Учение западных вероисповеданий о таинствах вообще

Исходя из данного бл. Августином определения таинства, как «видимого знака невидимой благодати, установленного для нашего оправдания¹, католики и протестанты согласны между собою в исчислении трёх существенных признаков, исчёрпывающих понятие о таинстве, именно: видимого знака (signum), невидимой благодати (res significata) и божественного установления того и другого (mandatum Dei). Но они существенно различаются между собою как в понимании каждого из указанных признаков, так и в определении взаимного отношения их друг к другу, а отсюда само собою проистекает различие и в представлении о назначении таинств в деле спасения человека.

Следуя словам бл. Августина: «accedit verbum ad elementum, et fit sacramentum²», католики различают в видимом знаке таинства (signum) две составные части verbum (слова установления, или заповедь о совершении таинства, и слова священнодействия) и elementum или res visibile sacramenti (вещество таинства вместе с внешним действием или одно только последнее), употребляя для обозначения указанных частей видимой стороны таинства схоластические термины: форма и материя. Но они погрешают в определении формы таинства и её отношения к материи, а также излишне последовательном приложении требования касательно различения формы и материи даже в отношении к тем таинствам, где таковое различие не имеет для себя основания, как не согласное с существом или природою таинства.

Понятие формы, заимствованное схоластиками у Аристотеля, заключает в себе две стороны: а) форма есть определенный вид существовала материи (modus или species existentiae), т. е. совокупность всех признаков, отличающих данный предмет от всех других предметов и выделяющих его в особое, самостоятельное существование, как res, и б) форма есть образующая причина этого вида существования или, что то же, сущность вещи (форма, как causa existentiae, иначе – essentia rei). В приложении к таинствам католики употребляют термин forma только в первом из указанных значений, когда усвояют «слову» (verbum) таинства только декляративное, обявительное значение по отношению к материи или элементу таинства и отнимают у него (verbum) значение причины действительности таинства, указанное бл. Августином (accedit... et fit sacramentum): verbum, по католическому учению, только обявляет, делает ясным, понятным для приступающих к таинству, ставит их в известность относительно того, чем становится элемент по мысли Божественного Учредителя таинства, но не причиняет этого нового значения, получаемого элементом в таинстве³. Такое ограничение понятия формы в католическом учению о таинствах фактически выразилось в изятии важнейшего момента из существа этой формы в таинстве евхаристии, именно – слов освящения (verba consecratioins⁴), вследствие чего явилась необходимость в требовании от совершителя таинства намерения делать то, что делает церковь, как особого, независимого от формы, условия действительности таинства⁵.

Вторым заблуждением католиков в учении о видимой стороне таинств вообще – является, как уже замечено, излишняя, неоправдываемая существом дела последовательность в подразделении видимого знака каждого таинства на форму и материю. Искусственность этого подразделения сказалась главным образом в учении о таинстве покаяния, материю которого католики полагают в условиях, требуемых от приступающих к сему таинству (Conc. Trid., sess. XIV, de poen., cap. 3 et can. 4) и даже в самих грехах последнего (Catech. Rom., Р. II, с. V, qu. 13). Но ни те ни другие не подходят под понятие elementum таинства, как вещественного символа благодати, сообщаемой в таинстве покаяния. Последняя, к тому же, и не нуждается в таком внешнем знаке для своего обозначения: будучи по существу своему актом формально-юридическим, разрешение от грехов (res sacramenti poenitentiae) имеют дело лишь с формальной стороной греха (с reatns Трид. собора или с formale peccati Лютера) и потому касается лишь юридической стороны процесса оправдания, не привнося с собою никакого нового частного момента в процесс внутреннего обновления нравственной природы человека (или изглаждения в нём materiale peccati, подобно моментам: возрождения в крещении, возрастания и укрепления в миропомазании, питания – в евхаристии и исцеления в елеосвящении), не привнося, далее, никакого положительного момента и в жизнь церкви вообще, который бы служил к началу или же продолжению и развитию этой жизни (в смысле власти духовного рождения и воспитания новых членов церкви – в таинстве священства и телесного – в таинстве брака), каковые моменты нуждались бы во внешних вещественных знаках своего обозначения и уяснения. Иными словами, таинство покаяния не сообщает какого-либо положительного дара благодати для целей внутреннего освящения, или обновления внутреннего человека в нас, но лишь устраняет преграду к доступу освящающей благодати внутрь нашего существа, и потому, как имеющее чисто отрицательное значение в процессе внутреннего обновления человека, не нуждается в символическом выражении при помощи какого-либо положительного вещественного знака, или элемента (да едва ли и может быть выражено таким способом). Католики с точки зрения своих односторонне юридических воззрений на оправдание, естественно не могли найти для себя надлежащего основания к различению формы и материи в таинствах, так как, с устранением нужды во внутреннем обновлении человека, всякое различие между внешними и внутренними, положительными и отрицательными дарами или действиями благодати исчезает в общем по понятии о благодати заслуживающей или, что то же, юридически оправдывающей⁶.

Учение протестантов о видимой стороне таинства тесно примыкает к католическому. Всецело заимствовав из католичества ограничение формы таинства словами установления, они однако вынуждены были коренным образом изменить представление о её значении для действительности таинства. В католичестве, как мы видели выше, форме таинства усвояется исключительно декляративное (обявительное) значение; совершительное же значение (causa efficiens) усвояется собственно намерению священнослужителя, как обнаружению данной ему от Бога власти совершать таинство. Протестанты отвергли это требование намеренияя от священнослужителя не только как особое, независимое от формы (т. е, не заключающееся в ней в виде verba consecrationis) условие, но и как необходимое ycловие действительности таинства вообще, поставив последнюю в исключительную зависимость от слов установления, исчёрпывающих и для них, как и для католиков, всё понятие о форме таинства. «Таинства действенны вследствие божественного установления» – таково общее положение протестантов, простирающих это установление лишь но видимый знак (signum) и невидимую благодать таинства (res significata) и отрицающих необходимость особой богоустановленной, и сохраняемой и церкви богоустановленным же порядком власти, которою это божественное установление касательно таинств приводится в действие (реализуется)⁷.

Что касается материи таинства, то лютеране не придают ей существенного значения, тогда как реформаты считают её безусловно необходимою для существа таинства. Причина столь различного отношения тех и других к elementum таинства лежит в особенностях их воззрений на оправдание. Лютеране, отвергнув свободу действия в падшем и возрожденном человеке, поняли оправдание в юридическом отношении, как не вменение грехов, в нравственном – как внешнее impulsio от Св. Духа. Орудием для получения первого и средою (проводником, medium) для действий последнего служит вера к личное оправдание (fiducia). Отсюда вся важность внешней стороны таинства полагается лютеранами в той её части, которою непосредственно питается вера, т. е. в форме, заключающей в себе обетование о прощении грехов. Реформаты, напротив, отвергнув свободу выбора в возрождённом человеке и поняв нравственную сторону оправдания, как процесс действительного, хотя и независимого от человека (творческого) пересоздания его нравственной природы, всю важность таинства полагают в его материи, назначение которой состоит в символическом обозначении главнейших моментов процесса внутреннего обновления поврежденной грехом человеческой природы. Указанное различие получит более полное освещение впоследствии, при исследовании вопроса о назначении таинств. Здесь же довольно ограничиться замечанием, что различие это сильнее всего сказалось фактически в неодинаковом отношении лютеран и реформатов к таинству покаяния, именно в том, что первые признали его таинством на том основании, что оно имеет богоустановленную форму, вторые же отвергли за ним это значение по той причине, что оно не имеет для себя знака, ясно заповеданного в Писании⁸.

Переходя к указанно особенностей католической и протестантских систем в представлении второго признака таинства, именно res significata sacranienti, обозначенного в августинском определении таинства, как gratia invisibilis, заметим прежде всего, что существо благодати, как силы Божией, посылаемой для нашего оправдания, непостижимо для нас и потому все существующие различия в определении оправдывающей благодати проистекают из неодинакового представления об отношении её к душе человека, т. е. из неодинакового понимания процесса нашего оправдания. Чтобы не затеряться в разнообразии этих определений, отметим из них самые существенные, соответственно четырём главнейшим категориям нашего мышления. Таковы:

Определения количественные: всеобщность (количество экстенсивное) и вседостаточность благодати (количество интенсивное). Первое определение заимствуется из представления об отношении действия к количеству предметов, на которое оно простирается, второе – из представления о соответствии действия тем целям, к которым оно направлено. Первое определение было отвергнуто реформатами, как несогласное с началами предестинарианской теории; второе стоит в противоречии с католическим учением о добрых делах, как заслугах оправдания.

2. Определения качественные, заимствованные из представления самых целей сообщения благодати. Согласно августиновскому определению таинства, как «знака, установленного Богом для нашего оправдания», все три вероисповедания единогласно говорят о благодати таинств как о силе оправдывающей (gratia justificans или justifica tionis). Но католики шире понимают термин jnstificans, нежели протестанты, разумея под ним наряду с в непосредственно оправдывающими действиями благодати и те её действия, которые лишь посредственно служат целям оправдания: благодать первого рода необходима для всех necessitate praecepti, второго (в таинствах священства и брака) – лишь necessitate medii. – Помимо указанного различия в понимании целей сообщения оправдывающей благодати, различия, покоящегося на особенностях католических и протестантских воззрений на церковь, не менее важные различия в определении благодати проистекают из неодинакового представления результатов её оправдывающего действия на душу человека, иначе – из различного понимания самой сущности процесса оправдания. Католики, с точки зрения своих внешне-юридических воззрений на оправдание, понимают gratia justificans, как благодать заслуживающую, т. е. сообщающую делами человека значение заслуг пред Богом. Лютеране, сходясь с католиками в отрицании факта внутреннего обновления человека в процессе оправдания, но утверждая необходимость этого обновления для восстановления нормального течения духовной жизни человека, как требование, естественно поняли gratia justificiins, как благодать, прощающую грехи человека. Б обеих системах благодать является внешнею для человека, с тем однако различием, что в католичестве она понята, как положительный дар праведности (justitia), а в лютеранстве – как отрицательный дар отпущения или не вменения грехов (remissio peccatorum). В обеих системах благодать представляется (или, но крайней мере, только такою может и должна быть представляема) действующей непосредственно лишь на интеллектуальную сторону духовного существа человека, и самое действие её – лишь внешним импульсом, направляющим человека к такому или иному употреблению свободы выбора – в католичестве через представление заслуживающего значения добрых дел, в лютеранстве через представление оправдывающего или, что то же, заслуживающего значения веры. В обеих системах благодать не имеет ни непосредственного ни посредственного (чрез посредство свободы выбора) отношения к материальной стороне человеческой свободы (к свободе действия), в католичестве – потому, что, такое отношение, при отсутствии качественного повреждения грехом человеческой природы, является излишним, ненужным, а в лютеранстве – потому, что, вследствие абсолютного извращения грехом нравственной природы человека, посредственное отношение благодати к материальной свободе человека (влияние на нее чрез посредство формальной свободы) является метафизически невозможным, а непосредственное при предположении той же степени испорченности человеческой природы, было бы насилием со стороны Бога над формальною свободою человека, допускаемой лютеранами в возрождённых, и потому является невозможным в нравственном смысле. – Реформаты отвергли свободу выбора в падшем и возрождённом человеке и таким образом устранили это нравственное препятствие к допущению непосредственного действия благодати на материальную свободу человека. Отсюда gratia justificans является в реформатстве силою внутреннею, т. е. действительно обновляющею человека чрез восстановление в нём свободы действий к добру, но в то же время силою чисто творческого, пересозидающей поврежденную грехом нравственную природу человека без всякого, хотя бы даже пассивного (в смысле свободного непротивления), участия человека к своём обновлении. При этом Цвингли допускает действие этой творческой силы Божией на природу человека настолько, насколько это необходимо для созидания в нём созерцательного начала веры, Кальвин, же распространяет её действие на всё существо человека⁹.

3. Определения, заимствованные из представления об отношении благодати к природе человека, как факторов в процессе оправдания (по категории отношения). Католики и лютеране рассматривают это отношение под точкой зрения взаимодействия, реформаты же поняли его, как причинность. Первые различают действие благодати, предшествующие свободе выбора (gratia excitans в лютеранстве и actualis в схоластическом богословии) и сопутствующая ей (confirmarts habitualis), также благодать постоянную (независимую от употребления свободы выбора) и временную, или преходящую. В реформатской же системе все указанные различия исчезают в понятии о благодати, как силе чисто творческой (gratia irresistibilis et finaliter perseverans)¹⁰.

4. Наконец, определения по образу существования (по модальности), заимствуемые из представления о связи благодати, как действия оправдывающей силы Божией, с результатами этого действия и тесно примыкающие к предыдущим. В католичестве и лютеранстве связь эта мыслится, как возможность, осуществление которой обусловливается свободою человеческого выбора, в реформатств, же как ничем не обусловливаемая со стороны человека необходимость. Отсюда, в первых двух системах действия благодати и их результаты представляются раздельно существующими, как благодать достаточная и действующая, или как действенность (res sacramenti) и спасительность таинства (salutaris еffectus sacramenti). В peформаторстве же указанные различия являются лишь последствиями логического отвлечения, так как действие, необходимо обнаруживающееся в известных результатах, не существует отдельно от последних.

Что касается, наконец, различий в представлении третьего признака таинств, именно Божественного установления их, то они являются простыми следствиями особенностей католических и протестантских воззрений на формальный принцип веры (т. е. на источники откровений). Все христианские вероисповедания согласны между собою в том, хотя и априори, тем не менее вполне законном требовании, что божественное установление столь важной стороны церковной жизни, как таинства, должно быть засвидетельствовано в Писании. Но они расходятся между собою в представлении характера этих библейских свидетельств. Католики (равно как и православные), признавая два источника божественного откровения – Писание и Предание, – удовлетворяются в своём требовании библейского свидетельства в отношении божественного установления таинств, наряду с прямыми заповедями Спасителя, ясно выраженными в Евангелии, также и заповедями апостолов и даже простыми указаниями на существование того или другого таинства в апостольское время, заключающимися в их писаниях, справедливо полагая, что апостолы не могли привнести что-либо самоизмышленное к учению Спасителя, или проповеданному и ограждённому в своей неприкосновенности страшной клятвой (Гал. 1, 8). Протестанты же, наоборот, руководясь принципом вседостаточности Писания для спасения, как единственного источника и основания христианской веры, не могли допустить, чтобы какое-нибудь важное повелите Господа не было предано письмени, и не отрицая случайного и частного характера апостольских посланий, естественно должны были понять библейское свидетельство, как прямую заповедь Спасителя, ясно выраженную в Евангелии (mandatum Dei ex praecepto Evangelii).

Второй род различий между католиками и протестантами в учении о таинствах, касается вопроса о соотношении признаков таинства между собою.

Отношение первых двух признаков к третьему но всех трёх вероисповеданиях понято одинаково, именно как положительное требование необходимости для существа таинства божественного установления его как со стороны видимого знака, так и со стороны невидимой благодати, им обозначаемой. Единственным диссонансом в этом тожестве воззрений является приложение указанного требования касательно божественного установления видимой стороны таинства в лютеранстве, главным образом, к форме, а и реформаторстве – к материи таинства, каковое различие, как было указано выше, проистекает из неодинакового представления лютеран и реформаторов о сравнительной важности этих двух частей видимой стороны таинства для существа последнего.

Гораздо сложнее вопрос об отношении первых двух признаков таинства между собою. В католичестве это отношение понято правильно, именно как обективная связь res significata с signum таинства, и притом как связь неразрывная, постоянная, независимая не только от внутреннего достоинства приступающих к таинству (от dignitas percipientium или utentitim), но и от самого акта принятия его (от perceptio или usus sacramenti). Благодать присутствует в таинстве с самого момента освящения (в католичестве момент этот приурочивается к verba mstitutionis, по крайней мере, в отношении таинства евхаристии), следовательно прежде приступления к нему верующих и независимо от достоинства приступающих. Постоянство связи res significata с signum таинства католики выражают словами: «sacramenta continent gratiam», обективность же этой связи – словами: «sacramienta conterunt gratiam eх ореrе operato»¹¹). Но акт сообщения благодати в таинстве соответственно двоякому отношению её к человеческой свободе, заключает в себе два момента: 1) обективный, состоящий, так сказать, в прикосновении благодати к душе человека, принимающего таинство, или сообщении дара благодати в тесном смысле этого слова, (dare или conferee gratiam sacramenti), и 2) момент субективный, состоящий в спасительном действии благодати на душу человека, иначе – во внутреннем восприятии или усвоении сообщаемого дара благодати (habere salutarem effectum). Первый момент (colatio gratiae) осуществляется посредством свободы выбора, поскольку ею обусловливается принятие знака таинства, второй (salutaris eficientia) главным образом имеет отношение к свободе действий человека. Но так как отношение благодати к материальной свободе человека может быть двоякое – непосредственное и посредственное, то и второй момент в акте сообщения благодати в свою очередь заключает в себе два частных момента, а именно: salutaris efficientia таинства состоит а) в непосредственных влияниях или впечатлениях благодати на сердце человеческое, в момент принятия таинства, обуславливаемых таким или иным состоянием свободы действия в принимающем таинство, и б) в сохранении и закреплении полученных в таинстве благодатных влияний, чрез сообразное с ними употребление свободы выбора или, что тоже, чрез деятельность, соответствующую новому благодатному состоянию. Католики, поняв благодать в смысле внешнего, т. е. не имеющего отношения к свободе действия, хотя и положительного дара праведности, естественно умалчивают о первом из двух моментов, мыслимых в понятии salutaris efficientia sacramentorum, вследствии чего и второй из указанных моментов обратился у них в сохранение или удержание самой благодати, полученной в таинстве (conservatio gratiae, как противоположность amissio), и таким образом лишился своего этического значения, которое он мог иметь только в связи с первым моментом. Правда, вопрос о спасительности таинств не имеет прямого отношения к учению о существе их: таинства остаются действенными, т. е. сообщают благодать, достаточную для спасения, независимо от достойного или недостойного отношения к ним верующих. Но на практике невнимание к первому моменту спасительности таинств и его условиям обращает их в магические действия, ex ореrе operato делающие человека праведным.¹²

В практике римской церкви указанное механическое воззрение на таинства выразилось, главным образом, в крещении язычников без достаточного предварительного оглашения; в недопущение детей до известного возраста к конфирмации и евхаристии; в преобладании жертвенного значения евхаристии над сакраментальным его значением; в даровании индульгенций и замене епитимий без внимания к нравственному состоянию кающихся: в сообщении перевеса идей права над идеею силы в понятии власти быть чадом Божиим (даруемой в конфирмации), а также власти духовного (в священничестве) и телесного (в браке) рождения чад Божиих¹³ и, наконец, в отнятии у елеопомазания значения благодатного средства, врачующего немощи духовные и телесные.¹⁴

Протестанты, в противовес католикам, обратили особенное внимание на вопрос о спасительности таинств и её условиях; но под влиянием своих односторонних воззрений на существо оправдания они не только смешали оба вышеуказанные момента в понитии salutaris efficientia sacramenti, но и совершенно извратили надлежащее представление о связи res significata с signum таинства, т. е. представлении о действенности таинства. Так, лютеране, поняли res sacramenti, как внешний и в то же время отрицательный дар благодати (прощение или, точнее, невменение грехов), с одной стороны вынуждены были отвергнуть обективное присутствие благодати в таинствах, ибо всякое обективное бытие не иначе может быть умопредставляемо нами, как бытие положительное (отрицательное бытие – contradictio in adjecto), с другой – извратить истинное представление о первом моменте спасительности таинств, имеющем непосредственное отношение к свободе действия, поняв его, как чисто внешний акт получения благодати оправдания через веру (acceptio remissions peceatorum per fidem). Та же вера является в лютеранстве и единственным началом, осуществляющим второй момент в понятии salutaris efflcientia sacramenti, имеющий ближайшее отношение к свободе выбора, именно – как единственное ycловие сохранения отрицательного дара прощения грехов; ибо употребление свободы выбора, поскольку оно проявляется в добрых делах возрожденных (в nova obedientia), по лютеранской системе воззрений, не имеет никакого отношения к делу спасения человека¹⁵. Таким образом, по представлению лютеран, таинства ни содержат в себе благодать (non continent gratiam) ни сообщают её приступающим к ним (non conferunt gratiam) ex opere operato, но содержат в себе лишь обетование о благодати: последняя, как отрицательный дар прощения грехов (remissio рессatorum), может только субективно присутствовать в таинстве в момент принятия его (т. е. может стоять лишь во временной и субективной связи с signum таинства), именно под условием веры в обетование о прощении грехов со стороны приступающих к таинству¹⁶.

Изложенный взгляд лютеран па отношение res significata к signum таинства, всецело развивавшийся на почве их общих воззрений на оправдание, не был однако их единственным и всегдашним представлением, а следовательно и неотемлемою частью лютеранской системы вероучения, но составляет лишь один из переходных моментов в развитии этой системы. С самого начала реформации мы видим в лютеранстве два существенно различных воззрения на таинства: одно общее, априорное, касающееся таинств вообще и развившееся, как мы видели выше, из общих лютеранских воззрений на оправдание, как на принятие верой внешнего и отрицательного дара благодати (прощения грехов), другое – частное, фактическое, имеющее отношение главным образом к таинству евхаристии и определяемое с одной стороны ясными и положительными свидетельствами Писания, с другой – антагонизмом лютеран к католичеству. Причину этой двойственности¹⁷ первоначальных лютеранских воззрений на таинства следует искать в том обстоятельстве, что учение об оправдании, взятое в своей отдельности, не содержит в себе прямо, как составную часть, учения о таинствах, так как, имеет своим предметом вопрос об отношении благодати к свободе человека, а не к видимой природе (знаку таинства), иными словами – оно имеет, дело с условиями принятия и усвоения благодати природою человека, не касаясь способов её сообщения. Так, вера, по лютеранской системе воззрений на оправдание, есть собственно условие или орудие (instrumentum) получения благодати оправдания, но не сила, реализующая акт сообщения последней, или, следуя средневековой терминологии, она не есть заслуживающая, но лишь инструментальная причина оправдания (не meritoria causa, а только instruimentalis). Такое или иное понимание существа оправдания может иметь лишь отрицательное значение при регении вопроса о действенности таинств (т. е. об отношении res significata к signum таинства) и притом не само по себе, а лишь в связи с фактами жизни оправдания, засвидетельствованными Писанием и историей церкви, и именно с тем очевидным, фактом, что не все, принимающие таинства, спасаются. Для лютеран этот факт не мог служить основанием к отрицанию действенности таинств, так как он легко обясняется свободою проявления благодати, допускаемой ими в возрождённых. Отсюда учение об обективной связи благодати с знаком таинства является только излишним при представлении о res significata sacrainenti, как о внешнем и в то же время отрицательном даре прощения грехов, но не противоречащим прямо этому представлению, так как обективность указанной связи касается собственно благодати, как оправдывающей силы Божией, которая необходимо мыслится нами как обективная, положительная, хотя бы то я духовная сущность, а не результатов действия этой силы или, точнее, взаимодействия её с природой человека, к которым приложимо лишь представлениеe субективных отношений. Лютеране, отрицая отношение благодати к материальной свободе человека, не могут уяснить себе лишь необходимости положительного дара благодати для произведения чисто отрицательного действия (прощения грехов). В самом деле, если оправдывающая вера лютеран (fides jnstificans или fiducia) в своём первом моменте (notitia) рождается из слуха (ex audita), во втором (actus credendi) – есть всецело действие формальной свободы человека, в третьем (cerfitudo) – является лишь простым следствием логического соотношения первых двух моментов, то в лютеранском понимании процесса оправдания в смысле возникновения и роста веры в человека совершенно не остаётся места для мысли о положительных и внутренних освящающих действиях благодати на природу человека, в следствии чего и самое представление о благодати, как положительном и внутреннем даре, является, также как и в католичестве, искусственным внешним придатком, органически не связанным с основными началами их воззрений на оправдание. Будучи не в состоянии указать надлежащее значение положительному дару благодати в процессе оправдания, лютеране первоначально отвергли и самый дар, как излишний, – приём естественный, но не оправдываемый требованиями логики.

Ещё менее имели лютеране фактических оснований для отрицания обективного присутствия благодати в таинствах. Свящ. Писание прямо и решительно говорит о благодати таинств, как о положительной и обективной сущности (напр., о Духе Святом и Его возрождающей силе в крещении, о теле Христовом в евхаристии). Что же касается отрицательных, побуждений, проистекающих из антагонизма к католичеству, то следует помнить, что главнейшие практические заблуждения римской церкви касательно таинств покоятся, с одной стороны, па особенностях в представлении временного отношения res significata к signum таинства, как независимости присутствия благодати в таинстве от акта принятия последнего (от usus sacramenti), с другой – на практическом невнимании к условиям спасительности таинств, опирающемся в свою очередь на представлении о res significata sacramenti, как о благодатном даре, хотя и положительном, но в то же время внешнем для человека, при чём первая особенность могла служить источником злоупотреблений только в связи с последней. Но для противовеса индифферентному отношению римской церковной практики к требованиям от лиц, приступающим к таинствам, достаточно было уяснить значение веры, как условия спасительности таинств (других условий лютеране, как известно, но признают). Что же касается католического представления о временном отношении res significata к signum таинства, как о независимости присутствия благодати в таинстве от акта принятия последнего, то отрицательное отношение к этому представлению не только не вызывалось какою-либо существенной необходимостью с точки зрения лютеран, как представлению, ведущему к практическим злоупотреблениям лишь в связи с фактическим пренебрежением известными требованиями от приступающих к таинствам, но и было бы делом решительно незаконным, так как указанное представление имеет за себя положительные данные в Писании (Христос назвал хлеб Своим телом и чашу Своею кровью предварительно момента вкушения их учениками). Наконец, если допустить, что для лютеран существовала необходимость такого отрицания¹⁸, то и в таком случае, в целях удовлетворения указанной необходимости, достаточно было бы ограничить католическое положение: «sacraramenta continent gratiam» через дальнейшее определение «in usu» (т. е. во время акта принятия).

Такими образом, ни априорные ни фактические основания, которыми располагали первые вожди лютеранства, не были достаточны для отрицания обективного присутствия благодати в таинствах. Вот почему, когда в спорах с католиками эта недостаточность была выяснена, изложенное выше общее, априорное воззрение лютеран на таинства, под влиянием положительных свидетельств Писания в пользу обективного присутствия благодати в таинствах, изменилось до полного соответствия со вторым, частным воззрением, касавшимся главным образом присутствия тела Христова в евхаристии, обективность которого лютеране с самого начала реформации защищали против реформатов. Перемена эта выразилась в том, что положение: «sacraramenta continent gratiam» было принято лютеранами, хотя и с известным ограничением: «in usu» (по крайней мере, смысл выражения, если не буква¹⁹), следствием чего было затем принятие положения: «sacramenta conferunt gratiam», причём только выражение: «ех opere operato», как слишком живо напоминавшее внешний, механический взгляд схоластиков, на отношении благодати к природе (к внешнему знаку и к свободе человека), было отвергнуто и заменено по существу своему равносильными ему выражениями «ех mandato Dei», «ех praecepto» или «promissione Evangelii»²⁰

Реформаты, отвергшие свободу в падшем и возрождённом человеке, в непреодолимости действия на него благодати имели основание для отрицания обективной связи res significata с signum таинства. Не трудно видеть, впрочем, что указанное основание имеет силу лишь в связи с фактом оправдания не всех, приступающих к таинствам. Если бы этот факт не был ясно засвидетельствован в Писании и не подтверждался бы ежедневным опытом жизни, то учение о gratia irresistiblis, взятое в своей отдельности от него и сопоставленное с прямыми свидетельствами Писания касательно обективного присутствия благодати в таинствах, не только не противоречило бы признанию последнего, но, при отсутствии условий спасительности таинств ex parte hominis, мысль о которых несовместима с понятием о gratia irresistiblis, даже сообщало бы выражению «conferre gratiam «ex opere operato» (или ex praecepto evangelii) тот преувеличенный смысл, который усвоен ему практикой римской церкви и который немногим отличается от учета Триденгского собора (последний отождествляет действенность таинств с первыми моментом спасительности их, поставляя пребывание в состоянии благодати или, точнее, сохранение полученной благодати в зависимость от дел человеческих, тогда как реформаты своим учением о gratia irresistibilis et finaliter perseverans, совершенно сливают действенность таинств с обоими моментами спасительности). Только факт определённого числа спасаемых из среды лиц, приступающих к таинствам, делает учение о gratia irresistibilis несовместимым с признанием обективного присутствия благодати и таинствах. Отсюда, реформаты отвергли не только католическое положение: «sacraramenta continent gratiam», но и «conferunt gratiam ех opere operato» с его лютеранской перефразировкой: «ех praecepto etc. Evangelii». При этом, Цвингли со свойственной ему прямолинейностью априорной мысли, как известно, не всегда оправдываемой в своих выводах при столкновении с фактами действительности, отверг всякое (и обективное и субективное) присутствие благодати в акте принятия таинства, допустив между res significata и signum таинства связь лишь мысленную, per contemplationem fidei. По его мнению, для приступления к таинству нужна вера, последняя же всецело обязана своим происхождением благодати; следовательно, действие благодати на человека должно предшествовать акту принятия таинства²¹. Но Цвингли а) опустил из внимания то обстоятельство, что люди могут приступать к таинствами, не из-за религиозных только побуждений, и б) понял медленный и постепенный по своему существу процесс оправдания, как мгновенный акт возникновения веры под действием благодати на материальную свободу человека (creatio persuasionis fidei, в противоположность свободному actus credendi лютеран). Кальвин допустил некоторую возможность, или некоторое подобие веры в отверженных, а следовательно, и наличность побуждений у них к участию в таинствах²². Помимо того, он понял оправдание в смысле медленного, хотя и творческого, процесса обновления падшего о человека, восстановления в нём свободы действия к добру, проявляющейся не в вере только, но и в делах. Отсюда для него возможно было представление об одновременности действия благодати Божией на человека с актом принятия последним таинства, наряду с представлением о следовании каждого из этих двух актов друг за другом в порядке времени. И действительно, отрицая обективность присутствия благодати в таинстве предварительно акта принятия его («continere gratiam»), а также в самый момент принятия («conferre gratiam ex opere operato» или «eх mandato, praccepto etc. Dei»), Кальвин в то же время допускает действие благодати на приступающего к таинству не только прежде и после, но и в самый момент принятия таинства, в том, впрочем, единственном случае, когда участником таинства является избранный, или предопределенный к спасению²³. Иными словами, Кальвин допускает возможность субективного²⁴ присутствия благодати в таинстве in usu, но именно только возможность, так как акт принятия таинства ни в каком случае не мыслится им, как необходимый момент для действия благодати на предопределенных к спасению²⁵. Воззрения Кальвина с различной степенью ясности воплощены в большинстве реформатских вероизложений²⁶.

В тесной связи с таким или иным пониманием res significata и его отношения к signum таинства стоит в вопросе о назначении таинств в деле оправдания человека.

Все три рассматриваемые вероисповедания различно поняли слова августиновского определения таинства: «ad nostram justificationem institutum».

Католики, поняв, отношение между внешней и внутренней сторонами таинства, пакт, обективное и вместе независимое от акта принятия присутствие благодати в таинстве, естественно, видят в последнем установленное Богом средство для сообщения человеку благодати оправдания, или, соответственно внешне-юридическому воззрению их па последнее, – для сообщения внешнего, хотя и положительного дара праведности. Таинства, по их представлению, суть как бы «каналы» или «русла» (canales aut alvea), через которые мы «получаем силу, проистекающую от страданий Христовых, т. е. благодать, которою Он для нас, заслужил Своей крестной жертвой». Но, помимо этого главного назначения таинств, католики признают и некоторые второстепенные причины установления их в церкви (causae institutionis), заимствуя их из представления о первом и третьем признаках таинства в их отношении к различным сторонами жизни оправдания. Таковы:

1) Causa praedicatoria, определяющая отношение таинства, как signum a Deo institutum, к вере и, соответственно двум основным моментам, мыслимым в понятии веры, как умственного и волевого акта, распадающаяся на две соподчиненные причины:

a)      causa obsignatoria, определяющая отношение внешней стороны таинства к интеллектуальной стороне веры (к notitia fidei) и опирающаяся на закон ограниченности человеческой природы (imhecillitas ingenii humani), в силу которого познание духовных предметов не иначе может совершаться в них, как только с помощью элементов чувственного восприятия;

б)      causa testificatoria, или lestimonialis, заимствуемая из представления о первом и третьем признаках таинства, взятых вместе, и определяющая отношение таинства к волевому элементу веры (к actus credendi), как знака, установленного Самим Богом для засвидетельствования и подтверждения непреложности божественных обетований, заключающихся в слове Божием, с целью возбуждения и утверждения веры в эти обетования.

В первом отношении таинства рассматриваются, как символы духовных предметов, облегчающее их понимание (symbola rerum sacrarum), во втором – как залоги, или ручательства верности божественных обетований (pignora ant certa testinionia divinarum promissionum).

2) Causa socialis, определяющая отношение таинства к внешней, видимой стороне жизни верующих, как религиозного общества, или Церкви в её видимом обнаружении. В этом отношении таинства рассматриваются с одной стороны, как знаки для различения христиан от иноверцев, (notae aut tesserae discriminationis), а с другой – как орудия единения христиан между собой (vincula conjunetionis);

3)      Causa professionalis, иди foederativa, определяющая отношение таинства к внутренней стороне жизни верующих, как религиозного союза с Богом, и рассматривающая их, как средства исповедания веры в Бога и выражения согласия на вступление в благодатный союз с Ним, вместе с принятием на себя всех условий этого союза, требуемых от вступающих в него, одним словом – как средства выраженя всей человеческой стороны в религии, обемлющей собою обязанности в отношении к Богу и ближнему; – и наконец –

4) Causa paedagogica, часто примыкающая к последним двум указанным причинам, поскольку упражнение в вере и общении любви служить средством к возбуждению и укреплению в нас сих добродетелей, частью же имеющая своё особое основание – воспитание в нас чувства смирения через подчинение чувственным элементам, стихиям мира сего, в служении которым создала себе некогда гнездо гордость ума нашего, восставшего против своего Творца и Промыслителя²⁷.

Протестанты, существенно различаясь от католиков в понимании res significata и его отношения к signum таинства, естественно не могли быть согласны с ними и в учении о причинах установления таинств. Так, лютеране, исходя из своего первоначального воззрения на указанное отношение, как на субективное присутствие благодати в таинстве (si adsit fides indubitata), совершенно логически отвергли главнейшее из указываемых католиками назначений таинства, состоящее в сообщении благодати оправдания. Благодать присутствует в таинстве и подается приступающим к нему только под условие веры со стороны последних, даже более того – она, как внешний и отрицательный дар прощения грехов, подается непосредственно вере – во время акта принятия таинства, или помимо него таинства же, поскольку с ними связано лишь обетование о прощении грехов, установлены только для питания веры²⁸. Таким образом, лютеране с точки зрения своих априорных (вытекающих из своеобразного понимания ими процесса оправдания) воззрений на отношение благодати к знаку таинства могли признать главнейшей причиной установления таинств лишь causa praedicatoria. При этом, поняв res sacramenti, как внешний дар прощения или не вменения грехов, акта по существу своему формально-юридического и притом имеющего чисто отрицательное значение, следовательно не нуждающегося в символизации для своего уяснения, они естественно обратили внимание главным образом на ту из указанных сторон causa praedicatoria, которой определяется отношение таинства к волевому элементу веры (к actus credendi), поняв её, как causa testificatoria, а само таинство, как certum testimonum fidei (notitia непосредственно даётся словом обетования, verbo promissionis)²⁹. Из других причин установления таинств они признают causa socialis и professionalis. Что же касается causa paedagogica, то, поскольку упражнение свободы выбора, по общепротестантской системе воззрений на оправдание, не имеет никакого влияния на состояние свободы действия в человеке, постольку указанная причина не имеет для себя априорных оснований в протестантстве и потому, а может быть и вследствие своей непричастности к догматической стороны учения о таинствах, она не была предметом особого символического определения протестантов.

Таков был первоначальный взгляд лютеран на причины установления таинств³⁰. Со временем, однако, как было указано выше, под действием частных, фактических оснований (положительных свидетельств Писания касательно таинств евхаристии) лютеране изменили свой первоначальный взгляд на отношение res significata к signum таинства, признав обективное присутствие благодати в таинстве in usu. Но и тогда они воздержались от усвоения католической точки зрения на таинства, как на «каналы» или «русла» благодати, так как она необходимо ведет к признанно присутствия благодати в таинстве прежде получения её, т.е. прежде акта приступления к таинству, и таким образом неизбежно восстановляет католическое положение: «sacramenta continent gratiam». Они остановились на представлении о таинствах, как орудиях благодати (instrumenta gratiae), т. е. средствах для передачи силы лишь в момент её действия, или, точнее, для передачи не самой силы (исключение сделано лишь для евхаристии), но только действия последней (насколько возможно представление о реальной раздельности между силой и действием), при чём орудие временно, в момент действия силы, является как бы составной частью её, как ближайшая причина производимого ею действия. Но указанный оттенок в понятии «орудия» (instrumentum, как средства для передачи действия, а не силы) делает этот термин вполне пригодным и для обозначения первоначального, априорного воззрения лютеран на назначение таинств, как certum testimonium gratiae, a Deo institutum. И мы, действительно, видим его употребление в приложении к таинствам в символических книгах лютеранства, начиная с самой ранней эпохи существования сего вероисповедания³¹).

Реформаты, как мы видели выше, до конца удержали представление о субективной связи благодати со знаком таинства, Следствием этого было неуклонно отрицательное отношение с их стороны к воззрению на таинства, не только как на «каналы», но и как на «орудия» (instrumental благодати³²). И для них, как и первоначально для лютеран, главнейшей причиной установления таинств является causa praedicatoria. Но вследствие отрицания свободы выбора в человеке они могли допустить отношение таинства, как знака благодати, лишь к интеллектуальной стороне веры (к notitia, ибо persuasio, – волевой элемент веры, соответствующий лютеранскому actus credendi, – непосредственно созидается благодатью, непреодолимо действующей на избранных) и понять causa praedicatoria лишь в первом из указанных её значений, т. е. как causa obsignatoria.

Следует заметить, впрочем, что означенное представление о назначении таинств, как символов благодати, не сразу создалось в умах реформатов, а выяснялось постепенно, в связи с общим ходом развития реформатской системы вероучения. Так, Цвингли, первый родоначальник реформатства, усвоив себе формально юридическую точку зрения на оправдание, возвещённую Лютером (оправдание, как не вменение грехов ради заслуги, Иисуса Христа, и обновление, как возникновение fiducia в человеке, с заменой свободного actus credendi лютеран через persuasio, непосредственно созидаемое Духом Св.), вначале отверг всякое отношение таинств к внутренней стороне религиозной жизни верующих, признав единственной причиной установления их causa socialis³³). И это вполне понятно. В самом деле, если fides, как notitia, с его исключительно формальным содержанием, непосредственно даётся из слуха (ex auditu), a fides, как persuasio, творится в душе человека Духом Святым, то, при таких условиях возникновения в человеке веры, ни одно из вышеуказанных отношений к ней таинства, мыслимых в понятии causa praedicatoria institutionis sacramentorum, не может быть удержано: causa testimonialis, определяющая отношение таинства к формальной свободе человека, не совместима с представлением, о persuasio, созидаемом непреодолимо действующей на человека благодатью, тогда как causa obsignatoria является излишней, ненужной, при формально-отрицательном содержании веры, как notitia. Отсюда в первоначальном воззрении Цвингли таинства явились только знаками различения христиан от иноверцев и церковного общение я первых между собою (notae aut tesserae societatis christianorum). Вскоре однако, вероятно, побуждаемый желанием умерить пыл негодования своих светских и духовных противников за высказанные им крайне отрицательные воззрения на существо и назначение таинств, он нашел необходимым восстановить и остальные причины установления таинств, заимствуемые из рассмотрения их первого и третьего признаков, причём, сообразно особенностям своих воззрений на оправдание, он существенно изменяет смысл указанных причин, в каком понимали их католики и лютеране.

Исходя из того положения, что таинства установлены самим И. Христом, Цвингли находит возможным смотреть на них не только как на свидетельства веры приступающих к ним перед церковью (publicum testimonium fidei), но и как на средства для утверждения в вере (certa testimonia) самих принимающих их, т. е. признать causa testificatoria institutionis sacramentorum. Но при этом он допускает влияние таинства на волевой элемент веры в его отношении не ко всему интеллектуальному содержанию последней, а лишь к той его части, которая составляет предмет простого знания. Все содержание веры (notitia) делится им на историю и внутренний смысл или значение истории (historia et effectus historiao). Достоверность первой (событий земной жизни и особенно крестной смерти и воскресения Спасителя) может быть засвидетельствована таинствами, подобно тому как всякие другие исторические события подтверждаются в своей достоверности остающимися после них памятниками, достоверность же второго (effectus historiae) непосредственно свидетельствуется Духом Святым сердцу избранных. И здесь лежит существенное различие в воззрении Цвингли на causa testimonialis institutionis sacramentorum от лютеранского воззрения на тот же предмет, – различие, причина которого явно заключается в неодинаковом понимании тем и другими человеческой свободы, именно в том, что Цвингли, как и вообще реформаты, отрицал формальную свободу в падшем и возрожденном человеке, а лютеране допускают в нём эту свободу³⁴).

Гораздо легче было для Цвингли восстановить causa obsignatoria institutionis sacramentorum, определяющую отношение таинства к интеллектуальной стороне веры (к notitia fidei), независимой в своём происхождении от свободы выбора или, по крайней мере, зависимой от неё лишь настолько, насколько последняя участвует во внешних актах слушания слова Божия и принятия таинств, какового участия не отрицали и реформаты. Уже в своих ранних богословских произведениях Цвингли определяет таинство, как «знак бывшей (factae) благодати» или как «публичное свидетельство о благодати, которое прежде частно каждому подается», каковые выражения необходимо предполагают некоторое символическое соотношение между знаком и предметом, им обозначаемым³⁵).

В одном из более поздних своих сочинений он подробно раскрывает указанное соотношение, называемое им аналогическим, различая в нём три вида аналогии, соответственно трём главным сторонам, с которых может быть рассматриваемо учение о спасении человека; а) историческую аналогию, касающуюся учения о совершенном Господом Иисусом Христом искуплении в его главных моментах (рождение, смерть и воскресение Спасителя, воплощение и страдание); б) нравственную, касающуюся учения об оправдании, также в его главных моментах (освобождение от греха и приобщение ко Христу); и в) социальную, касающуюся учения о церкви, как обществе святых, соединённых в одно тело под главенством Христа (избрание и вступление в это общество и состояние, или пребывание членом его). Но будучи знаками или символами предметов столь возвышенных, таинства, по мнению Цвингли, назначены однако не столько для уяснения этих предметов в сознании верующих, каковое назначение мыслится католиками в понятии causa obsignatoria institutionis sacramentorum, сколько для утверждения и сохранения их в памяти христиан; иными словами – таинства, по мысли Цвингли, содействуют или способствуют не столько ясности, сколько живости религиозных представлений, или, что тоже, causa obsignatoria понята ими скорее как repraesentativa, чем – declarativa³⁶). Указанный оттенок в понимании со стороны

Цвингли causa obsignatoria inst. sacr. Обясняется тем обстоятельством, что возвышеннейшая и труднейшая для восприятия часть интеллектуального содержания веры именно – представление о внутренней, нравственной стороне процесса оправдания, отличается у него, как и у лютеран, формальным характером и, как таковая, не требует для своего уяснения в сознании верующих какого-либо чувственного посредства.

Вместе с допущением causa obsignatoria и testimonialis, Цвингли расширил и представление о causa professionalis institutionis sacramentorum, а также указал и на их педагогическое значение. В первом отношении таинства признаны были им не только средствами для выражения, или исповедания веры со стороны приступающих к ним пред церковью (publicum testimonium fidei), но и формами принятия на себя христианских обязанностей для вступающих в церковь; по втором – служа орудием для напоминания верующим об их обязанностях, они тем самым являются лучшим пособием для духа в деле обуздания чувственности. Тем не менее из всех указанных причин установления таинств³⁷ самыми главными и существенными для их определении Цвингли признаёт causa testimonialis, взятую в её отношении к историческому элементу интеллектуального содержания веры (analogia historica) в связи с которым она получает значение causa commemorativa, и затем causa professionalis, в силу которой таинства vice jursjurandi sunt³⁸, так как указанные причины, вместе с первоначально допущенною Цвинглн causa socialis, наиболее согласны с особенностями его воззрений на оправдание, как на акт формальный, отрицательный (за исключением положительного дара веры, в её втором моменте – именно persuasio) и в то же время совершенно независимый от свободного произволения человека.

Кальвин, не отступая от основных начал реформатской системы вероучения, развил более возвышенное и глубокое воззрение на назначение таинств в деле спасения человека, по сравнению с Цвингли. По его учению таинства суть не только «знаки исповедания» (notae professionis) и «символы благодати уже данной» (symbola factae gratiae или rerum jam gestarum), но и печати «обетований Божиих» (sigilla promissionum Dei) и даже «посредства, чрез которые в нас действует Дух Святый» (media ас organa, per quae Spiritus sanctus in nobis operatur³⁹). Указанные особенности в учении Кальвина о назначении таинств стоят в зависимости частью от своеобразного понимания им res significata и его отношения к signum таинства, частью же от особого исторического (примирительного) положения его между Цвингли, Лютером и католиками.

Поняв res significata sacramenti, как процесс действительного внутреннего обновления человеческой природы Духом Святым, как восстановление в падшем человеке свободы действия к добру, Кальвин имел возможность расширить causa obsignatoria institutionis sacrainentorum до степени causa declarativa, а не repraesentativa только, в каковом смысле главным образом понимал её Цвингли. Иными словами, он имел основание полагать назначение таинств в уяснении сознанию верующих, а не в оживлении только в памяти их, религиозных представлений, обозначаемых таинствами, как таких представлений, которые относятся своим содержанием к внутренней стороне процесса оправдания ( «rerum internarum invisibilium», но выражение Бельг. исповедания; см. предыдущ. примечание). И потому особенно нуждающегося в таком уяснении. Отсюда таинства, понятые со стороны Цвингли, как только «знаки бывшей благодати», как «символы дел некогда совершенных» (signa factae gratiae, sumbola rerum atiquando gestarum⁴⁰), с кальвинской точки зрения являются также «знаками, посредством которых Бог то, что внутри нас Сам совершает, во вне изображает и знаменует и как бы поставляет перед глазами для созерцания»⁴¹. Далее, представление о связи res significata с signum таинства, как о действительном, хотя и субективном (под условием избрания приступающих к таинству) присутствии обновляющей благодати в таинстве в момент принятия его, несовместимое с католическими воззрением на них, как на canales aut alvea gratiae, равно как и с лютеранскими – instrumenta gratiae (собственно, как instrumenta collationis gratiae, в то время как вера – fiducia является для них instrumentum acceptionis gratiae), тем не менее однако даёт возможность смотреть на них, с одной стороны как па среду (medium), в которой и через которую Бог действует на избранных ко спасению, а с другой – как на побочные, второстепенные посредства (organa, adminicula), через употребление которых первоначально – независимая от какого-либо чувственного посредства действия обновляющей благодати, переходя из бессознательной области или стороны существа человеческого в сознательную, достигают своего наивысшего завершения и утверждения. Таким образом таинства, по воззрению Кальвина, суть установленные Богом посредства (media) не для сообщения благодати оправдания, понятой им в смысле творческой силы обновления человеческой природы (не canales gratiae), и даже не для действия этой силы, так как Дух Святый не нуждается но внешних орудиях для совершения Своего освящающего действия на душу человека (не instrumenta gratiae), наконец, не для предварительного приготовления или предрасположения человека к восприятию и усвоению этих освящающих действий Духа, так как благодать Духа Святого, подаваемая избранным в таинствах (т. е. in usu) или помимо них, с реформатской точки зрения, не нуждается в таких предрасполагающих к восприятию её действий внешних пособиях, ибо действует непреодолимо,–но лишь для проведения уже совершённых или ещё только совершаемых действий обновляющей благодати в сознании человека, иначе – для приведения человека к сознанию того, что в нём, хотя и без участия его, совершается Духом Святым. И это назначение принадлежит, не исключительно таинствам, но разделяется ими вместе словом Божиим и что особенно важно, выполняется ими лишь по отношение к избранным. Таинства суть лишь придаточные пособия к слову и стоят к нему в таком же отношении, в каком вообще наглядные изображения, иллюстрации относятся к тексту. Как таковые, они имеют, значение лишь для образования в нас интеллектуального содержания веры (notitia fidei), т. е. содержания религиозных представлений, а не убеждения в их истинности.

Правда, Кальвин и его последователи, по-видимому, указывают и на отношение таинств к волевому элементу веры, когда называют их «печатями обетований Божиих» (sigilla promissionum Dei), данными для утверждения и удостоверения того, что Бог обещал в Своём слове, (ut, quod verbo suo pollicitus est, sanciant et confirment), а также «свидетельствами духовной благодати», данными для укрепления и усиления веры (tastimonia spiritualis gratiae , ad fidem fovendam, adjuvandam, confirmandam, argendam⁴²). Ho, во-первых, сами же они решительно утверждают, что название «sigilla» принадлежит таинствам в несобственном смысле, и что один только Дух Св. есть собственно sigillum Своих обетований, как единый начинатель и совершитель нашей веры⁴³. Во-вторых, не менее решительно они настаивают также и на той мысли, что таинства не производить веры в человеке, (non efficiunt, neque excitant fidem), такт как сама вера предшествует таинствам и своим присутствием в человеке обусловливает всю сумму благодатных влияний, получаемых им через таинства⁴⁴. Таинства поддерживают и укрепляют нашу веру в божественные обетования лишь тем, что они предносят эти обетования нашему сознанию, вместе со словом Божиим, и могут быть названы «печатями» (sigilla) лишь в том смысле, что они завершают образование религиозных представлений в нас, начатое словом Божиим, и внутренним действием Духа Св.⁴⁵ И в этом последнем отношении таинствам принадлежим второстепенное, подчиненное, служебное значение, по сравнению со словом Божиим с одной стороны я внутренней благодатью Духа с другой. По отношению к слову таинства суть только иллюстрации, «приложения» (appendices ас sigilla), не заключающая в себе ничего бОльшего того, что содержится в слове от которого они получают всю свою значимость, как символы⁴⁶.

В отношении к благодати таинства хотя и являются посредствами (media proinfirmitatis nostrae captu ас organa), но всё значение их в процессе внутреннего обновления человека, заключается лишь в том, чтобы быть наглядными изображениями (tesserae repraesentativae ant picturae) всех тех благ, которые однажды навсегда были нам дарованы Богом во Христе и которые мы ежедневно воспринимаем⁴⁷. Таким образом, хотя Кальвин и называет таинства «посредствами», через которые Дух Св. в нас действует, однако он менее всего был расположен смотреть на них, как на орудия для сообщения благодати оправдания, когда решительно утверждал, что эти «посредства» (organa) ничего не отнимают у того главного действования, которое Бог производить в избранных Своей непосредственной тайной (arcana) силой, или когда утверждал, что Бог, хотя и пользуется таинствами, как посредствами, однако делает это таким образом, что вся сила или все плоды, проистекающие из употребления таинств, принадлежат только Ему одному⁴⁸. Равным образом, называя таинства «свидетельствами духовной благодати» или «печатями божественных обетований» (testimonia spiritualis gratiae et sigilla promissionum Dei), он менее всего думал усвоять таинствам какое-либо значение в процессе возникновения и сохранения волевого элемента веры, каковое значение (causa testificatoria) признают за ними католики и лютеране. Таинства, по его мнению, суть «свидетельства и печати благодати», но лить в том смысле что Сам Бог свидетельствует в людях то, чему они служат знаками, Он же один собственно есть «печать» Своих обетований, как непосредственно, Своей внутренней силой созидающий в человеке убеждение в истинности последних, соединяя с внешними актами засвидетельствования и запечатление самое исполнение этих обетований, значительной своей частью заключающееся во внутренних освящающих действиях Духа Святого, присутствие Которого необходимо ощущают в себе избранные⁴⁹. Без этого же внутреннего обновления, совершаемого в человеке Духом Святым, таинства являются пустыми и бессодержательными знаками, не приносящими никакой пользы приступающим к ним⁵⁰. А так как убеждение в истинности божественных обетований (persuasion служащее вторым моментом в реформатском понятии о веры), как и всякое движение воли, есть по существу своему акт простой, неразложимый на составные элементы, то, поставляя бытие этого акта в человеке в зависимость от таинств, рассматриваемых в связи с внутренним действием Св. Духа, Кальвин естественно не мог указать значения, которое в этом процессе созидания в человеке pеrsuasio принадлежало бы собственно таинствам. Правда, таинства, по его воззрению, имеют отношение не к первоначальному возникновению в нас веры, так как бытие последней, будучи результатом внутреннего обновления Духом, может и предшествовать акту принятия их, но лишь к поддержанию, укреплению и возрастание её в человеке (не ad excitandam или efficiendam, но ad fovendam, adjuvandam, confirniandam, augendam, alendam, promovendam). Указанное значение, по-видимому, может быть отнесено к волевому элементу веры далее и с реформатской точки зрения, ибо «убеждение», как и всякий другой волевой акт, будучи простою величиной в смысле качественном или, точнее, субстанциональном, в то же время может быть рассматриваемо количественно (интенсивно) сложною величиною, как допускающее в себе различение степеней напряжения (энергии). Но усвоение такого значения таинствам не могло быть допущено Кальвином, как стоящее в противоречии с общим положением реформатов, по которому вся сумма спасительных влияний, получаемых нами в таинствах, а, следовательно, и второй момент в понятии salutaris efficientia sacramenti, к которому относится сохранение и возрастание веры в нас, принадлежат исключительно благодати.

Таким образом, все то значение, которое Кальвин, по-видимому, приписывает таинствам в деле внутреннего обновления человека, когда называет их «media ceu organa, per quae Deus in nobis operatur», равно как и в деле сохранения и утверждения волевого элемента веры в нём (возникновение веры им нигде не приурочивается к таинствам), когда называет их «testimonia gratiae spiritualis et sigilla Dei promissionum ad fidem fovendam et confirmandam», – он усваивает им не в силу чего-либо принадлежащего им самим, по существу своему всегда остающимся не иным чем, как внешними знаками, а лишь в силу того, что он в этих случаях рассматривает их в связи с обозначаемою ими благодатью, действующей только на избранных и притом не всегда в момент принятая таинства: вследствие чего указанные выше выражения имеют чисто тропический характер⁵¹. И если возможность рассмотрения таинств в связи с благодатью для Кальвина всецело обусловливалась своеобразным пониманием с его стороны res significata и его отношения к signum таинства, то в усвоении именно этой точки зрения при суждении о назначении таинств он несомненно руководился не иным каким-либо побуждением, как исключительно желанием приблизить реформатское ученье о таинствах, насколько это было возможно без нарушения основных начал реформатской системы вероучения, к католическим и лютеранским воззрениям на тот же предмет⁵². По крайней мере, сам Кальвин смотрел на усвоение им указанной точки зрения на таинства, как на уступку своим католическим и лютеранским противникам, – уступку, только допустимую без противоречия основным началам его воззрения на оправдание, но нисколько не требуемую этими началами, так как он имел полное право и возможность оставаться в данном вопросе на точке зрения Цвингли, т. е. говорить о назначении таинств лишь в их отношении ко всем приступающим к ним без различия, будут ли то верующие или неверующие, избранные или отверженные⁵³. С ослаблением примирительных тенденций в реформатстве, наступившем по смерти Кальвина, указанные выше тропы частью совсем исчезают из символического языка рассматриваемого вероисповедания (media, organa, testimonia), частью же сопровождаются при своём употреблении добавочными определениями, совершенно исключающими возможность какой-либо двусмысленности в их понимании (sigilla)⁵⁴.

Признав спасительность таинств (salutarem efficientiam sacramentorum) исключительно делом внутренней благодати (arcanae virtutis) Духа Святого, Кальвин однако решительно утверждает, что таинства установлены не напрасно, а, напротив, имеют своё особое назначение или цель в жизни возрождения⁵⁵. Выше было показано, что этою целью с реформатской точки зрения не могло быть признано восстановление свободы действия в человеке вообще и в частности сохранение и утверждение волевого элемента веры в нем, ибо такое признание стояло бы в противоречии с монистическим взглядом реформатов на причины оправдания. Единственной областью, по отношению к которой возможно было для Кальвина указать некоторое самостоятельное значение таинствам в процессе обновления, остается веpa, рассматриваемая в интеллектуальном отношении, вера, как акт мысли, сознания, а не воли, так как сознание наше по самой природе своей носит в себе некоторую двойственность, как противоположение сознающнго субъекта обекту сознания и вместе с тем некоторое взаимодействие между ними. Вследствии этой двойственности актов сознания является возможным представление двух факторов, действующих независимо друг от друга – один на объективную, другой на субъективную сторону процесса – для произведения одного и того же акта сознания. И действительно, Кальвин с совершенной ясностью указывает на назначение таинств именно по отношению к интеллектуальному содержанию веры (к notitia fidei), когда говорит, что Бог пользуется таинствами для того, чтобы предносить Свое обетования нашему сознанию (ut suas promшsiones conscientiis nostris offerat); что, хотя они обозначают то же самое, что содержится и в спове, по отношонию к которому суть appendices et sigilla, тем не менее весьма важно уже и то одно, что они цредставляют нашим глазам как бы живые образы, которые лучше действуют на наши чувства, как бы в вещь вводя; что они суть «подпоры», «лестница» и даже «вехи» (adminienta, fulturae, scalae, adjumenta), словом – внешние вспомогательные средства, при содействии которых вера наша восходит ко Христу, чтобы пользоваться Его благодеяниями⁵⁶.

При этом с решительной настойчивостью оттеняется мысль, что сама вера, как способность познания и желание его, иметь свой особый, совершенно независимый от таинств источник, и что эта созерцательная сила веры метафизически предшествует акту познания и обусловливает его возникновение, подобно тому как обладание зрением предшествует созерцанию солнечного света и всего, что им освещается⁵⁷. Таинства же имеют непосредственное отношение к объективной стороне веры, как акта религиозного познания. Как чувственные образы предметов духовных, они делают их более доступными для восприятия и сохранения их в сознании верующих, облегчая, таким образом лишь акт познания предметов веры (Erkenntniss), а также утверждения и воспроизведение познанного в памяти, но не признания его за истину (Anerkenntniss), понятаго реформатами в смысле убеждения (регsuasio), непосредственно созидаемого внутри человека непреодолимо действующей на него благодатно. Короче сказать, таинства влияют не на силу убеждения в достоверности истин, составляющих содержание веры, а на степень сознательности последней.

Необходимость всякого вообще внешнего посредства в деле познания имеет свое основание в ограниченности нашего сознания, в силу которой каждый первичный акт сознания может возникать в нас лишь под условием действия на последнее совне (через посредство органов внешних чувств) объекта познания. Благодать создает в человеке стремление и способность к Познанию предметов веры, но она не дает этого знания готовым: закон происхождения познания из взаимодействия познающего субъекта с объектом познания остается во всей своей силе и в жизни возрождония. Таково общее основание, на котором утверждается необходимость слова и таинств в реформатстве⁵⁸.

В частности необходимость таинств в деле религиозного познания при существовании слова, вызывается двумя отличительными свойствами нашего ограниченного сознания: 1) конкретным характером нашей мысли, в силу которого непосредственным объектом её может служить лишь данное во внешнем созерцании или в чувственном восприятии; предметы же и отношешя миpa духовного, сверхчувственного, могут быть воспринимаемы и обнимаемы нашим сознашем лишь с помощью элемонтов чувственного восприятия, имеющих в данном случае значение более или менее условных внешних знаков (аналогий) для обозначения к точнейшего различения невещественных отношений, причем последние тем ясней и раздельней выстулают в нашем сознании, чем теснее аналогическая связь или соотношете между ними и их чувственными обозначенниями (–качественное ограничение нашего сознания), и 2) так называемою узостью нашего сознания, состоящей в том, что в каждый данный момент временной жизни сознания содержанием его мжет быть только одно представление, или отношение между представлетями, при чем живость и постоянство пребывания их (легкость воспроизведения) в сознании, как общее правило, находятся в прямо пропорцтнальном отношении к силе, продолжительности, постоянству (кратности) действия представляемого предмета или знака, под которым мы его мыслим, если это предмет мира сверхчувственного, на наши чувства (количественное ограничение нашего сознания).

Из сказанного легко усмотреть, что с Кальвиновской точки зрения возможно троякое представление об отношении таинств к интеллектуальной стороне веры, или что то же, троякое понимание causa obsignatoria institutionis sacramentorum:

а)      как causa pronuntiativa, общая слову и таинствам и определяющая их, как средства возвещения, объявления обетований Божиих нашему сознанию (signa pronuntiativa, как appendices к слову);

б)      как causa repraesentativa, с точки зрения которой таинства являются средствами к уяснению и раздельному представлению указанных обетований в сознании человека (signa illustrativa или symbola), и –

в)      как causa obsignatoria (в тесном смысле этого слова), сообщающая взгляд на таинства, как на средства утверждения религиозных, представлений в сознании (signa confirmativa или sigilla⁵⁹).

Последние две причины принадлежат исключительно таинствам, первая же принадлежит им и вместе слову и притом таинствам в гораздо меньшей степени, нежели слову, через присоединие к которому они только и получают свою значимость (insigniuntur)⁶⁰.

Такимъ образом, главнейшей целью установления таинств, с кальвиновской точки зрения на оправдание, является уяснение и утверждение религиозных представлений в сознании верующих. В первом отношении таинства рассматриваются им, как символы, облегчающие восприятие интедлектуального содержания веры нашим сознанием, во втором, – как печати, содействующие сохранению и воспроизведению этого содержания в памяти христиан⁶¹.

Но так как от степени сознательности веры зависит её значение, как руководящего принципа жизни и деятельности человека, то, не причиняя и не обусловливая бытия веры в человеке, как волевой силы убеждения и проистекающих из него мотивов нравственно-доброй деятельности (non excitant, non efficiunt fidem), таинства тем не менее некоторым образом содействуют, благоприятствуют полнейшему её обнаружению, как таковой, утверждая и распространяя её влияние на всю область сознательных отправлений человеческой жизни (adjuvant, fovent, confirmant, promovent fidem ad salutem или, по характерному выражению Пуританского исповедания веры, confirn ant nostrum jus in Christo, т. e. сознание этого права). И как в теоретической, созерцательной деятельности веры они служат, ей как бы «лестницами» для восхождения ко Христу или «вехами» (путевыми знаками) для нахождения Его, – так в отношении к вере, как принципу практической деятельности, они по справедливости могут быть названы «подпорками», которые путем фиксации в человеческом сознании предметов веры, способствуют последней сохранять господствующее положение над всеми другими, именно земными началами человеческой деятельности. Ни в том, ни в другом случае таинства не имеют прямого отношения к волевому элементу веры. Они не создают её и не обуславливают её происхождения ни как познавательной силы или способности в отношении духовных предметов, ни как убеждения в истинности познаваемого, ни как практического начала любви, словом – они не причиняют бытия веры, как силы, но лишь сообщают ей надлежащее направление, способствуя, можно сказать даже, вызывая её к свойственным ей проявлениям через наилучшее представление сознанию объектов её деятельности. Bеpa же, как сила созерцательная и деятельная, непосресдственно творится в человеке благодатью, действие которой предшествует и обусловливает собою спасительность таинств.