Таинство покаяния

Человек, как образ Божий, призван к богоуподоблению, т. е. к абсолютному совершенству и высочайшей святости. «Будьте совершенны, как Отец ваш Небесный совершен», говорит Спаситель (Мф.5:48). «По примеру призвавшаго вас Святаго и сами будьте святы», – убеждает Апостол (1Пет.1:15). Жизнь в святости и совершенстве является конечной целью всех устремлений христианина, в ней получает осуществление то, что на языке православного богословия называется спасением. «Спасение не иначе может быть совершено, как через обожение спасаемых. Обожение же есть уподобление, по мере возможности, Богу и единение с Ним»¹. Такая жизнь в святости и совершенстве, целью которой является богоуподобление, возможна только в Церкви Христовой, ибо Церковь есть Царство Божие, Царство новой небесной жизни, новых отношений к Богу, человеку и миру.

Этой благодатной жизни в Церкви, жизни по закону Божьему, противостоит иная жизнь – жизнь по закону греха. Вошедший в мир через грехопадение первого человека закон греха извратил и поработил человеческую природу, сделался силою, непрестанно борющейся в человеческой душе с вложенным в нее естественным законом Божиим. «Соуслаждаюся бо закону Божию по внутреннему человеку: вижду же ин закон во удех моих, противу воюющь закону ума моего и пленяющь мя законом греховным, сущим во удех моих» (Рим.7:22–23). В чем же состоит сущность этого закона греха и какой путь предлагает нам Святая Церковь для его преодоления и усвоения законов Царства Божия? Ответ на эти вопросы дает нам православное учение о таинстве покаяния.

Прежде чем говорить о самом этом таинстве, врачующем человеческие души от греха, постараемся уяснить себе, какой смысл вкладывается церковным сознанием в понятие греха. Обычно, когда мы говорим о грехе, в нашем сознании возникает представление об отдельных поступках или душевных состояниях, являющихся нарушениями заповедей Божиих. Таковы грехи убийства, прелюбодеяния, кражи, зависти, нечистых помыслов и т. д. Каждому из них противостоит одна из новозаветных или ветхозаветных заповедей: не убий, не укради, не прелюбы сотвори, «всяк гневаяйся на брата своего всуе повинен есть суду» (Мф.5:22) и т. д. Непосредственное нравственное чувство говорит нам о том, что, нарушая заповеди Божии, мы становимся виновными перед Богом.

Таким образом, всякий грех воспринимается нами, как нарушение заповедей Божиих, как наша вина перед Богом.

Такое восприятие греха, вполне правильное и, как увидим далее, совершенно необходимое для человека, проходящего путь покаяния, не раскрывает, однако, во всей полноте сущности того закона греха, который, по словам ап. Павла, противодействует «закону ума моего» (Рим.7:23). Если рассматривать грех с этой точки зрения, т. е. как внутренний закон, действующий в человеческой душе, сущность его нужно определить как разлучение души с Богом и последовавшую за ним смерть души. «единем человеком грех в мир вниде, и грехом смерть» (Рим.5:12).

Человек, по учению Св. Церкви, создан по образу и подобию Божию и призван был Богом к тому, чтобы через созерцание в себе этого образа он имел ведение о создавшем его Боге и постоянно стремился к совершенному соединению с своим Божественным первообразом.

Единение первозданного человека с Богом состояло в пребывании в его душе благодати Святого Духа, «Которым осеняему быть человеку благоволил создавший его Бог, чтобы он жил подобно ангелам Божиим, кои, будучи всегда просвещаемы Духом Святым, пребывают неподвижными на зло»².

Толкуя библейское повествование о сотворении человека и его грехопадении, Св. Отцы указывают на то, что рядом с Богоподобием в первом человеке присутствовало начало тварности, отличавшее его от Бога. Божественные свойства, жившие в человеческой душе, принадлежали человеку не самому по себе, но лишь через Бога – Первоисточника этих свойств. Кроме того, они были сообщены человеку не в совершенной, а в ограниченной степени. Это открывало перед ним возможность постепенного восхождения к Богоподобию. Вместе с тем это должно было внушать человеку смиренное сознание его зависимости от Бога.

Это сочетание Божественной свободы или, как говорят Св. Отцы, самовластия человека с ограниченностью его тварной природы заключало в себе возможность для человека отпадения от своего Творца и Господа.

«И заповеда Господь Бог Адаму, глаголя: от всякаго древа, еже в рай, снедию снеси: от древа же, еже разумети доброе и лукавое, не снесте от него: ...смертию умрете» (Быт.2:16–17). Эта заповедь, по толкованию св. Григория Богослова, не носила характера абсолютного запрещения. Вкушение плодов запретного древа, по мысли св. Григория, следует понимать символически, как прикосновение к таким степеням Богопознания, которые не были доступны не преуспевшему и неусовершившемуся человеку. Такое восхождение было делом дальнейшего его усовершенствования. Для человека неподготовленного оно могло быть лишь восхищением того, что ему еще не принадлежало, и следовательно, употреблением во зло данной ему Богом свободы. Следствием этого акта могло быть лишь разлучение человека с Богом и его духовная смерть.

Нарушив заповедь Божию, первые люди, по словам св. Афанасия Великого (Слова на язычников), «уклонили ум свой от мысленного (т. е. Бога и Божественного в мире) и начали рассматривать самих себя. А рассматривая себя, занялись телом и иными чувственными вещами и, обольщаясь этим, как своей собственностью, впали в самовожделение, предпочли собственное созерцанию Божественного». С этого времени и начал действовать в человеческой душе закон греха, сущность которого заключается в утверждении человеком своего бытия вне Бога и помимо Бога.

За этим последовала смерть души, «ибо как отделение души от тела есть смерть тела, так отделение Бога от души есть смерть души. На нее указывал Бог, когда, давая заповедь в раю, сказал Адаму – в какой день вкусишь от запрещенного древа, смертию умрешь, – ибо тогда умерла душа его, через преступление, отделившись от Бога... И вот настоящая смерть, когда душа разъединяется с Божественной благодатью и сочетавается с грехом»³.

Первым и наиболее осязательным последствием смерти человеческой души явилось распадение и растление ее помыслов и пожеланий, дотоле стройно стоявших в своем чине и согласно славящих Бога. «Как невозможно, чтобы тело человека без души стояло в гармонии и своем чине, так невозможно, чтобы и душа человека стояла в своем чине с отличительными чертами разумности без благодати Святого Духа» (Преп. Симеон Новый Богослов). За смертью человеческой души следует прорастание в ней семян зла – греховных страстей, которые, как черви в загнившем трупе, являются участниками его разложения. Эти греховные страсти неразрывно связаны друг с другом, как звенья единой цепи. Они совершенно овладевают пажитями души до глубочайших ее тайников, уподобляясь многоветвистому дереву, уходящему своими корнями в земную глубину, питающемуся соками этой земли и делающему ее бесплодною.

Нарушение гармонического строя жизни человеческой души и смерть ее распространились также и на телесную природу человека. Не даром, по словам ап. Павла, человек горестно восклицает: «Окаянен аз человек: кто мя избавит от тела смерти сея?» (Рим.7:24). От прежнего «самовластия», дарованного Богом человеку, у него осталось только одно – желание и искание свободы. «Какое самовластие осталось в нас после того, как мы стали рабами греха?» – спрашивает Симеон Новый Богослов, и отвечает: «оно хранится лишь в нашем желании освобождения, а не в чем-либо другом»⁴.

Освобождение, которого так страстно жаждет согрешивший человек и которого он тщетно ищет на распутиях мира, могло быть только делом Божественной Любви, которая была творческой причиной и самого создания мира и человека. «Бог любы есть», – говорит св. апостол Иоанн Богослов, – «О сем явися любы Божия в нас, яко Сына Своего Единороднаго посла Бог в мир, да живи будем Им. О сем есть любы, не яко мы возлюбихом Бога, но яко Той возлюби нас, и посла Сына Своего очищение о гресех наших» (1Ин.4:8–10). «Ты от небытия в бытие нас привел еси, и отпадшия восставил еси паки, и не отступил еси вся творя, дóндеже нас на небо возвел еси и царство Твое даровал еси будущее»⁵.

Это царство Христово есть Церковь Божия, в которой через живущую и действующую в ней благодать Святого Духа человек рождается к новой жизни. Это «другое, новое рождение и воссоздание человека во святом крещении, в коем и освящаемся мы водою «срастворенною Духом Святым». Сподобившиеся святого крещения «являются уже живыми, как бы воскресшими из мертвых, т. е. души их оживотворяются и опять приемлют благодать Святого Духа, как имел ее и Адам до преступления. Потом крещаемый помазуется св. миром, и посредством его помазуется Иисусом Христом и благоухает преестественно. Соделавшись таким образом достойными того, чтобы быть общниками Бога, они вкушают плоть Его и пьют кровь Его, и посредством освященных хлеба и вина соделываются сотелесными и сокровными воплотившемуся и принесшему Себя в жертву Богу. После сего уже невозможно, чтобы над ними господствовал и тиранствовал грех, яко над богами по благодати»⁶.

Так в таинствах крещения, миропомазания и евхаристии совершается воскресение человека к новой божественной жизни и осуществляется эта жизнь в Царствии Божием. Вратами в эту новую жизнь, вне которых невозможен вход в нее, является покаяние.

«Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф.3:2,4:17) – эта краткая проповедь дважды прозвучала на страницах Евангелия: в устах св. Иоанна Предтечи и в устах Самого Господа Иисуса Христа. Ветхий Завет заканчивается, а Новый начинается словами одной и той же проповеди о покаянии. С тех пор эта проповедь стала непрестанным призывом Церкви, обращенным ко всем взыскующим Бога, призывом, неизменно связанным с самой проповедью Царства Божия.

Покаяние всегда рассматривалось как необходимое условие для вхождения в Царство Божие и получения благодати Святого Духа. Уже в первый день земной жизни Церкви – день Пятидесятницы, ап. Петр обратился с этой проповедью к собравшемуся народу. На вопрос: «Что сотворим, мужие братие?» – ап. Петр ответил: «Покайтеся, и да крестится кийждо вас во имя Иисуса Христа во оставление грехов: и приимете дар Святаго Духа» (Деян.2:37–38).

Покаяние, таким образом, находится в неразрывной связи с крещением и обязательно предшествует ему, как это видно уже из приведенных слов ап. Петра. В писаниях мужей апостольских (послание ап. Варнавы, «Пастырь» Ерма и др.) встречаются неоднократные указания на покаяние, предшествовавшее крещению и служившее подготовкой к нему. Во всех этих случаях оно является нравственно-психологическим актом, в котором человек отказывается от своей прежней жизни во грехе. Благодатный же дар очищения от греха сообщается в таинстве крещения, в котором человек, умирая для жизни по плоти, воскресает для новой, духовной жизни, облекается во Христа, становится членом Церкви Христовой.

Однако уже практика древней Церкви знала и иное покаяние, покаяние – таинство, отличное от крещения, в котором приступающим к нему сообщается благодатный дар отпущения грехов, совершенных после крещения.

В книге «Пастырь» св. Ерм спрашивает ангела: «Господин, я слышал от некоторых учителей, что нет иного покаяния, кроме того, когда сходим в воду и получаем отпущение прежних грехов наших». Ангел отвечает, что хотя получивший отпущение грехов при крещении не должен более грешить, но люди слабы и по наущению диавола могут пасть; поэтому Господь положил покаяние.

Совершенно определенно говорит об особой благодати покаяния св. Климент Римский: «Обратим внимание на Кровь Христа и увидим, как драгоценна пред Богом Кровь Его, которая была пролита для нашего спасения и всему миру принесла благодать покаяния» (1-е послание, гл. 7).

Необходимость особого таинства покаяния покоится на том, что все люди и после крещения впадают в грехи, «потому что непадших между людьми нет вовсе»⁷. «Нужно каяться всем, – говорит Симеон Солунский, – мирским и монашествующим, клирикам, иереям и архиереям, и никому не отстраняться от покаяния, потому что все согрешили и согрешаем, и должны каяться все»⁸.

А так как крещение едино и, раз совершенное, уже не может повторяться, то и прощение грехов, соделанных после крещения, возможно лишь в особом таинстве, таинстве покаяния, которое в этом отношении заменяет крещение, т. е. является как бы вторым крещением.

Действительно Симеон Солунский, говоря, что непадших между людьми нет вовсе, не случайно употребляет здесь слово «падших» вместо «согрешивших»»; этим термином в древней Церкви именовали людей, которые вследствие своих тяжких грехов отпали, отделили себя от церковного общения и потому нуждаются в примирении и воссоединении с Церковью, т. е. в возобновлении благодати святого крещения.

Православная Церковь в своем учении о грехе, раскрытом св. отцами-подвижниками, а также в своей покаянной практике исходит из убеждения, что всякий грех, а не только особо тяжкие грехи, отделяет человека от Бога и Его Святой Церкви. А потому всякий согрешающий является падшим и нуждается в воссоединении с Церковью. Это убеждение получило выражение в молитве, читаемой иереем, принимающим исповедь, перед произнесением разрешительных слов: «Примири и соедини его Святей Твоей Церкви о Христе Иисусе, Господе нашем».

Отсюда и вытекает взгляд на таинство покаяния, как на второе крещение. В завещании, с которым духовник обращается к кающемуся, говорится: «От сих всех отныне должен еси блюстися, понеже вторым крещением крещаешися по таинству христианскому». Ту же мысль находим у Симеона Солунского. «Покаяние, – говорит он, – после крещения и главизна спасения для всех верных, и другое очистилище, и второе крещение, совершаемое посредством исповеди и сокрушения посильными трудами и слезами»⁹.

Таинство покаяния является, таким образом, всегда, сколько бы раз мы к нему ни приступали, дверью, открывающей нам путь в Церковь – Царствие Божие. «Покаяния отверзи ми двери, Жизнодавче, утренюет бо дух мой ко храму святому Твоему, храм носяй телесный весь осквернен; но яко щедр, очисти благоутробною Твоею милостию».

В таинстве покаяния, как и во всяком другом таинстве, следует различать три стороны: нравственно-психологическую, благодатную и воспитательную. Практически, в жизни церковной эти три стороны не существуют отдельно одна от другой, а составляют как бы грани единого духовного процесса; однако, в целях наилучшего уяснения сущности каждой из них, можно рассматривать их каждую в отдельности.

Что же представляет собою покаяние, как акт нравственно-психологический, и каково значение этого акта для совершения таинства?

Мы уже видели, что у человека, живущего во грехе, от дарованной ему Богом при сотворении свободы осталось одно только желание освобождения, только тоска по иной, лучшей жизни, по потерянном рае. Это-то желание освобождения и является той психологической основой, на почве которой может возрасти в человеческой душе покаянное настроение, созреть и осуществиться акт покаяния.

Греческое слово μετάνοια обозначает перемену, поворот в мыслях. Этот поворот от греха к Богу и является началом покаянного делания.

Впадший в грех и умерший для Бога человек вышел из себя, стал «весь вне себя». Поэтому путь возвращения человека к Небесному Отцу должен начаться с возвращения его к самому себе. «К себе восходи человече! Буди нов вместо ветхого, и души празднуй обновление, дóндеже время жития; да обновляется тебе всякого жития путь»¹⁰.

Таким образом, первой ступенью обновления человеческой души следует считать возвращение человека к самому себе, вхождение его во внутреннюю клеть своей души.

Следующей за ней второй ступенью покаянного делания является познание человеком своей души и осознание ее греховной болезни. «Всякий христианин, – говорит преп. Симеон Новый Богослов, – должен видеть и чувствовать свое внутреннее состояние, здоров ли он по душе или болен, светел или темен, благоденствует или страждет»¹¹.

Такое видение своего внутреннего состояния неизбежно приводит человека к познанию своей греховности, своей духовной нищеты. «Всякому человеку необходимо знать самого себя, что он ничто. Того, кто не знает самого себя, что он ничто, не может спасти Сам Всемогущий Бог при всем том, что желает спасти его»¹². Ту же мысль выражает и преп. Исаак Сирин, когда говорит: «Блажен человек, который познает немощь свою, потому что видение сие делается для него основанием, корнем и началом всякой благостыни»¹³.

В чем же состоит это открывающееся человеку ничтожество или немощь его души?

Первое, что открывается внутреннему взору человека, заглянувшего в свою душу, это корень его греховности – отчуждение души от Бога, раздробленность греховного сознания, смятение и борьба помыслов, власть страстей над законом ума. Человек начинает видеть в своей душе «мрак страстей, кои, на подобие вихря или дикого потока, нападая на нас и душу потопляя, не дают ей ни отдохнуть, ни воззреть на то, что истинно добро и блаженно, для чего она и создана, но всю ее избитую и измученную волнами страстей чувственных, омрачают и погружают в непотребство»¹⁴.

Созерцание этой грустной картины господствующего в душе греха еще недостаточно, чтобы стать основою покаяния. Для этого нужно не только познать свою греховность вообще, но увидеть, какая из владеющих душой страстей является в ней господствующей над другими.

У каждого человека есть такая страсть, которая более всего отделяет его от Бога и разрушает его духовный мир. Для одних – это гордость, для других – гневливость, для третьих – плотская страсть, для четвертых – сребролюбие и т. д. Познание этой главенствующей страсти души является необходимым элементом покаянного делания.

Далее, на фоне этой господствующей страсти человек начинает испытывать отдельные свои поступки, мысли, чувства и пожелания. Теперь он видит их, вытекающими из этой господствующей страсти, связанными ею как бы в единую цепь. Яснее начинает человек видеть свои грехи. И видит их теперь не как нарушение отдельных, внешних по отношению к нему заповедей, а как язвы своей больной души.

Если бы самопознание, к которому призывают нас Св. Отцы, ограничивалось только видением своих страстей и порождаемых ими грехов, человек никогда не встал бы на путь покаяния. Уделом его в этом случае могло бы быть только беспросветное отчаяние. Зрению своих грехов должно сопутствовать у человека видение, хотя и омраченного грехами, но живущего в нем образа Божия, того самого, который и в порабощенной грехом душе хранит жажду освобождения. Такое восприятие божественной первоосновы своей души дает человеку возможность с надеждою воскликнуть: «Образ есмь неизреченныя Твоея Славы, аще и язвы ношу прегрешений. Ущедри Твое создание, Владыко, и очисти Твоим благоутробием».

Третья ступень покаяния – это сознание вины греха. Если человек согрешил, употребив во зло данную ему Богом свободу, то он несет ответственность за свой грех. Поэтому восприятие греха, как вины перед Богом, должно естественно следовать в покаянном делании человека за познанием своих грехов.

В действительности, однако, это не всегда бывает так. Можно сознавать свой грех, как немощь души, как ее болезнь, даже желать и искать исцеления от этой болезни, и в то же время не чувствовать своей вины перед Богом. Мы слишком часто, даже сознавая свои грехи, бываем склонны оправдывать себя в них, приписывая их то дурной наследственности, то условиям жизни, а то даже искушениям лукавого, которым мы не в силах противостоять. Такого рода самооправдания рассматриваются Св. Церковью, как «словеса лукавствия»: «Не уклони сердце мое в словеса лукавствия, непщевати вины о гресех» (Пс.140:4), – воспеваем мы с псалмопевцем Давидом за каждой литургией Преждеосвященных Даров в дни Великого поста. Уклонение человеческого сердца к лукавым словесам самооправдания препятствует нормальному развитию в человеческой душе покаянного настроения и разрушает плоды, уже достигнутые на предшествующих ступенях покаяния.

За сознанием своей вины перед Богом, естественно, следует четвертая ступень покаянного делания – сокрушение и плач о грехах. «Откуда начну плакати окаянного моего жития деяния; кое положу начало, Христе, нынешнему рыданию?» – такими словами начинается Великий покаянный канон св. Андрея Критского, призывающий кающегося оплакивать свои грехи.

Сокрушение о своих грехах имеет особенно большое значение в покаянном делании и, вместе с тем, представляет для человека исключительно большие трудности. Всякий человек с искренним желанием очиститься от своих грехов, готовящийся приступить к таинству покаяния, всегда более или менее глубоко входит в себя, испытывает свою совесть, видит свои грехи, сознает свою вину перед Богом, но далеко не всегда в душе его рождается при этом сокрушение о своих грехах. «Увы мне, великогрешному, – обращается кающийся к своей душе словами Покаянного канона, – иже делы и мысльми осквернився, ни капли слез имею от жестосердия».

Причиной такой холодности души кающегося является обычно недостаточно глубокое прохождение первых ступеней покаянного делания и, прежде всего, недостаточно полное видение своих грехов. В Древнем Патерике рассказывается об авве Диоскоре, который постоянно плакал, сидя в своей келье. Один из учеников его спросил: «О чем ты плачешь?» Старец ответил: «Плачу о грехах своих, чадо». Ученик говорит ему: «Не имеешь грехов, отец». Но старец ответил ему: «Уверяю тебя, сын мой, если бы можно было мне видеть свои грехи, то мало было бы еще четырех человек, чтобы вместе со мною оплакать их». Таким образом, сокрушение о грехах рождается от их полного и совершенного видения.

То и другое развивается в душе кающегося в результате непрестанного духовного делания, частой исповеди и причащения Святых Таин. В том же Патерике рассказывается о брате, который спросил своего старца, отчего не приходят к нему слезы. Старец сказал ему: «Сыны Израилевы через 40 лет вошли в землю обетованную. Слезы суть земля обетованная».

Отсутствие должного сокрушения о своих грехах не должно, однако же, служить препятствием к тому, чтобы человек приступал к таинству покаяния. Бог, видящий сокровенное сердце каждого человека, принимает и малое сокрушение, потому что от Него не сокрыта «ни капля слезная, ниже капли часть некая».

Пятая ступень покаянного делания состоит в твердой решимости кающегося оставить греховную жизнь и «положить начало благое» жизни в Боге. Без этой решимости ни познание своих грехов, ни сознание своей вины перед Богом, ни даже сокрушение и слезы не могут привести к истинному покаянию.

Характерной чертой этой ступени покаянного делания является стяжание вражды и ненависти ко греху. «Кто любит страсти страстные», – говорит преп. Исаак Сирин¹⁵, – «тот поневоле и подручен им и, не желая того, раб есть страстей. Ненавидящий грехи свои, перестает грешить, и исповедающий их получает отпущение их. Невозможно же человеку оставить навык греховный прежде стяжания вражды к нему и получить прощение прежде исповедания прегрешений».

Человек, истинно кающийся в своих грехах, не должен озираться вспять и оставлять в своем сердце хоть маленький уголок для любимой страсти. Именно отсутствием настоящей ненависти ко греху и твердой решимости навсегда покончить с ним объясняется то, что многие христиане, покаявшись в каком-либо грехе и получив через духовника разрешение, вскоре снова впадают в него.

В приведенном отрывке из слова преп. Исаака Сирина ненависть и вражда ко греху ставятся в непосредственную связь с исповеданием греха. Это подводит нас к шестой ступени покаянного делания – исповеданию грехов. Начиная с этой ступени, нравственно-психологическая сторона покаяния входит в непосредственное соприкосновение с благодатной стороной.

Человек, до конца возненавидевший свой грех и твердо решивший начать новую жизнь, начинает чувствовать свои грехи как бремя, тяготящее душу. У него, естественно, должно возникнуть желание освободиться от этого бремени. С предельной глубиной это переживание выражено в словах псалмопевца Давида: «Несть мира в костех моих от лица грех моих. Яко беззакония моя превзыдоша главу мою, яко бремя тяжкое отяготеша на мне» (Пс.37:4–5).

Путь освобождения от этого греховного бремени лежит в исповедании своих грехов перед Богом и людьми. Этот путь не навязывается человеку извне какими-нибудь правилами или внешними установлениями, но представляет собою естественную потребность души кающегося, вытекающую из всех предшествующих стадий покаянного пути. «Беззаконие мое познах и греха моего не покрых, – говорит псалмопевец, – рех: исповем на мя беззаконие мое Господеви» (Пс.31:5). Насколько естественна эта потребность для человека, можно видеть из того, что даже у людей, совершенно неверующих, в решительные минуты их жизни и особенно в предсмертный час, возникает стремление облегчить свою душу исповедью перед кем-нибудь из близких.

Разумеется, исповедь христианская, являющаяся важнейшим элементом таинства покаяния, коренным образом отличается от такого рода естественной исповеди, хотя покоятся они на одинаковых психологических предпосылках. Коренное отлитие христианской исповеди заключается не только в том, что за ней следует благодатный дар отпущения грехов, но и в самой ее нравственно-психологической сущности. Важнейшим элементом переживания, связанного с исповедью, является сознание, что грехи исповедуются не только перед человеком, который, правда, может оказать нравственную помощь исповедующемуся, но всегда остается бессильным изгладить грех из человеческой души, а, прежде всего, перед Самим Всемогущим Богом. «Рех, исповем на мя беззакония моя Господеви». На этот существеннейший элемент покаянного переживания указывает духовник, перед каждой исповедью напоминающий кающемуся: «Се, чадо, Христос невидимо стоит, приемля исповедание твое».

Если основой исповеди является раскрытие своих грехов перед Богем, то, с другой стороны, весьма важное значение имеет исповедание их перед духовником. Исповедь является одним из древнейших церковных установлений. Исповедание грехов было известно уже апостольской Церкви. «Мнози от веровавших прихождаху, исповедующе и сказующе дела своя»,(Деян.19:18) говорится в «Деяниях». О том же говорит в своем послании и ап. Иаков: «Исповедайте убо друг другу согрешения и молитеся друг за друга, яко да исцелеете» (Иак.5:16). Апостол Варнава в своем послании советует верующим: «Исповедуйте грехи свои». При этом одним из важнейших элементов исповеди является самопосрамление кающегося. «Не усрамися, ниже убойся, да не скрыеши что от мене, но не обинуяся рцы вся, елика соделал еси», – убеждает духовник кающегося, пришедшего к нему на исповедь.

Рассматривая исповедь с нравственно-психологической стороны, мы не можем обойти еще двух важнейших вопросов: о форме исповеди и о порядке, в котором должны исповедываться грехи.

Церковная практика знает три формы исповеди: открытую всенародную исповедь, тайную исповедь перед духовником и, наконец, получившую в последнее время широкое распространение общую исповедь. Рассматривая эти три формы исповеди с точки зрения их влияния на душу кающегося, мы должны признать, что наиболее благоприятной для укрепления и углубления в его сердце покаянного настроения является тайная исповедь перед духовником. Исповедь всенародная применялась всегда лишь в исключительных случаях, когда совершенный грех представлял собою явное отпадение человека от церковного общения, например, при отступничестве в период гонений. С течением времени эта форма исповеди почти совершенно вышла из церковной практики. Что же касается общей исповеди, то она может быть только терпима в тех случаях, когда духовник из-за большого количества исповедников не может принять каждого в отдельности. В ней совершенно отсутствует элемент самопосрамления, имеющий, как мы видели, такое большое нравственное значение. Кроме того, готовясь к частной исповеди, кающийся яснее видит перед собою свои грехи, чем это может иметь место при прослушании любой, хотя бы очень хорошей проповеди о покаянии, к чему обычно сводится общая исповедь.

Большое значение имеет также вопрос о том, в каком порядке следует исповедывать грехи. Люди, редко приступающие к таинству покаяния, недостаточно тщательно готовящиеся к исповеди, зачастую, придя на исповедь, бывают в затруднении, «с чего начать». В таких случаях опытный духовник может прийти к ним на помощь, задавая наводящие вопросы. Рекомендовать какой-либо определенный порядок или схему таких вопросов, пригодную для всех случаев, не представляется возможным.

Поскольку, однако, таинство покаяния, как второе крещение, должно восстановить нарушенную связь кающегося с Церковью, естественно начинать покаяние с тех грехов, которые непосредственно нарушают эту связь, т. е. с грехов против Бога и Его Святой Церкви. «Прежде же всех вопрошает его о вере», – говорится в чине исповедания. Особенно большое значение эти вопросы приобретают для тех, кто приступает к исповеди впервые после многолетнего перерыва. В этих случаях весьма полезно бывает закончить эту первую часть исповеди Символом веры, как это рекомендуется и требником.

Что касается дальнейшего порядка исповеди, то он должен определяться взглядом на нее, как на завершающую ступень того покаянного делания, отдельные этапы которого мы пытались охарактеризовать выше. Если все эти этапы были пройдены достаточно серьезно, если кающийся при испытании своей совести и своей души увидел в ней главнейшую ее страсть и сумел установить связь отдельных греховных поступков с этой страстью, то он, естественно, и на исповеди откроет в первую очередь то, что связано с этой главной его страстью, потому что это будут поступки, мысли и чувства, которые, при таком устроении души кающегося, будут больше тяготить его совесть. Тогда не возникнет у него и вопроса, в каком порядке следует исповедывать грехи. И чем чаще будет он после этого подходить к таинству покаяния, тем яснее будет он видеть свои грехи. В этом будет содействовать ему сама благодать таинства.

Мы назвали только что исповедание грехов завершающей ступенью покаянного делания. Такое определение не совсем точно. Правильнее будет сказать, что седьмой, на этот раз действительно завершающей ступенью покаяния, как нравственно-психологического процесса, является молитвенное обращение к Богу с мольбой о помиловании.

Таким обращением завершаются все примеры покаяния, которые мы находим в св. Евангелии. «Боже, милостив буди мне, грешнику», (Лк.18:13) – взывает мытарь в притче о мытаре и фарисее. «Отче, согреших на небо и пред Тобою, и уже недостоин нарещися сын Твой; приими мя, яко единого от наемник Твоих», (Лк.15:18–19) – молится Небесному Отцу блудный сын. Благоразумный разбойник, сила покаяния которого была так велика, что Господь «о едином часе» сподобил его райского блаженства, обращается к распятому Спасителю с молитвой: «Помяни мя, Господи, егда приидеши во Царствии Твое».(Лк.23:42)

Без такой молитвы покаяние остается незавершенным. Она является выражением сознания кающегося, что собственными своими силами он не может освободиться и очиститься от тяготеющего на нем греха. Она является связующим звеном между субъективной душевной и объективной благодатно-духовной стороной таинства покаяния. Эта связь в чине исповедания выражается в том, что молитву о помиловании кающегося и примирении его с Богом и Церковью читает не сам кающийся, а принявший от него исповедь духовник.

Перед началом исповеди он назвал себя «точию свидетелем», призванным засвидетельствовать перед Господом обо всем, что услышит он на исповеди, и вознести к престолу Божию грехи и молитвы кающегося. Теперь, когда исповедь окончена, и кающийся стоит перед иконой Спасителя, Крестом и Евангелием, смиренно готовый принять разрешение или суд, духовник, как предстоятель Церкви Христовой, возносит к Престолу Божию его мольбу о помиловании: «Господи Боже спасения рабов Твоих, милостиве и щедре и долготерпеливе, каяйся о наших злобах, не хотяй смерти грешника, но еже обратитися и живу быти ему; Сам и ныне умилостивися о рабе Твоем и подажь ему образ покаяния, прощение грехов и отпущение, прощая ему всякое согрешение, вольное и невольное. Примири и соедини его Святей Твоей Церкви о Христе Иисусе, Господе нашем».

Мы подошли сейчас вплотную ко второй важнейшей стороне таинства покаяния, его благодатной стороне.

Всё, что мы говорили до сих пор, касалось субъективной стороны таинства, тех переживаний, хотя бы и носящих религиозно-нравственный характер, с которыми подходит верующий к этому святому таинству. Если бы дело ограничивалось только ими, покаяние не было бы таинством, как оно не является таковым во внецерковных сектантских обществах, хотя нравственные переживания, связанные с покаянием, имеются там налицо.

Покаяние становится таинством только в Церкви, которая дает своему предстоятелю право преподавать кающемуся благодатный дар отпущения грехов. «О таинстве покаяния учит Церковь, – говорит замечательный русский богослов А. С. Хомяков, – что без него не может очиститься дух человеческий от рабства греха и греховной гордости, что не может он сам разрешать свои собственные грехи, ибо мы властны только осуждать себя, а не оправдывать, и что одна только Церковь имеет силу оправдания, потому что в ней живет полнота Духа Христова»¹⁶.

Первым совершителем таинства покаяния, преподававшим кающимся благодатный дар прощения грехов, был Сам Христос Спаситель. На протяжении Своей земной жизни Он неоднократно обращался к приходившим к Нему за помощью и исцелением со словами: «прощаются тебе грехи твои»(Лк.5:23; Мф.9:5).

Блаж. Симеон Солунский в своем сочинении «Разговор о священнодействиях и таинствах церковных» утверждает, что Господь Иисус Христос не только установил все таинства, но и на Себе Самом совершил их.

Как же возможно, вопрошает его клирик, чтобы Христос, будучи безгрешным, совершил на Себе Самом таинство покаяния? На этот вопрос блаженный Симеон отвечает: «Он приближался к покаянию не ради Себя, но ради нас; ибо Он беззакония наши прият и болезни понесе. Он не совершил покаяния, но учил покаянию. Об этом Он прежде всего говорил, зная нашу удобопреклонность ко греху: «покайтеся, приближися бо Царство Небесное» (Мф.4:17). Ибо каким образом мог приступить к покаянию Единый Непорочный между людьми, или лучше Единый Святый и Чистый? Но Он преподал учение о покаянии ради нас, понеже «не приидох», говорит, «призвати праведники, но грешники на покаяние» (Мф.9:13). Всем этим, равно как и притчами, сказанными Им, Он установил и на деле открыл тайну покаяния»¹⁷.

К этому можно добавить, что в молитвах церковных Господь неоднократно именуется «Кающимся о наших злобах». Слова эти следует понимать в том смысле, что Господь по безмерной Своей любви к нам принял на Себя наши грехи и силою Своей искупительной смерти освободил нас от власти царствовавшего в нас греха.

После крестной смерти, воскресения и вознесения на небо Спаситель послал Своей Церкви «Иного Утешителя», Духа Святого, Который сообщил Святой Церкви и ее предстоятелям власть отпускать грехи. На это прямо указывает Сам Спаситель: «приимите Дух Свят: имже отпустите грехи, отпустятся им: и имже держите, держатся» (Ин.20:22–23). «И это, – говорит блаж. Симеон Солунский, – постоянно совершается доныне. Сия то сила Духа проявляется и действует через священнослужителей».

Как видим, в таинстве покаяния, кроме приносящего покаяние человека и приемлющего его Христа Спасителя, непременно должен участвовать предстоятель Церкви – законно рукоположенный священник, через которого и сообщается благодатный дар отпущения грехов. Благодать таинства покаяния с апостольских времен подавалась через возложение рук пастыря на главу кающегося. В «Апостольских Постановлениях» читаем: «Согрешившего после крещения приемлем через возложение руки на него, как очищенного покаянием. Ибо через возложение рук наших подается верующим Дух Святой». О возложении священнических рук на разрешаемого упоминают также блаж. Иероним и св. Киприан Карфагенский. Современное возложение епитрахили на главу кающегося и прикосновение к ней благословляющей руки священнослужителя с произнесением разрешительной формулы является продолжением древнего руковозложения.

Как видно из сказанного, благодатная сторона таинства покаяния заключается в том, что человек, приготовивший свою душу покаянным деланием и исповедавший свои грехи перед священником с твердым упованием на милосердие Божие, через возложение на его главу епитрахили, благословения священника и произнесения разрешительных слов, получает по благодати отпущение исповеданных им грехов, примирение с Церковью и восстановление нарушенного грехом единения с Господом. Усвоение этого благодатного дара при искреннем раскаянии и полном исповедании своих грехов сопровождается чувством тихой радости, присутствием в душе мира Божьего и чувством обновления души. Переживания эти хорошо знакомы всякому, кто хоть раз в жизни с искренним сокрушением и твердою решимостью начать новую жизнь приступал к таинству покаяния.

Казалось бы, на этом и заканчивается таинство покаяния и, далее, христианин, получивший разрешение грехов, может приступать к таинству причащения, которое в современной церковной практике, как правило, непосредственно следует за таинством покаяния. Однако в чине исповедания, именно в молитве, которую священник произносит перед тем, как дать кающемуся разрешение грехов, имеется место, по-видимому, противоречащее такому пониманию. Обращаясь к Господу с молитвой о кающемся, священник говорит: «Подаждь ему образ покаяния, прощение грехов и отпущение». Если покаяние заканчивается произнесением разрешительной молитвы, то кажется непонятным, о каком же еще «образе покаяния» молится священник.

Для того чтобы уяснить себе это, обратимся к тому истолкованию таинства, которое дается в писаниях Св. Отцов, и сопоставим его с покаянной практикой, рекомендуемой церковными правилами.

Преп. Симеон Новый Богослов в «Деятельных и богословских главах» говорит: «В Божественном крещении мы получаем отпущение прегрешений, освобождаемся от прародительской клятвы и освящаемся наитием Святого Духа; но совершенную благодать, как она означается в словах: «вселюся в них и похожду» (2Кор.6:16), – не тогда получаем, ибо это есть достояние совершенно утвержденных в вере и доказавших ее делами». То же самое говорит Св. Отец и о таинстве покаяния: «Через покаяние совершается отмытие скверны, прежних непотребных дел, а после такого очищения бывает пришествие Святого Духа, но не просто, а в силу веры, расположения и смирения кающихся от всей души». Другими словами, благодатный дар, полученный через разрешительную молитву священника, есть только обручение или залог вечного сопребывания души со своим Владыкой и Богом. Для того чтобы это соединение стало действительностью, нужно, чтобы покаянное делание, начатое приступающим к таинству покаяния, продолжалось и после того, как он отойдет от аналоя с Крестом и Евангелием, и стало делом всей его жизни. Это-то и есть тот «образ покаяния», о котором молится духовник перед прочтением разрешительной молитвы.

Духовник, принявший исповедь кающегося, не только молится о том, чтобы Господь дал ему «образ покаяния», но и активно участвует в усвоении этого образа кающимся, руководит им на предстоящем ему пути. Это значит, что духовник участвует в таинстве покаяния не только как тайносовершитель, но также как врач и воспитатель души кающегося. Воспитательницей и целительницей грешных душ является в таинстве покаяния и сама Святая Церковь, предстоятель которой воспитывает души кающихся. Этим мы подходим к последней стороне таинства покаяния, его воспитательной стороне.

Язвы, наносимые грехом человеческой душе, требуют зачастую длительного лечения и далеко не всегда сам кающийся ясно видит и сознает их, приступая к таинству покаяния. В этом также помогает ему Святая Церковь.

Мы уже говорили, что нравственно-психологическая, благодатная и воспитательная стороны таинства покаяния могут рассматриваться отдельно друг от друга только в результате некоторого мысленного отвлечения, в то время как в конкретной духовной жизни они всегда неразрывно связаны друг с другом. В частности, воспитательная сторона таинства сопутствует, как нравственно-психологической, так и благодатной его стороне. Уже в период подготовки человека к покаянию, в период прохождения им покаянного делания, Святая Церковь выступает как воспитательница его души, помогая и направляя его и сопутствуя ему на каждой ступени покаяния.

Поучениями своих пастырей и умилительными песнопениями своими она призывает грешную душу к покаянию, раскрывает перед нею сущность покаянного подвига, предлагает ей могущественные средства, способствующие развитию в душе покаянного настроения: пост, молитву, милостыню. В богослужебном круге, недельном и годовом, Церковь выделяет особые дни и целые периоды, специально посвященные покаянию.

Если проанализировать, например, содержание и самый строй богослужения в период, начинающийся с недели по Богоявлении, когда впервые звучит в Евангельском чтении проповедь покаяния, продолжая подготовительными неделями к Великому посту и кончая самой святой Четыредесятницей, то мы увидим, что весь этот период специально посвящен тому, чтобы подготовить человека к покаянию, помочь ему увидеть свои грехи, осознать свою вину перед Богом, возбудить в нем сокрушение в своих грехах и, вместе с тем, твердую надежду на благость и милосердие Божие. В рамках настоящей статьи мы, разумеется, можем только указать на эти элементы великопостного богослужения. Подробный анализ их мог бы быть темой специального исследования.

Наряду с богослужением Святая Церковь предлагает в эти периоды и другие средства воздействия на человеческую душу, направленные к той же цели воспитания в ней покаянного настроения. Постепенно, начиная с недели мясопустной, вводит она нас в делание поста, прекращает на этот период совершение браков, а живущим в браке указывает воздержание от супружеского общения. Умилительным чином «Прощеного воскресения» напоминает нам о необходимости прощать друг другу согрешения, предлагает нам в этот период воздерживаться от увеселений, всеми этими средствами способствуя тому, чтобы период «говения», т. е. подготовки к таинству покаяния, действительно приводил человека к подлинному покаянному деланию.

Ту же цель преследуют и другие посты, Апостольский, Успенский и Рождественский, установленные Церковью на протяжении церковного года, а также постные дни на каждой неделе.

Мы видим, таким образом, что Церковь является воспитательницей кающегося на протяжении всего периода его подготовки к таинству покаяния. Не менее важной является воспитательная роль Церкви и после того, как кающийся получил благодатный дар отпущения грехов. Если в период подготовки к таинству покаяния Церковь воспитывает человека преимущественно общим строем своих установлений и своим богослужением, то теперь первенствующее место в воспитании кающегося принадлежит духовнику.

Ясное представление о духовнике, как воспитателе и целителе человеческой души, дает нам богатейшая эпитимийная литература, первые памятники которой восходят к четвертому веку. Авторами этих памятников являются великие светильники Церкви: святые Василий Великий и Григорий Нисский. Правилами этих святых отцов духовнику предлагается после исповеди давать кающемуся канон или налагать на него эпитимию. Налагаемые на кающегося эпитимии бывают двоякого рода: во-первых, запрещение, т. е. лишение на более или менее длительный срок святого причастия, и, во-вторых, разного рода духовные упражнения, направленные на искоренение греховных страстей кающегося. Назначаемая духовником эпитимия во всех случаях носит строго индивидуальный характер, соответствующий роду страстей, для исцеления которых она предназначена, и индивидуальным качествам человека: степени его духовной ревности, его душевным и физическим силам.

«Как в телесном врачевании, – говорит об этом св. Григорий Нисский, – цель врачебного искусства есть едина – возвращение здоровья болящему, а образ врачевания различен, ибо по различию недугов в каждой болезни прилагается приличный способ врачевания, так и в душевных болезнях, по множеству и разнообразию страстей, необходимым делается многообразное целебное попечение, которое, соответственно недугу, производит врачевание». В этой связи упоминается и выражение «образ покаяния», с которым мы уже встречались в чине исповедания. Св. Василий Великий «образом покаяния» предлагает измерять врачевание. Под «образом покаяния» подразумевается здесь расположение врачуемого к исправлению и искоренению страстей. Для того чтобы испытать «образ покаяния» кающегося и назначить ему подходящее к болезни врачество, духовник должен быть опытным в духовной жизни человеком, иметь ревностное попечение и любовь к своим духовным детям. Вот как говорит о своем призвании древнерусский духовник в «Послании некоего отца к сыну духовному»: «Веси, сыну, еже дал ми есть Бог талант, еще и недостоин есмь; егоже таланта хощет истязати от мене грешного на суде Его страшнем. То же талант еже пещися вашими душами, всеяти в ваши сердца семя Божественное и искоренити из вас терния греховные. Егда бо вижу вы в законе Господни ходяща, радуется сердце мое. Егда бо вижу вы поведение Господне преступающа, тогда печаль снедает мя»¹⁸.

В современной покаянной практике эпитимии, к сожалению, почти не применяются, и у многих верующих существует превратный взгляд на эпитимию, не как на воспитательное средство, а как на наказание, налагаемое за совершенное преступление. Такой взгляд совершенно чужд православному пониманию эпитимии и ее значения в покаянном делании. Он заимствован из практики католической, потому что римско-католической церкви действительно свойственен взгляд на эпитимию, как на наказание, и на покаяние, не как на врачебницу, а как на судилище. «В Православной Церкви покаяние – врачебница, из которой люди выходят со светлым, озаренным надеждой лицом, потому что в руках они несут лекарство для уврачевания их тяжелых и гнетущих совесть греховных недугов. В католичестве покаяние – судилище, из которого обвиненные и приговоренные к тяжелым наказаниям выходят мрачные и подавленные беспощадностью правосудия»¹⁹.

Все сказанное выше о воспитательной стороне таинства покаяния мы можем резюмировать следующим образом. Святая Церковь в таинстве покаяния выступает не только как носительница и подательница благодати, но также как мудрая и благая воспитательница кающихся. Своими правилами и уставами, своим богослужением Церковь помогает верующему достойно подготовиться к таинству покаяния. В лице духовника она подает кающемуся помощь в его стремлении стяжать истинный «образ покаяния».

Нам остается поставить еще один вопрос, который не может быть обойден при изучении таинства покаяния, вопрос об отношении таинства покаяния к евхаристии. Обычно рассматривают покаяние лишь как приготовление к принятию Святых Таин. По существу это так и есть. Евхаристия есть таинство таинств, приступая к которому верующие становятся сотелесными и сокровными Христу, делаются причастниками Его вечной жизни. Покаяние же, как мы уже говорили, является дверью, подводящею человека к этой вечной жизни.

В этом понимании есть, однако же, и значительная опасность, которая заключается в том, что смотрящие таким образом зачастую забывают, что покаяние есть самостоятельное таинство, имеющее свои благодатные дары, и что за ним вовсе не обязательно должно непосредственно следовать причащение Святых Таин. Мы уже видели, что в ряде случаев правила церковные предлагают отлучать кающихся на более или менее длительное время от причащения Святых Таин. Это, однако, не лишает тех благодатных даров, которые кающийся получил в таинстве покаяния. Благодатный дар прощения грехов уже получен в этом таинстве, но Церковь считает необходимым в отдельных случаях, прежде чем кающийся получит полноту жизни во Христе, сообщаемую ему в евхаристии, применить к его душе целебные средства, искореняющие греховные страсти, являющиеся, как мы уже видели, корнем греха.

В таинстве покаяния человек получает обручение и залог вечной жизни. Покаянное делание, следующее за этим таинством, должно привести его к достойному причащению Святых Таин, то есть, к тому, чтобы душа его «по неложнейшему обетованию Божию неизреченным и недоведомым образом была упокоена на истиннейшем и всеблагом лоне Божием... На сем блаженном и всесвятом лоне совершается дивное оное, превосходящее ум и слово тайна единения. И тогда то будет едина плоть и един дух, и Бог с Церковью – душою, и душа с Богом»²⁰.