Несколько замечаний и наблюдений, как – «Post Scriptum»

Несколько замечаний и наблюдений, как «Post Scriptum» к магистерскому коллоквиуму о. протоиерей И.В. Морева при защите им сочинения «Камень веры» м. Стефана Яворского

ТЯЖЕЛАЯ болезнь не дозволила мне принять участие в магистерском colloquium’е о. прот. Морева, при защите им книги: «Камень веры» м. Стефана Яворского¹, хотя, по поручение Совета академии, я рассматривал и эту книгу и представил в Совет требуемый официальный отзыв о ней, в котором признал допустимость ее для соискания степени магистра богословия, как признал за ней право на это и другой официальный рецензент, проф. П. И. Ленорский, к специальности которого относится главная и наибольшая часть ее содержания. В своем официальном отзыве (который будет напечатан в журналах Совета академии) я намеренно умолчал о некоторых «особенностях» сочинения о. Морева, которые сообщали его исследованию о м. Стефане Яворском в известной мере «исключительный» интерес и склоняли меня в его пользу, несмотря на многие неблагоприятные для него «инстанции»; намеренно также я не указал и некоторых совсем слабых ее сторон. То и другое я рассчитывал предъявить о. Мореву в личной беседе на colloquium’e, и главным образом для того, чтобы, получив от него ответ и такие или иные разъяснения по двум-трем важным вопросам, которые вызываются его книгой, но оставлены им как бы совсем в стороне, – взглянуть на его работу в связи с этими именно вопросами и дать ей уже полное, законченное освещение. Болезнь, однако же, допустила меня лишь мысленно присутствовать на colloquium’е о. Морева и принять решение, как только немного поправлюсь и позволит здоровье, – печатно побеседовать о его труде, и, конечно, не с ним уже лично, а с широким кругом читателей, интересующихся серьезными научно-богословскими вопросами. Кроме того, предмет исследования и работа о. Морева представляют, с некоторых сторон, живой, современный интерес. Правда, о. Морев опустил или просмотрел эти стороны и сообщил своему сочинению вид обычных студенческих работ, представляемых на соискание ученых степеней и уже самой формой своей осуждаемых оставаться без читателей, вне того круга, в котором получаются ученые степени. Но это и тем более побуждает нас поговорить о книге о. Морева.

Прежде всего, общий вопрос: прогрессирует ли наша богословская наука за последние 20–25 лет, если судить о ней по ученым диссертациям разных наименований и степеней? Едва ли, и, во всяком случае, особенных успехов в ее развитии и обогащении за это время незаметно... Преосвященный Ириней, скончавшийся в прошлом году, архипастырь, всю жизнь внимательно следивший за богословской литературой, когда ему предложили подобный вопрос, с тяжелой грустью должен был признать, что «наши ученые богословские сочинения составляются по иностранным, преимущественно – немецким книжкам» и что этим самым уже достаточно показывают, насколько не самостоятельна и бедна наша современная богословская наука и литература («Воспоминания» о нем в «Ист. Вестн.» 1904 г.). По своим личным наблюдениям за указанное время, мы затруднились бы возражать преосв. Иринею или опровергать его отзыв². За все это время, действительно, можно указать очень немного более или менее выдающихся, особенно же – замечательных богословских сочинений, выходивших из наших академий (а независимо от академий их и совсем почти не было), да и то, за самым незначительным исключением, авторами таких сочинений оказывались профессора или же лица, получившие образование в академиях в 70-х и в начале 80-х годов, при действии Устава 1869 года и вскоре после него. Напротив, отрицательные случаи имеются в полном изобилии. Списывание с чужих иностранных, даже со своих русских книг, доходило в указанное время (в последние 20–25 лет) не только до абсолютной беззастенчивости, но и просто, так сказать, до некоторого «умопомрачения»... «Nomina sunt odiosa», но и независимо от этого – нам просто тяжело, больно, противно называть имена, указывать многочисленные, любопытные и курьёзные случаи в этом роде: некоторые из них, кроме того, занесены на страницы журналов заседаний Советов академии, а о других рассказывать еще рано пока. Напомним только один случай, на который в свое время было обращено внимание в печати... Несколько лет тому назад, известный плодовитый духовный писатель, протоиерей и профессор Харьковского университета, о. Буткевич, издал под своим именем книгу: «Язычество и иудейство ко времени жизни Господа нашего Ииcyca Христа», которая отдельными статьями, первоначально, печаталась в журнале «Вера и Разум», страницы которого вообще постоянно, переполнялись статьями о. Буткевича. Незадолго перед этим он издал ученое сочинение – «Жизнь Господа нашего Иисуса Христа», а потому, появление новой книги его, с указанным заглавием, естественно, должно было обратить на нее особенное внимание. Но что же оказалось? Новый труд о. Буткевича оказался, к общему изумлению, дословным переводом немецкой книги Зейделя: «Zur Zeit Iesu», с самыми незначительными изменениями и добавлениями, нужными только для очищения и устранения из немецкого оригинала некоторых протестантски-рационалистических взглядов и выражений (см. в «Церковн. Вестн». и в «Страннике» 1888 г.). Зачем понадобилось почтенному профессору давать свою подпись под таким заведомо для него чужим произведением – остается неизвестным, но факт и в этом случае говорит за себя. Но... в утешение, можно сказать – «ничто не ново под луной»: компиляции и плагиаты, как увидим на примере митрополита Стефана Яворского и его друга Максимовича, архиепископа Черниговского, – совсем не редкость у южно-русских ученых XVII в, трудами которых началось наше новое «ученое» богословие в XVIII веке...

Наряду с печальными фактами, вроде указанного, которые, к сожалению, далеко нельзя считать исключительными (в сочинениях же кандидатских на них сплошь и рядом можно наталкиваться), в учено-академическом «писательстве» замечается в последние годы понижение научности и в других отношениях. А именно, часто наблюдается в произведениях этого писательства неуменье выработать надлежащей план, отсутствие оригинальности в построении, уклонение от важного и существенного в сторону второстепенных вопросов, отсутствие строго-критической мысли и не полное, недостаточное знакомство с настоящими методами научного наследования или неуменье и боязнь пользоваться ими, нередко – не полное знакомство с предметом, иногда и совсем поверхностное ознакомление с ним. Что же касается широты умственного кругозора и научных приобретений или новых, так, называемых, «вкладов» в науку, то будущий историк православной научно-богословской мысли и литературы в России за последние 20–25 лет, вероятно, по отношению к этому особенных «открытий» также не сделает, но он, должен будет остановиться и задуматься над вопросом: если учено-академическая литература, какова бы она ни была, по своим достоинствам, все-таки имеется на лицо, то – где искать за указанное время вообще духовную литературу, которая существовала бы и развивалась вне профессиональных академических кружков – была ли она и существует ли у нас, если не считать произведений, назначенных для удовлетворения церковно-практическим и школьным потребностям – учебников по Закону Божию, проповедей, книжек для духовно-назидательного чтения (преимущественно – жития святых, описаний чудотворных икон, монастырей) и миссионерски-полемических против раскола и сектантства? Ответ может быть – только отрицательный. Конечно, в наличности этого факта большое значение имеет и духовная цензура, но о ней – при другом случае...

Сопоставьте с указанным другое, также характерное явлениe: авторы тех школьных диссертаций, которые они проводят чрез академические мытарства colloquium’oв для получения значков и ученых степеней, удостоившись получения таковых, редко или почти никогда не возвращаются к продолжению занятий тем же предметом, над которым иногда в продолжение нескольких лет они работали, как бы ни был обширен, интересен и важен сам по себе предмет их специального изучения? Казалось бы, вот теперь-то они и становятся полными хозяевами в деле, достаточно знакомом, имеют возможность найти время и средства для любимых занятий, которым и могут отдаться со всем пылом и увлечением человека идеи, научных потребностей и запросов, вызванных еще на студенческой скамье, продолженных и усиленных затем работой для избранной темы? Но – нет, таких не видно. Говорят, «жизнь затягивает, поглощает всецело служебные занятия»... Не верим, чтобы со всеми уже так именно было. Жизнь и служебные занятия, конечно, требуют и берут свое, но не могут же они до такой степени притуплять и обезличивать людей, чтобы в их душе не сохранилось никаких идеальных порывов к высшим духовным наслаждениям, доставляемым умственной работой, к страданиям и радостям научно-литературного труда и творчества, если только в них со школьной скамьи уже затронуты были наклонности к этому? Быть этого не может!.. Не следует ли лучше, для объяснения указанных явлений, поставить их в прямую причинную связь с общим состоянием нашего академически-богословского образования, верным и лучшим выражением которого и служит академическая печать, в виде диссертаций на ученые степени, ученых статей в академических изданиях, и т. под., ибо – «по плодам их узнаете их» (Мо. 7, 16)? Над этим не только можно, но и нужно крепко призадуматься...

Сочинение о. Морева с указанным заглавием, подавшее нам повод коснуться общего вопроса о нашем академически-студенческом «писательстве», в связи с русской научно-богословской литературой последнего времени, принадлежит к числу самых обыкновенных, ординарных студенческих работ этого рода – и по своим достоинствам, и по недостаткам. Появилось оно спустя нисколько лет по окончании автором академического курса (хотя в первоначальном виде, как кандидатское, было составлено еще на студенческой скамье), в продолжение которых он имел полную возможность разработать и обработать предмет его исследования во всех деталях, тем более, что служебное положение в столице (он – петербургский протоиерей и давно служит в Петербурге) открывало ему свободный доступ, когда только хотелось, во все библиотеки и архивы, как и в кабинеты профессоров и ученых. Но о. Морев далеко не воспользовался выгодами и удобством своего положения, и в этом отношении его сочинение своими недостатками, из которых некоторые легко было исправить или и совсем устранить, – дает прекрасное подтверждение только что изложенным нами замечаниям и наблюдениям относительно «понижения» научности в академически-студенческих работах на ученые степени. Если сочинение, которым автор мог заниматься многие годы при самых благоприятных условиях, появляется, в сущности, незначительно переработанным и дополненным, сравнительно с первоначальным видом обязательной студенческой работы, хотя бы и очень ценной; то – при чем тут годы и самые благоприятные условия научных занятий, на недостаток или полное отсутствие которых многие обыкновенно ссылаются для оправдания постепенного и незаметного перехода от студенчески-юношеских, светлых и благородных увлечений, интересов и занятий к прозаически-служебной «повседенщине» и для отдыха – к праздному «ничегонеделанию», наполняемому – «чем придется»? Слова и слова, и – очевидно, не на то нужно жаловаться!..

Относительно выбора темы для сочинения о. Морев также был поставлен в весьма благоприятные, можно сказать даже, в завидные условия. Это такая благодарная тема, над которой, в несколько иной, широкой и «идейной» постановке, шестьдесят пять-шесть лет тому назад, остановился и с увлечением цветущей молодости работал даровитнейший юноша, воспитанник и кандидат Московского университета, тогда уже близкий друг Хомякова, Киреевского, Аксаковых, впоследствии один из талантливых, влиятельных и деятельных представителей славянофильства, – работал, можно сказать, совместно с этими и другими корифеями будущего славянофильства, притом, в интереснейшей и знаменательный момент зарождения и выработки их богословски-философских воззрений. Этот даровитый юноша – Ю. Ф. Самарин, а его сочинение – «рассуждение», представленное в 1843 году на степень магистра философского факультета в Московский университет: «Стефан Яворский и Феофан Прокопович»; в печати, в полном виде, оно появилось, однако же, только в 1880 году (Собр. сочин. Ю. Ф. С-на, М. 1880 г., т. V). В настоящем году исполнилось 150-летие Московского, старейшего у нас, университета, в летописях ученый, жизни которого диссертация и магистерский диспут Самарина составляют очень заметную и памятную страницу; в настоящем же году исполняется 25 лет со времени выхода в печати диссертации Самарина. Не говоря уже о другом, даже эти чисто внятные и случайные совпадения должны бы служить для о. Морева достаточным побуждением посвятить Самарину несравненно больше внимания, чем сколько он уделял ему в своей книге (коротенькое изложение содержания диссертации Самарина – стр. VIII предисл. и 10 строк на IX стр. – отношение к основным его взглядам на Стефана Яворского), особенно же после того, как появилось обширное исследование проф. Завитневича о богословских воззрениях Хомякова, о котором Самарин сам отзывался, «как о своем учителе и руководителе в религиозном убеждении» и для которого был «даровитейшим и деятельнейшим сотрудником» в выработке богословских начал славянофильского учения (Сочин. V, стр. XX). Мы ожидали, что невнимательность в отношениях к Самарину он исправить или, по крайней мере, объяснить и оправдатъ в речи, вступительной к colloquium’y; но он и этого не сделал. Он положительно игнорировал Самарина и его диссертацию. Что побудило его к этому: «идейная» основа воззрений Самарина на богословские труды м. Стефана Яворского и, вследствие этого, необходимость считаться с ними (воззрениями) в их исходных, основных началах, что потребовало бы, конечно, и особой широкой работы мысли, и обширных соответственных познаний, – или же он находился под обычным у нас гипнозом «светобоязни», под неустранимым действием которой также подозревал и усматривал в книге Самарина нечто такое, что находила в ней, шестьдесят лет назад, университетская и общая духовная цензура, не допустившая первых двух частей книги не только до диспута, но и для печати?! В настоящем случае можно было бы и совсем отогнать далеко прочь «светобоязнь», потому что книга Самарина давно уже доступна всем русским читателям и в ней, при самом тщательном рассмотрении, нельзя найти ни чего, что относилось бы к вещам запретным или недозволенным для обсуждения в настоящее время. Между тем, при догматическом исследовании главнаго произведения м. Стефана Яворского – «Камень веры», что и составляло предмет важнейшей части в сочинении о. Морева (гл. II–VI, стр. 1–274), – прямо невозможно обойти Самарина. Он положил начало историческому изучению нашего богословия и богословствования и, вооруженный определенным, самостоятельно выработанным (при ближайшем участии Хомякова), фнлософски-богословским мировоззрением, – попробовал подвергнуть всестороннему изучению все стороны и проявления лично-индивидуальной, общественной и церковно-общественной, научно-богословской и литературной жизнедеятельности Стефана Яворского и Феофана Прокоповича, наших первых европейски-образованных богословов, свести и представить все эти стороны в высшем синтезе, в одном законченном определении. И работу свою он выполнил блистательно, на сколько позволяли материалы и научные средства в его время. Сама по себе уже «литературная история» появления богословского «рассуждения» Самарина в качестве университетской диссертации и защита ее в университете в высшей степени интересна, и читатели, без сомнения, были бы глубоко благодарны, если бы о. Морев познакомил их с ней, сократив напр., или даже совсем опустив, чтобы не увеличивать объемъ книги, не особенно нужную II главу своего сочинения. Ей – этой литературной историей – затрагивается один из начальных и важных моментов в развитии русского умственнаго и общественнаго самосознания в 40-е и последующее годы прошлого века, когда только что определялись и начинали свою литературную деятельность славянофилы и западники. Мы позволим себе, мимоходом, коснуться этой «истории», которая довольно подробно изложена братом Ю. Ф. Самарина, Д. Ф – чем, при издании им сочинений последнего, хотя, тем не менее, ждет еще своего историка. Кроме того, в настоящее время, когда поднимается вопрос о переустройстве русской церковной жизни, взгляды Самарина на существо церкви и ее членов – в сущности, славянофильские взгляды – оживают и начинают приобретать свое особое значение.

Ю. Ф. Самарин окончил курс в 1840 году и тотчас же принялся за диссертацию. Тема для нее была дана философским факультетом и, вероятно, Шевыревым – тема обширная и довольно неопределенная. «Диссертация Ю. Ф-ча, говорит проф. прот. Иванцов-Платонов, представляет характерное выражение того научно-литературного направления и той эпохи в нашем общественном развитии, когда для получения университетских и академических степеней молодые ученые любили писать не на мелкие вопросы и темы, при обработке которых можно ограничиться лишь тщательным собращением и группировкой определенного и несложного матеиала, обходя сколько-нибудь трудные и щекотливые вопросы», как это бывает, большей частью, в настоящее время, – «но избирали для исследования темы самые серьезные и сложные, при разъяснении которых можно было бы высказать свое воззрение по общим вопросам (чего в настоящее время стараются, напротив, всячески избежать), касающимся не только целой науки, но не редко и убеждений практической жизни... И такие широкие задачи, по крайней мере, у лучших деятелей не мешали тщательному специальному исследованию избранного вопроса, основательному изучению материала, выяснению новых частных сторон в науке и т. д. Напротив, при большем кругозоре воззрения, в более широких пределах работы, всему этому открывалось более места, чем при преднамеренной разработке мельчайших вопросов и частнейших научных тем». Диссертация Самарина, по отзыву того же проф. Иванцова-Платонова, является особенно замечательной в том именно отношении, что при тщательной специальной разработке избраннаго вопроса о значении деятельности Стефана Яворского и Феофана Прокоповича, она представляет вместе с тем целое общее воззрение по вопросам общим богословским, философским и историческим, воззрение очень серьезное и оригинальное, выражающее притом не личное только убеждение и сочувствие автора, но имеющее и более общее научное и общественное значение (Соч. Ю. Ф. С-на, т. V, стр. X–XII).

В продолжение трех лет Самарин занимался своей диссертацией: читал и изучал отцов церкви, писателей средневековых, трактаты и рассуждения католических и протестантских богословов, сочинения и курсы западно-русских киевских ученых. В то же время они не прерывали оживленных сношений с представителями тогдашней передовой мысли в направлениях славянофильском и западническом с Хомяковым, Киреевским, А. Н. Поновым, Герценом и др., вел с ними оживленную беседу по вопросам богословия, философии, истории, литературы – в частных собраниях и в дружеской переписке. Нужно помнить, что тогда в русском обществе и сначала именно Московском, происходило сильное умственное движение: увлекались Гегелем, восторгались неподражаемыми публичными чтениями Грановского, толковали, спорили, волновались в круговороте новых, своих и нахлынувших с Запада, идей, воззрений, разысканий и взглядов, частью еще неопределенных, робких и несмелых, частью решительных и радикальных. Это было как бы вступление, прелюдия того прекрасного общественного и умственного движения, которое, получив свое начало еще у Пушкина и пройдя через Белинского и Гоголя, постепенно переливалось светлой и могучей волной и дошло до великих «освободительных» дел и начинаний эпохи воскрешения, реформ и обновления России в 60-х годах, при Царе-Освободителе Александре II. Самарин, имея постоянные и близкие связи с современным ему умственным и общественным движением, в котором потом ему пришлось иметь деятельное и видное участие, уединялся, весь сосредоточен был над ученой работой. Гегеля он к тому времени еще не изучал самостоятельно: он принялся за изучение его по окончании магистерской диссертации; но, без сомнения, он хорошо был знаком с основными положениями его философии и под их влияниями вырабатывались и слагались и его собственные религиозно-философские воззрения, которые нашли место в его диссертации – в выработке тех определений и разъяснений относительно разностей между православием, католичеством и протестантством, которые даны были в ней и составляют ее основную, «идейную» сторону. В своей работе он отказывался от внешней количественной полноты изучения, выражающейся в разборе каждого сочинения, каждого факта порознь; он стремился сообщить своему сочинению полноту внутреннюю, – «открыть и показать те обшие начала, которыми условливалась деятельность Стефана Яворского и Феофана Прокоповича во всех родах, то коренное определение каждого из них, которому подчиняются и из которого вытекают все прочие, и показать их значение в развитии русской жизни» – вот как понимал он смысл своего труда и что старался исполнить (Сочин., т. V, стр. 4).

В сочинениях и во всех фактах их частной и общественной жизни и деятельности он следил и старался найти и проследить их «существенное определение». Какие широкие и благородные перспективы открывались здесь для разыскания и мысли, и как просто, ясно и определенно ставилась задача разысканий и исследования? Не есть ли это «искание» «существенного определения» для двух замечательных писателей и церковно-общественных деятелей то же самое, что несколько позднее того известный французский историк-философ Ип. Тэн (род. в 1828 г.) назвал отысканием в исторических деятелях – писателях, ученых, художинках и пр. – преобладающей, «господствующей» над всем и во всем заявляющей о себе силы, способности, начала – «faculte maitresse», как он формулировал ее в изложенном им методе изучения исторических лиц и явлеиний и блестящим образом применял и демонстрировал нахождение и пользование ею в целом ряде прекрасных историко-философских исследований? Влияние Гегеля одинаково сказалось на нем, как и на нашем Самарине.

«Современное (т. е. одновременное) явление (появление) католического и протестантского начала и их борьба в нашей церкви, как двух отклонений от нее, – говорит Самарин далее в пояснение найденного им «существеннго определения», – в ней самой (в церкви православной) получает значение самого сильного опровержения католичества и протестантизма. Этот момент раздвоения и борьбы выразили собой Стефан Яворский и Феофан Прокопович. Вот их значение в истории Православной Церкви вообще. Но Стефан Яв. и Феофан Прок. были русские, их сфера действия была Россия; следовательно, показавши возможность их явления (появления) из отношений Церкви к католицизму и протестантизму, мы должны будем изучить их как явления русской жизни, – показать, как все – церковный факт осуществился в момент русской жизни. Вот в чем мы полагаем существенное определение Стефана Яв-го и Феофана Про-ча...» «Задача нашего труда, продолжает он, – явление и борьба католического и протестантского начала в православной Церкви, в России, в лице Стефана Яв-го и Ф. Прокоповича. Этот факт повторился в трех сферах: в сфере отвлеченного, церковного учения он выразился двумя богословскими системами; в сфере государства им условливалось определение отношения власти духовной к власти светской наконец, в сфере литературы он обнаружился двумя родами проповедей и торжественных слов. Поэтому, диссертация распадается на три части: Стефан Явор. и Феоф. Прокопович как богословы, как сановники церкви, как проповедники... (Сочин. V, стр. 9).

Дозволено было напечатать, при тогдашней строгости цензуры, только третью часть диссертации: «Стефан Яв. и Феофан Пр. как проповедники», да и то в ограниченном количестве экземпляров, не поступавших в продажу: эта же часть диссертации была допущена и к магистерскому диспуту. В содержательной, прекрасной речи перед диспутом Самарин резюмировал в самом точном и ясном изложении содержание первых двух частей своей диссертации, хотя этого, разумеется, было недостаточно для того, чтобы судить о его работе в целом ее объеме, и построении, и представил основные положения и выводы. В числе положений, раскрытых в содержании его книги и кратко переданных в речи, приводится и определение Православной Церкви со стороны положительной (оно сделано и в предисловии к книге), освещающее разности между нею и исповеданиями – католическим и протестантским, чем устраняется упрек Самарину в том, что он касается лишь «вненших, формальных» сторон в рассмотрении отношений между ними: он касается, напротив, самого существа, идеи истинно-Православной Церкви и, исходя из нее, освещает разности вероисповеданий, их отклонения и отступления от нее. Вот это определение...

,,Церковь выражает свое сознание, определяя себя как духовное тело. Глава этого тела – Христос, все верующие – его члены, одушевляет его Дух Святой. В этих словах выражено все существо Церкви. Итак, совокупность верующих, христианское человечество, которое, при взгляде на него извне, представляется множеством разъединенных лиц, возводится на степень живого, органически целого. Множество становится единством. И это не внешнее единство, условленное подчинением каждого лица внешнему закону необходимости, даже не единство стремлений, a внутреннее осуществленное единство благодатной жизни. Каждое отдельно взятое лицо принадлежит Церкви, получает определение члена, когда поработив свою личность, перестав служить себе и жить для одного себя, оно становится живым сосудом благодати, одушевляющей целое.

«Этим определением Церкви отстраняются две крайности, два ложных ее понимания. Дух Божий живет в совокупности христианского человечества, следовательно, не в одном каком-либо избранном лице (католичество), и не в каждом лице, взятом в разобщении с целым (протестантизм) ³).

Прекрасным дополнением и развитием этого положения Самарина о Церкви может служить нижеследующее «разъяснение» Хомякова касательно отношений Православной Церкви к Государству. И. В. Киреевский эти отношения характеризовал так: «Управляя личным убеждением людей, Церковь Православная иикогда не имела притязания управлять их волею или приобретать себе власть светско-правительственную». Хомяков писал по этому случаю...

„Это истина (заявление Киреевского), всеми признанная и неподверженная сомненнию; не только так было всегда, но и не могло быть иначе по самому существу Церкви. По догматическому и словесному своему учению она пребывает для всех времен в Священном Писании и догматических определениях Вселенских Соборов; по животворной силе и видимому образу она проходит чрез все времена в святых Божиих таинствах и в многозначительном, хотя и изменяемом обряде; по своему человеческому составу она во всякое время проявляется по всей земле в своих членах, т. е. в людях, признающих ее святой закон. Из этого самаго очевидно, что не только никогда не искала она насильственного управления над людьми, но и не могла его искать; ибо для такого управления она должна бы отделиться от людей, т. е. от своих членов, от самой себя. Такое отделение Церкви от человечества возможно и понятно при юридическом рационализме западных определений и совершенно новозможно при живой дельности Православия. В ней учение не отделяется от жизни: учение живет, и жизнь учит... Церковь не есть что-нибудь внешнее для людей: она есть внутренняя жизнь людей... и она так управляет (по меткому выражению Киреевского) общественным и составом, как дух управляет составом телесным»⁴).

Диспут Самарина состоялся 3 июня 1843 года и прошел самым блестящим образом для диспутанта. Богословствующие друзья и почитатели молодого богослова-философа, и люди, неразделявшие его воззрений сходились в признании за ним достоинств и в восторженных похвалах его способностям и дарованиям, обнаруженным на происходившем словесном турнире-состязании, в продолжение трех с половиной часов, в присутствии многочисленной избранной столичной публики. «Диспут был очень хорош, писал С. Т. Аксаков, – особенно в отношении к Самарину. Никогда и никого не видел я на кафедре стол свободным, благородным и умеренным, но последний эпитет не выражает мысли; я хотел сказать, что всего у него было в меру: и внутренней теплоты, и достоинства, и спокойствия, и скромности, и уклончивости, и смелости. Все были им восхищены, особенно те, которые ему возражали...». В числе профессоров, возражавших Самарину, нашлись защитники протестантизма, подвергнутого беспощадной критике в разборе протестантских воззрений Феофана П-ча, а также и малорусского духовенства, которое было сильно затронуто в лице его виднейших представителей в XVIII веке. Этими защитниками были профессора – немец Клин и малоросс Бодянский: Самарин превосходно отвечал тому и другому, а Бодянский был даже «сконфужен» им и показался «смешным...». Другой свидетель – очевидец происходившего на диспуте, известный Чаадаев, принадлежавший к людям западнического направления и обнаруживавший уже явную наклонность к католичеству (в которое он потом и перешел), вынес также самое благоприятное впечатление о диспуте. В письме к одному из своих друзей Чаадаев писал...

„Под покровом двух имен, Стефана Яворского и Феофана Прокоповича, дело идет (в диссертации Самарина, представленной на диспуте) о том, возможна ли проповедь в какой-либо иной Церкви, кроме православной. По этому случаю, как тебе известно, он разрушает все западное Христианство и на его обломках воздвигает свое собственное, преисполненное высоким чувством народности и в котором чудно примиряются все возможные отклонения от первоначального учения Христова... Не имея возможности защищать все положения своего рассуждения (была отпечатана только третья его часть). Самарин в коротких словах изложил его содержание и с редким мужеством высказал пред всеми свой взгляд на Христианство – плод долговременного изучения Святых Отцов и Истории Церкви – проникнутый глубоким убеждением и поражающий особенно своей новостью. Никогда, в том я уверен, со времени существования на земле университетов, молодой человек, едва оставивший скамью университетскую, не разрешал так удачно таких, великих вопросов, не произносили с такой властью, так самодержавно, так бескорыстно приговор над всем тем, что создало ту науку, ту образованность, которыми взлелеян, которыми дышит, которых языком он говорит. Я был тронут до слез этим прекрасным торжеством современного направления в нашем Отечестве, в нашей боголюбивой, смиренной Москве. Ни малейшего замешательства, ни малейшего стеснения не ощутил наш молодой феолог, решая совершенно новым, неожиданным образом высочайшую задачу из области разума и духа. И вот он кончил и спокойно ожидает возраженний, весь ослепленный какой-то высокой доверенностью к своей силе. Шепот удивления распространился по обширной зале; некоторые женские головы тихо преклонились перед необыкновенным человеком; другие шептали: чудно! Рукоплескания на силу воздержались. Сидевший подле меня один из сообщников этого торжества сказал мне: Voila sc qui s’appelle une exposition claire⁵...

Мы остановились на диссертации Ю. Ф. Самарина в виду принципиально-важного значения ее в связи с появлением и развитием философско-богословского учения славянофилов в тот первый момент, когда они только что начинали свою литературно-общественную деятельность. В лице Самарина и на его диспуте они впервые и вместе с полным торжеством заявили о своих основных воззрениях. Богословские трактаты, статьи и письма Хомякова выходили уже после 1843 г., после составления Самариным диссертации и его диспута (по указаниям г. Завитневича, до 1845 г. Хомяковыми была лишь написана статья – «Церковь одна»⁶. Итак, следовательно, вопрос о богословских сочинениях м. Стефана Яворского и его значении был выдвинут, поставлен и получил свое принципиальное разрешение в школе первых славянофилов: возможно ли игнорировать этот факт, при всяком новом исследовании хотя бы одного, нескольких или всех сочинений Стефана Яворского отодвинут в сторону, обойти его почти полным молчанием? В той постановке, какую получил этот вопрос у Самарина, есть своя идейная сторона, богатая содержанием, есть жизненный смысл, интересная, завлекательная и вместе важная по своему значению работа для самодеятельности мысли. Не подлежит сомнению, что вообще своими богословскими рассуждениями и особым – «новым» – методом исследований богословски-философских истин и проблем писатели-славянофилы оказали значительное влияние на нашу новейшую профессионально-богословскую литературу, вызывая в ней запросы и стремление, наряду с сознательным и тщательным выяснением своих православно-русских начал и основ – стремление к самостоятельной работе мысли и научных изысканий в направлении жизненных сторон изучаемых вопросов и явлений. Признание и подтверждение этого отрадного явления можно находить как в отдельных научно-богословских работах, так и в многочисленных статьях славянофильского направления в наших духовных журналах. Ее сожалению, это направление нашей богословской мысли и учено-богословских работ встретило в своем развитии внешние препятствия, а потому в последние годы приостановилось и как бы замерло, а вместо него стал снова показываться и входить в обращение старый, мертвящий, губящий все живое схоластицизм времен латино-киевской средневековой науки и школы. Правда, он облекается и выряжается теперь в новое одеяние, скроенное и сшитое по заграничным, преимущественно, немецким образцам и рисункам, но как бы ни обряжали мертвый труп, он все останется безжизненным трупом. И, потому – чему же тут удивляться, если в работе о. Морева мы встречаем совершенную противоположность тому, что по своему серьезному и глубоко жизненному направлению представляет труд Самарина? Конечно, чтобы равняться с Самариным в характере научной работы и ее исполнения нужно стоять приблизительно на той же высоте умственного развитя и научного образования, на какой он находился, хотя и не проходили специальную богословскую высшую школу: не об этом, однако, идет речь и не в сравнении дело. «У нас не может быть науки, разъединенной с жизнью: это противно нашему характеру», говорил один известный русский писатель, современники и в свое время человек близкий Самарину⁷. С этим глубоко верным замечанием нельзя не согласиться: факты на лицо. Сколько ни старались у нас за последние годы разъединить науку с жизнью, «обособить», уединить, поставить и вести первую вне прямых отношений и связей с последней, и – к чему же пришли, какой результат получился? Грустно, тяжело говорить, к чему все это привело... Наука всегда зачиналась, зарождалась, имела свое исходное начало в жизни и всегда же в своем самом наивысшем развитии, в конечных своих целях, направлялась туда же – в сторону жизни, ее запросов. Если Фауст, постигший всю глубину знания и видевший пред собою все бесконечно далекие и широкие перспективы умственных построений и интересов, тем не менее берет роковой кубок с ядом, то ведь в конце концов его томит, гнетет и толкает на этот «последний» шаг не только сознание невозможности разрешить основные проблемы бытия, но и беспомощное бессилие той мертвой учености перед настоятельными запросами и нуждами жизни и мысли – той бесплодной, но самодовольной учености, которая воплощалась для него в лице его ученика Вагнера и которую так беспощадно разоблачает и бичует Гете в начальных, вступительных монологах Фауста. Припомните эти первые стихи его трагедии..

„Наbе nun, ach, Philosophie,

Juristerei und Mediein.

Und leider auch Theologie

Durchaus studirt, mit heissem Bemuchn!

Da steh'ich nun, ich armer Thor.

Und bin so klug, als wie zuvor...“ и т. д.

К чему послужили, что давали и дали ему – эта мертвая ученость, эти груды, сотни прочитанных книг и множество всяких научных приборов и инструмнетов, среди которых он провел жизнь? Лишили всех радостей бытия в жизни и в природе, заставили все променять – «на тлен и хлам, на символ смерти, на скелет», предоставив в его распоряжение, взамен всяких лишение, ученые титулы и средство обманывать себя и других – «водить за нос вкривь и вкось – quer und krumm – вокруг знания, и видетъ, что ничего мы не можем знать – wir nichits wissen konnen!..» И, затем – на чем же остановился Фауст? Пройдя, в мысли и фантазии, сквозь все доступные ему миры – античный, древнеклассический, средневековый, романо-германский и новейший – в поисках истины, в разрешение загадок бытия и смысла жизни, – возвратился снова туда же, к той же жизни, доступ к которой преграждала ему мертвая «ученость»: здесь, на лоне природы и в борьбе с людским нуждой и горем, открыл он, нашел для своего мятущегося духа, волнуемого безнадежным отчаянием и сомнением – примирение и успокоение, и окончил почти там же, на чем остановился и что проповедует наш современный Фауст – гр. Л. Н. Толстой. Прекрасно выражена эта мысль, одна из главных у Гете – выражена в заключительном, предсмертном монологе Фауста. Не можем удержаться, чтобы не привести здесь этот замечательный монолог. Вот он (по переводу Холодковского – лучшему у нас из стихотворных, хотя и далеко не везде достаточно точно передающему подлинник).

«Стоит болото, воздух заражая

И весь мой труд испортить угрожая⁸;

Преодолеть гнилой воды застой –

Вот высший и последний подвиг мой!

Я целый край создал обширный, новый⁹,

И пусть миллионы здесь людей живут,

В виду опасности суровой,

Надеясь лишь на свой свободный труд.

Среди холмов, на плодоносном поле,

Стадам и людям будет здесь приволье;

Рай зацветет среди моих полян, –

А там, вдали, пусть яростно клокочет

Морская хлябь, пускай плотину точит:

Исправят мигом каждый здесь изъян.

Да, мне открыли долгой жизни годы

Закон, который вечно не умрет¹⁰:

Лишь тот достоин жизни и свободы,

Кто ежедневно с бою их берет!

Всю жизнь в борьбе суровой, непрерывной,

Дитя, и муж, и старец пусть ведет¹¹

И вижу я в блеске силы дивной

Свободный край, свободный мой народ.

Тогда-то я скажу: мгновенье!

Прекрасно ты! Продлись, постой!¹²

И не сметут столетья, без сомненья,

Следа, оставленного мной,

В предчувствии минуты дивной той

Я высший миг теперь вкушаю свой».

Мы отклонились несколько в сторону от ближайшего предмета нашей беседы, но это отклонение представляется нам вполне уместным в круге наших «наблюдений и замечаний». Книга о. Морева. по своим внешним и внутренним особенностям столь не похожая на магистерскую диссертацию Самарина, не только напомнила нам схоластическую ученость самого Стефана Яворского, изучению которого она посвящена, но и вообще эту «ученость» старых – былых времен ради только одной «учености», которая в XVIII в. еще царила не только в наших южно-русских школах, а отсюда пересаживалась и в Велико-Poccию, но пребывала еще во многих и западно-европейских (духовных преимущественно). Отличительная особенность науки, и тогда стоявшей в связи со школой, вернее – заправлявшей и руководившей ей – оторванность от жизни, «безжизненность» как прямое наследие отжившей свой век средневековой схоластики, на Западе по местам продолжавшей существовать уже просто в качестве «пережитков» старины, а у нас с открытием и устройством духовных школ по России, при непосредственном участии тех же южнорусских ученых схоластов, – у нас явившейся в качестве «последних слов» и «приобретений» европейского просвещения. И вот, присутствие этой схоластики, возрожденной и неудачно подновленной и подновляемой под неподходящий для нее новейший стиль, ничего общего с ней не имеющий, – несомненно существует на лицо в наших современных духовно-учебных заведениях, заметно оно и в нашей богословской науке. Доказательством этого служит и книга о. Морева, как и десятки, если не сотни, других подобных же сочинений-диссертаций. У Самарина, при изучении Стефана Яворского, при обширной учености, которая, однако же, почти не видна (заметим здесь, пока мимоходом, Самарин, во всяком случае, обладал и несравненно большей богословской «ученостью», чем о. Морев, богослов-специалист, и он же указал ему (о. Мореву) и важнейшие богословские источники, к которым имел отношение м. Стефан Яворский, – прямо выдвинуть, как мы уже говорили, на первый план принципиальный жизненный вопрос о сущности православия, о его отличии от католицизма и протестантства, как вероучений, заключенных в опредленные системы, об отношении к философии и науке, и выдвинутъ на первое место именно потому, что Стефан Яворский и Феофан Прокопович первые пробовали поставить (каждый по-своему) наше новое научное богословие на тот путь, на котором оно должно было пойти в дальнейшем развитии, постоянно встречаясь с этими вопросами, находясь в постоянном их соприсутствии при нем. Обойти такие общие и вместе принципиальные вопросы при изучении Стефана Яв., особенно при специалъном догматическом исследовании такого его сочинения, как «Камень веры», которое, главным образом, рассматривал и Самарин, – положительно невозможно. В чем же, кроме этого, можно еще искать «характеристических особенностей его догматических воззрений», как значится и обещается заглавием книга о. Морева показать читателю: разве в «компиляторском искусстве» Стефана Явор., которым владел он мастерски, как и показывает о. Морев? Но согласитесь же, что к «особностям» личных «догматических воззрений» Стефана Явор., компиляторское искусство не может иметь отношения, и если характеризует его, то как «компилятора» – не больше. Действительно, книга о. Морева в самой значительной и главной своей части (98 страниц из 372) занимается рассмотрением компилятивных сторон «Камня веры» и в них отыскивает «характеристические особенности догматических воззрений» ее автора, а потому и сочинение о. Морева, по справедливости, следовало бы дать иное, более соответственное и более скромное заглавие, – тогда, конечно, не пришлось бы предъявлять ему никаких особенно широких требований, а он, между тем, имел бы возможность лучше исполнить свою работу, ограниченную самой скромной задачей. Но, очевидно, он чего-то боялся или с опасением сознавал, что этого будет недостаточно...

Проф. прот. А. М. Иванцов-Платонов, характеризуя достоинства и недостатки сочинения Самарина, указывал, что «диссертация его имеет то значение, что она не только многие стороны избранного предмета разъясняет вполне удовлетворительно, но и друние стороны, остаются мало разъясненными, она по крайней мере затрагивает, поднимает, возбуждает и вызывает на мысль и работу новых исследователей православного богословия и русской церковной истории». А в заключение своего прекрасного отзыва-разбора говорит о нем: «значение такого писателя, как Ю. Ф. Самарин, не поколеблется ни от каких критических замечаний, и достоинство его произведения состоит не только в том, что он дает много, но и в том, что оно на многое наводит». Богословская работа о. Морева, первая в минувшие шестъ-десятъ лет, по составлении диссертации Самарина, специально занимавшаяся тем же предметом, которым он занимался (Стефан Яв., как богослов), показывает, что за последние 25 лет, когда был сделан приведенный отзыв проф. Иванцова-Платонова (при издании в 1880 г. V т. Сочин. Ю. Ф. Самарина), мы так далеко ушли вперед в своем научно-богословском развитии, что разучились понимать своих же собственных и таких авторитетных ученых богословов, как покойный московский проф. Иванцов-Платонов, и можем с легким умом и сердцем, нисколько не смущаясь, проходить мимо их, не слыша их голоса, не внимая их указаниям и разъяснениям. После этого, какое нам дело до Самариных и всяких принципиальньнх, жизненных вопросов, каких они касались или какие благоугодно им выдвигать на первый планъ?! Самарин писал о Стефане Яворском, как писали и другие, после него, и о. Морев называет его на ряду с этими другими, даже уделяет ему, не в пример прочим, несколькими строками больше внимания, чем другим, даже делает коротенькое замечание, что «Самарин едва ли прав» и пр. (стр. IX). Что же еще нужно? Пусть, это – «едва ли прав» – касается самого важного вопроса («имеет ли и должна ли иметь Православная Церковь систему богословия, и – какую»?), таким или иным разрешением которого определяется все значение «Камня веры» и ее автора, как представителя православного богословия: «Самарин, а с ним и другие писатели славянофильскго направления ведь занимались этим вопросом, ну и довольно, а правы они или нет в своих суждениях и рассуждениях по нему – можно предоставить особому специальному обследованию»... Так, вероятно, или – приблизительно так, решал для себя о. Морев вопрос об отношении к труду Самарина о Стефане Яв-ском, избирая для своей работы, главным образом, указанные компилятивные стороны в «Камне веры», хотя эти стороны хорошо были известны русским и иностранным противникам Стефана еще в его время, особенно главному из них Феофану Прокоповичу, выставлявлявшему «заимствования» из западных богословов в «Камне веры», как – «nugae, ineptae opiniones papistarum». Отлично знал эти стороны и Самарин, знали и указывали их и другие, писавшие, после него, о Стефане Яворском был даже произведен проф. А. С. Архангельским опыт сличения некоторых мест из «Камня веры» с соответственными местами сочинений латинских богословов Белярмина и Бекана (см. «Духовное образование и духовная литература в России при Петре В.», проф. Архангельского, К. 1883 г.). О. Морев с полным правом мог продолжить эту работу, сделать предметом специального исследования, но – на этом и остановиться, он же пошел, если можно так выразиться – дальше возможной для него темы: попробовал, на основании материала, представленного в «Камне веры», характеризовать «особенности догматических воззрений» Стефана Яворского, именно – как «православного» богослова. И вот тут-то и должны были получиться у него такие выводы, какие не вполне отвечают своим посылкам и вынуждают принять в отношениях к Стефану Яворскому совсем не то положение, какое обыкновенно признавалось за ним в нашем богословии и без возражений и колебаний признается и о. Моревым. При более широкой постановке изучения сочинений Стефана Яв., такого несоответствия выводов с посылками, может быть, и не получилось бы, а теперь оно, как увидим ниже, очевидно само собою и касается очень важных вопросов...

Игнорирование о. Моревым сочинения Самарина и научно-богословского отзыва о нем проф. Иванцова-Платонова, который (отзыв) мог бы служить и прекрасной программой, и путеводной нитью при изучении сочинений Стефана Яворского в отношении догматико-богословском, – мы не ставим лично в вину о. Мореву. Это общий недостаток в наших научно-богословских новейших сочинениях – недостаток чувства и понимания жизненности изучаемых вопросов или явлений и узость научного кругозора, не свободного от предубеждений. Между тем, мы уже сказали, да едва ли нужно и говорить, что всякое научное знание, а тем более богословски-философское – или прямо, видимо для всех и непосредственно, или же незримо, невидимыми нитями и своим внутренним существом, – связывается и соприкасается с жизнью, имеет в себе или должно иметь жизненное начало, без которого оно мертво, и нет такого потаенного уголка в области научных изучений, в котором нельзя бы доискаться и открыть это жизненное начало, который нельзя было бы осветить живой мыслью, подметить и воспринять чувством жизни. Равным образом, то, что называется «образованием», без науки невозможно, но наука, знание входит в него именно своими жизненными сторонами и чем больше знание вошло и входит в него этими сторонами, тем и образование выше и шире, без этого же и великая масса знаний делает человека, в лучшем случае, сухим и пустым педантом или прямо ученым невеждой. А всякий схоластицизм, старый и новый, со всем своим сложным механизмом к тому и направляется, для того только и пригоден, чтобы лишить и самые знания, и тех, кто принимает и усвояет их – «духа жива», подавить, притупить чувство жизни и мысли, для которой он не дает, не может дать – ни свободы, ни простора...

3. При изучении отдельного произведения того или другого писателя необходимо, прежде всего, знать личность автора, по возможности, во всех отношениях, насколько это возможно на основании других его сочинений, если таковые имеются, а равно и с помощью подлежащих исторических и историко-литературных материалов и при помощи наличной литературы исследований изучаемого писателя и его произведений. Это собственно minimum требований для всякой подобной историко-литературной работы. Личность автора «Камня веры» для о. Морева, по-видимому, определялась, с одной стороны, похвальными дифирамбами и репликами друзей и почитателей Стефана Я–го в XVIII веке, а с другой – отзывами о нем, занимавшихся его изучением, с разных сторон в новейшее время и, в числе прочих его произведений, касавшихся и «Камня веры» (Введение, стр. II–XII).

Относительно первых нужно заметить, что историческая ценность их, как известно, очень не велика, хотя для составления искусных «хвалений» и «прославлений» составителям их приходилось пройти и усвоить довольно трудную и сложную технику, подробно разработанную в схоластических риториках и пиитиках старых киевских и западно-русских школ. Правда, подобные вещи (хвалебные слова по разным случаям, посвящения и подношения «знатным особам», стихами и прозой, надписи под портретами и т. под.), доставляли их авторам, ораторам и пиитам, хорошее вознаграждение и разного рода милости (бывало, впрочем, что и «батоги»). Сам Стефан Яворский в достаточной мере вкусил «сладость» плодов изучения риторики и пиитики, преподавателем которых, по возвращении из заграничных иезуитских школ, он был некоторое время в Киевской академии. Латинским стихотворством он владел в совершенстве, как настояний виртуоз, и за латинские стихи был увенчан в Киевской академии «венком поэта», а за похвальные стихи гетману Мазепе, которому затем он посвятил еще и одну из похвальных речей, – удостоился благорасположения и милостей этого последнего. Ораторское искусство обратило на него внимание и Петра Великого и поставило его на высокий пост местоблюстителя патриаршего престола, а потом и в этом высоком caне он не раз получал за свои похвальные и торжественные речи тысячи червонцев, как от Петра, так и от других членов царского дома. Не без видов на подобного же рода милости и сам Стефан Яворский был осыпаем похвалами его почитателями, вообще людьми его партии. Особенно это нужно сказать о Максимовиче, префекте Черниговского коллегиума. О. Морев, приводит, без всяких замечаний, его хвалебный отзыв о Стефане Яворском, –отзыв любопытный и характерный, только совсем не для той цели, для какой он приведен» у о. Морева.

«На тверди российской пребывая во главе (нужно читать– «во славе»),–пишет Максимович о Стефане Яворском,– он сиял как утренняя звезда посреди облаков; русская церковь напоялась и орошалась росой благодатною, многоплодными трудами, учениями благоразумными, изливавшимися от уст его» и пр. Прежде всего, нужно, заметить, что слова этого отзыва приводятся о. Моревым не по книге Максимовича, в которой они находятся, а по статье «Н. Тихонравова», помещенной в «Русском Вестнике» 1871 года. О. Морев книги Максимовича не видел, а относительно автора статьи, вероятно, не подозревал, что это известный московский ученый, покойный проф. Н. С. Тихонравов, сочинения которого,– а в числе их и статья из «Рус. Вести»,– несколько лет тому назад (в 1898 г.), вышли в отдельном и прекрасном издании, с позднейшими дополнениями и примечаниями. Книга Максимовича, о которой идет речь, носит заглавие: «Богомыслие в пользу правоверным. Трудолюбием архиепископа Черниговского, Новгородского (Новгород-Северского)», и пр. (Чернигов, 1711 г.). По бокам заглавия изображены св. ап. Петр (с ключом в руках) и св. Алексий (имена которых носили – отец Петра В. Алексей М. и Петр В.),– вверху–изображение св. Троицы, а внизу представлено рождение дивного младенца, в обстановке, указывающей на будущее величие и славу императора Петра Великого; на обороте этого первого выходного листа книги (есть и другой выходной лист) – рисунок государственного герба, в виде орла, в большом лавровом венке, парящего над поверженным на землю львом, служащим символом шведского короля, побежденного Петром Великим, и – подпись силлабическими стихами, поясняющая рисунок¹³). После заглавного листа – панегирическое, прозой и стихами, «приношение» книги Петру Великому, восхваляющее и прославляющее его превыше всего на свете, затем – второй выходной лист с заглавием книги и рисунки, по композиции сходные с помещенными на первом листе, но относящееся уже к Стефану Яворскому, потом – также прозой и стихами такое же риторически-витийственное и высокопарно-цветистое «посвящение» ему этой книги, причем, конечно, и Стефан Яворский восхваляется до небес. Приведенный у о. Морева хвалебный отзыв о нем представляет лишь свод отдельных выражений, взятых Тихонравовым с разных страниц этого посвящения (стр. 3, 5 об., 6 и 6 об.), но подобными выражениями украшено и приукрашено почти все посвящение, от начала до конца. Понятно, для характеристики личности и литературной деятельности Стефана Яворского, эти риторически-дифирамбические выражения и фразы Максимовича, не стесняющегося в похвалах, напр. Петру, называть его исполненным «естественных и вышеестественных дарований», – ровно никакого значения иметь не могут. Но книжка Максимовича интересна еще в том отношении, что она, за исключением «посвящений» и стихотворного обращения к читателям («слоги к читателям»), представляет дословный перевод назидательной и очень популярной книжки известнейшего лютеранского богослова XVII в. Иоганна Герхарда (род. в 1582 г., ум. в 1637 г.). под заглавием: «Meditationes Sacrae ad veram excitandam et interioris hominis profectum promovendum accomodatae» (у нас под руками миниатюрное издание ее 1759 г.). К тексту книжки приложены два рисунка, из которых один, по композиции, сходен с первыми и вторыми рисунками у Максимовича и, по всей вероятности, послужили для последних образцом; начинается оно также пышными и цветистыми посвящением– «Dedicatio». Максимович в своем переводе опустил лишь цитаты из отцов церкви, средневековых мистиков, напр., Бернарда Клера, Гюго де Сен-Виктора, Таулера, Фомы Кемпийского и др., которые часто приводятся у Герхарда: Максимович сообщает места из них, но не выписывает цитат. Кроме того, у Герхарда, после заглавия для каждой отдельной главы, кратко, в форме изречения, передается основная мысль содержания главы. Напр., гл. 1-я: «Об истинном познании грехов. Исповедание исцеляет болезни»: у Максимовича передается и это изречете в буквальными переводе, и переложение его в двухстрочные силлабические стихи: «Благоприятно есть всех грехов познание (1-й ст.). Исцеляет болезни исповедание» (2-й ст.)...

Книжка Герхарда – «Meditationes Sacrae» – плод обширной начитанности и благочестивых размышлений юного автора-богослова (она была написана в 1606 г.), полюбившего средневековую богословскую мистику и, по самому характеру своему, очень склонного к ней. Он излагает, в популярной форме, на основе лютеранского исповедания веры, учение о внутреннем человеке, о его глубоком падении и повреждении, об искуплении и оправдании, о силах и средствах, дарованных человеку для достижения истинного спасения, об исповедании грехов, о силе молитвы, и пр., излагает просто, с чувством глубокой религиозной настроенности. По признанию современных лютеранских богословов, «Размышления» И. Герхарда, имевшие множество изданий на латинском и немецком языках, принадлежат «к драгоценностями их назидательной литературы (Erbaungs-Litteratur)», причем, уже самое заглавие книжки («ad veram pietatem excitandam» и пр.), говорят они, показывает, что «ортодоксия (лютеранская) Герхарда была жизненной» – проводилась ими в жизнь (Herzog-Hauck, Реал. Энциклопедия т. VI, стр. 559–560). Ну, а в нашей литературе это произведение ученого и набожного лютеранина, в перевод, apxиeп. Максимовича, было одной из первых по времени «популярно-назидательных»» многочисленных переводных, католических и протестантских, книжек, с начала XVIII в. и до наших дней не перестававших появляться у нас под разными наименованиями, до известных Пашковских изданий и поэтистически-штундистских «побожных» гимнословий включительно.

И вот, издавая такую заведомо лютеранскую книжку под своим собственным именем, и ни единым словом не упоминая в предисловии и послесловии о настоящем ее авторе, напротив, стараясь даже скрыть его (пропуск цитат, среди которых есть и из Аугсбургского исповедания веры), – православный архиепископ Максимович с торжественно-хвалебными посвящениями подносит её местоблюстителю православного патриаршего престола – открытому противнику протестантства, и самому Царю, который, напротив, благоволит к протестантам-иноземцам: как же должно понимать это?.. А потом, когда противники Феофана стали обвинять его и Максимовича в том, что сами они печатают и распространяют еретические лютеранские книги,– они оправдывались будто бы «незнанием», что названная книжка – «лютеранская». Но это же положительная неправда. Во-первых, из посвящения названной книжки знатнейшим представителям лютеранского Гильберстата, в котором Герхард только что был назначен суперинтендантом (в 1606 г.), и с первых же страниц ее уже со всею ясностью видно, что это произведение лютеранского богослова. Во-вторых, ими Герхарда в тогдашнем протестантском мире пользовалось такой же громкой известностью, как Беллярмина среди католических богословов. Это был «ученейший и знаменитейший из старопротестантских догматиков» (Herzog-Hauck, ibid. 554). Он написал много богословских сочинений и был известен как замечательный апологет протестантизма и полемист, главным образом, именно против Беллярмина, который, – по словам католического историка Дю-Пэна,– «не имел, можно сказать, более страшного противника, как Герхард» (ibid. 558). После этого, могли ли не знать его сочинений наши ученые богословы–Максимович и особенно Стефан Яворский, который в своей полемике с протестантами постоянно опирался на Беллярмина: иначе, с какими же протестантскими богословами и их заблуждениями он вел борьбу и откуда мог знать лучше их учение, если не из того же Герхарда? Герхард и Хемниц были в то время первыми авторитетами лютерански-протестантского богословия... Но чем же все-таки можно объяснить это странное появление в славяно-русском переводе названной книжки и ее витийственных подношений и посвящений? Нам думается, тем религиозно-конфессиональным безразличием, которое, в сущности, царило в душе обоих наших богословов и одинаково не дозволяло им усмотреть что-либо противное православию в Лютеранском пиетизме Герхарта или в католическом рационализме Беллярмина.

Мы остановились на отзыве Максимовича о Стефане Яворском, чтобы показать, как опасно пользоваться подобными отзывами без всякого критического отношения к тем, кому они принадлежать. Тоже нужно сказать и о других из современников Стефана Яворского, восхвалявших его или зашищавших против обвинений и нападений врагов: их отзывы почти ничего не дают для настоящего, исторического знакомства с личностью автора «Камня веры». Приложенное к первому изданию «Камня веры» (М. 1728 г.): «Сказание о творце книги сея», составленное в житийно-панегирическом стиле «житий» Димитрия Ростовского,– Феофилактом Лопатинским, другом и пламенным почитателем Стефана,– за устранением «общих месть (в роде, напр.: «и вдан бысть в научение книжное от юности своей..., в нем же преуспеваше добре»,– «и прошед вся учения, грамматическая, стихотворская»..., и пр.. и пр.),– относительно жизни и личности автора сообщает такие лишь фактические сведения, какие обыкновенно имеют место в послужных, списках или curriculum vitae авторов книги, и сообщает, конечно, в освещении панегирическом. О. Морев и этим «сказанием» так же пользуется, как и «дифирамбикой» Максимовича...

Вообще, личность Стефана Яворского о. Морев совсем не занимался и едва ли даже интересовался. Ему казалось, что она достаточно уже выяснена в исследованиях других, занимавшихся его изучением. Но так, ли? – Последняя, по времени, попытка представить личность и деятельность Стефана Яворского, с разных сторон, в историческом освещении, была сделана г. С. Рункевичем в его книге: «История Русской Церкви под управлением Св. Синода» (Т. И. Спб. 1900 г., стр. 62 и след.). И что же получилось под пером этого «новейшего историка»? Личность Стефана Яворского, с самых первых же шагов выступления его в общественной деятельности является у него исполненной необъяснимых противоречий, если не относить последних всецело на счет латино-польского иезуитского воспитания и образования, наполнивших свою неизгладимую печать на характер и общий склад его нравственных убеждений...

Как малоросс и либерал, – пишет о нем г. Рункевич, – Стефан не мог сочувствовать старому московскому церковному строю, – в этом трудно сомневаться; по как поставленный во главу этого строя, они считали долгом своей чести возмущаться новыми веяниями и идти против молодых работников нового (Петровского) дела» (стр. 83). Но в чем же обнаружил Стефан свой либерализм: разве в «Догмате о наказании еретиков», составляющим заключительный трактат в «Камне веры»? Но и этот трактат, как и многое другое в «Камне веры». почти целиком заимствован из латинских «Dispntationes» Беллярмина, – Стефан лишь поусердствовал в усилении аргументации католического богослова относительно жестокостей и неминуемости казней еретиков, так, что даже о. Морев, при всей уверенности в «православии» Стефана Яворского и расположении к нему, нашелся вынужденным вступиться за Православную Церковь в ее учении о еретиках и их наказании (стр. 244 и след.). Несомненно, Стефан Яворский принадлежал к числу «ученых малороссов» и выделялся среди них особенной даровитостью и обширной ученостью, но каковы они были в действительности и с какими «либеральными» воззрениями являлись в Москве, – это всего лучше можно видеть из писем Феофана Прокоповича, который жил среди них, и отлично знал – что они такое. «Что сказать о попах и о монахах, и наших латынщиках? – писали они в одном из своих писем к друзьями. Если по милости Божией найдется в их головах несколько трактатов и отделов, выхваченных когда-то какими-нибудь известными иезуитом из каких-нибудь творений схоластических, отеческих, языческих, – отделов и трактатов, плохо сшитых, попавших в их кладовую быть может, из сотого источника, неудовлетворительных и плохих, а хуже того – искаженных, то наши латынщики воображают себя такими мудрецами, что для их знания ничего уже не осталось. Как будто они на самом деле все знают, они готовы отвечать на всякий вопрос, и отвечают так самоуверенно, так бесстыдно, как будто ни на волос не хотят подумать о том, что говорят. При знакомстве с этими личностями приходится сознаться, что есть люди глупее папы (который воображает, что не может погрешать, уча с кафедры)»¹⁴). Как живо эти строки письма Феофана Прокоповича напоминают соответственную главу о католических, ученых монахах и проповедниках времен реформации в знаменитой сатире Эразма Роттердамского «Похвала глупости»: точь-в-точь таких же «ученых латынщиков» изображал и предавал осмеянию и Эразм!..¹⁵). Но, вот, являясь в тогдашнюю серую и неграмотную Москву со своими «знаниями», такие малорусские «мудрецы», понятно, не могли «сочувственно относиться» к началам и порядками старой церковной и общественной московской жизни, и в этом смысле могли считаться «либералами», хотя в существе такого их «либерализма» таилось, может быть, несравненно больше изветшавшей рухляди «средневековья», чем сколько можно было бы найти во всем древнерусском обиходе и строе жизни, а что касается, в частности, нетерпимости в разных отношениях, то ей-то они были уже пропитаны до мозга костей. Нам непонятно только, как это–«поставленный во главе строя московской старой церковной жизни», которому не сочувствовали,– «Стефан Яворский считал долгом своей чести возмущаться новыми веяньями», как утверждает г. Рункевич,– которым, действительно, уже и явно не сочувствовал, насколько они касались церкви?! При чем тут «долги чести» и кто мог налагать на него этот «долг»: Православная Церковь, ее благо?! Но к ней он относился свысока – «не сочувственно»!.. Не верно ли думать, что его действиями на той и другой стороне заправлял личный интерес и в них он имел в виду исключительно личные цели, всячески стремился к их достижениям, но старался, насколько возможно, скрывать их. Нельзя, конечно, во всем доверять русским и заграничным пасквилям, распространявшими обвинения его в латинстве, но не все же в них одна лишь ложь, клевета и изветы, и с этих сторон они во всяком случае заслуживают гораздо большего внимания, чем какое уделялось им разными исследователями. Тем не менее, латинство, воспринятое им еще с молоком матери (его родители были униаты), вскормленное и взращенное воспитавшим и образовавшим в заграничных иезуитских школах (в Вильно, Львове, Люблине, Познани), прочно держалось в нем. Поэтому, едва ли можно сомневаться, что и в его пренебрежительном отношении к московской церковной старине, и во враждебности к Петровским новшествам сказывалось его латинство, тщательно сокрытое от внешнего наблюдения. То и другое одинаково было ему не но душе, а к чему он внутренне тяготился и стремился, вероятно, неприкровенно показалось бы тогда, когда имел бы он успех в достижении своих целей.

По характеристике г. Рункевича, м. Стефан, как человек, представлял что-то, в своем род, необыкновенное: он – «человек благородный и искренний» (стр. 78), и в то же время, в переписке, напр., с Петром – «редко брал искренний тон, а большею частью скрывал свое настроение в витиеватом наборе каламбуров и разных цветистых фраз» (стр. 80); «нравственная его личность была выше всяких подозрений» (стр. 171), и–он принимает деятельное участие в подпольной интриге при назначении Феофана Прокоповича во епископа, а когда интрига не удалась, публично просит у него прощения, оправдываясь тем, что поступил «сгоряча, будучи в разладе с ним» (стр. 105–110). Все это как-то не мирится одно с другим. Относительно главных участников указанной интриги против Феофана (Гедеона Вишневского и Феофилакта Лопатинского–людей, близких к Стефану) г. Рункевич полагает, что их недостойными действиями против него руководила «зависть и злоба» – «самая язвительная», добавляет он, – потому что «была прикрыта докторским дипломом» (стр. 106). Но, очевидно, теми же чувствами глубоко был проникнут и Стефан, скрывший своей подписью обвинение – донос царю на Феофана в том, что он заражен «язвой кальвинской», и отметивший в его академических лекциях, читанных в Киевской академии–39 мест кальвинских, еретических. Между ним и Феофаном давно уже обнаружился не просто «разлад», но и глубокая, непримиримая вражда по самым основным принципиальным вопросам, как между двумя противоположными мировоззрениями, и вражда эта, по мере служебного возвышения Феофана и сближения его с Петром переходила в открытую и жгучую ненависть, которую трудно было скрывать. В вышеуказанном и других подобных же отзывах Феофана о «наших латынщиках»,– отзывах, доходивших и до Стефана, – последний, конечно, должен был усматривать прямые оскорбительные намеки и на себя, и в свою очередь отплачивали ему резкими оскорбительными выходками против него даже в проповедях... Вопросы о взаимных отношениях между Стефаном Яворским и Феофаном Прокоповичем, при историко-литературном рассмотрении их богословски-полемических сочинений, имеет большое значение потому, что самое появление этих сочинений и направление их полемики находилось в зависимости от этих отношений. Можно сказать, что – если Стефан Яворский для Феофана был типичным представителем киевской «латынщины», то и м. Стефан не иначе смотрел на своего противника, как на человека зараженного западными противу-латинскими ересями, решительно во всем ему враждебного, и торжественное отречение его от указанных формальных обвинений Феофана в ереси, – вовсе не делало ему чести и не подходило под рубрику «безупречности» в нравственном отношении.–Но о. Морев в своем сочинении совсем и не касался личных взаимных отношений между Стефаном Яворским и Прокоповичем...

Еще два–три слова о личности Стефана Яворского, каким он выступает в характеристике г. Рункевича...

Самолюбие, по-видимому, было главной пружиной, управлявшей всеми его действиями и направлявшей их в одну определенную сторону... Сделавшись местоблюстителем патриаршего престола, Стефан, «с крайним прилежанием трудился, как говорит о нем автор «Молотка» на «Камень веры», – чтобы чин и власть патриаршие получить». И это была правда, по крайней мере, все усилия, можно сказать, «весь труд» его жизни пошел на то, чтобы занять при Петре властное и возможно независимое положение. Как известно, все было напрасно: для Петра он не годился, а потому еще при жизни был сдан им в архив, вступить же в борьбу с Петром за патриарший престол у него не только не было сил, но и недоставало того влияния, какими он должен был бы располагать, как заместитель кафедры русских патриархов. Г. Рункевич полагает, однако, что Стефан пал исключительно «жертвою своего характера или темперамента». «Физический колосс с громовым голосом, пишет он, сильный на кафедре и на бумаге, Стефан является дитятею при соприкосновении с жизнью и людьми, всюду видел врагов, вечно ныл от болезней, плакался на обидчиков и – жаловался на «нищету»! Не будь этого, зависящего исключительно от темперамента митрополита, история могла бы быть свидетельницей борьбы, способной напомнить не очень давние времена Никона» (стр. 83–84). Конечно, Стефану Яворскому далеко до Никона, но едва ли он был и такими «дитятей в соприкосновении с жизнью», каким представляет его г. Рункевич. Его неудачи, а из за них, постоянное нытье, жалобы и раздражение, кроме личных особенностей его характера и темперамента, имели свою особую глубокую причину. В Москве он был человеком,, совершенно чуждым всему укладу старинно-русского народно-церковного развития, завершившемуся учреждением патриаршества. Ни по воспитанию и образованию, ни по направлению своего ума и сердечными наклонностями, идеалами и стремлениям он не был связан с древнерусской и тогдашней старой еще Москвой. Да он не мог и знать ее хорошо, а тем более понимать и проникнуться ее исторически-жизненными началами и нуждами. Конечно, он знал православие и стоял за его чистоту и неповрежденность: но он знал и защищал его как доктрину, построенную на твердом и прочном фундаменте всякого рода доказательств за и против, а не как жизненное начало, веками воспитавшее целый народ и проникавшее все существо русского человека. Понимание русского православия, как оно дано было в истории и ставилось условиями того времени, не могло находить для себя места в логических и диалектических построениях и комбинациях его мышления, тщательно обработанного схоластической дисциплиной и практикой: чего нельзя было подвести под известные формулы и провести цепью длинной аргументации, то необходимо должно было оставаться вне его умственного кругозора и запросов мысли. Для него движение среди тогдашнего староверия было лишь выражением темного невежества и непробудной косности мысли (для пробуждения которой им, однако же, ровно ничего не было сделано), а раскол, выходивший из староверия и имевший с ними тесные связи, был такой же формальной ересью, как лютеранство или кальвинизм. и против его лжеучений он вооружался и действовал тем же готовым, оружием, каким пользовался в «Камне веры» для борьбы с протестантами – пособием, католических богословов: сочинение ученого испанца Мальвенды (ум. в 1629 г.)–«De Antichristo», появившееся в Риме (1604 г.) в защиту папы, он заимствовал и переработал в защиту царя Петра Великого против раскольников и издал в 1703 г. под заглавием: «Знамения пришествия антихриста». После этого, в виду указанного, мог ли иметь Стефан Яворский опору для себя в старорусской московской партии, враждебно относившейся к преобразованиям Петра Великого, сделаться ее представителем, выступить ее борцом? О последнем он и не думал, стараясь искусно лавировать между ней и представителями Петровских начал. Если Феофан Прокопович был также чужд тогдашнему московскому «староверию» (понимая это слово в широком смысле) и также исповедовал в некотором роде, свой «православный катехизис»; то он и действовал как «чужой», не скрываясь и не прячась за цветистыми фразами в проявлении и выражении своих истинных симпатий и антипатий, стремлений и видов. Стефан был не то, не так поступал и действовал: истинных планов и намерений его приходится искать и доискиваться. Он страстно желал, напр., назначения и поставления настоящего патриарха, уверенный, что его и сделают патриархом, хотя он и не высказывался об этом прямо. Но как смотрел он на права и положение патриарха в России? Самарин усматривает его взгляд по этому капитальнейшему вопросу в одном «замечательном» месте, «Ответа русских епископов ученым богословам Сорбонны по вопросу о соединении Восточной и Западной церквей». Ответ был составлен, по поручению Петра Великого, Стефаном Яворским, и вот что от имени русских епископов, между прочим, читаем в нем: «Но аще бы мы и восхотели сему злу (разделению церквей) коим-либо образом забежать, возбраняет нам канон апостольский, который епископу без своего старейшины (в России тогда патриарха заменял местоблюститель) ничто же, а наипаче в том великом деле церковном творити попускает: престол же святейшего патриаршества Российского празнен и вдовствующей быти мним, яко известно есть иностранным: и сего ради епископам, без своего патриарха хотети что-либо замышляти тожде было бы, аки бы членам без своея главы хотети движитися, или без первыя вины или движения в звездах свое течение совершити. Сей есть предел крайний, который в настоящем деле нами не попущает глаголати что-либо или творити». Отсюда видно, говорит Самарин, как глубоко был убежден Стефан в необходимости патриаршества, как такого условия, без которого церковь не может двигаться и жить. До такой степени он был проникнут католической теорией о церковном единовластительстве (Сочинения, т. V, стр. 278–279). Иерусалимский патриарх Досифей не ошибался, когда предостерегал Петра против избрания русскими патриархом кого-либо из уроженцев Малой или Белой России, «которые вскормились и учатся в странах латинских и польских», хотя бы он был и православнейший, опасаясь от них «новшеств»– именно, латинских (Каптерев, Характер отношений Pоссии к Православному Востоку в XVI – XVII стол., М. 1885 г., прилож. стр. 28).

Книга г. Рункевича как учено-богословское сочинение, появившееся недавно (в 1900 г.), сама по себе уже может служить прекрасным подтверждением того печального положения нашей новейшей богословской литературы, на которое мы указали выше (см. академические отзывы о ней в журналах Совета С.-Петербургской духовной академии, изд. при «Христ. Чтен.» 1901 г.). Из наших замечаний на некоторые места его характеристики Стефана Яворского, которому отведено у него значительное место, можно видеть, что личность и деятельность автора «Камня веры» далеко еще нельзя считать вполне разъясненной и определившейся в разных ученых исследованиях о нем, как полагали о. Морев, пренебрегший самостоятельным изучением. Ему представлялся прекрасный случай заняться этими, да это требовалось и задачей его работы, если он хотел сообщить своему сочинению характер историко-литературного исследования и вместе с теми, в богословской ее части, действительно, доказать, что «блаженный» Стефан Яворский (как называет автора «Камня веры» составитель «Сказания» о нем, а с его слов и архиепископ Филарет Черниговский в «Обзоре рус. духов, литер.» 3 изд. 1881 г., стр. 272), – доказать, что они «все-таки»... самостоятельный «православный богослов». Не сделав этого, он не выполнил ни одной из своих задач. А между тем, для изучения личности Стефана Яворского, по всем его произведениям, в распоряжении о. Морева могло быть много «материала, печатного и рукописного, представляющего живейший интерес. Конечно, труд и работа должны были бы раздвинуться, но вместе с тем расширился бы и кругозор автора, и сочинение, вероятно, получило бы иной характер, более отвечающий научными требованиям.

4.В «Вестнике Европы» за настоящие годы напечатаны отрывки из «воспоминаний» недавно умершего известного ученого и писателя-публициста Л. Н. Пыпина о годах его ученичества и подготовки к университетской кафедре и к ученой деятельности. Определенные и хорошо знакомые нам имена европейских и наших русских ученых называет он как своих учителей и руководителей, у которых он учился, которыми увлекался, от которых принимал и «впитывал», если можно так выразиться, вбирал в себя, в свое умственное содержание и развитие все – и познания с приемами и методами приобретения, расширения и пользования ими, и – идейную, точнее – идеальную сторону познаний, одухотворяющую их, дающую им жизнь, а мысли простор для широких, открытых и смелых выводов и обобщешй. Имея пред собою эти его указания, мы точно и определенно знаем, к какой школе он принадлежал «кто» были его первые, самые любимые ученые друзья и знакомцы, поделившиеся с ним своим образованием и познаниями, указавшие ему путь к самостоятельной научной деятельности, и после этого уже не трудно сказать и – «кто он», чем должен быть и чего можно искать в его научных трудах. Обратаясь к последним, мы действительно встречаем в нем прежде всего ученика и представителя известной ученой школы, в которую вступил он еще в годы научной подготовки, и детально разбираясь в его сочинениях, без труда можем с точностью определить, что в них нужно отнести на общий счет школы, что находится вне ее влияний или что собственно принадлежит ему, составляет его «особенность», его отклонение от школы, несогласие и противоречие с ней, а также и – ошибку, заблуждение, или же – открытие, приобретение, шаг вперед в области его специальных интересов и разысканий (положим, в истории древне-русской культуры и словесности). Для нас, после этого, в отношении историко-литературном, ясно и понятно будет каждое его ученое сочинение, ясен и понятен и он сам, как ученый...

Так обыкновенно ставится дело при изучении каждого писателя, кто бы он ни был по своей специальности – богослов, филолог, поэт, художник и пр., то же требуется при изучении особенно таких отдельных произведений науки и литературы, в которых личность писателя выразилась наиболее полно или в которых сторонние влияния на него и зависимость от известной школы сказались самым очевидным образом. В указанном случае, взятом для примера, мы имеем пред собой личные воспоминания писателя (Пыпина), которые легко проверить, восполнить и расширить сведениями из других источников. Но личных воспоминаний писателя может и не быть, сведения из других источников могут оказаться или совсем утраченными или крайне скудными; тем не менее, вопрос и требование относительно школы в указанном смысле остаются во всей своей силе, хотя бы писатель сам был главою новой, им созданной школы. И наука умеет справляться с ними даже и в таких случаях. Казалось бы, напр., как доискаться той первичной поэтической школы у греков, которая предполагается поэмами Гомера и из которой он, по-началу, несомненно выходил, когда самое имя и личность Гомера далее в древности были мифом? А такая школа теперь найдена и признается наукой, причем, в связи с этой первичной, догомеровской поэтической школой народных певцовм – «аодов» и «рапсодов» становится возможным изучить и личное творчество одного поэта-художника в Илиаде и Одиссее Гомера, который (был ли это Гомер или кто другой – безразлично) обработал и переработал вошедший в них материал в двух поэмах, художественно-построенных, внутренно-связных во всех частях, последовательно-стройных, вполне законченных, словом, являющихся единым произведением одного великого мастера-художника. И этот всемирно-исторический мастер-художник, при таком изучении его творений, явственно начинает выступать пред нами во всех чертах его чудного творческого гения, но в то же время мы видим и постоянно чувствуем присутствие у него настоящей народной поэзии, родство и близость его к определенной народно-поэтической среде или школе, из которой он выходил в своем творчестве...

Конечно, все это начальные, общеизвестные истины научной историко-литературной методики, незнание или пренебрежение которых просто недопустимо в исследованиях, претендующих на ученое значение. Но и самые очевидные истины для некоторых из наших академических диссертантов, должно быть, не совсем очевидны или, по крайней мере, не всегда обязательны. Так заставляет думать о. Морев, который первую главу своего сочинения о «Камне веры» посвящает не киевской богословской школе, к которой Стефан Яворский принадлежал, как богослов, и не западными латинско-польским богословами, у которых он изучал богословие и от сочинений которых находился почти в полной зависимости в этом и в других своих произведениях: тех и других он обходит полным молчанием, как будто бы их совсем не существовало и автор «Камня веры» не имел к ним ровно никакого отношения. Нет, напротив, он ведет нас туда, где, можно сказать, Стефан Яворский и ногой не ступал – знакомит нас с содержанием и приемами полемики древне-русских православных богословов до XVIII века, какую им приходилось вести, как против своих русских ересей, так и против иноземных – лютеранства и кальвинизма, защищая и разъясняя истину православного учения и вероучения и опровергая еретические заблуждения. Он берет богословско-полемические произведения Иосифа Волоцкого, Зиновия Отенского, Максима грека и др. – все вместе, независимо от времени, в которое жили и их отдельные авторы, особых случаев и обстоятельств, которыми вызывалось их изложение православного учения, характерных отличий каждого из них в изложении и в раскрытии этого исповедуемого ими учения, а равно и в постановке и приемах его защиты – полемики. Древне-русские богословы, входившие в полемику со своими и иноземными ересями протестантски-рационалистического направления, для него – «предшественники м. Стефана Яв-го по полемике с протестантами» (стр. 9 его сочин.), а потому он подбирает и сообщает соответственные места из их сочинений, с тем, чтобы «представить свод суждений древне-русской полемической литературы против протестантов по тем вопросам разности между православием и протестантизмом, которые возбуждались и решались в «Камне веры» (стр. 46). При этом, и в данном случае, как и в рассмотренном уже «введении» в сочинение, о. Морев спешит «предупредить читателя», что и здесь – в обзоре древнерусской полемики между православием и протестантством – он также «не намерен делать каких-либо новых изысканий и открытий, в виду того», что, опять-таки – «означенная литература (древне-русская богословская, в частности, богословски-полемическая), как в целом своем объеме, так и в отдельных частях, не раз служила предметом исследования отечественных писателей» (стр. 2). Бедный о. Морев: «отечественные писатели» (и такой, должно быть, велий сонм их постоянно грезится ему!) не дают, и не дают ему возможности развернуть всех его сил, произвести самостоятельные «изыскания», сделать «открытия», – они виноваты, а то бы он, конечно, приложил все старания и сделал бы «побольше» уже, чем теперь, таких «открытий», какие все-таки удались и сообщены в первой главе его книги (мы потом увидим их), как результат произведенного им «свода суждений» древне-русских богословов. Другие ученые радуются, когда по вопросам, близким к предмету их специального изучения, существует обширная литература, и благодаря этому, не требуется непременно самим всего доискиваться, что нередко обходится очень дорого, стоит продолжительных, тяжелых и напряженных усилий, – а о. Морев, по-видимому, опечален трудами «отечественных писателей», раньше его поработавших над вопросами, которые и он находил нужным ввести в круг его рассмотрения, и тем как бы предваривших его и вынуждавших ограничиться уже лишь – «более скромной задачей» в этом рассмотрении! Очень жаль, но нам придется разрушить такую обманчивую иллюзию о. Морева на счет «отечественных писателей» (с иллюзиями ведь легко живется и еще легче производить, по самому уже существу, скучные и нелегкие ученые работы!) и показать, что дело с древне-русскими богословами – полемистами, взятыми им en masse и безотносительно, с изучением их в нашей учено-богословской литературе и, в частности, с предполагаемым отношением к ним м. Стефана Яв-ого, обстоит, во всем своем объеме, совершенно иначе, чем он думает и располагает в своих ошибочных соображениях и заключениях.

Так, обратимся сначала к древне-русскому богословию (северно- или велико-русскому, в отличие от южно-русского XVI–XVII вв., киевского, о котором у нас будет еще речь): знаем ли мы его и насколько?.. В больших и малых руководствах по истории древне-русской словесности (напр., у Галахова, Порфирьева, недавнем и большом труде Пыпина и др.), по русской церковной истории (Филарета, Макария, Голубинского), отчасти по истории старообрядческого раскола и по проповедничеству, встречаем имена древне-русских писателей-богословов, названия их произведений, анализ и по местам разбор важнейших из них; но ни в одном из общеизвестных курсов собственно по богословию – догматическому нравственному, по истолкованию Св. Писания и пр., мы почти не встречаем их имен, не находим никаких указаний на необходимость или полезность для современного русского богослова не только изучения, но даже хотя бы простого знакомства с их произведениями, которых, кроме того, или совсем нет еще в печатных изданиях или существуют они в ученых дорогих изданиях, редких и немногим доступных, напр., в «Русской исторической библиотеке», в изданиях «Общества любителей древней письменности», «Московского Общества истории и древностей», Казанской академии и др. Равным образом, нет пока ни одного сочинения, в котором бы излагалась история и система, – непременно, должна быть и система, – древне-русского богословия, в разных его отделах, или, по крайней мере, богословствования, в разных отношениях и направлениях. Неужели в старину до-Петровскую совсем и не существовало русского православного богословия и оно появляется лишь с появлением Стефана Яв-го, Феофана Прокоповича и других киевских ученых, о существовании которых хорошо знают наши схоластичские духовно-богословские школы? А если, тем не менее, были и дошли до нас древне-русские книги богословского содержания, если даже вся наша древняя книжность, по преимуществу, чуть-ли не исключительно церковного, духовного или прямо богословского направления и характера, то – неужели она настолько «неважна» сама по себе и так устарела, что в настоящее время может иметь ценность и интерес изучения только для археографов, историков, культур-словесников, для кого хотите, но во всяком случае не для наших собственно ученых богословов и представителей богословских интересов, хотя бы по призванию и положению, которые потому могут и совсем не знать о ней? Разумеется, ни того, ни другого никак допустить нельзя. Мы все отлично знаем, что наши древне-русские библиотеки заключали в себе обширную и богатую богословскую литературу на родном обще-славянском церковном и славяно-русском языке, какой ни один из новых западно-европейских народов не имел на своих языках. А если так, если существовала у нас от времен давних и сохранилась, хотя бы и в рукописях, богатая богословская литература, появившаяся и получившая широкое развитие на почве и на основе древней, свято-отеческой и позднейшей греко-византийской церковно-богословской письменности и никакого отношения, кроме полемически-отрицательного, к богословию католическому и протестантскому и к его школам не имевшая, то странно было бы спрашивать о существовании древне-русского богословия: оно существует, как факт, возникновение и развитие его можно проследить век за веком, последовательно, по переводным и самостоятельным произведениям древне-русской книжности, его затем можно восстановить во всей его полноте и объеме, привести в какую угодно систему и свободно пользоваться им для каких угодно целей. И не только существовало у нас это свое богословие, но на ряду с ним, в тесном единении и в зависимости от него, существовала в древней Руси и своя философия, что также не может подлежать никакому сомнению: два самых ранних памятника древне-русской письменности – «изборники» Святослава 1073 и 1076 гг., по содержанию, уже богословски-философского характера, – а сколько у нас было других, под разными наименованиями, подобных же «изборников»?

Лет восемь тому назад, нам пришлось рассматривать по поручению Академии Наук, исследование: «К истории просвещения в России», представленное (в рукописи) на соисканиe премии м. Макария. Автор этого труда, г-жа Б., известная в нашей философской литературе несколькими учеными работами, – сделала попытку, на разборе некоторых древне-русских памятников богословски-философского и философского содержания, показать существование и развитие философской мысли в древней России, а следовательно, возможность и ее истории – истории древне-русской философии. Внимательно по рукописям и печатным изданиям (где было возможно), она рассматривает и изучает избранные ею памятники (между прочим, Диалектику Иоанна Дамаскина и Шестоднев Иоаннa Болгарского, Изборник Святослава 1073 г., Послание м. Никифора, Творения Дионисия Ареопагита, Устав Нила Сорского и др.) со стороны философской, указывает разные направления, которые проходят в них, и на основании подробного литературно-философского анализа их содержания делает выводы, которыми не только в положительном смысле и категорически она решает вопрос о существовании философии в России, с самых первых времен принятия христианства русскими, установляет периоды в ее историческом развитии, – но и пробует указать главнейшие философские направления, «которые, по ее мнению, наиболее сродны духу и характеру русского народа»¹⁶... Подобная же попытка была сделана еще шестьдесятъ пять лет тому назад в «Истории философии в России» архим. Гавриила (Казань 1840 г.), но если тогда ни в каком случае она не могла иметь успеха, в виду полной неразработанности древне-русской литературы (даже и капитальный труд Востокова по «описанию» древних славяно-русских рукописей появился только в 1842 г.), то не может иметь полного успеха и в настоящее время, хотя теперь уже по другой причине, именно потому, что огромная масса рукописного и печатного материала древне-русской книжности и духовно-религиозного просвещения, открытая и сделавшаяся известной в течение прошлого века, слишком мало затронута научным специально-богословским и философски-богословским изучением. Матеpиала для этого изучения много, но он остается в сыром, почти не тронутом таким изучением виде. И вот, тут-то обманчивые «грезы» о. Морева на счет «отечественных писателей», мешавших ему пуститься в самостоятельные «изыскания», или делавших последние излишними – теряют всякое доверие...

Действительно, многое ли знаем мы о древне-русском богословии, в разных его отделах, достаточно ли оно обследовано, изучено прямо и непосредственно по сохранившимся памятникам, составляющим древнерусскую церковно-богословскую литературу? Возьмем некоторые его отделы...

Книги св. Писания, Ветхого и Нового Завета, мы имеем в переводе свв. Кирилла и Meфодия и их ближайших учеников; но первичный текст их перевода еще не восстановлен, и он лишь отчасти был предметом научных исследований, а также и судьба его в различных редакциях и списках – болгарских, сербских, древне-русских и позднейших славяно-русских – рассматривалась и изучалась только для некоторых книг и отдельных мест св. Писания, так что полной древне-славянской Библии со всеми ее особенностями в языке, изменениями, поправками, вариантами чтений и пр., сделанными на основании точных изучений ее древнеславянских списков, мы, вероятно, долго-долго еще иметь не будем. Истолкования св. Писания – переводные свято-отеческие и позднейшие, греко-византийские, а также и самостоятельно-русские, существовавшие в нашей древней богословской литературе, пока не приведены даже и в полную известность, а между тем знакомство с ними важно не только само по себе, но может иметь значение и для изучения самого текста св. Писания на славянском и греческом языках. Посчастливилось славянским переводам ветхозаветных и ново-заветных апокрифов: их старательно разыскивают, собирают и печатают, подвергают исследованию (Срезневский. Пыпин. Тихонравов, Порфирьев, Ягич, Сперанский, Соколов и др.), так что даже ученый Гарнак внес список их в свою «Историю древней церковной литературы»¹⁷. Но это объясняется тем, что произведния этого рода в нашей древней словесности имели большое историко-литературное значение, и историки словесности, по преимуществу, и занимались у нас их изучением. Получилось, между прочим, довольно странное явление: из курсов Истории древне-русской литературы (напр. Порфирьева) мы почти ничего не узнаем о судьба славянского Кирилло-Мефодиевского перевода Библии, но зато довольно подробно излагается в них содержание некоторых славянских переводных апокрифов, известных у нас в старину под общим названием «отреченных книг», а с другой стороны, во введение напр., в курс семинарского изучения св. Писания, где о них собственно и должна бы идти речь, об этих апокрифах, как и вообще о так называемой «народной Библии», не сообщается никаких сведений.

Столь же недостаточно и мало, как и древне-славянская Библия, изучались и изучены у нас и славянские переводы свято-отеческой письменности и церковно-богослужебных книг. Возьмите напр., творения св. Иоанна Златоуста, самого известного, любимого и почитаемого у нас из великих отцов церкви. Переводы из его творений появились у нас, можно сказать, с самых первых моментов появления славянской письменности и проходят, затем, в отрывках, извлечениях и пр., решительно по всей древнерусской книжности до последних старопечатных и новейших старообрядческих славянских изданий включительно, а в русском народном представлении имя его ставится подле имени любимейшего ученика Господа, евангелиста Иоанна Богослова, апостола любви, и как бы сливается и объединяется в нем (см. в «Каличьих народных духовных стихах» о них – у Бессонова и др.). И этого, искони нам близкого, родного и как бы «своего» великого отца православной греко-российской церкви, в его старинных славянских переводах и в значении его творений для древне-русского богословия и вообще в истории нашего духовного просвещения, – мы так мало и плохо изучали, что почти ничего для него мы не можем и представить не можем – ничего «своего», нами, нашими собственными учеными силами сделанного. Разве это не поразительный факт?! Несколько лет уже выходит при нашей Академии новый русский перевод творений Златоуста, но он по необходимости делается с изданий Миня, признаваемых во многом неисправными, других же лучших изданий нет, между тем, как в московской Синодальной библиотеке имеется богатейшее coбрание древних греческих списков Златоуста, которые могли бы, по местам, не только исправить, но и восполнить существующий печатный греческий текст западных латинских изданий. Возможно ли, однако, для русского перевода Златоуста пользоваться греческими рукописями Синодальной библиотеки, если они со времени беглого ознакомления с ними немца Маттея (в XVIII в.) оставались и остаются в полном успокоении и неприкосновенности для любознательности научного изучения? А дожидаться, когда явится и воспоследует эта любознательность, когда так или иначе все эти драгоценные рукописи станут общедоступным достоянием науки, конечно, значило бы откладывать живое и настоятельно нужное дело, пожалуй, дальше, чем ad calendas graecas... То же нужно сказать и относительно старых славянских переводов Златоуста. Не подлежат сомненнию, что хороший перевод на новые языки такого великого богослова, мыслителя, оратора-художника, как Златоуст – дело очень трудное и ответственное, и потому всякие пособия, в виде напр., готовых уже, старых и новых, переводов на разные языки могут только помочь переводчику, пособить ему легче и лучше справиться со своей задачей. Такую услугу, при издаваемом новом русском переводе, могли бы, конечно, оказать старо-славянские переводы, отличающиеся вообще замечательной точностью и близостью к греческим подлинникам: но и со старославянскими переводами Златоуста дело изучения их обстоит едва ли многим лучше синодальных греческих рукописей: мы не знаем даже, весь ли подлинный Златоуст был известен в этих переводах и насколько можно пользоваться и доверять им в нередких случаях отступления и несходства их с существующими изданиями подлинного текста. Следовательно, и здесь требуется предварительная и очень сложная работа, которую опять-таки приходится еще ожидать в будущем. Но пред Златоустом наша новая богословская наука повинна еще и в том, что она не только игнорирует его значение в истории древне-русского просвещения, но и до сих пор не дала нам о нем ни одного самостоятельно-русского исследования, в котором бы его личность выступала и являлась пред нами во всех его характернейших чертах и жизненных проявлениях – в учении, слове и действии – в полном согласии с историей и в настоящем православном освещении. Такого исследования у нас также нет, хотя оно давно уже и в высшей степени желательно. Все, что мы пока имеем для знакомства с ним, это – или Проложно-Четьи-Минейные пересказы его старинных «житий», или переводы иностранных сочинений о нем – Амед. Тьери, Пюжо, Буша, Фаррара и др.

Но если и для Златоуста у нас так мало сделано в смысле научного н научно-литературного ознакомления с ним, то для других отцов, учителей и писателей греко-восточной Церкви, творения которых, и отдельными богословскими трактатами (напр., из сочинений св. Василия Великого, Григория Богослова, Дионисия Ареопагита, Иоанна Дамаскина и мн., многих других), и в многочисленных отрывках и извлечениях по разным греческим отеческим сборникам находились в древне-русских переводах, – сделано, разумеется, и еще меньше в указанном отношении. Об этих переводах из них мы можем знать, главным образом, по «описаниям» рукописей, в которых они сохранились и сохраняются в разных библиотеках; но этого слишком недостаточно, чтобы определить их значение в древне-русском богословии: кто напр., из них имел в нем руководственное или преимущественное значение в вопросах догматических, богословия нравственного, канонического и пр., все ли важнейшие сочинения их были известны нашим старинным богословам, как пользовались этими сочинениями и в силах ли были справляться с ними, как понимали наиболее важные и трудные места из них, и т. под. Все это требует непосредственного и детального изучения как самых переводов, так и способа принятия, усвоения и пользования ими. Ведь нельзя же думать, что такие переводы делались и приобретались с большим трудом и огромными издержками, для того только, чтобы служить украшением для уединенных монастырских келий и помещений для обще-монастырской библиотеки, чтобы они не читались, не будили мысль, не вызывали запросов богословских, философских, церковно-общественных. Творения некоторых наших самостоятельных древне-русских богословов (напр. Нила Сорского, Иосифа Волонкого и др.), напротив, показывают широкое знакомство их с святоотеческой и вообще богословской письменностью, глубокое проникновение в ее дух и содержание, умение пользоваться ей при самостоятельном раскрытии и изложении высочайших богословских истин – в доказательствах бытия Божия, учении о. св. Троице, о воплощении и пр. (напр., у Зиновия Отенского).

Что касается наших церковно-богослужебных книг, то вопрос об их переводах в древнейших славянских текстах имеет значение не только научное, но и прямо практическое. Не говоря уже о том, что в этом вопросе сильно заинтересована наша богословская полемика со старообрядцами, – и со стороны православных много раз слышались и слышутся заявления о необходимости исправления теперешних текстов церковно-богослужебных чтений и песнопений во многих местах совершенно непонятных, видимо пеправильных, испорченных и искаженных. Дело это очень трудное, требующее больших предварительных работ, в числе которых изучение старославянских текстов, древнейших рукописных и позднейших старопечатных – «правленных» и оставшихся неисправленными – должно быть предпринято прежде всего и выступить на первый план. А что для этого сделано уже?.. Проф. Ягич начал издание славянских служебных Миней по древнейшим славянским спискам, но остановился на первом же томе, в который вошли службы за сентябрь-декабрь; есть хорошие работы по изучению церковно-богослужебного устава (проф. Мансветова, Красносельцева. о. прот. К. Т. Никольского, Димитриевского и др.) и церковного Месяцеслова, в связи с Прологом и Четьи-Минеями (труды покойного архиеп. Сергия – преимущественно): вот, кажется, и все, что пока сделано для начала указанного большого дела с церковно-богослужебными книгами, если бы вздумали его начать. А как вообще медленно и как бы прямо «неохотно» ведутся издания древне-славянских литературных памятников первостепенной важности, показывает случай с Макарьевскими Четьи-Минеями. Нужно заметить, что это не просто «сборники житий святых», в роде Четьи-Миней Димитрия Ростовского, а несравненно больше: это обширнейшая энциклопедия, в которую вошли, на ряду с житиями святых, многочисленные цельные и большие, переводные и самостоятельные произведения богословской литературы, известным и обращавшимся в древней Руси до XVI в., – это, в некотором роде, своди всей древне-русской богословской книжности и просвещения. Понятно, какой огромный интерес должно представлять издание такой энциклопедии – библиотеки, теми более, что и сохранилась она всего лишь в двух рукописных экземплярах. И Макарьевские «Четьи-Минеи», действительно, издаются, притом – целым казенным «обшеством», или «комиссией», известной под наименованием «археографической», члены которой получают определенное жалованье, – но – как издаются? Прошло уже сорок лет с выхода в свет первого выпуска этих «Четьи-Миней», содержащего «Чтения», положенные на первые дни года, начиная сентябрем, и за все это время издание не подвинулось дальше начала декабря, а в настоящее время что-то о нем и совсем не слышно: несколько книг предпринятого большого издания в течение целого полустолетия, так что ждать окончания всего издания, если оно будет вестись с такою же «поспешностью», придется не меньше 200–300 лет! Характерно и поучительно в разных отношениях...

Нужно ли говорить о других отделах богословского знания, по которым древне-русская литература имела также немало переводных и самостоятельных произведений? И по другим отделам – все то же самое и в том же положении, как и относительно изучения древних славяно-русских переводов Св. Писания, Отцов Церкви, церковно-богослужебных книг и пр. Предстоит и ожидается огромная работа на этой ниве, в полном смысле на ней – «жатва многа», а делателей, работников почти незаметно, и не видно даже, чтобы в наших ученых богословских кругах существовал живой интерес к подобной работе, сознание ее важности и неотложности. Как только появились наши духовные школы, с их инфимой, фара и пр., а в школах появились и утвердились южно-русские схоласты с их средневековой педагогией и латинской школьной премудростью, так сразу же выдвинулась как бы стена или опустилась непроницаемая завеса между школьной богословской наукой и древне-русской церковно-богословской стариной, и последняя была предоставлена в полное распоряжение одних лишь антикваров и старообрядцев-раскольников, если они того пожелают, или же, больше всего – предана была полному успокоению в монастырских кладовых и подвалах, в ожидании, за ненужностью, полного уничтожения, чему она многократно и подвергалась беспощадно, до недавнего времени включительно. Такой отрицательно-пренебрежительный взгляд на эту старину, совершенно понятный исторически, конечно, не может уже иметь место в современной нам духовной школе, но остатки, пережитки этого взгляда еще держатся в ней крепко, хотя бы и было доказано, что самая традиция отошла далеко в область минувшего, исчезнувшего навсегда. Так, казалось бы, отчего до сих пор нет при наших духовных академиях специальной кафедры для изучения древне-русского православного богословия, во всем его объеме – в его истории, литературе и пр.? Многие из богословских наук имеют к нему близкое отношение и для них такая специальная кафедра могла бы служить прекрасной сотрудницей, освободив их в то же время от лишней и значительной работы по изучению и ознакомлению с некоторыми из настоятельно нужных для них и важных произведений древнерусской богословской литературы, изучение которых, однако же, может быть всесторонне-полным и иметь свое надлежащее место только в специальном курсе. По всей вероятности, если б при академиях продолжала существовать приват-доцентура, как было по академическому уставу 1869 года, такая кафедра, в самостоятельном виде, или в качестве вспомогательной при другой кафедре, и была бы давно открыта. Сколько нам помнится, в 70-х годах, открытие приват-доцентуры такой кафедры, действительно, предполагалось при нашей Академии, и мы, вероятно, имели бы теперь несколько лишних, хорошо подготовленных специалистов в этой важной и обширной области русских богословских изучений. А кто в последнее время, по преимуществу, заинтересован и успешно, с пользой и для богословов, занимается изучением нашей древней церковно-богословской литературы? Университетские профессора (гг. Соболевский, Архангельский, Петухов, Сперанский и др.) – специалисты по языку и словесности, которые, конечно, собственно богословские вопросы, встречающиеся на пути их филологических и историко-литературных изысканий, – оставляют в стороне или являются в рассмотрении их недостаточно компетентными, что и понятно...

Так-то, о. Морев... Ваши представления и соображения касательно «отечественных писателей», освобождавших вас будто бы от самостоятельных «изысканий и открытий» (стр. 2), совершенно не отвечают действительности древне-русской богословской литературы относительно предполагаемой обширности и успеха современных изучений ее, взятой в целом объеме. Но они столько же неосновательны, в частности, и для того специально догматического и догматико-полемического отдела древне-русского богословия, из которого г. Морев брал писателей-богословов и по которым составлял «свод их суждений» по вопросам догматическим и в полемике с протестантами. Если этот отдел и «служил не раз предметом исследования отечественных писателей» (ibid), то собственно по истории появления и распространения у нас ересей и протестантизма (этому именно посвящены работы проф. Цветаева, более других занимавшагося изучением протестантства в России). Насколько мы знаем, для одного только из известнейших наших богословов-догматиков, апологетов православного учения и полемистов против протестантских ересей, существует исследование как раз в том отношении, в каком берет их (догматиков и апологетов-полемистов) о. Морев – для Зиновия Отенского. Это – сравнительно недавно вышедшее сочинение г. Ф. Калугина: «Зиновий, инок Отенский и его богословско-полемические и церковно-учительные произведения» (Спб. 1894 г.). Но о. Морев об этом сочинении почему-то нигде не упоминает и как будто совсем и не знает о нем, хотя часто творения инока Зиновия привлекают к ответу и делают из него выписки для своего «свода суждений». А между тем, знакомство с очень серьезным и дельным сочинением г. Калугина показало бы о. Мореву, что, во-первых, опасно составлять «свод суждений» по важнейшим богословским вопросам на основании кратких заметок и выписок, сделанных при беглом чтении одного писателя за другим, по заранее готовой схеме и рубрикам, и что, во-вторых, при внимательном и настоящем изучении каждого из отдельных писателей, подлежавших прочтению и выпискам, заключительные выводы из такого «свода» могут оказаться прямо ошибочными...

Рассмотрение догматико-полемических «суждений» древне-русских богословов приводит о. Морева к тому заключению, что «соображения и доводы разума мало применялись ими к защите православных догматов от протестантских возражений» и что «если в их сочинениях и встречаются иногда доказательства рассудочного характера», то последние не имели для них «того важного и решающего значения, которое признается (кем?) за одним только св. Писанием и св. Преданием» (стр. 49). В отношении к содержанию, преимущество рассуждений Стефана Яв-го в «Камне веры», сравнительно с древне-русскими богословами-полемистами, о. Морев усматривает «в большей полноте и подробности учения», и в том, что у Стефана Я-го «положительное православное учение излагается отдельно от полемики с протестантами», – со стороны же формальной «весьма важные особенности и преимущества» его пред ними иаходит «в большом разнообразии приемов и способов в доказательствах своих мыслей», так как у него, «наряду с библейскими и святоотеческими цитатами приводятся доказательства из психологии, философии и логики» (стр. 184–185).

Что касается «полноты учения» и «разнообразия приемов и способов в доказательствах», то необходимо твердо помнить, что важнейшие произведения древне-русских богословов-полемистов: «Просветитель» Иосифа Волоцкого, «Истины показание» Зиновия, догматико-полемические статьи и послания Максима грека, которым о. Морев, главным образом, и пользовался для своего «свода суждений», – были написаны прямо по предъявлемым им вызовам, давали ответ на определенные запросы и возражения, излагали, раскрывали и защищали те только истины православного учения, которые затрагивались, отрицались или опровергались представителями и совращаемыми ими последователями современных им еретических толков и учений: этим сами собой уже определялись, как известная полнота или неполнота в изложении ими православного учения, так и характер приемов и способов в его раскрытии. У Зиновия Отенского, напр., самую блестящую часть его «Истины показания» составляют раскрытие и защита догматов о св. Троице и о божестве Иисуса Христа; у него же, и в том же сочинении идет речь о монашестве и о монастырских имуществах – о таких предметах, о которых нет ни слова в «Камне веры» Стефана Яв-го, потому что последнему незачем было касаться – и указанных основных догматов христианского учения, и вопросов о монашестве и монастырских имуществах, тогда как то и другое прямо ставилось антитринитарно-протестантским и отчасти самостоятельно-русским учением и лжеучением Феодосия Косого, которым был вызван полемически-апологетический труд Зиновия. Правда, и «Камень веры» Стефана, как указывается в предисловии к нему, появился по определенному вызову – по случаю судного дела об еретичестве врача Тверитинова и его последователей; но в полноте и в приемах изложения православного учения и в полемике с протестантами он исходил и руководился не данными этого дела или главными пунктами еретического учения, которые в нем были показаны и установлены, а теми латинскими трактатами, которыми пользовался и в сравнении с которыми его труд можно считать, во многом, очень и очень неполным, самые же приемы его изложения – прямо заимствованными, чужими. А если так, то не лучше ли было бы сравнить латинские догматико-полемические трактаты Беллярмина и Бекана, с которыми, как увидим, собственно мы и имеем дело в «Камне веры» – сравнить с каким угодно наиболее полным древне-русским догматико-полемическим сочинением, устранив, конечно, из Беллярмина и Бекана наиболее уже очевидные места их католического богословствования или изменив их согласно православному учению, что и делал Стефан Яв-ский? Это была бы более правильная постановка дела, потому что тогда стало бы ясно, что есть у него «своего» и к чему именно сводится полнота его собственного изложения православного учения (напр., в трактатах – о благих делах, о предании, об евхаристии, о литургии, относительно которых в древне-русской догматико-полемической литературе о. Морев нашел «только намеки и краткие указания», хотя по указанной нами причине их и совсем могло не быть). При такой постановке дела, еще вопрос – останется ли в «Камне веры» что-нибудь, что можно бы взять для предложенного о. Моревым «сравнения» и не придется ли тогда совсем отказаться от него, за очевидной несравнимости двух неравных величин: полная самостоятельность учения, мысли и рассуждения, доводов и слова на одной стороне – на стороне древне-русских православных богословов, и постоянная рабская зависимость во всем от других, от иноземных католических богословов – на другой стороне, на стороне автора «Камня веры». Это собственно мог и должен был показать о. Морев – прямо и определенно, если он непременно хотел в древне-русских богословах видеть предшественников Стефана Я-го в православной полемике с протестантами и если бы объективно и вполне беспристрастно относился к содержанию им же составленной третьей главы его сочинения. Неужели в том ему помешала все та же традиционно-хроническая «светобоязнь», приступы которой у него явились еще прежде, чем он перешел к обработке третьей главы своего сочинения, и, чтобы обезопасить себя, он поспешил так или иначе предварительно установить общение и связь между автором «Камня веры» и православными древне-русскими богословами- полемистами, как с его предшественниками, сочинения которых он, однако же, и не знал совсем, ввести в их сонме, выдвину даже на вид его «преимущества» пред ними? Выходит очень наивно, если он так думал для успеха же его работы это послужило прямо ко вреду.

Впрочем, все-таки «главнейшей отличительной чертой «Камня веры», сравнительно с древне-русскими «противу-протестантскими сочинениями» относительно внешних приемов полемики и в изложении положительного учения церкви о. Морев считает «рассудочный характер его аргументов», пристрастие автора «к логическим формам мышления». Важное значение имеют у него, так называемые, «доводныя показания, на св. Писани утверждающиеся». «Главным способом раскрытия в них содержания служит силлогизм,– говорит о. Морев. В качестве первой посылки ставится общее положение, имеющее характер очевидной истины и не требующее доказательства; значение второй посылки имеют тексты св. Писания, путем которых положение догмата подводится под первую посылку; заключение представляет собой момент перенесения свойств первого общего положения на частное, доказываемое положение догмата. Благодаря этому способу, православная истина (но с таким же удобством, конечно, и доказательностью –«и католическая истина» в латинских трактатах, – не правда ли?!) в «Камне веры» представляется не только выводом из св. Писания и достоянием предания церкви, но и подводится под начала философского разума и в них находит свое объяснение и оправдание» (стр. 185). Это и есть средневековый схоластический рационализм, который, как доказывал Самарин, вносил в нашу богословскую литературу Стефан Я-кий, тот рационализм, благодаря которому всякие свои «новшества» в общем учении церкви католические богословы не затруднялись обосновывать и на «началах философского разума», в зависимости от «положений, не требующих доказательства. Но можно ли согласиться с тем, что – как утверждает о. Морев,– наши древне-русскиe богословы так же чуждались рассудочных доказательств в раскрытии и изложении догматов православного вероучения, стеснялись обращаться к ним или просто не умели, не в силах были пользоваться ими, что у них в защите православных догматов против еретически-протестантских заблуждений «доводы от разума» встречаются редко, лишь у немногих, напр., в учении о кресте будто бы только у двух из них – у острожского свящ. Василия и у старца Артемия, да и то лишь, как он выражается – «и рассудочные некоторые соображения», вообще – «мало применяются» ими (стр. 48–49)? Конечно, этого не могло быть, и знакомство с указанным сочинением г. Калугина не дозволило бы о. Мореву произносить свой приговор без всяких пояснений и ограничений. Рассматривая главное догматико-апологетическое произведение Зиновия Отенского – «Истины показание», г. Калугин находит, что у него наше богословие сделало «шаг вперед», сравнительно с предшествовавшими ему «догматическими опытами» (напр., в сочинениях Иосифа Волоцкого), и в том самом именно направлении, которое не заметил о. Морев. Если в прежних таких «опытах», говорит г. Калугин, имелось в виду кратко и точно изложить вероучительные истины и основать их на текстах Библии и учении святоотеческом, то рассуждения Зиновия вместе с этим преследуют цель истолковательную, изъяснительную. Он не только излагает догматическое содержание и обосновывает на учении св. Ппсания, но старается разъяснить его доводами рассудочными. самостоятельными личными соображениями. В его книге вообще дано широкое место рассудочно – доказательному элементу, этим характером запечатлены все его рассуждения; он просвечивает и в общей постановке его рассуждений, в самом широком развитии излагаемого содержания, а также в широте взглядов и обобщены по некоторым вопросам»... «Христианские догматы и церковно-обрядовые установления он пытается доказать и обосновать, помимо доводов св. Писания и чисто рациональным путем, на основании законов логического мышления и данных внешнего, опытного знания. Не книжные цитаты, а рациональные рассуждения с оттенком философским характеризуют по преимуществу его произведение. Он признал права гражданства за разумом в области раскрытия и изъяснения вероучительных истин». У него видны и признаки систематического изложения, логическая последовательность и систематичность в развитии основной мысли (при рассмотрении отдельных вопросов), даже более: «общий план его рассуждений представляет правильную, стройную догматическую систему, вполне согласную с внутренней связью самого учения». Благодаря такому характеру рассуждения Зиновия, «положительное учение православной Церкви, – продолжает г. Калугин, – затронутое в его книге широко и многосторонне обоснованное на богооткровенном учении и подробно раскрытое и изъясненное при посредстве святоотеческих указаний и личных соображений автора, давало возможность читателю ознакомиться с существенными пунктами христианской догматики. Затем книга Зиновия имела для современников и методологическое значение. Его рассуждения могли служить примером более умелого пользования отеческой литературой, широкого обобщающего взгляда на св. Писание и, наконец, со стороны допущения рационального элемента в изложение вероучительных истин» (Зиновий, стр. 186, 177–188, 266, 267).

Таким образом, у одного из самых видных представителей древне-русской православной догматики и полемики с протестантами, при внимательном ознакомлении с его произведениями, оказывается почти все, что о. Морев относит к «особенностям и как бы к некоторым «преимуществам» богословствования Стефана Яв-го в «Камне веры»: и известное движение вперед в раскрытии православного учения, сравнительно с предшествовавшими русскими богословами, не дозволяющее брать их сочинения без внимания к этому, как поступал о. Морев при составлении «свода их суждений», и широкое участие в изложении и изъяснении догматического учения – участие элемента рассудочно-доказательного, рационально-философского, и данные внешних, опытных наук, и, наконец, система и методологические указания для дальнейшего развития в направления богословской мысли. Что же еще нужно? У Зиновия, как и у других» древне-русских богословов, замечается и чувствуется недостаток школы, школьной обработки мышления, которой Стефан Яв-й был обязан своим «силлогизмом» и «доводными показаниями»: нужно ли жалеть об этом – жалеть, что и в московской Руси тогда (в XVI–XVII вв.) не успела еще прочно утвердиться средне-вековая схоластическая школа, как это было уже в юго-западной России? Своей школы, с определенной и строгой системой и дисциплиной наук у нас не было: это, конечно, печально и достойно сожаления; но чтобы, вследствие недостатка школьных дисциплин, все богословское развитие древней Руси сводилось к одной лишь книжной начитанности, привязанности к мертвой традиции, к букве писания, за неспособностью и неумением войти в его дух, возвыситься мыслью над традицией и буквой – этого никак нельзя сказать. Напротив, даже в те века, когда у нас не могло быть еще и речи о школьном образовании по западным образцам, были русские богословы-мыслители в настоящем значении этого слова, обладавшие широким богословским образованием и блестящим умственным развитием, – писатели-богословы, которые в основных взглядах далеко опережали свое время и стояли неизмеримо выше всей позднейшей латино-польской и киевской богословской учености, которую можно также назвать «омертвевшей» в ее традиционном круге силлогических доказательств pro и contra. Мы имеем в виду преп. Нила Сорского, о котором о. Морев мог бы прочитать в книге того же г. Калугина (стр. 53 и сл.), если не хотели тревожить других «отечественных писателей», занимавшихся его изучением. Личность и возвышенное учение Нила Сорского просто изумляют новейших его исследователей. Пустынник, скромный инок-аскет, в точном и суровом значении этого названия, они не обладали, по-видимому, ничем, что могло бы делать его одним из самых передовых писателей и богословов-мыслителей, над которыми не властны никакие традиции: забота о личном спасении для него, казалось – «единое на потребу» и ставилось превыше всего, однако же, его идеи, его начала и воззрения глубоко проникали в самую, так сказать, сердцевину умственной самодеятельности человека и широко захватывали, в разных направлениях, общественную жизнь. На место безусловно-покорного отношения ко всяким писаниям, говорит г. Калугин, которые облекались названием «божественных», Нил ставит принцип критического исследования, испытания писаний, потому что «писания многа, но не вся божественна». В основу всех писаний он полагал Евангелие Христово, которое должно служить критерием для оценки всех их. Оно должно быть положено и в основу всей жизни и деятельности людей; его требования всеобщей любви и духовной свободы должны стать руководительными началами поведения личного и общественного; вся жизнь должна быть расположена по этим требованиям (Калугин, стр. 53–54). «Идеи Нила Сорского, по словам проф. Архангельского, которому принадлежит неоконченное исследование о нем, – будили мысль человека, давали ей более свободное развитие, более духовное, более широкое содержание»... «Система Нила, говорил покойный проф. М. О. Коялович в торжественной речи на акте в нашей академии (в 1871 г.), – скрывала в себе задатки самого возвышенного и могущественного влияния на общество... Вся она основана была на самобытности личности. Она выносила тогдашнему обществу свет личной самобытности, свободы, – который тогда померкал на пространстве всей Руси» (в конце XV в).

Пример Нила Сорского показывает, что и на основе древне-русского традиционного богословствования, не подчиненного и не знавшего никакой школьной дисциплины, были возможны и оказывались допустимыми простор и широкое развитие богословской мысли, не замиравшей на пороге уединенной келлии инока-аскета, но властно простиравшей свое влияние на мир и жизнь в миру, ярко светившей сквозь густой мрак средневековья... Конечно, появление Нила Сорского и эти простые, но жгуче-проникновенные, сильные, светлые и возвышенные начала и истины его знаменитого «Устава» можно объяснить теми же особыми, исключительными обстоятельствами и условиями, какими вызывались появление на западе мистиков, с реформаторскими тенденциями, как известный калабрийский мистик и «пророк», аббат Иоахим de Flore (XII в.), с его «Вечным Евангелием», – основателей нищенствующих монашеских орденов, как поэт-мистик Франисск Ассизский, восторженный и прославленный певец «блалженной нищеты» и смирения, личностью и делом которого так умно и искусно воспользовалось папство в своих интересах, – или представителей разных еретических толков, как Петр Вальд, основатель и глава секты вальденсов и мн. другие, объявлявших открытую войну омирщенной и развратившейся папской церкви, – объяснять положением церкви и духовенства, условиями государственности и общественности, печальным состоянием умственного и религиозно-нравственного развития разных слоев общества и пр., и пр. Рассматривать и разбираться в этих условиях – дело истории. Но факт тот, что в богословских творениях Нила Сорского православному богословию было открыто и указано такое направление, при котором оно, оставаясь строго православным и послушным учению Церкви, могло жить и развиваться полной жизнью, не стесняясь никакой боязнью в изъяснении и раскрытии истин православного учения и к самому благотворному влиянию на общество. Для него нужны были – наука и школа, но такие, в основу которых были бы положены руководящие начала и идеи этого направления – глубоко православного. И такой школы нам не удалось иметь. То научное богословское образование, которое приносили и насаждали у нас выходцы из юго-западной России, было для нас совершенно чужое, оно целиком отрывалось от своих корней и насаждалось на почве, которая для него совсем не годилась, как по самой основе исторического и церковно-религиозного развития нашего народа совершенно ему чуждая. Католическая школа и богословие – вековое создание католицизма, всецело, во всех его частях, до самых мельчайших внешних проявлений проникнутое его духом, его началами жизни и мысли, дисциплины и порядка. Что могут представлять они, раз будут лишены этого духа, этих начал жизни и мысли, или – еще хуже – когда введены будут в них другие начала, не только не сходный с ними, но и положительно враждебные? История показывает, что из этого выходило в наших духовно-учебных заведениях, устроенных по образцу латино-католических, и как ставилось в них изучение богословия, в зависимости от школьной системы – средневековой, схоластической. Книга Стефана Я-го также служит красноречивым свидетельством этого: она вышла из этой школы, ей принадлежит во всем своем построении, и тот самый знаменитый «силлогизм», который о. Морев выставляет как «преимущество» в рассудочно-доводимой аргументами автора «Камня веры» – прямой продукт ее филофствования в применении к богословию. Можно ли, в таком случае, считат его предшественниками древне-русских богословов, даже и в изложении положительного учения православной Церкви? Мы говорили уже, что о них он и не знал совсем, и если напр. о. Морев находит возможным «сопоставлять» некоторые места «Камня веры» (об иконопочитании и о кресте) с соответственными местами «Изложения на Лютера» священника Иоанна Наседки (XVII в.), то было бы ближе обратиться к сочинению захария Копыстенского «О вере единой»: это сочинение должен был отлично знать Стефан Яв-ский и несомненно пользовался им при составлении «Камня веры», из этого же сочинения целыми главами заимствовал в свой «сборник» и московский священник И. Наседка. То же самое нужно сказать о «Кирилловой Книге» и «Книге о вере», которые он вносит в число произведений, «предшествовавших» «Камню веры», делая на них ссылки на ряду с указанными древне-русскими (стр. 280–284): все они – не суть собственно московские произведения, а представляют компилятивные своды различных статей из тех или других южно-русских же богословских трактатов¹⁸...

Вообще, все склоняло и должно было направить внимание о. Морева в сторону ближайшего, непосредственного изучения западно-русской богословской учености и литературы XVII века: здесь были учителя Стефана Яворского и его настоящие предшественники по богословствованию, и потому единственно только при внимательном изучении их произведений, согласно строгим историко-литературным требованиям, при «сопоставлении» с ними – «характеристические особенности догматических воззрений» автора «Камня веры» выступили бы в полном и надлежащем освещении, а вместе с тем и его компилятивные стороны, при сличениях с Беллярмином и Беканом, получили бы вполне законченное выяснение, не допускающее никаких голословных предположений и догадок. Но о. Морев упорно замалчивает о киевской богословской литературе, не называя из южно-русских и западно-русских ни одного писателя, близкого или родственного Стефану Яв-му по духу, по направлению, по характеру литературного изложения, – как будто бы их и совсем не было. Догматико-полемический трактат Стефана Яв-ского, вследствие этого, является в труде о. Морева, так сказать – «без роду, без племени», совершенно вне того учено-богословского и литературного круга, к которому всецело относился по содержанию, а главное – по своим «характерным особенностям» в разных отношениях. После рассмотрения или подбора «суждений» древне-русских богословов по вопросам догматико-полемическим (допустим, что это могло иметь какое-нибудь значение в работе о. Морева) всего естественнее было обратиться к богословию юго-западному, киевскому, не столько для составления такого же искусственного «свода суждений», как указанный нами, сколько для историко-литературного выяснения этих именно «особенностей». При такой постановке, не остался бы без ответа интересный и далеко не безразличный вопрос при сличении «Камня веры» с его католическими источниками: почему Стефан Яв-ский из всех латинских богословов предпочитал и пользовался в нем преимущественно Беллярмином и не был ли он в школе западно-русских богословов таким же научно-школьным непререкаемым авторитетом, каким считался тогда в латино-католических богословских школах и среди католических ученых Запада?¹⁹. Но о. Морев не только совсем замалчивает о западно-русской богословской литературе, – он совсем не хочет знать, кроме «Камня веры», иикаких других сочинений самого Стефана Яв-го, даже не знаком с его сохранившимися богословскими лекциями, которые Стефан читал в Киевской Академии, когда был в ней профессором: а может быть многое из этих лекций внесено им прямо в «Камень веры»?.. Возможно также, что изложение положительного учения Православной Церкви в его лекциях представлено полнее, чем в «Камне веры» – трактате, во всяком случае имевшем в виду специально полемические цели. На необходимость ознакомления с богословскими лекциями м. Стефана, остающимися в рукописях, указывал уже проф. Иванцев-Платонов, считая незнакомство с ними Самарина в числе недостатков его диссертации, хотя Самарин имел оправдание в том, что «не задавался целями полноты исследования» (Сочин. т. V, X и 4). Это лишь увеличивает вину о. Морева, тем более, что по отношению к «Камню веры» возможная полнота исследования была уже прямо обязательна, а игнорирование такого богатого источника, как богословские лекции автора этого богословского трактата, не говоря уже о других, печатных произведениях Стефана, – делают его положительно безответными. Простое любопытство должно бы побудить о. Морева заглянуть – и в эти лекции (а достать их он мог без всяких затруднений), и в другие печатные сочинения м. Стефана: нет ли, не найдется ли в них чего, чем можно воспользоваться в производимой им работе?.. Но и простого любопытства у него не оказалось. После этого, судите сами – можно ли к таким quasi-ученым «исследованиям», не исследующим даже того, что прямо находится пред глазами и на что уже другим пальцем указано, – можно ли предъявлять к ним хотя бы самые снисходительные научные требования? Не хочется допустить, но подозрение невольно является: не виновато ли и в данном случае надоедливое недомогание о. Морева «светобоязнью», о котором у нас была уже речь выше? «А что, – так опасливо мог раздумывать про себя о. Морев, – если в киевских лекциях Стефана Яв-го окажется еще больше настоящего уже латинства, следы которого встречаются и в «Камне веры» и в котором (латинстве) киевские ученые сильно и не без основания подозревались в Москве и даже у восточных патриархов? Недаром же, когда Стефану Яв-му понадобилось доказать еретичество Феофана Прокоповича, он также обратился к академическим лекциям последнего и нашел в них то, что ему нужно было; то же, хотя в другом роде, может оказаться и в лекциях самого Стефана. Не лучше ли, в таком случае, вовсе оставить их в стороне, как и другие сочинения Стефана: меньше хлопот, меньше забот». Между тем, как увидим дальше, действительно, о. Мореву во что бы то ни стало, хотелось освободить м. Стефана Яв-го от всяких подозрений в «латинстве», следы которого в «Камне веры» он и старался свести к нулю или к такой «незначительности», о которой и говорить не приходится. А потому, возможно, что озабоченный, главным образом, этой стороной при изучении «Камня веры», он предпочел совсем ничего не знать ни о каких других сочинениях его автора, чем увеличивать и усложнять затруднения, коснувшись вопроса вообще о его «латинстве», в связи с несомненной зависимостью киевских богословов от латинской западной учености. Зависимость эта доходила до крайностей и становилась уже предметом резкого осуждения со стороны тех же южно-русских ученых, которые побывали не в одних латино-иезуитских школах, но и в протестантских. Мы приводили эразмовски-иронический отзыв Феофана Прокоповича о киевских ученых. Другой западно-русский писатель, известный Мелетий Смотрицкий, не менее резкую характеристику в этом же роде дает южно-русским проповедникам, обращаясь с такой репликой к одному из них (о. Андрею Мужиловскому): «Ты говоришь о своих: разве нет у нас людей мудрых и способных?.. О, несчастный мудрый наставник! Где же следы вашей мудрости, чем хвалишься, чем превозносишься? То-то мудрые твои проповедники народили тебе еретических заблуждений! Если бы не латинские сборники проповедей, то не спешил бы ты на кафедру, оратор, и не имел бы чем разудивить всех, софист! Целуй Бессия, который научает тебя проповедыватъ с кафедры: мне хорошо известно, что без него скрипели бы твои колеса, как у возницы без мази; а ты все-таки мудрец, да и твои все. Один на кафедру с Оссорием, другой с Фабрицием, третий со Скаргой, а иные с другими проповедниками Римской Церкви, без которых вы ни шагу... В целой русской, такой обширной земле вы не имеете и трех ученых, а между тем хвалитесь, что их тысячи» (Сумцов, Иоанникий Голятовский. К. 1885, стр. 21).

Влияние киевских ученых с латинским образованием сильно сказывалось в то время и в Москве, где их главным представителем был Симеон Полоцкий, место которого занял, после его смерти (в 1680 г.), Сильвестр Медведев, и коснулось даже высшей великорусской иерархии, что вызывало со стороны тогдашних расколоучителей дикие и резкие осуждения (ср. Материалы для истор. раск. т. VI, 252, 278). Сам патриарх Иоаким, обвинявнший в ереси и латинских заблуждениях чуть ли не все книги, написанные и напечатанные в Южной России, допускал их в церковное употребление (Свенцинский, указ. сочин., 104). Произведения южно-русской литературы, печатный и в рукописных переводах и списках, широко расходились в Москве, а в наши рукописные сборники XVII в. целиком вносились богословские статьи и сочинения южно-русского происхождения (И. Каптерев, Патр. Никон, стр. 12)²⁰. Как известно, положение южно-русских ученых богословов в Москве и принятие ими некоторых латино-католических заблуждений со всей очевидностью обнаружилось в известном литературно-богословском и церковном споре о времени пресуществления Святых Даров: и латинствующие южно-русские богословы, с Симеоном Полоцким, иноком Евфимием и Сильвестром Медведевым во главе, и представители греческой партии с братьями Лихудами, и ревнители неприкосновенности старорусских начал – все выступали в этом споре, и предъявляли свои воззрения, знание и понимание. Повидимому, спор велся исключительно на догматической почве, но в развитии и течении его незаметно открывались все стороны тогдашнего просвещения и был затронут основной, существенный вопрос «о целом методе мышления и верования»... «Дело в том, что церковь православная, по вопросу о времени пресуществления даров основывала свое воззрение на том, что слова молитвы освящения: «ныне и мы приносим» и пр. признаются во всех литургиях искони, т. е. основывалась на предании церковном, католическая же держалась того взгляда, что эта молитва сочинена мужами хотя и авторитетными, но все же сочинена, а словами установления: «приимите, ядите» и пр. совершено таинство самим Иисусом Христом. Как скоро вопрос переходит на эту почву, то становится уже вопросом о том, какое различие между умозаключением и преданием, на чем должна основываться вера – на мышлении или на предании. Если признать первое, то и вопросы о непогрешимости папы, о благодати будут иметь свой raison d’etre. Действительно, если мы скажем, что церковь есть видимое тело, а папа – глава церкви, то должны будем признать, что так как церковь непорочна, то глава ее также непорочен. Если Христос родился без первородного греха, мог ли он родиться от матери, которая была причастна первородному греху? Поэтому та, которая родила Его, или была свободна от греха или каким-нибудь актом освободилась от него. Так как акта, которым Матерь Божия освобождалась oт греха не было, ergo она была immaculata. Совсем другое у православных, где все основывается на предании. По православному учению, церковь есть совокупность всех верующих, что признано всеми верующими, то обязательно, то догмат. Учение о беспорочности Девы, о непогрешимости папы не существовало у нас, потому что не было установлено вселенскими соборами; но переделывать то, что ими установлено, не следует. Таким образом, в православной церкви являлось принципом подчинение личности всеобщему верованию. Спор между этими двумя воззрениями, хотя формальный, был чрезвычайно важен, так как им устанавливалось различие между рационализмом и верованием в церковное предание»²¹.

Стефан Яв-й, как можно думать, принимал живое участие в этом споре, хотя оно пока остается не достаточно выясненным научно. Биограф Стефана, Феофилакт Лопатинский в одном из своих сочинений (в «Апокризисе») приписывает ему «Рассуждение о времени пресуществления святых даров», напечатанное с его именем в 1861 г. в «Чернигов, епарх. известиях» (№ 9) преосв. Филаретом Чернигов., как несомненно ему принадлежащее (ср. «Обзор русск. духов, литерат.», 1884 г., стр. 370), хотя некоторыми (профф. Петровым и Сумцевым) оно считается произведением Димитрия Ростовского, но, по-видимому, ошибочно (Шляпкин, указ. соч., 225–226). Автор рассуждения держится «среднего» мнения по спорному вопросу – признает пресуществление совершающимся и словами Христовыми, и словами иерейскими: «Сице и в поучены блаженной памяти святейшего патриарха Иоакима, пишет он, еже он в соборе московском в лето бытия Мира 7198 (1690) месяца иануария читал, написано, яко словеса Христова суть начало и основные пресуществлению, молитва же навершение... к сим и мы прилагаемся»²²... Патриарх Иерусалимский Досифей в грамоте на имя м. Стефана, от 15-го ноября 1703 г., в числе обвинений его в том, что «он ввел в церковь от себя многажды та, яже суть отвергнута и осуждена», указывал, что еще в бытность в Киевской школе «издал он общие положения, противные явно совершению святые тайны божественного благодарения и иных неких», а затем, и кроме того, – как дошло до сведения патриарха, – в частной беседе, в присутствии «некоторых греков», утверждал, что греки «о совершении святейшей тайны благодарения» не имеют определенного мнения – «говорят то и другое», чем «опорочил восточную церковь»²³. В «Камне веры» м. Стефан уклоняется от рассмотрения вопроса о времени пресуществления св. Даров, ссылаясь на то, что «довольно о сем инии писаша, яко пресуществление бывает наитием св. Духа, в молитвенном священническом призывании».., словеса же Христова: «Приимите, ядите» и пр. «ко апостолам тогда, глаголана быша, и ныне на литургиях глаголются исторически, действие оно Христово, на тайней вечери бывшее, вспоминающе» (М. 1728 г., л. 309 –310)... Таким образом, можно думать, что и Стефан Яв-й первоначально держался также латинского мнения по этому вопросу, о чем мог иметь определенные сведения Иерусалимский патриарх Досифей, потом – в «Рассуждении», которое было написано после 1690 года и между прочим, с целью примирения противоположных мнений («проглаголати нечто, говорится в нем, в примирение немирным, во еже привести в согласия несогласная»), – он защищает указанное среднее мнение, в «Камне» же «Веры», устраняя свой личный взгляд, он приводит то решение вопроса, которое было принято в Москве в 1690–91 г., хотя между этим решением и «мнением» его «Рассуждения» существенной разницы нет никакой. Нельзя не заметить, что в этом сказалось то диалектическое искусство м. Стефана, какое он обнаруживает и в «Камне веры»; он, напр., осторожно обходит в нем некоторые пункты учения, в которых можно заподозрить наклонность к латинству, или сообщает буквальные заимствования из латинских догматик в таком изложении, что нельзя и подумать, что тут – «заимствование», в некотором роде – «приспособление»...

Спор был решен, как известно, принятием греческого, точнее – православного взгляда по вопросу о времени пресуществления даров; тем не менее, латинствующая сторона, на которой находились киевские или южно-русские ученые и некоторые из их великорусских почитателей, вышла с торжеством из этого спора, показав широту и силу своего умственного развития и школьного образования. Это торжество вместе с тем было торжеством и окончательной победы латинской школы и западной средневековой научной дисциплины над исконной враждебностью русских к латинскому образованию и над неудачными попытками греков устроить у нас духовную школу независимо от латинской западной или южно-русской. «Камень веры» м. Стефана, в этом случае, являлся как бы первым основоположным камнем, на котором, с появлением в Великороссии духовных школ, должно было созидаться и устрояться наше новое (с ХVIII в.) православное богословствование. В этом историческое значение догматико-полемического труда м. Стефана и интерес изучения «характеристических особенностей его догматических воззрений», взятых не обособленно, а в прямой связи с существовавшим уже тогда латинским или латинствующим направлением юго-западной и западно-русской богословской науки и литературы, начавшим прочно водворяться тогда и в Москве. Кажется, ясно – как должно быть поставлено изучение этого произведения, соответственно такому его значению (а иного оно иметь не может). Но о. Морев все это совершенно игнорировал: он ни единым словом не коснулся даже указанного догматического спора, о котором не мог не знать (у него есть и ссылка на сочинение г. Мирковича «О времени пресуществления св. Даров» (стр. 47, примеч.), хотя по вопросу совершенно стороннему). Поэтому, невольно приходится остановиться на высказанном нами предположении для объяснения непонятного на первый взгляд полного «уединения» автора «Камня веры» – устранения его от всякого общения даже с другими собственными его произведениями, не касаясь уже кого-либо из многочисленных представителей тогдашней юго-западной богословской учености в Киеве или Москве. И получилось – что же? Трактат Стефана Я-го совершенно выделен из родной и во всех отношениях близкой ему литературно-богословской среды (юго-западной, киевской) и, взамен этого, поставлен в связь с такой литературой (древне-русской, московской), к которой не имел никакого прямого отношения по существу. Так ученые исследования, с характером историко-литературным, не делаются...

Во 2-й главе своего сочинения о. Морев подробно излагает содержание «Камня Веры» в положительной его части и в полемической, пункт за пунктом, делая этим большую и трудную по языку книгу м. Стефана доступной для большинства современных читателей, если бы кому понадобилось познакомиться с ней; но для целей научного исследования этого богословского трактата подробное изложение его содержания, занимающее значительное место (стр. 51 –185), особенного значения не имеет и его можно бы совсем опустить или сократить на половину. Вместо этого, было бы лучше, если бы о. Морев обратил некоторое внимание на внешнюю сторону в сочинении м. Стефана – на язык и изложение, на богословскую терминологию, сравнительно с латинской и древней, славяно-русской, на перевод текстов и отдельных мест из св. Писания, отцов Церкви и постановлений соборов: это могло бы иметь значение и в отношении научном. – Изложив содержание «Камня веры» о. Морев переходит затем, в следующей, 3-й главе, к рассмотрению латинских источников, которыми пользовался м. Стефан, и показывает – как и насколько он воспользовался ими. Эта глава единственно ценная во всей работе о. Морева и для меня послужила главным основанием допустить его сочинение до магистерского коллоквиума...

Вслед за выходом «Камня веры» из печати в 1728 г., тогда же стало известным, что м. Стефан пользовался в своей книге латинскими источниками, главным образом, Беллярмином, а затем и другими латинскими и папскими противо-лютеранскими полемистами – «выписывал» из них, как сообщалось в статье о «Камне веры» в Лейпцигских «Acta eruditorum» за май 1729 года (Чистович, Феофан Прокопович и его время, стр. 366–367). Не раз потом указывалось на это – как противникам м. Стефана и его «Камня веры», в книгах и брошюрах, написанных против него в XVIII в., так и в ученых исследованиях; но подробное сличение с латинскими источниками теперь только впервые представлено в книге о. Морева. Диссертация Самарина потому именно и не могла в полном ее составе появиться в печати в свое время, что в ней, на ряду с признанием православного богословствования м. Стефана в «Камне веры», неприкровенно выставлялись на вид его зависимость от латинских богословов и принятие им некоторых несомненно латинских «мнений» и «взглядов». Этим создавалось и поддерживалось неопределенное и неправильное отношение к «Камню веры» в нашей богословской науке и в духовной печати: с одной стороны, безупречность его в отношении православно-русского учения казалась неприкосновенной, так что делались, в извлечении, переложения из него и небольшими книжками распространялись в народе, а с другой стороны, подозрение в «латинстве», тем не менее, продолжало тяготеть над ним. Нужно было устранить такую неопределенность, установив правильное отношение к догматико-полемическому труду Стефана Я-го: это теперь сделано в книге о. Морева, но крайней мере, настолько, что труд этот не может оставаться более в неопределенном или ложном освещении.

Но и эту часть своей работы о. Морев исполнил не без некоторой небрежности или также своего рода, столь обычной у нас, «халатности», особенно неприятной и бьющей в глаза в сочинениях ученого характера. Так, он сличает «Камень веры» м. Стефана с догматико-полемическим сочинением Беллярмина: «Disputationes de controversiis» и проч., по не указывает даже, каким изданием сам он пользовался, а изданий Беллярмина было несколько, старых и новых (из новых изданий – Парижское 1872–74 г., Неаполитанское 1872 г.), и в случае, если бы понадобилось проверить его сличение, явится затруднение – какое издание требуется достать для этого. Кроме того, важно знать, каким изданием «Disputationes» пользовался м. Стефанъ Яв-й – первым (1586–1593 г.), вторым (Venet. 1599 г.), в котором сделаны добавления и поправки самим Беллярмином, или же одним из последующих изданий (напр., Кёльнским 1617 г.): в ученых работах точные указания этого рода имеют большое значение. Затем, без сомнения, Стефан Яв-й отлично знал всего Беллярмина, в разных частях обширных «Disputationes»: его преимущественно он читал и изучал заграницей в латино-иезуитских школах, его изучал и несомненно им пользовался в собственных богословских лекциях в Киевской академии, не ограничиваясь, конечно, одним каким-нибудь сочинением. Разумеется, можно и нужно бы и от современного русского богослова требовать приблизительно такого же, если не большего знакомства с этим во всяком случае замечательным латинским богословским авторитетом, не потерявшим своего значения до настоящего времени, тем более, когда такое знакомство до некоторой степени ставилось самой задачей специальной научной работы. Но, в таких случаях, в отношениях к ученым работам наших богословов, обычно принято говорить: «можно многого желать, многого требовать, довольствоваться же нужно тем немногим, что есть, что сделано». Приходится соглашаться, оставляя без всяких возражений то, что кроме сравнительно небольшой части «Disputationes» Беллярмина, которая потребовалась для «Камня веры», о. Морев ровно ничего не читал из него и ничего о нем не знает: да и зачем бы он стал отдавать предпочтение Беллярмину близким знакомством со всеми его сочинениями, если и знакомство с м. Стефаном он ограничивает одним лишь его сочинением, указанным в заглавии темы?!. Разумеется, никаких уже биографических, ни историко-литературных сведений о знаменитом римском богослове о. Морев не сообщает, довольствуясь глухой ссылкой на католический богословский словарь Бетцера, в издании 1847 года, никому ненужной, потому что если бы и понадобилось кому-нибудь наводить справку в Словаре Ветцера, то конечно он взял бы последнее, недавно вышедшее издание его, исправленное и дополненное: старые словари этого рода, по научной ценности, в некоторых случаях, не стоят старых газет. Бесполезная ссылка на немецкий католический Словарь производит тем более грустное впечатление, что, кроме католического Ветцера в новом издании, обстоятельная и прекрасная статья о Беллярмине и его богословских сочинениях помещена в новом же издании протестантской Богословской Энциклопедии Герцога – статья, обработанная знатоком, теперешним издателем этой энциклопедии, проф. Гауком, – существуют на разных языках бюграфии и исследования о Беллярмине, наконец, сохранилась его автобиография, новое издание которой (в 1887 г.) было сделано известными старокатолическими богословами Доллингером и Рейтшем, с интереснейшими историческими примечаниями: как бы не поинтересоваться всем этим, не почитать, а почитавши и поразмысливши, не поделиться сведениями с русскими читателями, которым мало или ничего из этого не известно? Для Стефана Я-го Беллярмин имел значение не только догматико-полемическими сочинениями, но и своими церковно-политическими воззрениями, изложенными им в особом трактате: «De Summo Pontifice – о Верховном Первосвященнике», в пяти книгах, вошедших в состав тех же «Disputatio num» (edit. Venet. 1721 an. t. I p. 240–446), которыми м. Стефан воспользовался в «Камне веры». В политических воззрениях Беллярмина на светское главенство папы есть нечто своеобразное для него, как для кардинала римской церкви и члена иезуитского ордена: он не признавал, напр., за папой божественного права именоваться князем Mиpa со всеми прерогативами светского властительства, почему названный трактат при папе Сиксте V (1585–1590) был занесен даже в index prohibitorum, от которого иезуиты освободили его только после смерти этого папы (Hauck, Еnсуclop., В. II, S. 552). Но, тем не менее, он признавал за папой, в силу его духовных полномочий, право участия и наивысший авторитет в решении мирских дел. Папа может, в силу этих полномочий, изменить государственный строй, низлагать одних правителей и ставить на их место других, отменять законы и проч., – может все это делать, как «высший духовный повелитель», когда найдет и признает то или другое «полезным или вредным для спасения душ верующих». Нельзя и думать, чтобы Стефан Я-ский, как ученик и почитатель Беллярмина, не разделял и его церковно-политических воззрений. И вот, в них-то, вероятно, и нужно искать разгадку и объяснение его поведения и поступков во всех случаях, когда ему приходилось выступать в деятельной роли по вопросам церкви и светского правительства. Пред его взором предносились не идеалы патриарха Никона или папы Григория VII, а идеал такого правителя церкви, который, согласно воззрениям Беллярмина, располагая своими исключительно духовными правами и полномочиями, тем не менее, мог бы оказывать сильное, властное и решающее влияние и в делах мирских, государственных и общественных. Петр Великий, хотя и не знал Беллярминовских воззрений, но понимал и проникал в суть его церковно-политических идеалов и поступал в отношениях церкви против них так, что Стефан Яв-ский должен был постоянно видеть и убеждаться в их неосуществимости, при его тогдашнем положении, – изменить которое на более благоприятиое для его планов он решительно был не в силах. Отсюда его постоянное недовольство собой и другими, противоречия и странности в поведении, объяснения которым думают находить, как мы указали выше, в его личном характере, в особенностях темперамента и т. под. Источник всего этого (кроме указанного нами – см. выше) мог быть совсем иной – тот, который нами только что назван. Так ли это – покажет дальнейшее, более близкое и широкое изучениие Стефана Я-го в отношениях к Беллярмину: для о. Морева подобные вопросы совсем не существовали. Мы сейчас увидим, что в литературной истории «Камня веры» вопрос о церковно-политических воззрениях его автора далеко не был безразличным и открывал возможность взглянуть на это произведение и его автора с совершенно новой стороны. О. Морев упустил также из виду, что Беллярмин своими догматико-полемическими сочинениями оказал большие услуги не одному м. Стефану Яв-скому, но – по его почину – и вообще новому (со времени Петра В.) русскому богословию: им пользовались наши богословы в изложении положительного догматического учения церкви, к нему обращались в полемике с протестантами, его же сочинения, по преимуществу, имелись в виду в полемике с католиками и при разборе главнейших вероисповедных разностей римско-католической догматики (см., напр., одно из новейших сочинений в этом роде – покойного прот. А. А. Лебедева, О главенстве и непогрешимости папы). Очевидно, нам он должен быть хорошо знаком, а мы все-таки ничего о нем не знаем...

Кроме Беллярмина, Стефан Яв-ский в «Камне веры» пользовался Беканом и другими католическими богословами XVI-XVII в., но сравнительно немного... Обратимся теперь к самому интересному и единственно ценному, как мы сказали, в научном отношении, в книге о. Морева – к сличению «Камня веры» с соответственными местами «Disputationes» Беллярмина. Что же показывает и доказывает это сличение или «сопоставление» – какие результаты дает оно?..

Если Самарин и после него другие указывали, что Стефан Явский, принявши католическую систему изложения и защиты христианских догматов в «Камне веры», делал заимствования или просто выписывал целыми страницами и строками из Беллярмина и других католических богословов, то на основании сличения, произведенного о. Моревым, приходится сказать гораздо больше и определеннее: все сочинение м. Стефана представляет, от начала до конца, очень искусно составленную компиляцию из Боллярмина (главным образом), Бекана и отчасти других неизвестных католических богословов. Самостоятельный труд автора пошел исключительно на незаметное устранение специфических и наиболее очевидных сторон и пунктов католической догматики, на замену соответственным православным воззрениям, на «присвоение» и «приспособление» – в буквальном значении этих слов. О. Морев наглядно представляет это на особых «графиках» – таблицах, указывая параллельно соотвенные места и страницы из «Камня веры» и сочинений Беллярмина («Disputationes») и Бэкана. На этих таблицах, в графике: «характер заимствований», страница за страницей, даются одно за другим таша, напр., «показания» (берем трактат «Камня веры» «о благих делах»: стр. 925–1062, – Beliarm., De justificat,, ed. 17–21, opp. t. IV, col. 463 squ., Becani, opp. 1643 p. 1497 squ.): стр. 925–926 (Морев, 188 и сл.): «Лютеранское учение... изложено значительно сокращеннее» – сравнительно с Беллярмином, стр. 463–464, – «заимствовано из Disputationes, излагается подробнее; у Бекана взято несколько строк и цитат», – «буквально заимствованы свидетельства свв. Иоанна Злат., Григория Назиан., Амвросия и Иеронима», но из этих свидетельств и состоит вся глава («К. В.» 934–936), – «заимствованы главные мысли, свидетельства св. Писания и комментарии» к одному из них, – «заимствована общая мысль и свидетельства св. Писания», «заимствована общая мысль, некоторые мысли и буквально некоторые фразы», – «буквальный перевод» («К. В.», 937–949), и т. д. Так и в других догматических трактатах... Словом, за исключением немногих страниц, в «Камне веры» идет непрерывный ряд «заимствований» – в буквальном переводе из латинских источников или в перифразе, сокращенном или распространенном, с ссылками, по местам, на некоторые церковно-славянские издания московской печати, иногда с добавлениями из них, особенно же – на «Православное Исповедание» московского издания, хотя киевское по происхождению. Но как бы ни были красноречивы цифровые показания график, представленный на таблицах о. Морева, – они не дают достаточно ясного понятия о приемах м. Стефана, какими он пользовался, в видах «приспособления» «заимствования» и буквальных переводов к условиям и требованиям для русского собственно православного богословствования и понимания, – и о. Морев, прикрываясь своими таблицами график, старается во что бы то ни стало – отстоять все-таки некоторую «самостоятельность творчества» м. Стефана (стр. 198), а потому предоставляет самим читателям познакомиться с этими его «приемами». Конечно, дело это очень не легкое, потому что многие ли из русских читателей могут иметь под руками редкие и дорогие издания Беллярмина и Бекана, особенно последнего? В виду этого, позволим себе сделать маленькую выписку из «Камня веры» еп regard с соответственной страницей из «Disputationes» Беллярмина. Берем из «трактата о душах святых»...

«Камень веры», ч. I, гл. 1 (изд. 1728 г.), стр. 587–8. Девятый довод. Евр. 12, 18, 22. Не приступисте к горе осязаемой н прочая: но приступите к Сионской горе, и ко граду Бога живаго, Иерусалиму небесному, и там ангелов, Торжеству, и Церкви первородных и пр. Здесь (по толкованию отец святых) описуется церковь торжествующая яже в небе и в ней глаголются быти яко граждане. Первое убо ангели, таже души первородных, сиреч тех, иже первии вероваша и умроша: яко же душа Иакова Апостола, Стефана, и прочих, иже глаголются быти написани на небесех, сиречь, чинам ангельским причтени. Инии же глаголют церковь первородных, написанных на небесех быти, души Патриархи, и Пророк со Христом царствующих. Духи же совершенных глаголют быти души Апостол и мучеников и пр.

«Dе Sanctorum Beatitudine», I, cap. III (ed. 1721 t. II pag. 346). Octavum testimonium Hebr. 12. Non accessistis ad montem Sion et caet., sed ad Sion montem et Herusalem coelestem, et muliorum millium angelorum frcnquentium, Ecclesiam primitivorum et caet. Hic (ut recte Anselmus exponit) describitur Ecclesia triumphans, et in ea dicuntur esse tumquam cives, primum Angeli, deinde animae primitivorrum, idest, eorum, qui primi crediderant et jam mortui fuerant, ut Jacobi Apostoli, Stephani et aliorum: qui dicuntur conscripti in coelis, quia sunt adscripti et cooperati cum angelis in ordinem coelestium: quomodo dicebantur Romae senatores Patres conscripti. Nisi forte magis placeat per Ecclesiam primitivorrum in coelis conscriptorum, intelligi animas Patriarcharum et Profetarum cum Christo regnantium: per spiritus autem perfectorum animas Apostolorum et Martyrum», et caet.

Как видите, это буквальный перевод, но – с исправлениями (вм. «ut recte Anselmus exponit» – «по толкованиям отец святых»), добавлениями (Беллярмин говорит от себя – «Nisi forte magis placeat», – вм. этого – «иные же толкуют»... «глаголют»...), пропусками («quomodo dicebantur» и пр.), и все это делалось, как и в других местах «Камня веры», – с целью «приспособления» к русским православным читателям, а вместе с тем и для того, чтобы обезопасить книгу от подозрений в латинстве. Еще один пример. В том же трактате, страницей выше, в «доводе шестом» при дословном переводе латинского текста, слова Беллярмина (testim. V p. 345 С₂): quas (animas sanctorum) ex limbo ad coelum evexit (Воскресший Господь I. Xp.), ut Ambrosius exponit», в «Камне веры»: «множество святых душ от преисподних? воздвиже на небо, по толкованию отец святых» (стр. 587). На той же странице в числе толкователей Евр. IX, 8, у Беллярм. названы Примазий, Ансельм, Феофилакт и Экумений (345 Е₂), – в «Камне веры»: «сия словеса толкует Феофилакт святый с прочими», как и на след. стр.: «Андрей святый Heoкесарийский с прочими», у Беллярм. не назван, названы Григорий Вел., Беда, Гаймон, Ансельм, бл. Августин в их толкованиях 6 гл. Апокалипсиса: Феофилакт и Григорий Неок. пользовались у нас особенной известностью, как толкователи св. Писания, последний – Апокалипсиса преимущественно, а потому, вероятно, их имена и поставлены в указанных местах вместо отцов и писателей латинской церкви, хотя слова – «с прочими» в обоих случаях были уже излишни и могут указывать только на неособенно богатое самостоятельное знакомство автора «Камня веры», не говоря уже о переводной славяно-русской письменности, – и со святоотеческой и церковно-богословской греческой литературой: той и другой он пользуется почти везде не самостоятельно, а по указаниям и цитатам латинских богословов, подставляя в некоторых случаях ссылки на существовавшие славяно-русские издания, иногда же делая из них выписки. Так, во 2-й гл., 1-й части того же трактата о душах святых, которая в «Кам. веры» носит надписание: «Твердость камене веры – от свидетельств Богодухновенных отец святых», а у Беллярмина просто: «та же истина (что души усопших святых уже теперь наслаждаются видением Бога – visione Dei) подтверждается греческими отцами», – свидетельства отцев греческой церкви (а из них и состоит вся эта глава) – буквальный перевод из Беллярмина, но под некоторыми из них поставлены цитаты по московским печатным изданиям (Ефрем, Феофилакт), из Григория Богослова взятъ отрывок по «Православному Исповеданию, москов. печ.», отрывок из «Варлаама и Иоасафа» увеличен выдержкой из славянского печатного перевода этого популярного духовного романа, считавшагося принадлежащим св. Иоанну Дамаскину, опущены некоторые из отцов и писателей греческих и латинских. В конце главы, делая вывод из сообщенных свидетельств отцов греческой Церкви, Беллярмин указывает некоторые особенности их взглядов по излагаемому вопросу и рассматривает их, главпым образом, на основании бл. Августина и Фомы Аквината – основных авторитетов для латинских богословов в «Камне веры» выпущено и это, а в итоге – целая глава оказалась составленной из одних «свидетельств отец святых» (стр. 589–592, – Bellarm., ibid. 348–349)...

Таковы приемы, которыми автор «Камня веры» пользовался в «заимствованиях» и переводах из Беллярмина и других латино-католических источников. Немые цифры в графиках о. Морева и лаконические отметки под ними: «заимствован», «буквальный перевод» и пр. скрывают эти приемы и вообще подробности работы, а в пояснениях к таблицам график о. Морев скупится на изложение подробностей. Он всецело занят отысканием «самостоятельности творчества» м. Стефана, считая таковой – сокращения и пропуски в тексте переводимых мест из латинских источников, заимствование чужих мыслей, но сокращенное или более подробное раскрытие их, умолчания, замену католических воззрений православными, по руководству «Прав. Исповедания веры» и пр. И при всем этом ему постоянно приходится делать уступку далеко не в пользу м. Стефана, как православного богослова. Так, в изложении учения о добрых делах, как заслугах человека пред Богом, после всяких разъяснений в пользу его самостоятельности, приходится, однако же, признать, что – «если мы, говорит о. Морев, сопоставим это учение с взглядом на тот же предмет католических источников «Камня веры», то найдем между ними полное тождество во всех характеристических чертах и подробностях» (стр. 200). В учении о св. предании «католические тенденции» нашли в нем «свое отражение» (стр. 223, 226 и др.), в сущности же все оно изложено в зависимости от католического учения о Предании и св. Писании. В трактат «о благотворении представльшимся» католическое влияние «весьма заметно отразилось в учении «Камня веры» «о долге наказания временного», (стр. 237), и все, что приводится католиками в подтверждение учения о чистилище, отнесено здесь в подтверждение учения о мытарствах, о молитвах и приношешях за умерших. В трактате «о наказании еретиков», при «близком, почти буквальном воспроизведении (говоря проще – дословном переводе) из «Disputationes» Беллярмина, усвоена основная мысль последнего – о законности смертной казни еретиков» (стр. 244). То же самое, в большей или меньшей мере, обнаруживается и решительно во всех остальных трактатах «Камня веры» (ср. у о. Морева: стр. 251, 255, 262, 265, 271, 273). Зависимость «Камня веры» от латинских источников так велика, что в одном месте автор его как бы совсем забывает, что пишет не для католиков, а для православных, относя к православной церкви («наша церковь») то, что может относиться только к католической («К. В.», 56, – Морев, 279–280). Правда, встречаются в «Камне веры» страницы и отдельные места, для которых нельзя найти чего-нибудь соответственного у Беллярмина и Бекана. Но, во-первых, о. Морев имел для сличения только этих двух старых католических богословов и не делал никаких поисков в сочинениях других латинских писателей-богословов позднейших, которыми мог также свободно пользоваться м. Стефан Яв-ский. Равным образом, как мы уже знаем, о. Морев оставил совершенно в стороне юго-западную русскую литературу (о польской мы уже не говорим). После этого, можно ли произносить окончательный приговор, как относительно прямых «заимствований» в «Камне веры» из разных источников, так и тех немногих мест, в которых автор был вполне независим от них? Чтобы доказать последнее, требуется еще особое исследование. Во-вторых, никак нельзя, конечно, думать, чтобы м. Стефан вовсе не проявил и «самостоятельного творчества» в этом главном своем богословском произведении: оно несомненно есть в нем, но обнаружилось преимущественно, если не исключительно, в заимствовании и приспособлении содержания и способа изложения его в латинских догматических и догматико-полемических трактатах к систематическому построению православной догматики – в ее положительной и полемической частях. Нам думается, что если Стефан Яв-ский, отрекшийся от католичества по возвращении из-за границы, действительно, после этого был и старался быть во всем безупречным в своем православном исповедании веры; то – тем не менее, к прискорбию, приходится допустить, что самый видный противник Стефана в XVIII веке, со стороны протестантов, Буддей был отчасти прав, когда главным упреком ставил ему «католическую тенденцию» его «Камня веры». «Католицизм, по мнению Буддея, есть основная, потаенная черта догматических воззрений Стефана Яв-го и та общая точка зрения, с которой он относится к протестантам». И о. Морев признает такую оценку «в известной мере, справедливой», притом – что, конечно, странно слышать от него в таком решительном тоне – «справедливой относительно положительной стороны воззрений Стефана» (стр. 320), т. е. в изложении положительного догматического учения православной Церкви. Нам думается, что такой взгляд мог бы получить свое надлежащее обоснование и историческое объяснение и освещение, если бы «Камень веры» был взят для изучения в полной историко-литературной обстановке, как указано нами выше, чего, к сожалению, нет у о. Морева. Здесь-то именно и чувствуется недостаток со стороны о. Морева настоящего историко-литературного изучения: без него трудно было выдержать принятую им на себя роль православного апологета «Камня веры» и неизбежно приходилось впасть в противоречия, до признания справедливости указанного протестантского приговора включительно, в конец подрывающего все аргументы его апологии – защиты.

Мы не будем останавливаться на последних двух главах сочинения о. Морева, из которых в одной (6-й гл.) он сообщает и рассматривает исторические сведения о печатании книги «Камень веры» и полемическую литературу против и за него, иностранную и русскую, а в другой главе сравнивает богословские воззрения Стефана Яв-го – «католичествующие» с «протестантскими» Феофана Прокоповича: ничего существенно нового в обеих этих главах нет²⁴. Чтобы закончить наши «замечания и наблюдения» мы обратим внимание еще на один только вопрос, который, при надлежащей постановке историко-литературной части в сочинении о. Морева, должен бы занять в нем свое особое и определенное место. Это именно вопрос: Когда был составлен «Камень веры» и что послужило поводом к его составлению?..

В первом же издании «Камня веры», вышедшем в Москве, в 1728 году, под наблюдением Феофилакта Лопатинского, в особой статье и в «предисловии к читателю» указываются «вина и случай» к его написанию: это – известное дело об еретичестве врача Тверитинова и его сообщников. Дело это началось формальным производством в 1713 году. Обыкновенно, появление «Камня веры» и ставят в связ с делом Тверитинова (арх. Филарет Черн., Самарин, Тихонравов), хотя и не указывают точно, когда именно он был нанисан. О. Морев высказывается решительнее других: «со всей вероятностью, говорит он, время его написания можно отнести к 1713 году». При этом он ссылается на то, что в ноябре этого года м. Стефан представлял свою книгу, при особом письме, импер. Петру В., который в половине января 1714 г. ответил также письмом. На письме Петра В. сделана пометка рукою м. Стефана: «милостивое слово Государево о книге, писанной о вере»²⁵. В том же году гр. Мусн-Пушкин писал м. Стефану: «Которую книгу изволил написать против иконоборцев, и ежели ваше архипастырство изволили исправить, о чем я вашей пречестности доносил, прикажи отдать в печать, а имена: Лютера, Кальвина и иных противнпков, где прилично написать не возбраняется, токмо с доводом письма святого и святых соборов и отцев в противность им многого поношения и брани видится не прилично быть, но истинною обличити, нежели бранити, и изволь, государь, в предисловии или где прилично объявить имя свое, что та книга написана трудами вашими»²⁶. Таким образом, несмотря на благосклонное отношение государя к книге Стефана, усмотренное последним в указанном к нему письме Петра В., ставились такие условия для напечатания «Камня веры», принять которые автор, очевидно, затруднялся, потому что приостановился печатанием. Между тем, казалось бы, для борьбы с ересью Тверитинова и его сообщников, дело которых, начатое самим м. Стефаном, угрожало ему большими неприятностями, издание его же догматико-полемического трактата являлось как нельзя более своевременным и целесообразным, тем более, что и самое появление этого трактата, по указанному заявлению в предисловии к нему, было вызвано ересью Тверитинова. Многосложные служебные дела и занятия, исправления и отделка сочинения, препятствия со стороны недоброжелателей (Морев, 288) – все это второстепенные, не главные затруднения, с которыми легко было справиться. Сочинение, однако же, не печаталось, и если сделана была попытка, спустя три года после указанной переписки, напечатать его не в Москве, а в Чернигове, то и эта попытка была оставлена. Дело Тверитинова продолжалось несколько лет и окончилось только в 1723 году, после смерти м. Стефана, книга же его так и оставалась, при его жизни, в рукописи, хотя и «во всех московских приходах была известна в немалом числе» рукописных списков²⁷. Что же послужило главной причиной, не дозволившей м. Стефану самому отпечатать важнейшее его богословское сочинение – неблагосклонность Петра и вследствие этого запрет, хотя и не выраженный формально – печатать «Камень веры», как полагают некоторые ученые (напр., покойный проф. Ф. Терновский), согласно показаниям его противников-полемистов XVIII века? Невозможность для Стефана Яв-го обнародовать свое произведение являлась прямым последствием тех жестоких неудач, которые он испытывал во всех его церковных н цсрковно-политических действиях, разрушавших все его планы занять при Петре положение, которое дозволяло бы ему влиять на великого преобразователя России, по крайней мере, в духе тех вышеуказанных нами церковно-политических воззрений, которые м. Стефан принял и усвоил от Беллярмина и его учеников. «Камень веры» для самого м. Стефана должен был послужить тем краеугольным камнем, на котором он рассчитывал поставить и непоколебимо прочно укрепить как свое влияние на Петра В., так и свои отношения к противникам латино-польского образования, так, наконец, и расположение к нему – заместителю патриаршего престола – расположение в старорусской партии поборников и ревнителей допетровской старины. С этой точки зрения, литературная история происхождения «Камня вры» представляется нам в таком виде...

Прежде всего, невозможно допустить, чтобы «Камень веры» «был написан в 1713 году», как предполагает о. Морев, потому что немыслимо в течение одного года (собственно 9–10 месяцев, так как в ноябре этого года книга была уже послана Петру В.) написать такую книгу в 1821 страниц in folio: сосчитайте, поскольку страниц ежедневно пришлось бы писать и физически возможно ли это?!.. Изложения «вины и случая написания книги», а также и предисловия, с прямым указанием на ересь Тверитинова, в первоначальном списке «Камня веры», посланном Петру В, – не было: оно сделано по его приказу (в вышеуказанном письме Стефану Яв-му Петр В. писал: «надлежит прибавить причину, для чего оныя книги («Камень веры») изданы»). В содержании «Камня веры» только в одном месте, как отступление и добавление к буквальному переводу из Беллярмина, находится упоминание о замешанных в еретичестве Тверитинова русских еретиках лютеранско-кальвинского направления, но они не названы даже и по именам (стр. 768). Вся книга, в полемической части, как и ее латинский прототип – «Disputationes» Беллярмина, имеет дело исключительно с лютеранством и кальвинизмом, как безотносительно, так и в их отношениях к католичеству (а через него и к православию), в положительной же части излагает православное учение, так что ересь Тверитинова тут решительно ни при чем. Ересь эта была открыта самим Стефаном Яворским, им же был начат и с величайшей ревностью велся розыск о ней, под его председательством происходило в Москве в 1713 году соборное разбирательство дела о новоявленных еретиках – о Тверитинове и его сообщниках, окончившееся «лютой казнью» – сожжением одного из них, для другого – ссылкой в Сибирь, для остальных же – «общим освященного собора советом» – «преданием анафеме» («Кам. веры», стр. 2). Но это – только начало дела Тверитинова, которое было перенесено в Сенат и тогда же, в 1713 году, Стефан Яв-ий посылает и свою книгу на рассмотрение Петра Великого, чтобы затем отдать в печать. Очевидно, книга была написана задолго раньше, и Стефан Яв-й нашел теперь удобный случай и самый подходящий момент выступить с ней публично, заручившись предварительно одобрением или просто согласием самого государя на выпуски ее в свет. Можно думать, что она была задумана и подготовлялась в первые же годы по прибытии его в Москву (в 1700 г.). К лютеранству, как ученик иезуитов, Стефан Яв-ий всегда питал непримиримую ненависть и высказывал ее в проповедях еще киевских, осыпая в них всякими ругательствами Лютера – «треокаянного еретика, как он говорил о нем, червя, наполненного адским ядом, скаредного и богомерзкого соблазнителя, правдоненавистного еретика, гнусного аспида» (Тихонравов, Сочин., II, 178). В Москве, заняв положение местоблюстителя патриаршего престола, он, конечно, нисколько не ослаблял своей ненависти и враждебности к лютеранству и, под влиянием латинских церковных и церковно-политических идеалов, которыми был проникнут до глубины души, – незаметно во всех преобразовательных действиях Петра В. и его сподвижников начали усматривать прямой наклон в сторону лютеранской ереси. Он видел, кроме того, что иноземная лютеранская партия при Петре получала все большее и большее преобладание, угрожая лишить Противную ей латинскую партию, во главе которой он находился – всякого влияния и значения. Явиться выразителем древнерусских начал или выступить во главе протеста старорусской партии он не мог, потому что, кроме протеста, не имел с ней ничего общего. В то же время, не совсем еще закончившиеся тогда оживленные богословские прения между Москвой и Киевом по вопросу о времени пресуществления св. даров, вызвавшие значительную литературу и обнаруживния силу и значение южно-русского латино-польского образования в самой Москве, – показали, что относительно представителей этого образования – малорусских выходцев в Великороссии давно уже существовало здесь сильное подозрение в латинских заблуждениях – подозрение, находившее поддержку и на Православном Востоке. К этому нужно прибавить, что для м. Стефана, смотревшего на историю появления и распростраяения лютеранства на Западе исключительно с точки зрения католических богословов иезуитов (заграницей он обучался в иезуитских коллегиях, – Беллярмин принадлежал также к ордену иезуитов, – проникновение его и, при сочувствии и поддержке государя, неминуемо широкое распространено в Православной России должны были представляться в таких же опасных размерах, в каких оно незадолго пред тем распространялось и утверледалось в других западно-европейских странах. Петра В., он несомненно считал расположенным в пользу протестантства и не далек был от тех взглядов на его преобразовательную деятельность, каких держались раскольники, усмотревшие в нем и в его действиях и начинаниях антихриста и знамения его пришествия (Тихонравов, ibid. 178–179). Он имел мужество, не стесняясь своим положением и близостью к государю, открыто и смело, в проповедях, в письмах, в обществе высказывать свое неодобрение и осуждение, по поводу разных правительственных мероприятий и действий отдельных лиц, казавшихся ему враждебными и несогласными с учением церкви, или же допускавших прямой произвол и вторжение светской власти в область его исключительного духовного и церковного ведения и компетенции. Но его смелый протест указанным путем не достигал желанной им цели и имел своим последствием, в каждом отдельном случае, только усиление к нему вражды и неприязни со стороны затронутых им представителей петровских реформ и опаceниe окончательной «немилости» со стороны Петра, который, как он видел и понимал, не умел колебаться в своих дeйcтвиях и не щадил никого, кто мог бы встать поперек его царственного пути коренных преобразований России: дело цесаревича Алексия проходило и развивалось до самаго трагического конца на его глазах – достаточно было и одного этого примера для доказательства непреклонной суровости Преобразователя в таких случаях...

Вот те условия и те настойчивые внешние и внутренние побуждения, при которых у Стефана Яв-го явилась мысль написать «Камень веры». Для него лично книга эта должна была служить своего рода «profession de foi» – исповеданием и предъявлением его непоколебимой верности учению православной Церкви и прав на представительство и защиту ее, а следовательно и на борьбу с угрожавшей ей опаспостью со стороны ересей и раскола, – в отношениях к его противникам она являлась сильнейшим протестом во имя церкви и ее представительства, которое он являл в своем лице, как заместитель патриарха, и вместе с тем в отношениях к противникам и в выражении его собственных желаний и притязаний по вопросам церковным и нецерковным она должна была служить для него тем именно камнем, опираясь на который он мог бы смело говорить, предъявлять и требовать, осуждать и отвергать. Поэтому-то он и соединил в ней полемику против лютеранства с изложением положительного учения церкви – соединил апологетикополемическое богословие с догматическим, хотя и в этом случае, может быть, оказал на него влияние также Беллярмин подобным же характером изложения его догматико-полемических сочинений. В то же время он мог, конечно, смотреть на свой труд и как на очень нужный и полезный тогда для всех русских православных людей, не имевших в своей церковно-богословской литературе ничего подобного, почему старался сообщить ему и общедоступность изложения. Но тем не менее, прежде и главнее всего, «Камень веры» – апология самого м. Стефана, лично им составленная, и выражение его отношений к тому, против чего условиями положения и в защиту задушевных его стремлений и планов – стать патриархом или, по крайней мере, сохранить возможную полноту и независимость церковной власти – он вызывался на борьбу. Правда, он не достиг своих целей, а его книга в руках противников послужила орудием против него же; но иначе, конечно, и быть не могло, при тогдашних условиях. Стефан Яв-й ошибся в своих рассчетах на своевременность появления и на успех «Камня веры» лишь потому, что не достаточно понимал силу и значение этих условий, но изменились условия и книга его почти разом вышла в трех изданиях в Москве и Киеве (в 1728, в 1729 и в 1730 гг.), хотя уже после его смерти и в такое время, когда дело Тверитинова и его соучастников давно уже было сдано в архивы. Это показывает, до какой степени, действительно, «Камень веры» нужен был для интересов и видов той латинствующей партии южно-русских богословов, представителем и выразителем взглядов и стремлений которых был Стефан Яв-ий: лишь только они почувствовали в себе силу и значение, как поспешили первым же долгом обнародовать и распространить его догматико-полемический трактат, а быстрая распродажа изданий его, одного за другим, свидетельствует, что имя м. Стефана и его книга приобрели известность, хотя этому содействовало, можетъ быть, и продолжительное нахождение книги в многочисленных рукописных списках, не дозволенных для печати...

Так, по нашему мнению, нужно смотреть на «Камень веры» в его литературной истории. Книжный материал, нужный для его составления, был собран и подготовлен м. Стефаном, вероятно, до переезда в Москву – частью еще во время пребывания за границей, частью во время подготовки и чтения в Kиеве академических лекций по богословию (вот и с этой стороны, при изучении «Камня веры» важно знакомство с его академическими лекциями), так что в Москву он явился уже с готовым материалом для такого сочинения. Не имея фактических данных, нельзя с точностью показать, когда у него явилась мысль о составлении книги и когда он начал приводить свою мысль в исполнение. При этом, ему приходилось, вероятно, лишь пополнить готовый уже имевшийся у него материал, привести его в порядок и изложить в форме, какая указывалась его католическими источниками и образцами. Сделать это не представляло больших затрудений, потому что материал, которым он воспользовался для «Камня веры», большей частью, был переводный, и мы уже говорили, в чем, главным образом, обнаружился самостоятельный труд м. Стефана в его обработке. Что касается ссылок на книги московской печати и выписок из них, то они, вероятно, делались и добавлялись к основному тексту книги и по окончании ее – постепенно и в разное время. Возможно, что в 1709 г. «Камень веры» был уже написан и м. Стефан начинал печатание его. Основанием для такого предположения может служить выходной лист, приложенный к первому московскому изданию «Камня веры» в 1728 году. На этом листе, в рамках, в которых заключено заглавие книги, изображены – вверху сошествие св. Духа на апостолов, по бокам апостолы Петр и Павел и московские святители, митрополиты Петр, Алексий, Иона, Филипп, а внизу вид Москвы и подпись гравера: «гридоровал Иван Зубов. 1709». Во втором московском издании «Камня веры» – такой же выходной лист, но подписи гравера нет, его подпись, и также – «Иван Зубов», находится под портретом м. Стефана Я-го, приложенным к этому изданию. Если для издания «Камня веры» в 1728 г. был взят выходной лист, сделанный специально для него еще в 1709 году, то очевидно тогда (в 1709–10 г.) было уже решено и начато его печатание. Гравер Иван Зубов с 1708 г. работал на печатном дворе московской типографии, а в 1727 году уволен от казенной службы и мог работать только по найму (Некарский, Наука и Литература при Петре В. II, 652; Новинский, Русские граверы, 29–35). В 1703 г. была издана м. Стефаном против раскольников книга – «Знамения пришествия антихристова», для которой он воспользовался, как мы уже говорили, ближайшим образом, трудом испанского иезуита Мальвенды, современника Беллярмина: «Libri novem de Antichristo» (Rom. 1604 г.), хотя и в «Disputationes» Беллярмина есть также особый и замечательный трактат об антихристе. И вот, по всей вероятности, вслед за выходом в свет этой полемической книги против еретиков – раскольников, м. Стефан задумал и начал составлять и свой большой догматико-полемический труд против других, еще более, по его взгляду, во всех отношениях, опасных еретиков и врагов церкви и его лично, – еретиков и «противников», с которыми он уже вел борьбу открытым и смелым словом в проповеди. Таким трудом и был «Камень веры», который к 1709–10 году, когда появились первые вести о ереси Тверитинова, мог быть готов и к печати, и тогда же, вероятно, был бы напечатан, если б некоторые обстоятельства, крайне неблагоприятные для м. Стефана, не воспрепятствовали этому...

Оканчивая свои замечания на книгу о. Морева, мы еще раз должны заявить, что при всех недостатках его исследования, за ним всегда останется одна несомненная заслуга: сделанным им детальным сличением «Камня веры» с его латинскими источниками окончательно устраняется всякое недоразумение относительно этого произведения и в дальнейшем изучении его не придется считаться ни с каким недоразумением, хотя и многое еще потребуется сделать для его всестороннего изучения. А преодолеть иные «недоразумения» часто бывает несравненно труднее, чем осилить какие угодно трудности научной работы...