройственную причинность» Бога–Творца:

«Поскольку те предметы, которые запечатлеваются в памяти в единственном числе, могут мыслиться во множестве, кажется, что [понятие] меры относится к памяти, а числа – к [внутреннему] зрению (ad memoriam mensura, ad visionem vero numerus pertinere). В самом деле, хотя множественность таких актов зрения неисчислима, все же в памяти есть один единственный установленный предел, за который невозможно выйти … Значит, в тех предметах, от которых получают свою форму акты зрения, есть некая мера (quaedam mensura), а в самих зрительных актах – число (numerus). Воля же, которая их соединяет и упорядочивает, и сочетает в некоем единстве, подобна весу (ponderi similis), поскольку она успокаивается только тогда, когда ее стремление ощущать или размышлять (sentiendi aut cogitandi appetitum) окончательно утверждается на тех предметах, от которых получают свою форму акты зрения. Именно поэтому я кратко заметил, что и во всех остальных вещах следует обращать внимание на эти три: меру, число и вес (mensuram, numerum, pondus)»¹⁵².

В целом, Августин приходит к заключению, что «тринитарные модели», основанные на «внешнем человеке» и процессах чувственного познания, рассмотренных будь то извне, будь то изнутри, не являются «образом Божиим» в строгом смысле, каковым может быть только «внутренний человек», т.е. человеческая душа, а точнее, ее высшая часть – мыслящий ум (mens rationalis, mens intellectualis), между которым и его Творцом нет никакой посредствующей реальности (nulla interjecta natura est)¹⁵³.

Наконец, наш анализ «тринитарных моделей» Августина мы завершим рассмотрением еще одной «квази-психологической модели», которую Августин развивает в 10-й книге своего трактата «О Торице» в связи с анализом «психологической триады», состоящей из памяти, мышления и воли. Речь идет о том, что эти три базовые способности, имеющиеся у каждого человека и составляющие его врожденное дарование, гений или талант (ingenium), могут и должны реализоваться в изучении каких-либо наук (doctrina) и использоваться для достижения какой-либо пользы (usus). Отсюда мы получаем следующую «квази-психологическую триаду»: талант – учение – польза (ingenium, doctrina, usus), которая конструируется по образцу «психологической триады» (память – мышление – воля):

«Поскольку мы говорим об этих трех – врожденном таланте, учении и пользе (ingenium, doctrina, usus), первое, что мы должны рассмотреть в этих трех, – это то, что может каждый благодаря своей памяти, мышлению и воле (quid possit quisque memoria, intelligentia, et voluntate). Второе, что должно быть рассмотрено, – это то, что есть у каждого в памяти и мышлении и чего он достиг стремящейся к знанию волей. Третье же, т. е. польза, заключено в воле (usus tertius in voluntate est,), которая располагает тем, что содержится в памяти и мышлении, либо относя это к чему-либо другому, либо окончательно успокаиваясь, удовлетворившись этим как целью»¹⁵⁴.

Между элементами этой «тринитарной модели» мы можем наблюдать те же отношения, что и в других «психологических» и «квази-психологических моделях»: природный талант человека, являющийся основой личности, реализует себя в обучении, двигателем которого является воля, которая, в свою очередь, реализуется в происходящей отсюда конкретной пользе для человека. При этом все три элемента принадлежат одной и той же душе и потому они единосущны¹⁵⁵.

Подведем итоги. Мы рассмотрели четыре основные «психологические тринитарные модели» Августина, базирующиеся на идее «тринитарного cogito» и на анализе структуры индивидуального сознания (бытие – знание – воля, бытие – знание – любовь, ум – знание – любовь и память – мышление – воля), а также три тесно связанные с ними «квази- психологические тринитарные модели», основанные на анализе акта чувственного восприятия (предмет – внешнее зрение – устремление воли, память – внутреннее зрение – устремление воли, талант – учение – польза). Во всех этих «тринитарных моделях» каждый из трех элементов обладает своими особыми характеристиками, и между всеми тремя элементами наблюдаются одни и те же характерные связи и отношения. Так, первый элемент любой из этих триад (например, бытие, ум, память, видимый предмет, образ предмета в памяти, талант) занимает базовое положение по отношению к двум другим и по сути является их онтологическим источником (или «как бы родителем», quasi parens). Второй элемент является образом или отражением первого на эпистемологическом уровне, будь то умственное или чувственное познание (например, знание, мышление, внутреннее слово, внешнее зрение, внутреннее зрение, учение); он происходит от первого элемента как его образ и «как бы порождение» (quasi proles) под воздействием третьего элемента – желания, стремления, воли или любви. Наконец, сам этот третий элемент первично происходит от первого элемента и в роли связующего начала, выполняя объединяющую функцию между первым и вторым элементами; тем самым он происходит одновременно от первого и от второго элемента, переходя из состояния неудовлетворенного желания или простого стремления к состоянию успокоения или удовлетворения в конце познавательного процесса как наслаждение и практическое пользование его плодами, будь то познание внешних предметов или самопознание. Кроме того, все три элемента большинства этих триад (за исключением «троицы внешнего зрения») хотя и отличаются друг от друга своими характерными функциями и особенностями, но вместе с тем образуют одно неразрывное единство (unum, unitas), взаимно включая друг друга и принадлежа одной и той же единичной сущности (una eademque substantia) – индивидуальной душе (anima, animus) или уму (mens). В связи с этим все три элемента представляют собой определенные функции, способности или акты одной и той же духовной сущности, посредством которых она соотносится с внешним миром или с самой собой. При этом важно отметить, что поскольку в «психологических тринитарных моделях» предметом, например, памяти, познания и любви является сам мыслящий ум, то эти отношения трех составляющих его элементов становятся отношениями ума к самому себе: ум помнит самого себя, мыслит самого себя и любит самого себя. Как мы уже указали, только эта «психологическая триада», в которой полностью совпадают субъект и объект, форма и содержание, рассматривается Августином в качестве идеальной модели Божественной Троицы¹⁵⁶.

В целом, мы полагаем, что метод построения «психологических тринитарных моделей» или «психологическую теорию» Троицы в определенной степени можно рассматривать как своего рода синтез трех видов тринитарной рефлексии Августина: «философской анагогии», «тринитарной онтологии» и «психологической аналогии». В самом деле, он предполагает, что от анализа свойств и структуры внешних предметов и внешнего мира в целом, где ум обнаруживает «следы Троицы» («тринитарная онтология»), он переходит к анализу своих собственных актов внешнего восприятия («внешнего» и «внутреннего зрения»), а затем – к анализу внутренних актов самопознания, в котором ум различает три его базовые составляющие (выражаемые в виде «психологических триад»: бытие – мышление – воля, бытие – мышление – любовь, ум – знание – любовь, память – мышление – воля); наконец, на основе самопознания ум стремится преобразиться, возвыситься над самим собой и приблизиться к познанию самой Божественной Троицы. Именно таким образом Августин строит ход своего рассуждения в трактате «О Троице», как он сообщает об этом в 13-й книге:

«Мы хотели как бы постепенно восходя (velut gradatim ascendentibus), обнаружить во внутреннем человеке (apud interiorem hominem), как в его знании [т.е. в знании о чувственном мире], так и в его мудрости [т.е. в знании мира умопостигаемых сущностей], некоторую троицу своего рода (quandam sui cuiusque generis trinitatem), как прежде мы искали ее во внешнем человеке (apud exteriorem), дабы посредством ума, ставшего более искусным в низших предметах (exercitatiore in his inferioribus rebus mente), мы, если это все же для нас возможно, пришли к тому, чтобы сообразно нашей мере видеть хотя бы загадочно и в зеркале ту Троицу, Которая есть Бог (ad illam trinitatem quae Deus est)»¹⁵⁷.

Следует отметить, что Августин, конструируя свои «психологические» и «квази-психологические тринитарные модели», проявляет в этом высокий уровень философской рефлексии над христианским тринитарным догматом, который можно сопоставить разве что с тринитарной доктриной Мария Викторина, у которого Августин заимствовал саму идею психологического самоанализа (или интроспекции), а также анализа акта зрительного восприятия для рационального осмысления и логического оформления христианского учения о Троице. Однако очевидно, что Августин проявляет в этом гораздо большую независимость и самостоятельность мышления: если большинство тринитарных рассуждений Викторина, носящих философский характер, могут быть возведены к тем или иным философским источникам (в первую очередь, к неоплатонизму, во вторую – к аристотелизму), то в отношении Августина, как мы показали выше, установить такую зависимость от предшествовавшей философской традиции гораздо сложнее, а зачастую – просто невозможно. Действительно, на протяжении многих страниц его трактата «О Троице», особенно его третьей и четвертой части, мы сталкиваемся с бесконечной чередой философских рефлексий над природой и устройством человеческой души и человеческого познания, как чувственного, так и интеллектуального, как внешнего, так и внутреннего, которые хотя и отражают определенные базовые философские когнитивные и психологические теории, распространенные как в неоплатонизме, так и в перипатетизме и стоицизме, но, по нашему убеждению, являются во многом плодом тонких наблюдений и глубоких размышлений самого автора. Хотя Августин в своей тринитарной рефлексии в целом следует неоплатонической логике интеллектуального познания, которая предполагает переход от внешнего материального мира к внутреннему миру души, а затем – к высшему миру бестелесных идей и истинных сущностей¹⁵⁸, однако этой общей логикой нельзя объяснить всех тех многочисленных наблюдений, различений, дефиниций, обобщений, сопоставлений и аналогий, которые производит Августин в своем неустанном стремлении познать тайну Божественной Троичности. Хотя все его рассуждения об образе Троицы в мире и человеке volens-nolens направлялись его все возраставшим знанием основ библейского и патристического тринитарного учения, тот способ, которым он сумел интегрировать характерные черты этого учения в свои метафизические, психологические и эпистемологические размышления, а затем, в свою очередь, применить результаты этих чисто философских размышлений к учению о Троице, представляется нам настолько новым и оригинальным, что может быть объяснен лишь гениальностью Августина как выдающегося религиозно-философского мыслителя¹⁵⁹. По мнению исследователей, разработанная Августином «психологическая теория» Троицы, впитавшая в себя лучшие достижения неоплатонической метафизики и психологии и перипатетической эпистемологии, является его наиболее значительным и оригинальным вкладом в развитие христианской тринитарной доктрины¹⁶⁰. В этом Августин был и остается столь уникальным и неповторимым явлением в патристике, что его тринитарная доктрина в течение многих последующих веков была объектом неизменного восхищения и слепого подражания на Западе, а начиная с XIII века – и на христианском Востоке.

Библиография

Augustin Handbuch / Hrsg. V. H. Drecoll. Tübingen, 2007. Augustinus-Lexikon / Ed. C. Mayer et al. Basel, 1996–2002. Ayres L. Augustine and the Trinity. Cambridge, N.Y., 2010.

Barnes M. R. Augustine in Contemporary Trinitarian Theology // Theological Studies 56 (1995). P. 237–250; Idem. Re-reading Augustine’s Theology of the Trinity // The Trinity: An Interdisciplinary Symposium on the Trinity / Ed. S. T. Davis, D. Kendall, G. O’Collins. Oxford, N. Y., 1999. P. 145–176.

Bell D. Esse, Vivere, Intellegere: The Noetic Triad and the Image of God // Recherches de théologie ancienne et médiévale 52 (1985). P. 5–43.

Bermon E. Le cogito dans la pensée de saint Augustin. Paris, 2001.

Boyer Ch. Christianisme et néo-platonisme dans la formation de saint Augustin. Paris, 1920.

Brachtendorf J. Die Struktur des menschlichen Geistes nach Augustinus. Selbstreflexion und Erkenntnis Gottes in «De Trinitate». Hamburg, 2000.

Верещатский П. Плотин и Августин в их отношении к тринитарной проблеме // Православный собеседник, 7–8 (1911). С. 171–197; 9 (1911). С. 305–328.

Cavallera F. Les premières formulas trinitaires de saint Augustin // Bulletin de literature ecclésiastique 31 (1930). P. 97–123.

Cary Ph. Augustine’s Invention of the Inner Self. The Legacy of a Christian Platonist. Oxford, 2000.

Cipriani N. Le fonti cristiane della dottrina trinitaria nei primi Dialogi di S. Agostino // Augustinianum 34 (1994). P. 264–312; Idem. La presenza di Mario Vittorino nella riflessione trinitaria di S. Agostino // Augustinianum 42 (2002). P. 261–313.

Du Roy O. L’intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustin. Genèse de sa théologie trinitaire jusqu’en 391. Paris, 1966.

Fattal M. Plotin chez Augustin. Paris, 2006.

Gangauf Th. Die metaphysische Psychologie des hl. Augustinus. Augsburg, 1852.

Gerber Ch. T. The Spirit of Augustinés Early Theology. Contextualizing Augustine’s Pneumatology. Farnham (Surrey, UK), Burlington (USA), 2012.

Gioia L. Theological Epistemology of Augustine’s “De Trinitate”. Oxford, N. Y., 2008.

Зяблицев Г., диак. Богословие блаженного Августина и античная философия // Церковь и время, 1 (1991). С. 65–76.

Hadot P. Citations de Porphyre dans Augustin // Revue des Études Augustiniennes 6 (1960).

P. 205–244; Idem. L’image de la Trinité dans l’âme chez Victorinus et chez saint Augustin // Studia Patristica, 6 (1962). P. 409–442; Idem. Porphyre et Victorinus. Paris, 1968. Vol. I–II.

Huber G. Das Sein und Absolute. Basel, 1955.

Kany R. Augustins Trinitätsdenken. Bilanz, Kritik und Weiterführung der modernen Forschung zu “De Trinitate”. Tübingen, 2007.

Legrand L. La notion philosophique de la Trinité chez saint Augustin. Paris, 1931.

Mader J. Die logische Struktur des personalen Denkens: Aus der Methode der Gotteserkenntnis bei Aurelius Augustinus. Wien, 1965.

Manchester P. The noetic triad in Plotinus, Marius Victorinus and Augustine // Neoplatonism and Gnosticism / Ed. R. T. Wallis, J. Bregman. Albany, N. Y., 1992. P. 207–222.

Морескини К. История патристической философии. М., 2011.

Ноздрин В. В. Философско-теологические истоки тринитарной концепции Аврелия Августина. Канд. дисс. Спб., 2009.

Остроумов Н. П. Аналогии и их значение для выяснения учения о Св. Троице, по суду блаж. Августина // Православный Собеседник, 2 (1904). С. 1119–1131.

Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. Bd. 43. Stuttgart, 1953.

Pepin J. Études sur les lectures philosophiques de saint Augustin. Amsterdam. 1977; Idem. Le tout et les parties dans la connaissance de la mens par elle-même (De Trin. X 3, 5–4, 6). Nouveaux schemes porphyriens chez saint Augustin // Gott und sein Bild. Augustins «De Trinitate» im Spiegel gegenwärtiger Forschung / Hrsg. J. Brachtendorf. Paderborn, 2000. S. 105–126.

Schindler A. Wort und Analogie in Augustins Trinitätslehre. Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie. Tübingen, 1965.

Schmaus M. Die psychologische Trinitätslehre des hl. Augustinus. Münsterische Beiträge zur Theologie, 11. Münster, 1927.

Studer B. Augustins “De Trinitate”: eine Einführung. Paderborn, 2005.

Sullivan J. E. The Image of God: The Doctrine of St. Augustine and its Influence. Dubuque (Iowa). 1963.

Theiler W. Porphyrios und Augustin. Halle, 1933.

Wassmer Th. The Trinitarian Theology of Augustine and His Debt to Plotinus // The Harvard Theological Review 53 (1960). P. 261–268.

Summary: Статья посвящена изучению вопроса о влияния античной философии на тринитарную доктрину Августина. Для зрелой формы этой доктрины, испытавшей на себе влияние неоплатонической метафизики и психологии, а также перипатетической эпистемологии, был характерен метод интроспекции и конструирования различных рациональных моделей Божественной Троицы, построенных с помощью метода психологической аналогии. Внимание Августина было обращено на структуру индивидуального самосознания человеческой души, обладающей набором из трех базовых характеристик или способностей, образующих так называемое «тринитарное cogito» (быть – жить – мыслить, быть – знать – хотеть, быть – знать – любить, ум – знание – любовь, память – мышление – воля). С этими «психологическими тринитарными моделями» Августин тесно связывал «квази-психологические тринитарные модели», основанные на анализе акта чувственного восприятия и его интериоризации (предмет – внешнее зрение – устремление воли, память – внутреннее зрение – устремление воли, талант – учение – польза). Как показано в статье, во всех этих «тринитарных моделях» каждый из трех элементов обладает своими особыми функциями, в то время как между всеми тремя элементами наблюдаются одни и те же характерные связи и отношения: первый элемент занимает базовое положение по отношению к двум другим и по сути является их онтологическим источником; второй элемент является образом или отражением первого на эпистемологическом уровне и происходит от первого элемента под воздействием третьего элемента – стремления, или воли, которая сама, первично происходя от первого элемента, выступает в роли связующего начала и выполняет объединяющую функцию между первым и вторым элементами, тем самым происходя одновременно от первого и от второго элемента. Кроме того, все три элемента хотя и отличаются друг от друга своими характерными функциями и особенностями, но вместе с тем образуют одно неразрывное единство (unum, unitas), взаимно включая друг друга и принадлежа одной и той же единичной сущности (una eademque substantia) – индивидуальной душе (anima, animus) или уму (mens). Можно сказать, что они представляют собой определенные функции, способности или акты одной и той же духовной сущности, посредством которых она соотносится с внешним миром или с самой собой в процессе самообъективации и самопозания. Формулируется гипотеза о том, что метод конструирования и анализа «психологических тринитарных моделей» является своего рода синтезом трех разновидностей тринитарной рефлексии Августина: «философской анагогии», «тринитарной онтологии» и «психологической аналогии», поскольку предполагает, что от анализа свойств и структуры внешних предметов и внешнего мира в целом, содержащего различные «следы Троицы» (или «тринитарной онтологии»), он переходит к анализу своих собственных актов внешнего восприятия («троиц внешнего» и «внутреннего зрения»), а затем – к анализу внутренних актов самопознания, в котором ум различает три его базовые составляющие, выражаемые в виде различных «психологических триад»; наконец, на основе самопознания ум стремится возвыситься над самим собой и приблизиться к познанию Божественной Троицы как высшего и неизменного Бытия (Отец), Знания (Сын) и Воли, или Любви (Св. Дух). Хотя Августин в своей тринитарной рефлексии в целом следует неоплатонической логике интеллектуального познания, которая предполагает переход от внешнего материального мира к внутреннему миру души, а затем – к высшему миру бестелесных идей и истинных сущностей, однако, как показано в статье, этой общей логикой нельзя объяснить всех многочисленных наблюдений, различений, дефиниций, обобщений, сопоставлений и аналогий, которые Августин обильно порождает в своем стремлении познать тайну Божественной Троичности. В целом, «психологическая теория» Троицы, впитавшая в себя лучшие достижения неоплатонической метафизики и психологии и перипатетической эпистемологии, стала наиболее значительным и оригинальным вкладом Августина в развитие христианской тринитарной доктрины на Западе.