Глава VIII. Лактанций

Лактанций¹¹⁵⁴, «христианский Цицерон», родился ок. 250–260 гг.в Нумидии (Северная Африка)¹¹⁵⁵ в языческой семье. Предполагают, что отец Лактанция был императорским чиновникомв городе Сикка¹¹⁵⁶. Возможно, у Лактанция был брат Пентадий (Pentadius frater)¹¹⁵⁷. Лактанций получил классическое для того времени образование и приобрел определенные познанияв языческой литературе. После этого он учился в Сикке в риторской школе Арнобия Старшего¹¹⁵⁸, и вскоре сам стал преподавать риторику¹¹⁵⁹. Там же Лактанций начал свою литературную деятельность; будучи еще юношей, он написал свои первые сочинения: Symposium («Пир»), в подражание Платону, и Grammaticus («Грамматик»)¹¹⁶⁰. Таланты Лактанция привлекли к нему взор императора Диоклетиана (284–304 гг.), который около 290 г.¹¹⁶¹ я пригласил его вместе с грамматиком Флавием в свою резиденцию в Никомидию (в Вифинии) для преподавания латинской словесности¹¹⁶². Свое путешествие из Африки в Никомидию Лактанций описал в поэме Οδοιπορικόν («Путешествие»), написанной гекзаметром¹¹⁶³. Однако карьера Лактанция в Никомидии не была столь успешной: в городе, где преобладало грекоязычное население, у Лактанция было мало учеников, и ему ничего не оставалось, как вновь заняться литературной деятельностью¹¹⁶⁴. В этот период он написал несколько сочинений, которые не сохранились до настоящего времени¹¹⁶⁵. Возможно, уже тогда Лактанций познакомился с Константином, будущим императором, который находился при дворе Диоклетиана с 296 по 305 г. Обращение Лактанция в христианство произошло около 300 г. Указывают несколько причин, побудивших его принять христианство: противоречия в языческой философии, нравственное учение христиан, стойкость христианских мучеников и др.¹¹⁶⁶ После этого Лактанций некоторое время оставался в своей должности и продолжал жить в Никомидии. Там его застало последнее великое гонение на христиан, начавшееся в 303 г. Лактанций оказался свидетелем разрушения Никомидийского христианского храма¹¹⁶⁷ и мученичества христиан в Вифинии¹¹⁶⁸. После отставки Диоклетиана и закрытия школ Галерием в 305–306 гг. Лактанций потерял свою должность, оказался в бедности и был вынужден покинуть Никомидию. Хотя он никогда не попадал в руки мучителей, он жестоко страдал и часто испытывал сильную нужду¹¹⁶⁹. Вероятно, после эдикта Галерия о веротерпимости (311 г.) Лактанций вернулся в Никомидию¹¹⁷⁰. После Миланского эдикта 313 г. в судьбе Лактанция произошел коренной перелом. В 316 или 317 г. император Константин пригласил уже престарелого Лактанция в свою резиденцию в г. Трир (в Галлии) в качестве домашнего учителя своего старшего сына Криспа (род. в 307 г.)¹¹⁷¹. Так Лактанций вновь оказался при императорском дворе. Подобно Евсевию Кесарийскому, Лактанций стал почитателем Константина, которому он посвятил свой главный труд Divinae Institutiones, а также несколько глав De mortibus persecutorum. Однако после того как в 326 г. по приказу Константинаего воспитанник Крисп был убит, Лактанций удалился от дел¹¹⁷² и окончил свою жизнь в безвестности¹¹⁷³.

Как мы уже упомянули, Лактанция называли «христианским Цицероном» (Cicero christianus)¹¹⁷⁴. Действительно, он был одним из самых красноречивых и изящных писателей своего времени¹¹⁷⁵. Он сознательно выбрал Цицерона в качестве образца для своего стиля, как это заметил уже блаж. Иероним¹¹⁷⁶. Лактанций был убежден, что если христианство хочет войти и в сферу высшей образованности, оно должно иметь соответствующую форму выражения. К сожалению, содержание его сочинений не всегда соответствует их прекрасной форме. Многие его сочинения представляют собой компиляции, подчас лишенные глубины и оригинальности. Лактанций обладал даром усваивать чужие мысли и выражать их в красивой и ясной форме. Он был хорошо знаком с классической латинской литературой, особенно с Сенекой, Вергилием, Варроном, Лукрецием, и основным источником его сведений по философии был Цицерон. Гораздо хуже Лактанций знал греческих авторов; к тому же ему явно не хватало специального богословского образования. Зато Лактанций показывает свою начитанность в античной и эллинистической религиозно-философской литературе – Орфических гимнах, трактатах Гермеса Трисмегиста (Trismegistus, Mercurius ter maximus, так называемый Corpus Hermeticum), оракулах Апполона и Сивилл¹¹⁷⁷.

До нас дошло шесть сочинений Лактанция. В большинстве своем они имеют апологетическую направленность.

1. De opificio Dei («О творении Божием»¹¹⁷⁸, CPL 87; PL 7, 9–78; CSEL 27, 4–64; SC 213–214). Этот небольшой трактат, адресованный Деметриану, ученику Лактанция¹¹⁷⁹ и состоятельному христианину, является самым ранним сохранившимся сочинением Лактанция. Трактат написан в конце 303 – начале 304 г., на что указывают ссылки на гонение Диоклетиана (гл. 1.1; 1.7; 20.1). Уже здесь видна огромная разница между Лактанцием и его учителем Арнобием. В целом трактат направлен против эпикурейской физики и посвящен доказательствам существования единого Бота Творца и Его промысла, о чем свидетельствует премудрое устройство живых организмов и особенно человека (formatio hominis). В трактате нет ничего специфически христианского, и доказательства в нем ведутся с помощью чисто рациональных аргументов. Сам автор заявляет, что он собирается лишь следовать четвертой книге цицероновского Государства (De Republica, см. De opif. Dei, гл.1). Действительно, основными источниками для трактата Лактанция были Цицерон¹¹⁸⁰ и Варрон. Трактат состоит из 20-ти глав; в нем можно выделить три части: после небольшого введения (гл. 1) в первой части (гл. 2–4) Лактанций говорит о разумном устройстве животных и о том, чем от них отличается человек. Затем, во второй части (гл. 5–15), он рассуждает об устройстве человеческого тела и его различных органов, а в третьей (гл. 16–19) – о человеческой душе. В последней главе (20) Лактанций обещает в другом сочинении дать более пространное изложение истинного учения (verae philosophiae doctrina) против философов, искажающих истину.

2. Divinae Institutiones («Божественные установления»¹¹⁸¹, CPL 85; PL 6 ,111–822; CSEL 19 ,1–672; SC 326 (I), 337 (II), 377 (IV), 204–205 (V)). Этот обширнейший трактат, состоящий, подобно трактату Арнобия, из семи книг¹¹⁸², является главным сочинением Лактанция. Несмотря на все его недостатки, в истории латинского богословия он представляет собой первую попытку систематического изложения христианского вероучения (sacramentum verae religionis, букв. «таинства истинной религии», Div.Inst., I.1; или doctrinae totius substantia, «сущности всего вероучения», ibid., V.4). Трактат Лактанция был своего рода ответом на критику христианства со стороны одного современного ему языческого философа и правителя Вифинии Гиерокла, зачинщика последних гонений на христиан, написавшего против них специальное сочинение в двух книгах: Λόγος φιλαλήθης προς τούς χριστιανούς («Правдолюбивое слово к христианам», см. Div. Inst., V.2–4; De mort, persec., 16.4).

Лактанций писал свой трактат на протяжении нескольких лет. Первые книги были написаны им около 304 г., вскоре после трактата De opificio Dei, на который автор несколько раз ссылается как на недавно написанный (Div. Inst., II.10; 15). Шестая книга была написана до эдикта Галерия (311 г.). Посвящение императору Константину в начале седьмой книги предполагает, что она была написана после Миланского эдикта 313 г. Трактат имеет двойную цель, которой соответствуют две его части: во-первых, показать ложность языческой религии и философии (апологетическая часть, кн. 1–3) и, во-вторых, раскрыть, в чем заключается истинное учение и богопочитание (догматическая часть, кн. 4–7). Название трактата заимствовано из сборников гражданского права Institutiones juris civilis («Установления гражданского права»), которым Лактанций противопоставляет Divinas Institutiones («Божественные установления», см. Div. Inst., I.1)¹¹⁸³. С другой стороны, этот трактат есть также наставление, которое Лактанций хочет преподать своим читателям: «Нам следует наставлять (instituendi) людей, то есть от заблуждения, в котором они пребывают, призывать на путь истинный» (ibid.). В трактате Лактанций берет на себя «обязанность объяснения истины» (illustrandae veritatis officium, 1.2).

В первой книге трактата, называющейся De falsa religione («О ложной религии»), Лактанций резко критикует языческий политеизм и показывает, что боги, которым поклоняются язычники, суть обожествленные люди прошлого (I.9–11; 14–16) или природные стихии (elementa, I.12). Само понятие о Боге необходимо предполагает Его единство (I.3). Это можно узнать ииз сочинений самих языческих поэтов и философов (I.5–7).

Во второй книге, называющейся De origine erroris («О происхождении заблуждения»), Лактанций говорит о том, что источником заблуждения, т. е. язычества, его культа, прорицаний и гаданий, являются падшие ангелы, которых язычники почитают вместо истинного Бога (II.9; 15–18). Кроме того, здесь Лактанций говорит о творении мира (II.9–11) и человека (II.13).

В третьей книге, называющейся De falsa sapientia («О ложной мудрости»), Лактанций подвергает критике языческую философию, которую он рассматривает как вторичный источник заблуждения (III.2). Ложность философии доказывается многочисленными противоречиями, существующими между мнениями (opinationes, δόξαι) философов по самым важным вопросам. Истинная мудрость может быть открыта только Богом, Который обладает всей полнотой мудрости. Здесь же Лактанций подробно останавливается на заблуждениях отдельных философов и опровергает их.

В четвертой книге, называющейся De vera sapientia et religione («Об истинной мудрости и религии»), показывается, что Христос, Сын Божий, принес людям истинное знание о Боге (мудрость) и Его истинное почитание (религию, IV.3). Божественность Сына подтверждается как ветхозаветными пророчествами, так и свидетельствами Гермеса Трисмегиста (Corpus Hermeticum) и Сивиллиных оракулов (IV.6). Здесь же Лактанций защищает от нападок неверующих факт воплощения, смерти и воскресения Христа (IV.11–28). В предпоследней главе (IV.29) речь идет о единстве Отца и Сына.

Пятая книга, называющаяся De justitia («О справедливости»), посвящена вопросам христианской нравственности. Справедливость рассматривается здесь как совокупность добродетелей или важнейшая добродетель, которая изначально была присуща человеку, но впоследствии утрачена из-за идолопоклонства и вновь возвращена Христом. Справедливость основана на равенстве всех людей пред Богом (V.15) и является необходимым качеством христианина (V.16; 23).

В шестой книге, называющейся De vero cultu («Об истинном богопочитании»), Лактанций показывает, что у человека есть две главные нравственные обязанности: любовь к Богу и к ближнему, которые составляют основу религии и человечности (VI.10). Здесь же Лактанций подробно рассуждает о человеческих чувствах и их правильном использовании (VI.14–24). В последней главе он говорит о том, в чем состоит истинное богопочитание и жертвы Богу (VI.25).

Наконец, последняя, седьмая книга, называющаяся De vitabeata («О блаженной жизни»), посвящена эсхатологии, представляющей у Лактанция разновидность хилиазма. В гл. 14–26 Лактанций подробно описывает последние времена, пришествие антихриста, опустошение мира, Второе Пришествие Христово, Страшный Суд, воскресение мертвых, обновление мира, вечную блаженную жизнь праведных и наказания нечестивых. Трактат Лактанция изобилует цитатами из языческих авторов, таких как Цицерон, Сенека, Вергилий, Гермес Трисмегист, Сивиллины оракулы и др. Св. Писание цитируется Лактанцием гораздо реже; как правило, цитаты заимствуются из знаменитой подборки свт. Киприана Ad Quirinum¹¹⁸⁴. Из предшествующих латинских христианских апологетов (causidici) Лактанций упоминает Минуция Феликса, Тертуллиана и свт. Киприана (см. Div. Inst., V.1; 4), а из греческих – только свт. Феофила Антиохийского (ibid., I.23).

В нескольких рукописях трактата встречаются незначительные добавления. Первая группа добавлений носит дуалистический характер (II.8; V II.5 и др.) и затрагивает вопрос о происхождении зла, которое, по мнению автора, так же как и благо, произошло от Бога. Вторая группа представляет собой посвящения и панегирики императору Константину (I.1; II.1; III.1; IV. 1; V.1; VI.3 VII.2). Все эти добавления скорее всего принадлежат самому Лактанцию¹¹⁸⁵.

3. Epitome (греч. Επιτομή «Сокращение»¹¹⁸⁶, CPL 86; PL 6 ,10 17–1094; CSEL 19, 675–761; SC 335). Во многих рукописях к трактату Divinae Institutiones присоединяется его сокращенный ва¹¹⁸⁷риант, который Лактанций написал после 314 г. по просьбе брата Пентадия. Однако это не просто сокращение предыдущего трактата, а новое, переработанное издание, в котором встречаются не только сокращения, но и дополнения, изменения и исправления. Поэтому Epitome имеет свою собственную ценность. Его полный текст встречается только в одной рукописи VII в. (Codex Taurinensis Ib VI 28), а все остальные рукописи содержат лишь искаженный вариант, который упоминается блаж. Иеронимом как «книга без заглавия» (liber unus άκέφαλος)¹¹⁸⁸.

4. De ira Dei («О гневе Божием», CPL 88; PL 7, 79–148; CSEL 27, 67–132; SC 289). Этот небольшой трактат был написан в 313–314 гг. и адресован Донату, возможно, ученику Лактанция¹¹⁸⁹. Трактат посвящен опровержению философских (прежде всего эпикурейских и стоических) представлений о невозможности для Бога гневаться, которые полностью разделял учитель Лактанция Арнобий¹¹⁹⁰. По мнению Лактанция, эпикурейское представление о богах как совершенно беззаботных, бесстрастных и бездеятельных приводит не только к отрицанию промысла Божия, но и самого существования Бога (гл. 4¹¹⁹¹;17). В свою очередь, стоическое представление о том, что Богу свойственна только милость, а не гнев, который означает страстное состояние духа, также противоречит факту промысла Бога, Который любит праведников, а потому ненавидит грешников (гл. 5)¹¹⁹². По мнению автора, отрицание гнева Божия делает ненужным всякую религию (гл. 8; 12). В последней главе трактата Лактанций приводит свидетельства Сивиллиных оракулов о неотвратимом Суде Божием и наказании грешников (гл. 23). Автор несколько раз ссылается на свой трактат Divinae Institutiones (2.4; 11.2).

5. De mortibus persecutorum («О смерти гонителей»¹¹⁹³, CPL 91;PL 7, 189–276; CSEL 27, 171 и далее; SC 39 (2 vol.)). В этом церковно-историческом трактате, написанном ок. 316–321 гг. и адресованном, так же как и предыдущий, Донату¹¹⁹⁴, Лактанций развивает тему Божиего наказания гонителей христиан, начало которой положили трактаты Тертуллиана Ad Scapulamи свт. Киприана Ad Demetrianum¹¹⁹⁵. Лактанций рисует страшную судьбу всех гонителей христиан, начиная с Нерона (гл. 2), Домициана (гл. 3), Декия (гл. 4), Валериана (гл. 5) и Аврелиана (гл. 6) вплоть до Диоклетиана, Максенция, Галерия, Севера и Максимина, гонение которых он как очевидец описывает наиболее подробно (гл. 7–49). К этой теме здесь добавляется тема торжества христианства над язычеством в лице таких августов, как Лициний и Константин. В своей книге Лактанций описывает обращение Константина и знаменитую битву с Максенцием у Мульвийского моста в Риме (гл. 44), явление ангела Божия Лицинию и его битву с Максимином (гл. 46–47), а также знаменитый Миланский эдикт двух августов (гл. 48). Трактат Лактанция является ценнейшим источником исторических сведений о последнем гонении и переходном периоде от гонений к официальному признанию христианства в Римской империи.

6. De ave Phoinice («О птице Фениксе», CPL 90; PL 7, 277–284;CSEL 27, 135–147). Хотя блаж. Иероним в своем списке не упоминает этой поэмы, об авторстве Лактанция свидетельствует, в частности, Григорий Турский (De cultu stellarum, 12, VI век). В этой поэме, состоящей из 85 дистихов, Лактанций обращается к теме птицы Феникса как образа воскресения, уже встречавшейся у свт. Климента Римского, Тертуллиана и Коммодиана. Интересно, что автор в качестве места обитания птицы указывает не Аравию, как Геродот¹¹⁹⁶ и свт. Климент Римский¹¹⁹⁷, а рай – «блаженное место на дальнем Востоке» (locus in primo felix oriente remotus, v. 1). Кроме того, Лактанций проводит очевидную параллель между смертью и возрождением птицы Феникса и смертью и воскресением Христа (см., например, v. 93: animam commendat); так Феникс становится образом воскресшего и прославленного Христа. Наконец, Феникссимволизирует также девственную непорочность, воплощающую в земной жизни идеал будущей равноангельной жизни.

Как мы уже упоминали выше, Лактанций написал еще ряд сочинений, которые не сохранились донашего времени¹¹⁹⁸. Это: Symposium («Пир»), Grammaticus («Грамматик»), "Οδοιπορικόν («Путешествие»)¹¹⁹⁹; несколько сборников писем: Ad Asclepiadem («К Асклепиаду», в двух книгах), Ad Probum («К Пробу», в четырех книгах), Ad Severum («К Северу», в двух книгах) и Ad Demetrianum («К Деметриану», в двух книгах), которому Лактанций адресовал свой трактат De opifiäo Dei. Эти сборники писем, за исключением писем к Пробу, по всей вероятности, были написаны Лактанцием еще до обращения в христианство. Фрагменты этих писем, сохранившиеся большей частью у блаж. Иеронима, приводятся в PL 7, 275–276; CSEL 27, 155–157 (CPL 89). Папа Дамас считал, что эти письма Лактанция слишком пространны и скучны, поскольку в них обсуждались вопросы стихотворных размеров, географии и философии и очень редко – христианское учение (см. Ер. 35.2 среди писем блаж. Иеронима). Кроме того, в одной рукописи VIII–IX вв. (Codex Ambrosianus F 60) сохранился небольшой фрагмент сочинения Лактанция De motibus animi («О движениях души», CPL 92; PL 7, 275; CSEL 27, 157–158), состоящий всего из нескольких строк. Как видно из этого фрагмента, трактат был посвящен анализу различных душевных аффектов и их возникновению¹²⁰⁰.

В некоторых рукописях Лактанцию приписываются две поэмы De resurrectione («О воскресении») и De pascha («О Пасхе»), которые на самом деле принадлежат христианскому поэту VI века Венанцию Фортунату. Не принадлежит Лактанцию и поэма De passione Domini («О страстях Господних»)¹²⁰¹.

Хотя Лактанций был первым латинским христианским писателем, который попытался дать систематическое изложение всего христианского вероучения, он не был выдающимся богословом; для этого у него не хватало ни знаний, ни способностей. Христианство для Лактанция было скорее чистым монотеизмом, соединенным с возвышенным нравственным учением, чем религией искупления и спасения. В его «учении истинной философии» (doctrina verae philosophiae, De opif. Dei, 20.1) многие догматические вопросы выражены в довольно примитивной и расплывчатой форме или просто обойдены молчанием. Так, Лактанций практически не затрагивает такие области христианской догматики, как пневматология, учение о Божественной благодати, об искуплении, о церковном устройстве и таинствах. В самом деле, Лактанций не был ни догматистом, ни церковным полемистом; его никогда не интересовали внутрицерковные проблемы или борьба с ересями и расколами. Тем не менее Лактанция следует признать одним из лучших христианских апологетов. Еще блаж. Иероним заметил о Лактанции: «О, если бы он мог столь же легко утвердить наше учение, как он опроверг чужое!»¹²⁰² Апологетические принципы Лактанция сводятся к следующему: во-первых, язычников легче можно убедить невероятной силой красноречия и тонкостью доказательств и рассуждений; во-вторых, следует побеждать их частью нашим оружием, т. е. ссылками на Св. Писание, частью их собственным оружием, выявляя противоречия между самими язычниками (De opif. Dei, 20.3)¹²⁰³. В отличие от свт. Киприана Лактанций не отвергал с порога языческую мудрость, но старался найти в ней то, что хотя бы отчасти напоминало христианство. По его мнению, выдающиеся представители языческого мира – такие как Сенека, который говорил о Боге много подобного христианскому учению, – касались истины и почти что удержали ее, если бы их не отбрасывала назад вводящая в заблуждение привычка к ложным мнениям (Div. Inst., I.5¹²⁰⁴; IV.24). Поэтому если одни из предшествовавших апологетов, например, Минуций Феликс, приводили в защиту христиан и христианской веры только разумные аргументы и опирались лишь на языческие сочинения; если другие, например, Тертуллиан, были лишены красоты слога и ясности изложения; наконец, если третьи, например, свт. Киприан, хотя и имели все это, но основывали свою аргументацию практически только на свидетельствах Св. Писания, которое язычники ставили в один ряд со «старушечьими баснями» (aniles fabulae, ibid., V.1; 4), то Лактанций идет средним путем, сочетая с красотой слога и ясностью мыслей свидетельства как ветхозаветных пророков (testimonia prophetarum), так и языческих поэтов и философов (ibid., I.4; 5¹²⁰⁵; 6; IV.5–30). По глубокому убеждению Лактанция, язычников следует сначала убеждать разумными доводами и здравым смыслом (argumentis etratione) и лишь затем переходить к свидетельствам Св. Писания (ibid., V.4). В отличие от Минуция Феликса и Тертуллиана Лактанцию уже не было необходимости отвечать на нелепые обвинения язычников в адрес христиан¹²⁰⁶; он задается целью наставить (instituere) самих язычников в истинном учении (ibid., V.4) и ограничивается опровержением предубеждений образованных язычников против таких христианских истин, как Боговоплощение, смерть Бога на Кресте, воскресение мертвых и др. (ibid., IV.22–27). Помимо собственно апологетики определенную дань Лактанций отдал и антииудейской полемике, в гораздо большей степени опираясь здесь на предшествующую христианскую традицию (Тертуллиана и Киприана, ibid., IV.10–11; 17)¹²⁰⁷.

По мнению Лактанция, нет более сладостной пищи для человеческой души, чем познание истины (cognitio veritatis, Div.Inst., I.1; cp. I.23¹²⁰⁸). Человек по природе наделен превосходным разумом (ratio perfecta), то есть мудростью (sapientia), которая дает ему превосходство над остальными животными, ибо только ему дано познавать Божественное (intelligere divina, ibid., III.10; II.1)¹²⁰⁹. Способность «мудрствовать» (sapere), то есть искать истину, врождена всем людям (ibid., II.8)¹²¹⁰. Как солнце есть свет для глаз, так и мудрость есть свет для человеческого сердца (Div. Inst., ΙΙ.δ)¹²¹¹. Мудрость ведет к богопознанию, благодаря которому человек наследует бессмертие, что есть для него высшее благо (De ira Dei, 13)¹²¹². В конечном итоге мудрость есть познание Бога (divinitatis intellectus, Dei notitia), благодаря которому мы отличаемся от животных (De ira Dei, 12; Div. Inst., VII.9). Вслед за Овидием¹²¹³ и Цицероном¹²¹⁴ Лактанций полагает, что даже телесное строение человека, его прямая осанка и устремленный вверх взор (status rectus, vultus erectus) естественно направляют его дух к небу, к Высшему Благу, к своему Творцу (Div. Inst., II.1¹²¹⁵; III.10; 12; VII.5¹²¹⁶; 9¹²¹⁷; De opif. Dei, 8; De ira Dei, 14 и др.). Мы рождаемся не для того, чтобы взирать на то, что сотворено, но чтобы созерцать Самого Творца всего сущего (ut ipsum factorem rerum omnium contem plem ur), то есть познавать его умом (mente cernamus, Div. Inst., III.9)¹²¹⁸. Поскольку мы не можем видеть Бога телесными очами, мы должны созерцать Его нашим духом (Deum animo contemplemur, ibid., II.1). С другой стороны, мы можем познать Бога из самих творений Божиих и явленной в них Его силы и действия (de sua vi, et effectu, et operibus, ibid., V II.9), ведь когда мы взираем на прекрасные и удивительные творения Божии, мы «умственными очами» (mentis oculis) можем созерцать в них Самого Бога, невидимого и непостижимого телесными чувствами (ibid., VII.9)¹²¹⁹. Но человек приходит к более точному познанию Бога тогда, когда обращает мысль на самого себя и вспоминает свое происхождение (ibid., III.10)¹²²⁰. Под руководством самой природы человеческая душа ищет и любит вечного Бога, помышляя откуда она произошла или куда возвратится (ibid., VII.9)¹²²¹.

Однако своими силами человек не может познать природу небесных вещей (rationem rerum caelestium) и Божественный Разум (ratio divina), поскольку ничего подобного невозможно отыскать простым размышлением (cogitando, ibid., III.10; ср. I. Praef.). Истину, то есть таинство Высочайшего Бога, создавшего всё, человек не может постигнуть собственным умом или чувствами; иначе не было бы никакого различия между Богоми человеком, если бы в советы и намерения этого вечного Величия могло проникнуть человеческое размышление (ibid., III.10; I. Praef.¹²²²). Поэтому человеку недостаточно одного лишь естественного познания Бога, необходимо еще и правильное Его почитание, то есть религия, в которой, по определению Лактанция, заключается для человека высшее благо (ibid.)¹²²³. В самом деле, человек привязан к Богу узами благочестия (pietatis vinculis religatus), откуда берет название и сама религия (religio); и только благодаря этому души людей становятся бессмертными (Epit., 69; Div. Inst., VI.10). В истинной религии истина открыта непосредственно Богом (veritas revelata divinitus, Div. Inst., I.1); ведь Бог не попустил, чтобы человек вечно заблуждался в поисках света мудрости (lumen sapientiae), но Он открыл его очи и даровал ему познание истины как Свое небесное благодеяние и дар (caeleste beneficium ас munus; ibid., I. Praef.)¹²²⁴. Впрочем, когда Бог открыл человеку истину, Он пожелал, чтобы человек знал только то, что полезно ему знать для наследования вечной жизни; а о другом, что вызывало праздное любопытство, Он умолчал, чтобы это оставалось тайной (ibid., II.9)¹²²⁵.

Лактанций развивает оригинальное учение о соотношении религии и мудрости, отчасти напоминающее учение о вере и разуме у Тертуллиана и в последующей богословской традиции¹²²⁶. Согласно Лактанцию, Бог пожелал, чтобы человек поприроде жаждал и стремился к двум вещам – религии и мудрости (Div. Inst., III.11)¹²²⁷. Мудрость заключается в познании Бога, а религия – в Его почитании; первая полагается в уме, вторая – в действии. Однако мудрость по времени предшествует религии, потому что сначала следует познать Бога, а затем почитать Его. Мудрость и религия подобны двум рекам, проистекающим из одного источника, каковым является Сам Бог. В самом деле, мы называем Бога Отцом и Господом; это есть как бы два лица единого Бога. Поэтому, с одной стороны, мы как дети Божии должны любить Бога как нашего Отца, а это есть дело мудрости. С другой стороны, мы как рабы Божии должны бояться Его как Господина, а это есть дело религии. Поэтому мудрость свойственна сынам и требует любви, а религия свойственна рабам и требует страха. Будучи едины в своем Источнике, мудрость и религия настолько тесно связаны друг сдругом, что нельзя ни религию отделять от мудрости, ни мудрость от религии (ibid., IV.4)¹²²⁸. Где мудрость и религия соединены неразрывной связью, там обе они необходимо истинны; ведь и в почитании мы должны мудрствовать, то есть знать, что и как нам следует почитать; и в мудрости мы должны почитать, то есть самим, делом исполнять то, что мы познали. Только там мудрость соединена с религией, где почитается единый Бог, где вся жизнь и действие относятся к одной Главе и одной Вершине. Поэтому учителя мудрости суть те же, кто и священники Божии. Итак, и в мудрости есть религия, и в религии – мудрость; и они не могут быть отделены друг от друга, поскольку мудрствовать есть ни что иное, как чтить Бога праведным и благочестивым почитанием (ibid., IV.3)¹²²⁹.

В связи с этим Лактанций предлагает следующий путь восхождения от заблуждения к истине, состоящий из трех этапов. Первый этап заключается в осознании ложности языческих религий и отвержении культа ложных богов. Второй – познать душой, что существует единый высший Бог, Который Своим могуществом и промыслом сотворил мир в начале и управляет им впоследствии. Наконец, третий – познать Его Служителя и Вестника, Которого Он направил на землю и под руководством Которого мы можем освободиться от заблуждения, обратиться к истинному богопочитанию и научиться праведности (De ira Dei, 2¹²³⁰; ср. Div. Inst., I.23¹²³¹). «Итак, – подводит итог Лактанций, – одна надежда человеку, одно спасение в том учении, которое мы защищаем; вся мудрость для человека заключается в том, чтобы познать и почитать Бога: вот наше учение и наша мудрость» (Div. Inst., III.30)¹²³².

В своих доказательствах бытия Божия Лактанций, так же как и Минуций Феликс, опирается главным образом на трактат Цицерона De natura deorum. Первое доказательство, которое Лактанций приводит чаще других, исходит из целесообразного устройства мироздания (так называемое телеологическое доказательство). Оно заключается в следующем: всякий, кто посмотрит на небо, из самой громадности вещей, их движения, мудрого расположения, постоянства, пользы, красоты, соразмерности поймет, что существует Бог, промыслом Которого управляется все это (Div.Inst., I.2)¹²³³. Столь великое множество вещей, столь мудрое их расположение, столь незыблемое постоянство в сохранении порядка и смены времен не могло ни возникнуть без предусмотрительного Творца, ни сохраняться в течение стольких веков без могущественного Попечителя, ни постоянно управляться без опытного и мудрого Правителя (De ira Dei, 10)¹²³⁴. Поэтому неудивительно, что Лактанций с жаром оспаривает мнение языческих философов – Демокрита, Эпикура и Лукреция, – что все вещи в мире обязаны своим происхождением и существованием случаю (fortuitu vel facta sint omnia vel regantur, Div.Inst., I.2; De opif. Dei, 6; De ira Dei, 10). Особенно очевидно наличие удивительного разумного промысла (mirabilis providentiae ratio) в строении животных и человека (De opif. Dei, 2–19). По мнению Лактанция, в этом вопросе существует полное согласие всех народов и племен, что может также рассматриваться как своего рода доказательство существования Бога Творца (ibid.)¹²³⁵. Далее, вслед за стоиками Лактанций приводит еще одно доказательство: если в мире есть разумные существа, – а Лактанций даже животным усваивал некоторую степень разумности, пусть даже бессознательной и, так сказать, «молчаливой» (muta), – то их могло произвести только то, что само наделено разумом, а это и есть Бог как высший Разум (De opif. Dei, 6¹²³⁶; Div. Inst., II.9¹²³⁷; De ira Dei, 10¹²³⁸). Наконец, Лактанций пользуется также аристотелевским доказательством от причинности (так называемым космологическим доказательством), которое имеет у него следующий вид: всё телесное получает силу извне; а то, что получает силу извне, подвержено разрушению. А то, что разрушается, погибает; а то, что погибает, необходимо имеет начало своего возникновения. Но то, что возникло, имело источник, откуда оно возникло, что в конце концов приводит к признанию некого разумного и предусмотрительного Творца, опытного в творении. А это есть никто иной, как Бог (Div. Inst., II.9)¹²³⁹.

Основное положение богословия Лактанция – это, безусловно, единство Божие (Deus unus est; unitas divinae potestatis «единство Божественной власти»), противопоставляемое многобожию язычества. Именно с этого вопроса Лактанций начинает свой трактат Divinae Institutiones: «Управляется ли мир властью единого Бога или многих?» (Div. Inst., I.3)¹²⁴⁰. Ответ Лактанция таков: никакой разумный, здравомыслящий человек не сомневается, что Тот, Кто сотворил всё и всем управляет Своей силой, является единым (ibid.)¹²⁴¹. В самом деле, Его сила столь совершенна и превосходна, что Ему нет необходимости в посторонней помощи для управления миром; поэтому Бог необходимо должен быть единым (ibid.)¹²⁴². Далее, как самый совершенный, Бог может быть только единым, чтобы в Его власти находилось всё без исключения (ibid.)¹²⁴³. Кроме того, то, что может быть разделено, по необходимости должно погибнуть; но если гибель немыслима по отношению к Богу, поскольку Он неразрушим и вечен, следовательно, Божественная сила не может быть разделена, и Бог является единым (ibid.)¹²⁴⁴. Ведь если бы эта Божественная сила была разделена между многими, она необходимо претерпела бы умаление; а что умаляется, то смертно; если же эта Божественная сила бессмертна, она не может ни умаляться, ни разделяться (De ira Dei, 11)¹²⁴⁵. Наконец, Лактанций приводит еще один аргумент: подобно тому как человеческим телом, состоящим из множества различных частей, управляет единый дух (mens una), так и всем миром управляет единый Бог (Div.Inst., I.3). Вместе с тем Лактанций, подобно многим античным мыслителям, допускает, что единый высший Бог (unus maximus Deus, summus Deus) управляет миром посредством подчиненных Ему служителей, которых язычники называют «богами», но которые на самом деле не суть боги, ибо подчиняются высшему Богу (ibid., I.3¹²⁴⁶; I.7¹²⁴⁷). О едином высшем Боге свидетельствуют как ветхозаветные пророки, так и языческие поэты, философы и оракулы (Div. Inst., I.4–7). «Итак, – говорит Лактанций, – само собой вполне очевидно, что существует один Царь мира, один Отец, один Бог» (ibid., I.7)¹²⁴⁸.

По определению Лактанция, имя «Бог» (Deus) означает высшее Могущество, что необходимо предполагает неразрушимость, совершенство, бесстрастие и самодостаточность Бога (ibid., I.7)¹²⁴⁹. В качестве важнейших свойств Божиих Лактанций рассматривает нерожденностъ (άγέννητος, non generatus) и безначальность (carens origine, ibid., 1.7; IV.29) – свойства, которые впоследствии (а отчасти уже у Тертуллиана и Новациана) стали характеризовать только Бога Отца¹²⁵⁰. В связи с этим учение Лактанция о едином Боге, как и у большинства доникейских богословов, является учением о Боге Отце¹²⁵¹. Под влиянием языческой религиозной философии (Гермеса Трисмегиста) и оракулов (Аполлона) Лактанций облекает свойство нерожденности в необычную форму выражения: Бог существует άμήτωρ et άπάτορ «без матери и без отца», что означает, что у Бога нет иного, внешнего Ему начала (origo illi non sit aliunde) и что Тот, Кто Сам всё породил, не может быть рожден кем-то другим (ibid., I.7¹²⁵²; IV.13). Бог Отец (Pater Deus), Источник и Начало всех вещей (origo et principium rerum), не имеет родителей и ни от кого не рожден (ex nullo sit procreatus, ibid., IV.13). Невозможно, чтобы То, что есть (id quod sit), то есть Сущее, когда-либо начало существовать (ibid., I.7)¹²⁵³. Впрочем, под влиянием языческой поэзии (Орфея), философии (Сенеки), теософии (Гермеса Трисмегиста) и оракулов (Аполлона и Сивилл) Лактанций в отношении Бога отождествляет свойство нерожденности и самопорождения (αύτοφυής; αύτογενής; ex se ipso procreatus; Deus ipse se fecit, ibid., I.7)¹²⁵⁴. Хотя это и подобные ему выражения недостаточно точны по отношению к Богу, поскольку идея самопорождения влечет за собой идею процесса, изменения и деления внутри Божества, тем не менее здесь утверждается, что Бог обладает бытием Сам по Себе и не зависит ни от кого иного, кроме Самого Себя. Впрочем, из контекста использования этих выражений следует признать, чтоу Лактанция термин самопорожденный равен термину нерожденный (ex se ipso procreatus = ex nullo procreatus).

Поскольку Бог не рожден от кого-то другого, не возник, но существует Сам по Себе (ex seipso est), Он неразрушим и вечно пребывает тем, чем Он был; Он таков, каковым Сам пожелал быть; бесстрастный, неизменный, нетленный, блаженный и вечный (ibid., II.9)¹²⁵⁵. Природа Того, Кто вечен, абсолютно проста (aeterni natura sim plex, ibid.). А то, что абсолютно просто, должно быть бестелесно и нематериально. В самом деле, полагает Лактанций, Бог не мог произойти из материи, поскольку из бесчувственного никогда не может возникнуть то, что наделено чувствами, из неразумного – мудрое, из подверженного страданию – бесстрастное, из телесного – непричастное телу (ibid., II.9¹²⁵⁶; VI.25; VII.3; 9; 21)¹²⁵⁷. Поэтому Бог есть Божественный и вечный Дух, отрешенный и свободный от тела (divina et aeterna mens a corpore soluta et libera, ibid., V II.3; ср. I.3). Сила и сущность Бога духовны (virtus ас substantia spiritalis est, ibid., VII.21). Как Дух Бог обладает умом, разумом, промыслом, могуществом и силой (ibid., II.9)¹²⁵⁸; скорее же Он Сам есть Мышление, Ум и Разум (ipse intelligentia, ipse sensus ac ratio est, De opif. Dei, 2). Ему свойственно обдумывать, разуметь, мыслить, промышлять и осуществлять Свои замыслы (De ira Dei, 18)¹²⁵⁹. В отличие от человека Бог обладает надлежащим знанием не в результате изучения, приходящего извне, но Сам по Себе (Div. Inst., III.3)¹²⁶⁰. В то же время Бог Сам по Себе непостижим (inexcogitabilis), невыразим (ineffabilis) и в полной мере не известен никому, кроме Самого Себя (nulli alii satis notus quam sibi, ibid., 1.8; I.7¹²⁶¹). Согласно Лактанцию, который следует здесь Платону, эта непознаваемость Бога основана на Его бесконечной силе и могуществе, непостижимой для человеческого ума и невыразимой в словах (ibid., 1.8)¹²⁶². Бог никогда не может отсутствовать в каком-либо месте, поскольку Его Дух и Божество разлито повсюду (ibid., II.2)¹²⁶³. Бог есть Высшее Благо (summum bonum, ibid., III.12) и Источник благ (fons bonorum, ibid., VI.6; pleni et consummati boni fons, II.9). В отличие от своего учителя Арнобия Лактанций приписывает Богу различные чувства (affecus), главные из которых – милосердие и гнев (gratia et ira, De ira Dei, 5–6; 21–23). Необходимость гнева Лактанций объясняет тем, что если Бог не гневается, то есть не наказывает нечестивых и беззаконных, Он не любит благочестивых и праведных (ibid., 5 )¹²⁶⁴. По мнению Лактанция, наличие у Бога подобных чувств не мешает Его блаженству (beatitudo), поскольку Бог не может быть блаженным, если Он застыл в постоянном покое и неподвижности; в самом деле, всякое живое существо непременно должно двигаться; тем более это касается Бога, промысел (providentia) и забота (cura) Которого охватывают весь мир (ibid., 4)¹²⁶⁵ .

По сравнению с триадологией Тертуллиана и Новациана, учение Лактанция о Св. Троице весьма слабо разработано и изобилует недостатками, главные из которых – субординационизм и бинитаризм, достигающий у него высшей точки своего развития. Кроме того, Лактанцию явно не хватает терминологической точности, к которой он как апологет и не стремился. В тринитарном учении Лактанция заметно влияние мысли Тертуллиана, которому он сильно уступает в глубине и точности. Далее мы рассмотрим триадологию Лактанция с двух сторон: генетической, то есть со стороны происхождения и различия Божественных Лиц (Отца и Сына), и онтологической, то есть со стороны Их ипостасного существования и единства.

Как мы уже сказали, Бог Отец, Который есть Бог единый и высший, нерожден и не имеет начала своего бытия, что составляет его особое (личное) свойство. Но в Св. Писании и даже в языческой теософии (в Corpus Hermeticum, Сивиллиных оракулах) утверждается, что у Бога есть Сын. Лактанций предостерегает, что это не следует понимать буквально, как понимали греческие поэты. Рождение Сына от Бога Отца Лактанций объясняет следующим образом: «Поскольку Бог был самый предусмотрительный в размышлении и самый умелый в созидании, прежде чем начать творение этого мира (ибо в Нем был источник полного и совершенного блага, как и всегда есть), для того чтобы от Него возникло благо и, подобно реке, распространилось далеко, Он произвел подобного Себе Духа (produxit similem sui Spiritum), Который был наделен силами Бога Отца... Итак, приступив к творению мира, Бог поставил над всем созданием этого первого и высшего Сына и пользовался Им как Советником и Творцом в размышлении, украшении и созидании вещей, поскольку Он был совершенен в промысле, разуме и могуществе» (Div. Inst., II.9)¹²⁶⁶. В другом месте Лактанций дает некоторые разъяснения: «Итак, Бог, Изобретатель и Творец вещей... прежде чем начать творение этого мира, родил Святого и нетленного Духа (sanctum et incorruptibilem Spiritum genuit), Которого назвал Сыном. И хотя после этого Бог сотворил через Него бесчисленных духов, которых мы называем ангелами, только Первородный (Primogenitum) один был удостоен названия Божественного имени, обладая отчей силой и могуществом. Ибо Тот, Кто наделен высшей властью, является Сыном высшего Бога» (ibid., IV.6)¹²⁶⁷. Таким образом, Лактанций тесно связывает рождение Сына Божия с творением мира¹²⁶⁸, хотя само рождение Сына происходит еще до творения (ante ortum mundi, Epit., 43). Здесь нет и следа вечного рождения Сына, характерного уже для учения Новациана и Оригена. Кроме того, Лактанций часто смешивает понятия рождения и творения, употребляя по отношению к Сыну безразлично то глаголы gignere, progignere «рождать», nasci, generari «рождаться», то producere «производить», creari «быть сотворенным»¹²⁶⁹, fieri «стать». Наконец, очень часто Сын Божий ставится Лактанцием в один ряд с другими, тварными духами, хотя и отличается от них могуществом, властью и именем¹²⁷⁰.

Далее Лактанций уточняет образ и характер этого первого духовного рождения Сына Божия (prima nativitas spiritalis), в котором Он был «безматерним» (άμήτωρ), ибо родился без участия матери от одного Бога Отца (sine officio matris a solo Deo Patre generatus est, Div. Inst., IV.13). Лактанций замечает, что Св. Писание (sanctae Litterae) учит, что Сын Божий есть Слово или Разум Божий (Dei Sermo sive Ratio, ibid., IV.8). Основания этого Лактанций видит в следующем. Во-первых, Сын «называется Словом Божиим (Sermo et Verbum Dei), поскольку Бог непостижимой силой Своего могущества заключил в живущий своим собственным умом и мудростью облик Тот происшедший из Его уст звучащий Дух, Который Он зачал не в утробе, а в Своем уме» (ibid.)¹²⁷¹. Бог Отец родил Сына «из источника Своей вечности, из Божественного и предвечного Своего Духа» (Epit., 42)¹²⁷². Другими словами, этот Дух Божий, произойдя из умственных глубин Отца как произнесенное Им Слово, получил Свое собственное ипостасное существование, так что может быть назван Лицом, которое вместе с Отцом составляет два Божественных Лица (duae personae, utraque persona, Div. Inst., IV.29)¹²⁷³. Во-вторых, если другие духи (ангелы) произошли от Бога «молчащими» (taciti), то Слово, которое есть «звучащий Дух» (vocalis Spiritus) или «Дух, произнесенный со звуком, что-либо означающим» (Spiritus cum voce aliquid significante prolatus), произошло из уст Божиих вместе с голосом и звуком, поскольку Бог намеревался воспользоваться Его голосом для обращения к народу; то есть поскольку Ему предстояло стать Наставником Божественного учения и небесных тайн для сообщения их людям. Так что Бог Сам сначала высказал Свое Слово, чтобы через Него говорить с нами, и чтобы Он открыл нам глас и волю Божию (ibid., IV.8)¹²⁷⁴. В отличие от наших слов Слово Божие не рассеивается, но пребывает вечно и наделено умом и силой, которую Оно получило от Отца (ibid.)¹²⁷⁵.

Как видим, Лактанций следует здесь древнему учению о Логосе, хотя и использует его весьма оригинальным способом. В его системе присутствует также следы различия между словом внутренним и словом произнесенным, хотя Лактанций в отличие от Тертуллиана и не применяет его для доказательства предвечности Слова Божия: «Греки лучше называют Его (т. е. Сына) Λόγος, чем мы – Verbum или Sermo, ведь λόγος означает и слово (sermo), и разум (ratio), поскольку Он есть и Глас, и Премудрость Божия» (et vox et sapientia Dei, ibid., IV.9; Epit.,42¹²⁷⁶). Кроме того, как теологически Сын есть Слово, выражающее существо Отца, так и икономически Сын есть Посланник, Вестник и Священник вышнего Отца (legatus, et nuntius, et sacerdos summi Patris, Div. Inst., IV.29).

Раскрывая свое учение о Сыне Божием, Лактанций предупреждает недоуменный вопрос своих языческих читателей: «Возможно, кто-нибудь спросит, каким образом, когда мы говорим, что почитаем единого Бога, в то же время утверждаем, что существуют два – Бог Отец и Бог Сын?» (ibid., IV.29)¹²⁷⁷. В своем ответе Лактанций следует, в основном, за Тертуллианом, и здесь его терминология становится более точной: «Хотя мы говорим: «Бог Отец и Бог Сын», тем не менее мы не разделяем и не разлучаем одного от другого, поскольку ни Отец не может быть без Сына, ни Сын – отделиться от Отца; ведь ни Отец не может называться Отцом без Сына, ни Сын не может родиться без Отца. Следовательно, поскольку и Отец предполагает Сына, и Сын – Отца, у них обоих один ум, один дух, одна сущность (una utrique mens, unus spiritus, una substantia est); но один есть словно изобильный источник, а другой – словно вытекающий из него поток; один подобен солнцу, а другой – лучу, исходящему от солнца. Ведь Тот, Кто верен и любезен высшему Отцу, не отделяется от Него, так же как ни поток не отделяется от источника, ни луч – от солнца, поскольку и вода источника есть в потоке, и свет солнца – в луче. Равным образом ни голос не может отделиться от уст, ни сила или руки – от тела. Итак, если пророки называют Сына «рукой», Силой и Словом Божиими, то между ними нет никакого различия, ибо и язык как орудие слова, и рука, в которой сила, суть неотделимые части тела» (ibid.)¹²⁷⁸. Далее, Лактанций переходит к юридическим образам Тертуллиана, дополняя их учением о взаимопроникновении Божественных Лиц: «Можно воспользоваться и другим подходящим примером. Допустим, кто-нибудь имеет единственного сына, которого очень любит. И пока сын пребывает в доме и в руке отца, хотя бы отец и уступил ему имя и власть господина, но по гражданскому праву считается, что один дом и один господин. Так и этот мир есть один дом Божий; и Сын и Отец, Которые в единодушии населяют мир, суть один Бог, поскольку и один как бы два, и два как бы один. И неудивительно, что и Сын в Отце, поскольку Отец любит Сына; и Отец в Сыне, поскольку [Сын] верно подчиняется воле Отца и никогда не делал и не делает ничего иного, кроме того, что хочет или повелевает Отец» (ibid.)¹²⁷⁹. И далее: «Поскольку ум и воля одного пребывают и в другом, скорее же – одна в обоих, то по справедливости оба называются одним Богом (unus Deus uterque appellatur), ибо все, что есть в Отце, переходит к Сыну, и все, что есть в Сыне, происходит от Отца» (ibid.)¹²⁸⁰.

Таким образом, подобно Тертуллиану, Лактанций понимает Божественное единство и как взаимное отношение двух связанных между собою Лиц («Отец – Сын»), и как материально конкретное единство сущности (substantia¹²⁸¹: вода, свет, тело сего органами), и как абстрактно-юридическое единство властии чести, и как внутренняя, духовная общность мышления, воли илюбви¹²⁸².

По свидетельству блаж. Иеронима, Лактанций (особенно в двух утраченных книгах Ad Demetrianum) отрицал ипостасное бытие Святого Духа, отождествляя его то с Отцом, то с Сыном и рассматривая Его как Их общую святость (sanctificatio, Ер. 84.7¹²⁸³; Comm, in Gal. аd 4:6¹²⁸⁴). В самом деле, нигде в сохранившихся сочинениях Лактанция о Святом Духе не говорится как о третьем Божественном Лице наряду с Отцом и Сыном. Более того, как мы видели, Лактанций прямо называет Сына Святым Духом (Sanctus Spiritus, Div. Inst., IV.6; 12). Как представляется, изначальная склонность латинских богословов к бинитаризму достигает здесь высшей точки своего развития: ипостась Св. Духа полностью растворяется в ипостаси Сына. По этой причине везде, где Лактанций упоминает Божественный Дух (Divinus Spiritus, Dei Spiritus), Святой Дух (Sanctus Spiritus) или Дух пророческий, под ним скорее всего следует понимать Сына (см.ibid., IV.5; 12; 14; 15; VI.1). Единственное исключение, пожалуй, составляет описание Лактанцием крещения Господня, во время которого на Христа (Которого Лактанций рассматривает как воплотившегося Св. Духа-Сына, см. ibid., IV.12) снизошел Дух Божий в виде голубя (ibid., IV.15).

Подобно Платону, Лактанций полагает, что причина творения мира заключается в благости Творца, в Котором находится источник полного и совершенного блага. Будучи Высшим Благом, Бог захотел, чтобы от Него возникло благо и, подобно реке, распространилось далее на мир тварный (Div. Inst., II.9)¹²⁸⁵. Однако, в отличие от языческих поэтов и философов (Гесиода, Платона, Цицерона) Лактанций не считает, что Бог сотворил мир из предсуществовавшей и готовой материи (ex materia subjacente ас parata); но Он «сотворил всё из ничего» (omnia fecit ex nihilo), то есть из небытия (ex eo, quod non est «из того, чего нет», ibid., II.9; ср. I.3¹²⁸⁶; Epit., 27). В самом деле, чем Бог отличался бы от обычного ремесленника, если бы для творения Он нуждался в помощи постороннего материала (Div.Inst., II.9)? Тогда сила Божия была бы несовершенной, и Бог не был бы всемогущим. Однако Богу свойственно могущество, ибо, если Он не может, значит, Он не Бог (ibid.)¹²⁸⁷. Кроме того, если бы материя была так же нетварна, как и Бог, то одновременно существовали бы две вечных и противоположных природы, чего не может быть без раздора и взаимного уничтожения (ibid.). Наконец, если бы материя была нетварна, то есть не имела начала, то она не имела бы и конца и была бы вечной и неизменной, а значит, из нее ничего не могло бы произойти (ibid.). Поэтому следует признать, что всё, в том числе и материя, сотворено Богом, и нет вообще ничего, что не получило бы своего начала от Бога (ibid.)¹²⁸⁸. Бог сотворил материю, ибо мог это сделать (ibid.)¹²⁸⁹; и Создатель материи есть Тот же, Кто и Создатель вещей, состоящих из материи (ibid.)¹²⁹⁰. Согласно Лактанцию, который здесь следует античной традиции, сотворенная Богом материя есть то, из чего нечто происходит (ехqua fit aliquid); сама по себе она неподвижна, бесчувственна, неразумна, подвержена страданию, телесна; имея начало своего существования, она имеет и его «конец», под которым Лактанций, по-видимому, понимает ее переход в другое, оформленное состояние, когда из нее был сотворен мир (ibid.)¹²⁹¹. Мир был сотворен в шесть дней, а в седьмой день Бог почил от дел Своих, что не исключает понимания этих «дней» как тысячелетних периодов (ibid., VII.14). В целом весь этот мир сего бесчисленными и удивительными созданиями Бог измыслил Своим промыслом, произвел Своей силой и совершил Своим Разумом; а ныне Своим Духом сохраняет всё сотворенное и управляет им Своей силой (ibid., 1.8)¹²⁹².

Согласно Лактанцию, еще прежде творения материального мира Бог Своим Словом сотворил Своих бесчисленных духов (spiritus suos), которых мы называем ангелами (ibid., IV.6;8). Вопреки свидетельствам Св. Писания Лактанций полагает, что ангелы в отличие от Слова Божиего произошли от Бога в качестве «молчащих духов» (taciti spiritus), поскольку были сотворены не для распространения Божественного учения, но для служения (ad ministerium, ibid., IV.8)¹²⁹³. Впрочем, сам Лактанций признает, что ангелы суть служители Божии (ministri), которых мы называем «вестниками» (nuntii = άγγελοι, ibid., I.7), но как они могут быть вестниками, если они молчат, остается неясным. Ангелы наделены разумом и вечной жизнью (ibid., IV.8)¹²⁹⁴.

Первым из тварных ангелов был создан Денница. Однако в нем недолго сохранялось «врожденное свойство Божественного рода» (indoles divinae stirpis): «Отравленный собственной завистью, словно ядом, он от блага перешел ко злу и по своему решению, которое было дано ему от Бога свободным, принял на себя противоположное имя. Отсюда ясно, что источником всех зол является зависть. В самом деле, он позавидовал своему Предшественнику (т. е. Первородному Сыну Божию), Который, сохранив верность Богу Отцу, был Ему угоден и любезен. Поэтому его (т. е. Денницу), из благого произвольно ставшего злым, греки называют диаволом, а мы – клеветником (criminator), потому что он доносит Богу о тех преступлениях, к которым сам совращает» (ibid., II.9)¹²⁹⁵. Отсюда в мире произошел трагический раскол на два полюса, появился своего рода вторичный дуализм начал, пронизывающий всю космологию и антропологию Лактанция: «Источник благ – это Бог, а зол – тот, кто всегда враждебен имени Божию... От этих двух начал происходит всё благо и зло. Всё, что происходит от Бога, имеет то назначение, чтобы произвести бессмертие (что есть высшее благо); а всё, что происходит от этого другого, имеет то назначение, чтобы отвратить от небесного, погрузить в земное и подвергнуть вечному наказанию (что есть высшее зло)» (ibid., VI.6)¹²⁹⁶. Диавол – это вечный противник Бога (Dei aemulus, antitheus, ibid., II.10), творец всего зла (machinator omnium malorum, ibid., VII.24).

Диавол не остался одинок в своем восстании против Бога, но увлек к падению и других ангелов. Для объяснения этого Лактанций прибегает к уже известной нам по Тертуллиану гипотезе о происхождении демонов¹²⁹⁷, основанной на 6-ой главе книги Бытия: «Для того, чтобы диавол, которому Бог изначально дал власть над землей (terrae potestas), не развратил и не погубил людей своим коварством¹²⁹⁸, Бог послал ангелов для защиты и попечения о человеческом роде. Поскольку же им была дана свобода выбора, Бог прежде всего повелел им остерегаться того, чтобы не утратить достоинство своей небесной сущности, осквернившись от прикосновения к земле (terrae contagione) ... Однако тот коварнейший владыка земли по своему обыкновению постепенно совратил к порокам этих ангелов, находившихся в общении с людьми, и осквернил их связью с женщинами. Тогда они, не допущенные на небо из-за грехов, в которых они погрязли, пали на землю. Так диавол превратил их из ангелов Божиих в своих союзников и служителей. А те, кто от них родились, поскольку не были ни ангелами, ни людьми, но обладали некой средней природой (media quaedam natura)¹²⁹⁹, не были допущены в преисподнюю, так же, как и их родители – на небо. Так возникло два рода демонов (duo genera daemonum): один – небесный, другой – земной. Они суть нечистые духи (immundi spiritus), творцы зла, которое происходит; их князь – диавол (δαιμονιάρχων)» (ibid., II.15).

Как мы уже сказали, космология Лактанция имеет ярко выраженный дуалистический характер, навеянный античным учением о противоположностях¹³⁰⁰ и глубоко чуждый светлому библейскому «космизму»¹³⁰¹. Это видно уже при описании творения различных частей видимого мира и их характеристике: «Прежде всего Бог сотворил небо и поместил его в вышине; оно есть престол Самого Бога Творца. Затем Он утвердил землю и поместил ее под небом; ее стал населять человек с прочими животными. Бог пожелал, чтобы землю окружала влага и заключала ее в себе. Свое местопребывание Бог испещрил, наполнил и украсил яркими светилами – солнцем, сияющим кругом луны и мерцающим блеском звезд. А тьму, противоположную этому, Бог приурочил к земле; ведь здесь ничто само по себе не имеет света, если не получит его с неба, где Бог поместил вечный свет, мир горний и беспрестанную жизнь (lux perennis, et superi, et vita perpetua), а на земле, наоборот, – тьму, преисподнюю и смерть (tenebrae, et inferi, et mors). И так далеко отстоит нижнее от вышнего, как зло от блага и пороки от добродетелей¹³⁰². И даже части земли Бог создал противоположными друг другу и различными – Восток и Запад. Из них Восток принадлежит Богу, ибо Бог есть источник света и Просветитель всего и рождает нас в жизнь вечную. А Запад принадлежит возмутившемуся и порочному духу, ибо тот сокрывает свет, всегда нагоняет тьму и губит людей грехами. В самом деле, как свет связан с Востоком, а в свете заключается суть жизни, так и тьма связана с Западом, а во тьме заключается смерть и гибель. Также и другие части земли Бог распростер по тому же принципу – Юг и Север, которые соединяются в соответствующем союзе с двумя первыми. Та часть, которая опаляется жаром солнца, родственна и согласна с Востоком; а та, которая застыла от холодов и вечных морозов, соотносится с крайним Западом. Ведь как тьма противоположна свету, так и холод – жаре» (Div. Inst., II.10). Подобно этому всюду Лактанций находит два начала: весна – осень, лето – зима, день – ночь и т. п., из которых первое соотносится с благом и принадлежит Богу, а второе – со злом и принадлежит диаволу, который, тем не менее, не является творцом этого природного зла. (ibid.). Согласно Лактанцию, среди начал, из которых состоит материальный мир, есть два основных и противоположных друг другу – теплое и холодное (calor et humor), соответствующие двум античным элементам – огню и воде, которые Бог измыслил для возникновения всего остального (ibid.). Таким образом, мир изначально составлен из противоположных начал, и их вечная борьба друг с другом является естественной необходимостью. Можно сказать даже, что земля у Лактанция сливается с преисподней в одно царство, и постоянная борьба добра и зла в мире неизбежна.

В отличие от своего учителя Арнобия Лактанций развивает весьма возвышенное учение о человеке, хотя и отмеченное характерным для него дуализмом. «Велика сила человека, – восклицает Лактанций, – велик разум, велико таинство!» (De opif. Dei,19)¹³⁰³. Согласно Лактанцию, человек – это «ось всех вещей» (cardo rerum, Div. Inst., VII.5); «высшее из творений Божиих» (divini opificii summum, De ira Dei, 13). По его мнению, причина сотворения человека заключалась в том, что «как мир Бог создал ради человека, так и самого человека Он создал ради Себя как первосвященника Божественного Храма, созерцателя небесных созданий и вещей. Ведь только тот, кто наделен разумом и чувствами, способен познавать Бога, восхищаться Его созданиями, созерцать Его силу и могущество. Поэтому только человек был наделен советом, умом и мудростью; только он получил дар речи и язык, этот истолкователь мыслей, чтобы мог рассказывать о могуществе своего Господа. И всё было подчинено человеку, чтобы сам он подчинялся своему Создателю и Творцу Богу. Ведь если Бог пожелал, чтобы человек был Его почитателем, то Он наделил его столь высокой честью, чтобы он господствовал над всеми вещами» (De ira Dei, 14¹³⁰⁴; ср. Div. Inst., III.10¹³⁰⁵; VII.5¹³⁰⁶). Поэтому из всех остальных живых существ только человек является «небесным и божественным существом» (caeleste ас divinum animal) и носит в себе образ и подобие Божие (De opif. Dei, 8; Div. Inst., VI.10; VII.5; VII.9; De ira Dei, 13; 18). Бог создал человека как Свой собственный образ (veluti simulacrum suum), как высшее из Своих творений и тольков него вдохнул мудрость, чтобы он своим владычеством и властью господствовал над всем и пользовался всеми благами мира (De ira Dei, 13)¹³⁰⁷. Бог ввел человека в этот мир как свидетеля, созерцающего и прославляющего столь великое творение Божие (Div. Inst., III.9)¹³⁰⁸. Наконец, согласно Лактанцию, человек как «нечто среднее» (aliquod medium, ibid., III.6)¹³⁰⁹ играет роль посредника между Богом и миром: «Итак, мир создан для того, чтобы мы родились; а мы рождаемся для того, чтобы познать Творца мира и нашего Бога; а познаем мы Его для того, чтобы почитать Его; а почитаем мы Его для того, чтобы получить бессмертие в награду за труды... а получаем мы в награду бессмертие для того, чтобы стать подобными ангелам и вечно служить нашему Отцу и Господу и быть Его вечным Царством. Вот высший смысл сущего, вот тайна Божия, вот таинство мира» (ibid., VII.6)¹³¹⁰.

Согласно Лактанцию, Бог «сначала сотворил по подобию Своему мужчину, а затем создал женщину по образу самого человека¹³¹¹, чтобы эти два пола, соединившись друг с другом, могли произвести потомство и наполнить всю землю множеством [людей]. При создании человека Бог соединил воедино и совершил природу двух материй – огня и воды, которые... противоположны друг другу. Ведь создав тело, Бог вдохнул в него душу из живого источника Своего Духа, Который вечен¹³¹², чтобы [человек] обладал подобием самого мира, состоящего из противоположных элементов. В самом деле, человек состоит из души и тела, то есть как бы из неба и земли, поскольку душа, благодаря которой мы живем, происходит от Бога, словно с неба, а тело – от земли, из праха которой, как мы сказали, оно было создано... Итак, человек был сотворен из различных и противоположных вещей, подобно тому как мир – из света и тьмы, жизни и смерти. Бог постановил, чтобы эти два [начала] боролись между собой в человеке, чтобы в случае, если одержит верх душа, которая происходит от Бога, [человек] стал бы бессмертным и пребывал бы в вечном свете. А если тело победит душу и подчинит ее свой власти, то человек будет пребывать в вечной тьме и смерти» (Div. Inst., II.13)¹³¹³.

Иногда антропологический дуализм Лактанция переходит границы церковной истины и приближается к точке зрения гностиков: «В этом союзе неба и земли, чей образ отражен в человеке, высшую часть составляет то, что Божие (quae sunt Dei), т. е. душа, которая господствует над телом. А низшую часть составляет то, что принадлежит диаволу (quae sunt diaboli), то есть тело, которое, поскольку является земным, должно подчиняться душе, как земля – небу. Ведь оно есть своего рода сосуд (vasculum), которым, как неким временным жилищем, пользуется этот небесный дух (spiritus caelestis, т. е. наша душа). Обязанности того и другого заключаются в том, чтобы то, что с неба от Бога, повелевало, а то, что от земли и диавола, служило» (ibid.¹³¹⁴; ср. III.6; VI.1; VII.4; De opif. Dei, 1; De ira Dei, 15¹³¹⁵; 19¹³¹⁶).

По словам Лактанция, душа (animus «дух») – это «сам истинный человек» (homo ipse verus, De opif. Dei, 1); «божественный ум» (divina mens, ibid., 8); поэтому человек сам по себе никак не может быть осязаем, видим и постижим, поскольку он скрыт внутри того, что видимо, т. е. внутри телесной оболочки (ibid., 19)¹³¹⁷. В свою очередь, тело, в которое мы облечены, есть всего лишь «вместилище человека» (hominis receptaculum, De opif. Dei, 19). Поскольку оно земное, тело смертно и отрывает от бессмертия и влечет к смерти соединенный с собой дух (Div. Inst., IV.25)¹³¹⁸. Плоть препятствует духу, поскольку она слаба и подвластна греху (ibid.)¹³¹⁹. Вместе с тем Лактанций замечает, что даже тело человека устроено Богом премудро; в отличие от тел остальных животных только человеческое тело имеет прямую осанку, говорящую о его высоком призвании (De opif. Dei, 8–15; Div. Inst., III.10; 12; VII.5; 9; De ira Dei, 14 и др.)¹³²⁰.

В отличие от Арнобия Лактанций полагает, что душа человека бессмертна·. «Как Бог бессмертен, так Он захотел, чтобы и душа была вечной» (Div. Inst., III.9¹³²¹; II.1¹³²²). Бессмертие души Лактанций доказывает разными способами. Так, он указывает, что поскольку Бог вечен (sempiternus), то и душа наша, которая взыскует и любит вечного Бога, не погибает, не разрушается, но пребывает вовек (ibid., VII.9)¹³²³. Кроме того, немалое доказательство бессмертия души состоит в том, что человеческая душа представляет собой небесный элемент – огонь, который легок и возвышен (elementum leve, sublime, caeleste); по своей природе он характеризуется светом и жизнью (elementum lucis ас vitae, ibid.). Вместе с тем огонь – это один из материальных элементов, а значит, душа материальна, что плохо согласуется с понятием ее неразрушимости и вечности. Вместе с тем Лактанций считает, что в отличие от тела не только душа Адама, но и всякая душа творится непосредственно Богом, а не передается от родителей: «Тело может родиться от тел, поскольку от обоих [родителей] нечто заимствуется; а душа неможет [родиться] от душ, поскольку из тонкой и неосязаемой вещи ничего не может происходить. Таким образом, способ происхождения душ находится во власти одного лишь Бога» (De opif. Dei, 19)¹³²⁴. Душа входит в тело не после рождения, как полагали некоторые философы, а тотчас после зачатия, когда Божественная необходимость созидает плод во чреве (ibid.,17)¹³²⁵. Именно в душе заключается образ Божий (Dei simulacrum; figura Dei, effigies, редко imago), который Лактанций практически не отличает от подобия Божия (Dei similitudo)¹³²⁶. Он состоит в разумности человека (sensus atque ratio, De opif. Dei,2; 8; Epit., 41), в его способности мыслить, разуметь, понимать, предусматривать и распоряжаться (cogitare, sapere, intelligere, providere, praestare; De ira Dei, 18). Поэтому человек – это «живое существо, мыслящее и наделенное разумом» (animal intelligens et rationis capax, Div. Inst., II.1). Именно разум ответственен в человеке за правильный выбор (De ira Dei, 13; De opif. Dei, 19). У человека есть две главные нравственные обязанности (officium justitiae): во-первых, соединение с Богом (conjungi cum Deo), во-вторых, – с человеком; первая называется религией (religio)¹³²⁷, а вторая – милосердием, или человечностью (misericordia vel humanitas, Div. Inst., VI.10; 11–12).

Первые люди были помещены Богом в раю, то есть в «изобилующем плодами и сладчайшем саду, который Бог насадил в восточных областях и произрастил в нем всякого рода деревья, чтобы человек питался от их разнообразных плодов и, не ведая никаких трудов, служил бы Богу Отцу высшим благочестием. Тогда Бог дал человеку определенную заповедь, и если бы человек соблюдал ее, то пребывал бы бессмертным, а если бы преступил, то был бы наказан смертью. Эта заповедь состояла в том, чтобы не вкушать от одного древа, которое росло посреди рая и в котором Бог заключил познание добра и зла» (Div. Inst., II.13). Вместе с тем Лактанций полагает, что Бог, наделив человека мудростью, назначение которой состояло в различении добра и зла, уже положил пред ним равным образом и добро, и зло; ведь никто не может избирать лучшее и знать, что есть добро, если он не узнает в то же время, как избегать того, что есть зло, поскольку оба эти понятия тесно взаимосвязаны. В раю человеку были даны как бесчисленные блага, которыми он мог наслаждаться, так и зло, которого он должен был остерегаться; ведь если не было бы никакого зла, никакой опасности и ничего, что могло бы повредить человеку, то отпала бы всякая необходимость в мудрости (De ira Dei, 13; 15). Кроме того, Бог попустил диаволу, который завидовал творениям Божиим, «пустить в ход все свои происки и лукавство для того, чтобы обмануть (ad decipiendum) человека и лишить его бессмертия. Сначала тот обманом соблазнил жену (dolo illexit), чтобы она вкусила запрещенный плод, а через нее внушил и самому человеку, чтобы он преступил Божий закон. И вот, обретя знание добра и зла (percepta scientia boni et mali), человек стал стыдиться своей наготы и скрылся от лица Божия, чего прежде не случалось. Тогда Бог изгнал человека из рая, произнеся над грешником приговор (sententia), чтобы тот трудом добывал себе пропитание, а рай окружил огнем, чтобы человек не мог туда взойти до тех пор, пока [Бог] не совершит на земле высший Суд (summum judicium) и, после уничтожения смерти (morte sublata), не призовет на то же место праведных мужей, своих почитателей» (Div. Inst., II.13). Так, согласно Божественному приговору, смерть стала сопровождать человека, и жизнь человеческая стала временной (ibid.)¹³²⁸. Причину того, что Бог попустил диаволу искушать человека, Лактанций видит в том, чтобы диавол своей злобой побуждал человека к добродетели, которая не может быть совершенна, если не возбуждается, не укрепляется в постоянных испытаниях; и вообще, нет никакой добродетели, если отсутствует противник (ibid., III.29)¹³²⁹. При этом Лактанций, верный своему дуалистическому образу мысли, упускает из виду, что Богу для того, чтобы быть добродетельным, вовсе не нужен противник. По Лактанцию, «нельзя будет различить добродетели, если не будет противоположных ей пороков, или добродетель не будет совершенной, если она не будет упражняться в несчастиях. Ведь Бог пожелал, чтобы добро и зло так отличались друг от друга, чтобы свойства добра мы познавали из зла, а зла – из добра; нельзя понять сущность одного, устранив другое. Следовательно, Бог не исключил зла, чтобы могла сохраняться сущность добродетели» (ibid., V.7¹³³⁰; ср. Epit., 24)¹³³¹. Получается так, что благо желанно не само по себе, но только как противоположное злу¹³³²; а диавол и зло существуют по воле Бога и суть Его орудия для прославления праведных. Более того, источник зла и греха для человека Лактанций видит в том, что человек состоит из двух противоборствующих частей – души и тела, содной из которых связано добро, а с другой – зло; с одной – свет, жизнь, справедливость, а с другой – тьма, смерть, беззаконие. Отсюда произошло в людях извращение их природы, так что было необходимо установить закон, который мог бы воспрещать пороки и предписывать обязанности добродетели (De ira Dei, 15)¹³³³. Эта непоследовательность свидетельствует о том, что Лактанций не видел принципиальной разницы всостоянии человека до грехопадения и после него, так что приписывал самой природе человека то, что уже Тертуллиан рассматривал как последствия грехопадения¹³³⁴.

Учение Лактанция о спасении и Спасителе излагается, главным образом, в IV-ой книге Divinae Institutiones (IV.10–28). В своем учении он сочетает прежде всего духовно-нравственные и онтологические аспекты христианской сотериологии.

По словам Лактанция, «так изначально было установлено Высшим Богом, что с приближением конца веков Сын Божий сошел на землю, чтобы воздвигнуть Храм Богу (т. е. Церковь) и научить людей праведности; сошел же Он не в ангельской силе или небесной власти, но в образе человеческом и смертной природе, чтобы преподать учение, быть преданным в руки нечестивых и принять смерть для того, чтобы, поправ ее Своей силой, воскреснуть и дать человеку, в которого Он облекся и которого носил, надежду победы над смертью и награду бессмертия» (Div. Inst., IV.10)¹³³⁵. Лактанций приводит несколько оснований, почему Сын Божий родился во плоти: «Высший Бог и Родитель всего, когда захотел передать Свою религию, послал с небес Учителя праведности, чтобы в Нем и через Него новым почитателям (т. е. языческим народам, пришедшим на смену иудейскому) даровать Новый Закон; не так, как Он ранее делал через человека, но захотел, чтобы (Сын) родился как человек, чтобы стать во всем подобным Отцу. Ведь Сам Бог Отец, начало и причина сущего, не имеет родителей¹³³⁶... Поэтому следовало и Сыну родиться дважды (bis nasci), чтобы и Он стал άπάτωρ и άμήτωρ «без отца и без матери»¹³³⁷. В самом деле, в первом, духовном рождении (in prima nativitate spiritali) Он был άμήτωρ «без матери», поскольку родился от одного Бога Отца без участия матери. А во втором, плотском рождении (in secunda carnali) Он был άπάτωρ «без отца», поскольку был произведен на свет из чрева Девы без участия отца, чтобы, обладая средней сущностью между Богом и человеком, Он мог, словно за руку, возвести нашу немощную и слабую природу к бессмертию. Он стал и Сыном Божиим по Духу, и Сыном Человеческим по плоти, то есть одновременно и Богом, и Человеком» (ibid., IV.13¹³³⁸; 25; Epit., 43¹³³⁹). По мнению Лактанция, причина того, что Христос родился в роде иудейском, заключается в том, что Бог, будучи снисходительным и милосердным к Своему народу, который неоднократно изменял Ему, послал Своего Сына именно к тем, которых ненавидел, чтобы не закрыть им навсегда путь к спасению, и чтобы они не могли уже иметь законного оправдания, если они не примут и отвергнут посланного к ним Царя (ibid., IV.11)¹³⁴⁰. Однако поскольку иудеи в конце концов отвергли Единородного Сына Божия, Он передал святую Божию религию другим народам, не знавшим истинного Бога, чтобы научить их праведности, которую оставил неверный народ, открыть им священную тайну единого и истинного Бога, чтобы не было на земле ни одного народа, которому было бы отказано в надежде на бессмертие (ibid., IV.11–12)¹³⁴¹.

Как мы видели, Лактанций ясно и недвусмысленно учит о едином лице Спасителя (хотя и не употребляет самого термина persona «лицо»), поскольку «Тот, Кто изначально был Сыном Божиим, еще раз родился по плоти» (qui cum esset a principio Filius Dei, regeneratus est denuo secundum carnem, ibid., IV.8)¹³⁴², вследствие чего Он одновременно был «и Богом, и человеком, соединенным (букв. «смешанным»)¹³⁴³ из той и другой природы» (Deum fuisse et hominem ex utroque genere permistum, ibid., IV.13). Сын Божий воплотился и облекся в одеяние плоти (corporatus est et veste carnis indutus, ibid., IV.26). Если бы Христос был только Богом, Он не мог бы дать человеку действительный образец добродетели; а если бы Он был только человеком, то не мог бы привлечь людей к праведности, не имея соответствующего авторитета и добродетели, превосходящей человека (ibid., IV.25). Таким образом, Лактанций рассматривает Христа как «Бога во плоти» (Deus in carne, ibid., IV.25), однако под плотью понимает всего человека (homo); при этом он совершенно не допускает возможности рассматривать Христа просто как одного из вдохновенных людей, через которого говорил Бог (ibid., IV.13)¹³⁴⁴.

Согласно Лактанцию, после соединения две природы во Христе неизменно сохранили свои естественные свойства и действия: «Сила Божия проявлялась в Нем через деяния, которые Он совершил, а немощь человеческая – через страдания, которые Он перенес» (ibid., IV.13)¹³⁴⁵. Человеческая природа, в которую облекся (induerat) Сын Божий и которую Он носил (gerebat), хотя и произошла от Девы безмужно¹³⁴⁶, но была во всем подобна нашей (homini simillimum), в том числе была подверженной страданиям (subjectus passionibus) и смертной (mortale corpus, mortalis саго, ibid., IV.10; 24; 25), чтобы в ней были побеждены страдания и смерть. Ведь если бы Христос был только бессмертным, Он ни коим образом не мог бы дать человеку пример победы над смертью (ibid., IV.24). Более того, согласно Лактанцию, Христос воспринял плоть, зараженную «естественным» грехом: «Он был крещен пророком Иоанном в реке Иордане, чтобы в духовной купели устранить не Свои грехи, но плоти, которую Он носил, чтобы как иудеев через обрезание, так и язычников спасти через крещение, то есть обливанием очищающей влаги» (ibid., IV.15)¹³⁴⁷. «Плоть немощна и подвержена греху, а грех – это пища смерти; поэтому и пришел Посредник (mediator), то есть Бог во плоти, чтобы плоть могла последовать Ему и чтобы Он избавил человека от смерти, чья власть была сосредоточена в плоти. Поэтому Он облекся в плоть (carne se induit), чтобы, покорив плотские вожделения, научить, что грех совершается не по необходимости, а по добровольной склонности» (ibid., IV.25)¹³⁴⁸. Вся сотериология Лактанция основывается на уже известном нам принципе: «не воспринятое не уврачевано»¹³⁴⁹: «Если бы кто-нибудь сказал [Христу]: «Ты требуешь невозможного), то Он ответил бы: «Вот, Я Сам [это] делаю». – «Но ведь я облечен в плоть, которой свойственно грешить». – «И Я ношу ту же самую плоть, но грех надо Мной не властвует». – «Но мне трудно отказаться от богатства, поскольку никто не может жить в этом теле по-другому». – «Вот, и у Меня есть тело, но я противоборствую всякому вожделению». – «Я не могу за правду перенести ни страдания, ни смерть, потому что я слаб». – «Вот, и надо Мной имеют власть страдание и смерть, но именно то, чего ты боишься, Я побеждаю, чтобы сделать тебя победителем страдания и смерти. Я первый прохожу через то, относительно чего ты оправдываешься, что не можешь этого перенести. Если ты не можешь следовать за повелевающим, то следуй за Тем, Кто идет впереди тебя»» (ibid., IV.24)¹³⁵⁰. Отсюда «совершенно ясно, что Тот, Кто есть Начальник жизни и Наставник праведности, должен быть телесным... Он Сам должен быть подверженным немощи плоти и тела и воспринять в Себя добродетель, Наставником которой является, чтобы научить ей и словом, и делом. Он также должен быть подвержен смерти и остальным страданиям, поскольку в перенесении страдания и смерти заключается обязанность добродетели; всё это должен перенести совершенный Наставник, чтобы учить, что это можно перенести» (ibid., IV.24)¹³⁵¹.

На основании всего сказанного отметим кратко, в чем, по мнению Лактанция, заключалось совершенное Христом спасение. Во-первых, очень часто Лактанций говорит о том, что Христос как Учитель и Наставник (doctor, magister) отвратил людей от ложных религий и научил их почитанию истинного Бога (то есть истинной религии)¹³⁵² и делам праведности и добродетели (ibid., IV.11; 12; 14; 25–26 и др.): «Бог, решив освободить человека, послал на землю Учителя добродетели (magister virtutis), Который спасительными заповедями направил людей к непорочности, а явными деяниями и поступками раскрыл путь праведности, идя по которому и следуя за своим Наставником (doctorem suum), человек достигнет жизни вечной» (ibid., IV.26). Во-вторых, Лактанций говорит о духовно-нравственном примере, который дал нам Христос Своей жизнью и особенно Своей смертью (ibid., IV.24–26). В-третьих, Христос реально в Самом Себе, в Своем человечестве, победил страдания и смерть, а Своим воскресением даровал людям надежду на бессмертие (ibid., IV.10; 12). Именно в этом Лактанций видит роль Христа как Посредника между Богом и человеком: «Греки называют Его μεσίτην «Посредник», потому что Он может привести человека к Богу, то есть к бессмертию» (ibid., IV.25¹³⁵³; ср. IV.13, цит. выше)¹³⁵⁴. Эти три важнейших аспекта сотериологии Лактанция можно свести к трем именам Христа: magister justitiae «Учитель праведности», dux virtutis «Вождь добродетели», victor mortis «Победитель смерти». В-четвертых, хотя Лактанций сравнительно мало внимания уделяет жертвенному, искупительному аспекту спасения, он говорит, что Христос был чистым и непорочным Ангцем, праведными святым, Которого принесли в жертву иудеи, и стал спасением для всех тех, кто начертал на своем челе знамение Крови, то есть Креста, по которому текла Кровь (ibid., IV.26)¹³⁵⁵. Наконец, в-пятых, Лактанций говорит о Христе как Первосвященнике в новом Храме Божием, то есть в Своей Церкви; Он обладает в нем предвечным священством, и войти во святое святых Храма и пред лице Божие можно только через Того, Кто воздвиг этот Храм (ibid., IV.14)¹³⁵⁶.

Лактанций развивает весьма возвышенное, духовное учение о христианской Церкви и богослужении, в котором, тем не менее, практически отсутствует иерархически-сакраментальный элемент. Церковь есть собрание верующих (sanctum corpus, ibid., IV.30), «Храм Божий (templum Dei), который заключается не в стенах, а в сердце и вере людей, верующих в Него и называющихся верными» (ibid., IV.13)¹³⁵⁷; это тот вечный и бессмертный Храм, который воздвиг Христос и в котором Он Первосвященник (ibid., IV.14¹³⁵⁸; 30; De mort, pers., 1; 15). Церковь Христова есть истинная и вселенская (vera et catholica Ecclesia), хранящая истинное богопочитание; только в ней есть исповедь и покаяние, и только она спасительно врачует язвы греха (Div. Inst., IV.30)¹³⁵⁹. Она есть источник истины и местопребывание веры (fons veritatis, domicilium fidei; domus fidelis), вне которого нет надежды на жизнь вечную и спасение (ibid.). Полемизируя с языческим культом, Лактанций, подобно Минуцию Феликсу, учит, что совершающееся в Церкви христианское богослужение имеет исключительно духовные формы¹³⁶⁰. Согласно Лактанцию, христиане почитают Бога Творца «чистым и целомудренным духом» (Deum pura et integra mente coleremus), поскольку «это Святое и единственное Величие не требует от человека ничего иного, кроме одной непорочности (sola innocentia), которую если кто приносит Богу, тот благочестиво и религиозно приносит Ему достаточную жертву» (ibid.,VI.1)¹³⁶¹. Бестелесному и нетленному Богу следует приносить в дар целомудрие души, а в жертву – хвалу и пение. Если Бог невидим, то Его следует почитать тем, что невидимо; поэтому нет иной истинной религии, кроме той, которая заключается в добродетели и праведности (ibid., VI.25)¹³⁶². Стоя на таких позициях, Лактанций из всех церковных таинств вскользь упоминает только крещение (ibid., III.26; IV.15; V.19; VII.5) и покаяние (paenitentia, resipiscentia = μετάνοια), являющееся «дверью спасения» (portus salutis) и не требующее никаких внешних условий для своего совершения (ibid., IV.30; VI.13; 24; Epit., 67¹³⁶³).

Учение Лактанция о последних временах имеет много общего с хилиазмом Коммодиана и свт. Викторина Петавского¹³⁶⁴, хотя и различается в деталях. Однако, в отличие от эсхатологии последних, учение Лактанция основывается не только на свидетельствах Св. Писания и иудео-христианских апокрифов, но и на пророчествах Истаспа, Сивилл и Гермеса Трисмегиста (см. Div. Inst., VII.18 и далее). Подобно Викторину, Лактанций в своем учении о мировых эпохах исходит из библейской аритмологии: «Поскольку все дела Божии были совершены в течение шести дней, то на протяжении шести веков, то есть шести тысяч лет, мир должен пребывать в этом состоянии. Ибо великий день Божий ограничивается периодом в тысячу лет... И подобно тому, как Бог трудился над созданием вещей в течение шести дней, так и религия и истина должны трудиться в продолжение шести тысяч лет, когда будет преобладать и господствовать зло. И опять, поскольку, завершив дела, Бог почил в седьмой день и благословил его, необходимо, чтобы в конце шестого тысячелетия все зло было устранено с земли, и на протяжении тысячи лет царствовала справедливость; и будет тогда отдых и успокоение от трудов, в которых мир уже давно пребывает» (ibid.,VII.14¹³⁶⁵; ср. VII.25). Лактанций был убежден, что до конца шестого тысячелетия осталось не более 200 лет (ibid., VII.25). Этому будет предшествовать умножение всех видов зла на земле: войн, убийств, злодеяний, пороков; царство разделится, Римская империя падет и власть возвратится в Азию; вновь будет править Восток, а Запад будет рабствовать. Восстанут десять царей и разделят между собой весь мир. Но внезапно против них поднимется могущественнейший враг (hostis potentissimus) с крайнего Севера и победит трех из них, а с другими заключит союз и будет провозглашен всеобщим верховным царем (princeps omnium). Правление его над всей землей будет невыносимо жестоким. Верующие будут преследуемы, но за все эти пороки и злодеяния народы всего мира будут поражены ужасными небесными карами (caelestibus plagis): землетрясениями, потопами, эпидемиями, голодом, засухой, жарой, холодом и т. п., которые будут предвещаться чудесными знамениями. Из всех людей едва ли останется в живых десятая часть, а из истинных поклонников Бога сохранится лишь третья часть (ibid., V II.15–16).

При наступлении самого конца времен Бог пошлет на землю великого пророка, который сотворит знамения и чудеса и обратит многих людей к познанию и почитанию истинного Бога. Однако внезапно из Сирии явится иной царь, рожденный злым духом (malo spiritu genitus), совратитель и губитель рода человеческого, и ополчится против этого пророка и убьет его; но тот через три дня воскреснет и на виду у всех будет восхищен на небо (ibid., VII.17). Тогда нечестивый царь (impius rex), который сам будет лжепророком (mendaciorum propheta), провозгласит себя Богом и повелит почитать себя как Сына Божия; это и будет антихрист. И дана будет ему власть творить знамения и чудеса, которыми он устрашит людей и принудит их поклониться себе; и многие мудрецы соблазнятся. Затем он воздвигнет жестокое гонение на верующих, какого еще не было от начала мира. Те, кто поверит и покорится ему, будут запечатлены им, словно скоты, а те, кто отвергнет печать его (nota ejus), скроются в горах или будут преданы казни. И он будет опустошать землю 42 месяца. Потом нечестивый царь соберет огромное войско и окружит гору, на которой укрылись праведные; а те, видя страшную опасность, возопиют к Богу о помощи (ibid., VII.17). И Бог тотчас услышит их и пошлет им с неба Спасителя (liberator) – Христа, Великого Царя и Сына Божия (ibid., VII.17; 19).

Второе Пришествие совершится глубокой и темной ночью, когда вдруг отверзнется среднее небо (caelum medium), и всю землю, подобно молнии, озарит свет нисходящего Бога. Внезапно с неба упадет меч, и Христос в сопровождении ангелов сойдет на середину земли; Ему будет предшествовать неугасимый огонь. Произойдет сражение; ангельские воинства сокрушат все вражьи полки, окружившие гору, и только антихрист спасется, потеряв всю свою силу (ibid., VII. 19). Он соберет новые войска и вновь вступит в сражение, пока наконец в четвертой битве все нечестивые не будут уничтожены, а сам он схвачен и вместе с остальными союзными царями приведен ко Христу, Который осудит их и предаст заслуженным карам. Так зло и нечестие будут истреблены с лица земли, и земля успокоится (ibid., VII. 19). После этого отверзнется ад, и воскреснут мертвые и предстанут на великий Суд (judicium magnum) Христа. Однако на этом Суде будут судимы не все люди, но только те, кто исповедовал истинную религию, поскольку те, кто не познал Бога, уже осуждены и не воскреснут на этот Суд. Все дела верующих, совершенные ими в течение жизни, будут взвешены, и те, чьи добрые дела перевесят, получат блаженную жизнь (vita beata); а те, чьи злые дела перевесят, будут приговорены к наказаниям (ibid., V II.20). Для этого произойдет воскресение тел, ведь хотя души сами по себе могут испытывать наказания, наложенные на них Богом, но поскольку грехи совершались ими в телах, люди снова будут облечены плотью, чтобы в ней искупить свою вину (piaculum solvant, ibid., VII.20–21). Подобно Минуцию Феликсу и Тертуллиану¹³⁶⁶, Лактанций доказывает возможность воскресения тем, что если Бог в начале неизреченным образом сотворил человека, то Он может и воссоздать его заново (ibid., VII.23). Однако воскресшая плоть будет непохожа на нынешнюю земную плоть, но станет неразрушимой и вечной, чтобы она могла переносить наказания и вечный огонь (ibid., VII.21). Не следует считать, что души тотчас после смерти подвергаются Божественному Суду, поскольку все они до времени содержатся в общей темнице (in una communique custodia) до тех пор, покане наступит время, когда Высший Судия будет разбирать их заслуги. Тогда те, чья праведность будет подтверждена, получат награду бессмертия (praemium immortalitatis), а те, чьи грехи и злодеяния будут раскрыты, не воскреснут, но вместе с нечестивыми будут содержаться во тьме, предназначенные для будущего вечного наказания (ibid., VII.21).

После Суда воскресшие праведники соберутся со всего мира во Святой Град, который будет воздвигнут посреди земли (in medio terrae), и будут царствовать с Богом тысячу лет (milleannis cum Deo regnent); они уже не могут умереть или претерпеть насилие, но будут вести блаженную жизнь (ibid., VII.22;24). Христос будет жить среди этих людей в течение всей тысячи лет и будет справедливо управлять ими. Те праведники, которых тысячелетнее святое Царство (mille anni regnum, regnum sanctum) застанет живыми, уже не умрут, но в течение этой тысячи лет произведут бесчисленное потомство, которое будет святым и любезным Богу. А те, которые воскреснут из мертвых, будут начальствовать над живыми как судьи (ibid., VII.24). Язычники не будут полностью уничтожены с лица земли, но часть их будет оставлена для того, чтобы вечно служить праведникам (subjugentur perpetuae servituti), которые будут торжествовать над ними победу. Цари народов придут со всех концов земли с дарами и подарками, чтобы поклониться и почтить Великого Царя. В это время диавол, князь бесовский (princeps daemonum), будет связан цепями и будет содержаться под стражей в течение тысячи лет небесного Царства (mille annis caelestis im perii), когда на земле будет править справедливость, чтобы он не причинил никакого зла народу Божию. Тогда в мире не будет более тьмы, и луна станет яркой, как солнце, и не будет более уменьшаться; а солнце будет давать в семь раз больше света, чем теперь. Откроется плодородие земли, которая сама собой будет приносить обильнейшие урожаи; горные ущелья будут источать мед, из источников потечет вино, а реки будут изобиловать молоком. Весь мир обрадуется, и вся природа сущего будет ликовать, избавившись от господства зла, нечестия, преступлений и заблуждений. Все животные, хищные и травоядные, будут жить в мире друг сдругом и человеком. Люди будут вести спокойную жизнь в изобилии и будут царствовать вместе с Богом (ibid., VII.24). Примечательно, что Лактанций полагает, что это будет возвращением так называемого «золотого века» (aurum saeculum, aura tempora), который языческие поэты называли царством Кроноса (Сатурна, saturnia regna), а Св. Писание называет раем (ibid., V.7; VII.2;24).

Когда же станет подходить к концу седьмая тысяча лет, диавол будет вновь развязан и отпущен на свободу. Он поднимет всех язычников (omnes gentes), находящихся под властью праведников, на войну со Святым Градом и соберет огромное войско, которое окружит и возьмет Град в осаду. Тогда откроется последний гнев Божий на язычников, и Он разобьет всех их до одного. Но сначала Он поразит землю: расколются горы, опустятся холмы, разрушатся стены всех городов; солнце не будет заходить три дня, и наступит ужасная жара, с неба польется огненный дождь, сера и каменный град. Все враждебные и нечестивые люди погибнут, горы наполнятся трупами, и поля – костями. В это время народ Божий укроется в пропастях и расщелинах земли, пока не окончится гнев Божий на язычников и последний Суд (extremum judicium, ibid., VII.26).

После этого праведники выйдут из своих укрытий и увидят, что весь род нечестивых окончательно уничтожен; и не будет уже в этом мире другого народа, кроме народа Божия (gens Dei). Затем семь лет будет мир и вечный покой. Когда же завершится седьмая тысяча лет, Бог обновит мир; небо свернется, земля изменится. Тогда Бог преобразит людей по подобию ангелов; и они будут белы, как снег; и будут вечно жить пред лицом Вседержителя, и будут приносить жертвы своему Господу и служить Ему вовек (ibid., VII.26¹³⁶⁷; ср. VI.25; Epit., 67). В то же время произойдет второе и всеобщее воскресение, когда воскреснут и беззаконные для вечных мучений. Будет схвачен и их владыка диавол сосвоими слугами и осужден на казнь, а вместе с ним и вся толпа нечестивых за свои злодейства вечно будет гореть в огне пред лицом ангелов и праведников (ibid., VII.26¹³⁶⁸; ср. De ira Dei, 23). Это будет «смерть вторая» (secunda mors), вечная и полная тяжких мучений – то есть вечное наказание (aeterna poena, ibid., VII.10; ср. II.13). Действительно, Лактанций различает два вида смерти: первая смерть – это «разрушение природы живых существ» (naturae animantium dissolutio) или, по-другому, «разделение души и тела» (corporis animaeque seductio); а вторая смерть – «перенесение вечного страдания (aeterni doloris perpessio), или, по-другому, «осуждение душ [вместе с телами] на вечные муки за грехи» (animarum pro meritis ad aeterna supplicia damnatio, Div. Inst., II.13)¹³⁶⁹.

Божественный огонь (divinus ignis), которым будут производиться эти вечные наказания, сам собой вечно живет и имеет силу без всякого материала; к нему не примешан дым, но он чистый и жидкий, наподобие воды. Одной и той же силой они сжигает нечестивых, и воссоздает; и сколько он поглощаетот тел, столько и восстанавливает, тем самым доставляя самому себе вечную пищу (ibid., VII.21)¹³⁷⁰. Даже праведники будут испытаны этим огнем; и те, чьи грехи перевесят, будут охвачены огнем и опаляемы; а те, кого праведность и добродетель закалит, не почувствуют силы этого огня; ибо они имеют в себе нечто Божественное (aliquid in se Dei), что укротит пламя этого огня (ibid.).