IV. Очистительная буря⁵⁶

Посему, отвергнув ложь, говорите истину каждый ближнему своему, потому что мы члены друг другу. Еф 4:25

Буря вокруг «автокефалии» Православной Церкви в Америке оказалась, вернее, могла бы оказаться одним из самых плодотворных кризисов за последние несколько веков церковной истории – т. е. дающим уникальную возможность осознать и преодолеть церковные нестроения, которые так долго игнорировало современное православное сознание. Ибо если Америка неожиданно оказалась в центре внимания и волнений всего православного мира, то только потому, что тамошнее положение Православия, будучи наиболее очевидным результатом этих нестроений, рано или поздно должно было выявить истинную природу и размах кризиса, ставшего поистине «всеправославным».

Несколько слов по поводу «американской ситуации». К 1970 г. Православие в Америке представляли: одна греческая юрисдикция, три русские, две сербские, две антиохийские, две румынские, две болгарские, две албанские, три украинские, одна карпаторусская и несколько групп меньшего масштаба, не названные здесь для простоты картины. Что же до критериев «каноничности», то у всех перечисленных юрисдикций они были совершенно разными. Одни усматривали свою «каноничность» в юрисдикционной зависимости от их «Церкви-матери»; другие (кто, подобно карпатороссам, не мог отождествить себя ни с одной митрополией) – в их признании Вселенским патриархом; прочие – в различных формах «преемственности» и «законности». Некоторые из этих юрисдикции, в отличие от остальных, принадлежат к Постоянной конференции православных епископов – неофициальной добровольной ассоциации, учрежденной для содействия объединению православных христиан Нового Света и за десять лет своего существования так и не сумевшей договориться об общих принципах такого объединения.

Эта уникальная и совершенно беспрецедентная ситуация существует уже не одно десятилетие. Но страшнее всего то, что она ни разу не вызвала сколько-нибудь заметной тревоги в Церкви, живущей в условиях свободы, – по крайней мере у ее «руководства». В самом деле, никто, кажется, до сих пор не видит и не допускает, что американское Православие стало наглядным опровержением всего того, что ученые православные делегаты выдают на экуменических встречах за «сущность» Православия как Церкви Истинной и Una Sancta.⁵⁷ Убежден, что в глазах будущих историков эта «американская ситуация», изобилующая бесконечными разделениями, судебными дрязгами, жаркими спорами и взаимной подозрительностью, навсегда останется предметом недоумения.

Буря разразилась в начале 70-х г.г., когда одна из крупнейших и старейших «юрисдикций», положив конец долгому спору с Церковью-матерью, испросив и получив от нее полную административную независимость («автокефалию»), исключила из своего наименования предикат «Русская», явно утративший смысл за 175 лет ее непрерывного существования на американском континенте, и заменила его географическим определением «в Америке», которое вполне отвечало ее местоположению и назначению. Но если предшествующие этому событию 50 лет хаоса, разделений и углубляющейся деградации не вызывали в православном мире почти никакого беспокойства, то простой факт возникновения Православной Церкви в Америке, основанный на столь же простом эмпирическом допущении, что здешняя Церковь, существуя без малого 200 лет, может быть независимой, равно как и Американской, привел к взрыву, который до сих пор сотрясает весь православный мир.

В настоящей статье мы стремились не к защите «автокефалии», а к исследованию ее природы и причин вызванной ею бури, тех глубоких и по-видимому бессознательных мотивов, что лежат в основе многих действий и ответных реакций. С самого начала не было сомнений, что «автокефалия» вызовет всякого рода нарекания, инсинуации и кривотолки. Но оскорблениями ничего не решишь и не докажешь. И я искренне убежден, что они – результат глубочайшего и поистине трагического недомыслия. Моя единственная цель – найти и объяснить его истоки. Сейчас нам нужнее всего ясность. Лишь в ее свете возможны и конструктивная, плодотворная дискуссия, и поиск общих решений.

Органичной и важнейшей сферой Православия всегда было и остается Предание. И то, что нынешний спор носит форму «обращений» к Преданию, доказательств ех traditione⁵⁸, следует считать совершенно нормальным. Куда менее нормальным (хотя и глубоко характерным для нынешнего состояния Православия) кажется то, что эти «обращения» и доказательства ведут к явно противоречивым требованиям и взаимоисключающим утверждениям. Дело выглядит так, словно мы сталкиваемся со множеством «преданий» или «читаем» одно и то же Предание совершенно по-разному. Было бы нечестно объяснять это простым недоброжелательством, безразличием или влиянием эмоций. Если для одних возникновение Православной Церкви в Америке стало первым шагом к истинному Преданию, а другие увидели в нем начало канонической катастрофы, то причина здесь куда глубже: мы не только по-разному «читаем» одно и то же Предание, но и в самом деле апеллируем к разным «преданиям», и именно этот факт нужно понять и оценить.

Для начала вспомним, что православное понимание Предания нельзя свести к текстам и правилам, которые принято цитировать для доказательства того или иного утверждения. И следовательно, каноническое предание не исчерпывается Книгой Правил – собранием канонических текстов, принятых во всех православных церквах. Это наблюдение особенно важно ввиду того, что ключевые слова нынешнего нашего спора – «автокефалия», «юрисдикция» и пр. – в Книге Правил просто-напросто отсутствуют, так что все соответствующие «обращения» и «ссылки» относятся не к ней, а почти сплошь к различным прецедентам прошлого.

Такие обращения к прошлому и к «прецедентам» с православной точки зрения всегда считались совершенно законными, ибо Предание наравне с текстами включало в себя, как правило, и факты. И вместе с тем ясно, что не все «прошлое» следует отождествлять с Преданием. Так, в XVIII в. Вселенский престол «упразднил» Сербскую «автокефалию», и он же сравнительно недавно «признал» еретическую «Живую Церковь» в России. А в московской Руси был неизвестный общеправославному Преданию обычай вторично рукополагать епископа, избранного на патриарший престол. И, наконец, практически все православные Церкви – одни раньше, другие позже – учредили свои юрисдикции в Америке. Можно ли считать все эти факты «каноническими прецедентами» лишь на том основании, что они имели место в прошлом и получили официальное утверждение? Напротив, не следует ли из этого, что само «прошлое» всегда нуждается в оценке и что критерии такой оценки должен быть не «фактичным» (по принципу «это имело место»), но экклезиологическим – т. е. предполагающим соотнесение с всегда неизменным учением Церкви, с самой ее «сущностью»? Если формы церковной жизни и организации изменились, то для того, чтобы сохранилась неизменная «сущность» Церкви; в противном случае Церковь перестала бы существовать как Божественное установление, будучи всего лишь продуктом определенных исторических сил и условий. А функция Предания состоит в том, чтобы всегда обеспечивать это существенное и неизменное «тождество» Церкви, ее равенство себе в пространстве и времени. И потому «читать» Предание означает не просто «цитировать», но и относить все факты, тексты, установления и формы к исконной сущности Церкви, определять их значение и ценность в свете неизменного свойства Церкви – свойства esse⁵⁹. Здесь-то и возникает вопрос: каким должен быть исходный принцип и внутренний критерий такого «прочтения», такого обращения к Преданию?

Православные канонисты и богословы всегда сходились на том, что внутренний критерий канонического предания следует искать в Книге Правил, т. е. в сборнике, включающем в себя Апостольские Правила, определения вселенских и некоторых поместных соборов, а также правила, извлеченные из некоторых отеческих писаний. Этот сборник всегда и везде рассматривался как нормативный – и не только потому, что он представляет собой древнейший «слой» нашего канонического предания, но и потому, что его главное содержание и предмет есть «сущность» Церкви, ее основоположная структура и устройство – в куда большей степени, чем исторически случайные формы ее существования. Вот почему этот слой стал нормой последующего канонического развития, внутренней мерой его “каноничности”, тем контекстом, в котором и сегодня следует оценивать все явления церковной жизни – прошлой, настоящей и будущей.

Если же это так (что подтверждается и единодушным признанием православных канонистов и богословов), то мы получаем первый методологический «ключ» к разрешению сегодняшних споров – крайне необходимый для нас принцип оценки различных «обращений» к Преданию. Весьма знаменательно, что за все время бурной полемики вокруг автокефалии ссылки на это «сущностное» каноническое предание были большой редкостью (если только вообще имели место). Причина тут простая, и я уже ее указал, напомнив, что Книга Правил не знает таких слов, как «автокефалия», «юрисдикция» и т. п., имеющих столь важное значение для этой полемики.

Совершенно естественно поэтому непосредственное обращение к тем пластам прошлого и к тем «преданиям», с помощью которых, по-видимому, можно подыскать нужные «доказательства» и «прецеденты». Но именно здесь и обнаруживаются исходная шаткость и коренной порок такого метода. С одной стороны, при известной сноровке можно подыскать прецеденты и канонические основания чему угодно. С другой стороны, никакой прецедент сам по себе не может служить достаточным каноническим основанием.

Если понятие “автокефалия” возникло после закрепления нормативного Предания, это не означает, что оно не требует «отнесения» к этому последнему, осмысления и оценки в его экклезиологическом контексте. Нельзя успешно обсуждать вопрос: кто «вправе даровать автокефалию», не придя к согласию по поводу коренного экклезиологического значения этого «права» и этой «автокефалии». Нельзя говорить ни о «каноничной», ни о «неканоничной» автокефалии до рассмотрения и осмысления ее в свете канонов, т. е. основополагающего и вселенского канонического предания. Если «автокефалия» есть особый способ или тип отношения одной Церкви к другой (с чем согласится каждый), то где же и искать изначальную природу такого отношения, как не в основополагающем Предании?

Мой первый вывод прост. Если такие понятия, как «автокефалия» или «юрисдикция» отсутствуют в каноническом предании, которое все признают нормативным, то само отсутствие это – чрезвычайно важный фактор должного их понимания и оценки. И прежде всего это отсутствие нельзя считать «случайным» – будь оно «случайным», мы обязательно нашли бы в Предании какое-то аналогичное понятие. Его нельзя объяснить и мнимой неразработанностью ранней экклезиологии, ибо это означало бы, что Церковь несколько веков существовала без того, что ей жизненно необходимо. В таком случае отсутствие это придется объяснить одним-единственным фактом: основополагающее Предание значительно отличается от более позднего в самом подходе к Церкви. Это отличие мы и должны уяснить, чтобы понять истинный экклезиологический смысл автокефалии.

Даже поверхностное знакомство с канонами показывает, что подразумеваемая в них Церковь не была, в отличие от Церкви наших дней, системой суверенных и независимых единиц, именуемых «патриархатами», «автокефалиями» или «автономиями» и имеющих под собой (т. е. в своей «юрисдикции») меньшие и подчиненные части – такие, как «епархии», «экзархаты», «приходы» и т. п.

Это «юрисдикционное», или «субординационное», измерение отсутствует здесь потому, что раннее экклезиологическое предание, говоря о Церкви, имело своей отправной точкой и основным предметом Церковь поместную. За последние годы это предание изучалось так пристально, что незачем останавливаться на нем специально. Для нас важно лишь, что эта поместная Церковь, т. е. община, собранная вокруг своего епископа и клира, есть Церковь в ее полноте – явление и присутствие Церкви Христовой в данном месте. И потому главная цель и задача канонического предания состояла в том, чтобы «оградить» эту полноту и, так сказать, «гарантировать», что эта поместная Церковь в полной мере являет единство, святость, апостольность и соборность Церкви Христовой. Каноническое предание проявляет эту полноту, определяя отношения каждой поместной Церкви с другими, поддерживая их единство и взаимодействие.

Полнота поместной Церкви, сама ее природа как Церкви Христовой в данном месте зависит прежде всего от ее единства (в вере, Предании и жизни) с повсеместно сущей Церковью – от того, является ли она в конечном счете той же самой Церковью. Это единство обеспечивается в значительной степени епископом, чье служение, или leiturgia, должно утверждать и сохранять – в постоянном единстве с другими епископами – преемственность и пространственно-временное тождество вселенской и соборной веры и жизни единой Церкви Христовой. Для нас здесь важнее всего то, что поместная Церковь, хотя и зависимая от других церквей, не подчинена ни одной из них. Ни одна Церковь не находится под какой-либо другой Церковью, и ни один епископ – под другим. Сама природа этой зависимости и, следовательно, этого единства Церквей не «юрисдикционного» свойства. Это – единство веры и жизни, непрерывной преемственности Предания, даров Святого Духа, которое выражается, реализуется и сохраняется в посвящении епископа другими епископами, в их регулярно созываемых соборах – словом, в том органическом единстве епископата, которое все епископы хранят in solidum⁶⁰ (св. Киприан).

Отсутствие «юрисдикционной» подчиненности одной Церкви другой, одного епископа другому не означает отсутствия иерархии и строя. Этот строй поддерживается в раннем предании разными уровнями первенств, т. е. епископских и церковных центров, или средоточий единства. Но первенство не есть «юрисдикционный» принцип. Если епископы, согласно знаменитому 34-му Апостольскому Правилу, должны повсюду знать первого среди них, то это же правило относит такое первенство к Святой Троице, которая имеет строй, но отнюдь не «субординацию». Функция первенства – в том, чтобы выражать единство всех, быть его органом и устами.

Первый уровень такого первенства – как правило, уровень провинции, т. е. области, в которой все епископы вместе с митрополитом участвуют в посвящении местных епископов и дважды в году составляют собор. Если бы нам вздумалось применить к ранней Церкви термин «автокефалия», то его следовало бы отнести преимущественно к такому провинциальному уровню, ибо главным признаком автокефалии как раз и будет право избирать и посвящать епископов в пределах данной области. Второй уровень первенства связан с более обширным географическим ареалом – это «Восток» с Антиохией, Азия с Ефесом, Галлия с Лионом и т. п. По своему «содержанию» это первенство прежде всего учительное и нравственное. Церкви данного ареала «взирают» на ту, от которой они получили свое предание и вокруг которой сплачиваются во время кризисов и нестроений в надежде найти под ее водительством согласное решение общих проблем. Был, наконец, с самого начала церковной истории и некий вселенский «центр единства», вселенское первенство – сначала Церкви Иерусалимской, затем Церкви Римской (первенство, которое даже современные католические богословы – по крайней мере для раннего периода церковной истории – склонны определять скорее в понятиях «попечения», нежели какой-либо формальной «власти» или «юрисдикции»).

Таково основоположное каноническое предание Церкви. И лишь в его свете можно понять подлинное значение позднейших наслоений, возникших за время долгого земного странствия Церкви.

Всем известно, что первоначальное устройство Церкви изменилось и «усложнилось» под влиянием события, которое по-прежнему остается важнейшим и в своем роде уникальным фактом церковной истории – примирения Церкви с Империей и их последующего союза в границах христианской экумены, т. е. христианской «вселенной». С точки зрения экклезиологии это событие означало прежде всего постепенное врастание церковных структур в административную систему Империи.

Сразу же подчеркну, что и врастание это, и весь возникший отсюда вторичный «слой» нашего канонического предания, который следовало бы назвать «имперским», с православной точки зрения не могут считаться случайным эпизодом или (как думают некоторые западные историки) итогом «капитуляции» Церкви перед императорской властью. Это неотъемлемая часть нашего Предания, и Православная Церковь не может отречься от Византии, не отрекаясь от того, что принадлежит ее собственной сущности. Но нужно осознать, что это иной слой, основанный на иных предпосылках и потому имевший иное значение для православной экклезиологии. Ибо если первый слой является и выражением, и нормой неизменной сущности Церкви, то фундаментальное значение второго слоя, «имперского», определяется тем, что он выражал и осуществлял историчность Церкви, т. е. столь же существенное для нее отношение к миру, в котором она призвана исполнять свое назначение и миссию.

К самой природе Церкви относится то, что она всегда и везде « не от мира сего» (Ин. 18:36), имея источник своего бытия в горнем, а не в дольнем, и то, что она, несмотря на это, всегда приемлет тот мир, в который послана, и приспосабливает себя к его формам, нуждам и структурам. Если первый слой нашего канонического предания принадлежит Церкви в себе самой – тем ее структурам, которые, будучи выражением ее сущности, не зависят от «мира», то второй включает то, что возникло вследствие приятия ею этого мира – нормы, регулирующие ее отношение к нему. Первый слой имеет дело с неизменным, второй с изменяемым.

Так, Церковь есть пребывающая реальность христианской веры и опыта, в то время как христианская Империя не является таковой. Но поскольку этот «христианский мир» реален в такой же мере, как и Империя, Церковь не только приемлет его де-факто, но даже вступает с ним в положительные, и даже в известном смысле органичные отношения. Однако существенная сторона и «канонический» смысл этих отношений определяется тем, что Церковь ничему в этом мире не усваивает безусловной ценности, которой обладает лишь она сама. Ибо Церковь знает, что «проходит образ мира сего» (1Кор. 7:31), и прилагает это знание ко всем мирским формам и установлениям. В рамках христианской экумены Церковь может с легкостью признать за василевсом право созывать вселенские соборы, назначать епископов и даже изменять территориальные границы и прерогативы Церкви. Все это не делает, однако, императорскую власть фундаментальной категорией церковной жизни. В этом смысле второй канонический слой относителен по самому своему существу, ибо его объект – преимущественно церковная жизнь в рамках относительных реальностей «мира сего». Его назначение в том, чтобы относить неизменную сущность Церкви к вечно изменяющемуся миру.

Отсюда ясно, что юрисдикционное измерение Церкви и ее жизни коренится главным образом, во втором, «имперском» слое нашего Предания. Но необходимо сразу же подчеркнуть, что этот юрисдикционный уровень не является ни замещением первого, «сущностного», ни простым развитием его. Даже сегодня, через много веков полного торжества юрисдикционной экклезиологии, мы говорим, например, что все «епископы равны по благодати», и тем самым отказываемся видеть какое-либо онтологическое содержание в том, что отличает патриарха от архиепископа, а того – от епископа. Крайне важно уяснить, что этот юрисдикционный слой, при всей его оправданности и даже необходимости в некоей специальной области приложения, есть иной слой, который нельзя смешивать с «сущностным». Источник их различия в том, что власть по юрисдикции пришла в Церковь не из ее существа, которое «не от мира сего» и потому выше всякого jus⁶¹, но из ее бытия «в мире» и, следовательно, из ее отношений с ним. По существу своему Церковь есть Тело Христово, Храм Духа Святого, Невеста Христа, но в плане эмпирическом она также и общество и, как таковое, является частью «мира сего» и состоит в определенном к нему отношении. И если любая попытка разделить и взаимопротивопоставить эти реальности чревата еретическим развоплощением Церкви, сведением ее к человеческой, сплошь «слишком человеческой» институции, то столь же еретическим выглядит и их смешение, которое в конечном счете подчиняет благодать jus⁶², утверждая этим, что Христос, как иронически опасался апостол Павел, «напрасно умер» (Гал. 2:21).

Все дело в том, что неюрисдикционная сущность Церкви может и даже вынуждена иметь в «мире сем» юрисдикционную проекцию и выражение. Так, если правило говорит, что епископа следует посвящать «двум или трем епископам», то это не «юридическая» норма, но выражение самого существа Церкви как органического единства веры и жизни. Поэтому полное прочтение и уразумение этого правила требуют соотнесения его с сущностной экклезиологией. И вместе с тем очевидно, что это правило есть практическая и объективная норма, первый и существенный критерий различения «канонического» и «неканонического» посвящения. В качестве правила, в качестве jus оно не может быть ни самодостаточным, ни само себя объясняющим, и ясно, что свести к нему сущность епископата никак нельзя. И вместе с тем это такое правило, которое, как ясно видно из экклезиологического контекста, утверждает в первую очередь неизменность сущности Церкви в пространстве и времени.

Преследовавший раннюю Церковь «мир сей» отказывал ей в каком бы то ни было «правовом» статусе и юрисдикции. Но в новых условиях – в условиях христианской экумены – естественным и необходимым для Церкви делом было добиваться такого статуса, а получив – сохранять его. Оставаясь по существу тем, чем она и была, чем является всегда и чем всегда будет в любой исторической «ситуации», любом «обществе» и любой «культуре», Церковь в данных условиях получает ту юрисдикцию, которой прежде не обладала, но обладание это не имеет отношения к сущности Церкви, хотя и оказывается для нее благотворным.

Государство, даже христианское, есть всецело явление «мира сего», т. е. определенного правового порядка, и оно не в состоянии выражать свое отношение к Церкви каким-либо иным, «неюрисдикционным» образом. В категориях мира Церковь – прежде всего «юрисдикция»: общество, структура, институт с соответствующими правами и обязанностями, привилегиями и правилами внутреннего распорядка и т. д. и т. п. Если Церковь и может чего-то требовать от государства, то лишь того, чтобы это юрисдикционное понимание не искажало и не изменяло сущностного ее бытия, т. е. не вступало в противоречие с ее сущностной экклезиологией. И то обстоятельство, что Церковь – в рамках новой исторической ситуации и фактически из рук христианской императорской власти – получила вдобавок к своей сущностной структуре еще и юрисдикцию, обозначило ее место и функцию теме византийской «симфонии» – органического союза государства и Церкви внутри экумены.

Наиболее важной особенностью этой «юрисдикции» было то, что Церковь и в организационном отношении, и как институт «следовала» за государством, т. е. врастала в его организационную структуру. Лучшим примером, поистине квинтэссенцией такой интеграции и «юрисдикционности» нового строя были, без сомнения, положение и функция в рамках византийской экумены патриарха Константинопольского. Ни один историк не может сегодня отрицать, что Константинопольский престол своим быстрым возвышением всецело обязан новому, «имперскому» положению Церкви. Идеал «симфонии» imperium⁶³ и sасеrdotium⁶⁴ – краеугольный камень византийской «идеологии» – нуждался в церковном двойнике императора, в такой персонификации Церкви, которая соответствовала бы персонификации Империи. В этом смысле «юрисдикция» епископа Константинополя как Вселенского (т. е. «имперского») патриарха есть «имперская» юрисдикция, истинный контекст и критерий которой – Прежде всего византийская теократическая идеология.

С этой же точки зрения очень интересно сравнить, как толкуют положение и роль патриарха императорское законодательство и каноническое предание того же периода. Канонически, т. е. с точки зрения «сущностной» экклезиологии, патриарх Константинопольский, несмотря на всю уникальность его имперского положения, оставался первоиерархом Восточной Церкви – хотя первенство это усвоили ему лишь потому, что его кафедральный город стал городом «царя и синклита» (38-е правило Халкидонского Собора), – а также первоиерархом своей собственной «епархии». В «имперском» же плане он сделался главою всей Церкви, ее ходатаем перед Империей и ее живым связующим звеном с последней, персонификацией не только единства и согласия Церкви, но еще и ее «юрисдикции».

Мы знаем также, что эта «имперская» логика не усвоилась Церковью легко и безболезненно, и свидетельство тому – соперничество с Константинополем таких старых «центров единства», или «первенств», как Александрия и Антиохия. Историческая трагедия, превратившая эти некогда процветавшие церкви в простой пережиток, положила конец сопротивлению, и на несколько веков Новый Рим стал центром, сердцем и главою «имперской» Церкви – религиозной проекции универсальной христианской Империи. Юрисдикционный принцип, хотя и отличаемый в теории от сущностной экклезиологии, постепенно выходил на первый план. Местные епископы, как и гражданские губернаторы, все больше превращались в представителей (попросту «делегатов») «центральной власти» – патриарха и его ставшего к тому времени постоянным учреждением синода. Психологически же – вследствие все той же имперской и юридической логики – они стали даже его «подданными», как и подданными императора. То, что было вначале образом отношения Церкви к внешнему «миру», стало проникать в само церковное сознание и восприниматься как ее сущность. И это, как мы увидим позже, стало главным источником теперешнего хаоса и разногласий.

Мы подошли к третьему историческому «слою» нашего Предания – к тому слою, образующим принципом и содержанием которого является не поместная Церковь, как в раннем предании, не Империя, как в предании «имперском», но новая реальность, возникшая из поступательного разрушения Византии, – христианская нация. Соответственно этому мы и определим третий слой как национальный. Его возникновение привнесло в православную экклезиологию не только новое измерение, но и новую сложность.

Византия мыслила себя – по крайней мере теоретически, – во вселенских, а не национальных категориях. Незадолго до начала ее агонии патриарх Константинопольский написал великому князю московскому пространное послание, разъяснявшее, что под небесами может быть лишь один царь и одно царство, подобно тому, как на небе лишь один Бог. Империя считалась вселенской (и между прочим, «Римской», а не «Греческой» – в соответствии с официально-государственным ее языком), и именно эта вселенскость была основной предпосылкой приятия ее Церковью и последующего их союза.

Но мы знаем сегодня, что византийский универсализм стал (и уже довольно рано) вырождаться в более узкий национализм и то чувство исключительности, которые естественным образом питались трагическими событиями византийской истории: арабским завоеванием провинций, усиливающимся натиском турок, латинской оккупацией 1204 г., возникновением славянской угрозы с севера и т. д. теории ничего не менялось; на практике же Византия превратилась в сравнительно небольшое и слабое греческое государство, вселенские амбиции которого встречали все более пренебрежительное отношение у народов, вовлеченных в ее политическую, религиозную и культурную орбиту, – болгар, сербов, а позднее и русских. Больше того: и этим претензиям, и этой византийской идеологии суждено было, как ни парадоксально, оказаться главным источником нового «православного» национализма (вторым источником послужила более поздняя трансформация этого национализма под влиянием «секулярного» национализма, заявившего о себе в 1789 г.). Все менее расположенные считаться с былой славой слабеющей империи, все более нетерпеливые в своих религиозно-политических притязаниях новые «нации», рожденные византийской идеологией, начинают примерять эту идеологию к себе. Из этого сложного процесса возникла идея христианской нации с ее особым национальным призванием, своего рода корпоративной «идентичностью» перед Богом.

Важно заметить, что лишь в эту эпоху истории Восточной Церкви возникает термин «автокефалия», который если не по происхождению своему (он употреблялся в различных значениях и раньше, но всегда случайно), то в нынешнем своем смысле явился порождением не экклезиологии, но некоего национального феномена. И потому, кроме традиционных ее определений – «церковная», «юридическая», – следовало ввести еще одно, функционально-историческое: национальная. Вселенской Империи соответствует «имперская» Церковь с центром в Константинополе – такова была аксиома византийской имперской идеологии. Поэтому не может быть никакой политической независимости от Византии без ее церковного аналога, или «автокефалии» – такой стала аксиома новых православных «теократий». «Автокефалия», т. е. церковная независимость, оказалась, таким образом, краеугольным камнем национальной и политической независимости, почетным атрибутом новой «христианской нации». И весьма знаменательно, что договаривались по поводу различных «автокефалий» не Церкви, а правительства. Самым типичным примером здесь могут служить переговоры о русской автокефалии XVI в., в которых сама Русская Церковь фактически не принимала никакого участия.

Еще раз подчеркнем, что новая «автокефальная» Церковь в том виде, в каком она является в Болгарии, а позднее в России и Сербии, не просто «юрисдикционный организм». Главная ее особенность не столько в том, что она «независима» (ибо на деле она находится в полной зависимости от государства), а в том, что это прежде всего церковь национальная или, другими словами, церковь как религиозное выражение и проекция нации, как подлинная носительница национальной идентичности. И нет нужды – повторим и эту мысль – видеть здесь «отклонение» в традиционно-негативном и уничижительном значении этого слова. В истории православного Востока «православная нация» не только реальность, но во многих отношениях и «успех»: ведь при всех своих изъянах, трагедиях и изменах такие «реальности», как «Святая Сербия» или «Святая Русь» все же имели место в истории – поистине имело место национальное рождение во Христе, выявилось и национальное христианское придание. С исторической же точки зрения возникновение рациональных Церквей в ту пору, когда идеал вселенской христианской Империи и ее церковного аналога разительно не соответствовал жизни, вполне оправданно. Но никак нельзя оправдать смешение такого результата исторического развития с сущностной экклезиологией и фактическое подчинение последней первому. Именно там, где сущность Церкви начинают мыслить в категориях такого национализма и сводить к ним, возникают очаги серьезных экклезиологических заблуждений.

Теперь, я думаю, легче понять высказанную вначале мысль о том, что в нынешних канонических и экклезиологических спорах мы апеллируем к разным «преданиям». В самом деле, разве не звучит апелляция к любому из трех вышеозначенных «слоев» так, словно именно он – самодостаточное воплощение всего канонического предания? Другой, не менее очевидный факт заключается в том, что православная богословская и каноническая мысль ни разу не пыталась дать серьезную экклезиологическую оценку этих «слоев» и выяснить их взаимоотношение внутри Предания. И именно этот поразительный факт служит главным источником наших сегодняшних трагических недоразумений. Куда проще выглядит историческая причина такого тотального отсутствия экклезиологической «рефлексии» и ясности. Вплоть до настоящего времени, невзирая на постепенное исчезновение «православных миров», православные церкви жили в духовном, структурном и психологическом контексте этих органических «миров» – иначе говоря, следуя логике как «имперского», так и «национального» преданий, а порой комбинации того и другого. Очевиден и тот факт, что в православном мире на несколько веков наступила почти полная атрофия экклезиологического мышления и пропал настоящий интерес к экклезиологии.

Гибель Византии в 1453 г. не вызвала соответствующей экклезиологической реакции, и мы знаем почему: мусульманская концепция «религии-нации» (милет) гарантировала всему византийскому миру – теперь уже под турецким господством – преемственность «имперского» предания. В соответствиии с ней Вселенский патриарх не только де-факто, но и де-юре брал на себя функцию главы всех христиан и становился, так сказать, их «императором». На какое-то время это привело даже к упразднению прежних «автокефалий» (сербской, болгарской), которые никогда не были по-настоящему интегрированы в византийскую систему (греки и сегодня редко пользуются словом «автокефалия» как строго однозначным экклезиологическим термином) и предоставлялись Константинополем как бы нехотя, под давлением политических обстоятельств. Можно сказать, что эта византийская «имперская» система была в полном смысле упрочена турецкой религиозной системой, способствовавшей еще более четкому оформлению имперско-этнического сознания греков. Что же касается «церквей-наций», родившихся до падения Империи, то они либо были поглощены монархией Вселенского Патриархата, либо, как в случае с московской Русью, использовали это падение в качестве фундамента новой национальной и религиозной идеологии мессианского оттенка (теория «Третьего Рима»). Оба варианта развития не оставляли места для сколько-нибудь серьезной экклезиологической рефлексии, генеральной переоценки вселенских структур в свете совершенно новой исторической ситуации. И наконец, рецепция послеотеческим православным богословием специфических форм и категорий западной мысли переключила экклезиологическое внимание с Церкви как Тела Христова на Церковь как «средство освящения», с канонического предания – на различные системы «канонического права» – одним словом, с Церкви на церковное управление.

Все это объясняет, почему православные церкви веками жили во множестве status qou, т. е. «наличных» ситуаций, нимало не пытаясь соотнести их друг с другом или осмыслить в едином экклезиологическом предании.

Добавим, что эти века были и временем почти полного пресечения межцерковных связей, взаимоотчуждения церквей, обоюдного недоверия и подозрительности, а порой, как ни печально, и ненависти. Обессиленные и униженные турецким владычеством, греки в каждом шаге России привыкли видеть (и не всегда беспричинно) опаcность для своей церковной свободы, «славянскую» угрозу «эллинизму»; славянские же народы при всей их взаимной вражде испытывали дружную ненависть к церковному «засилью» греков. Судьба Православия стала неотьемлемой частью пресловутого «восточного вопроса», в решении которого активное и далеко не всегда бескорыстное участие принимали, как известно, западные державы и их христианский «истеблишмент». Откуда в этих условиях было взяться экклезиологической рефлексии, серьезным и дружным поискам канонической ясности? В общеправославной истории вряд ли найдется более мрачная глава, чем та, что посвящена так называемой «современной эпохе», ставшей для Православия (за редкими и выдающимися исключениями) эпохой разделений, глубокого провинциализма, богословского склероза и – последнее по счету, но не по значению обстоятельство! – национализма, который к этому времени уже вполне секуляризовался и, следовательно, оязычился. И потому неудивительно, что любой вызов всем этим status qou, этой трагически незамеченной или возведенной в норму раздробленности не мог не принять форму взрыва.

То, что именно Америка стала и причиной, и эпицентром этого взрыва, более чем естественно. Пока все православные церкви жили по своим «мирам» и в почти полной изоляции друг от друга, вероятность открытого кризиса была весьма невелика. То, что происходило в одной церкви, очень мало касалось остальных. Так, провозглашение собственно греческой «автокефалии» в 1850 г.⁶⁵ рассматривалось как внутреннее дело самих греков, а не как событие с далеко идущими экклезиологическими последствиями для всех церквей. Преимущественно таким же было и отношение ко всем сложным процессам церковного развития в границах Австро-Венгерской империи, к «болгарской схизме», к чисто административному «упразднению» правительством России – но не Русской Церковью – древней грузинской «автокефалии» и т. п. Все это считалось областью политики, а не экклезиологии. И то сказать: российское Министерство иностранных дел, посольства западных держав в Стамбуле и Афинах, венский императорский двор, темные интересы и интриги фанариотских кланов влияли в то время на жизнь Православной Церкви куда больше, чем одинокие раздумья Хомякова о ее природе и сущности.

В Америке, однако, все шло к тому, чтобы уловить «момент истины». Здесь, в основном центре православной диаспоры, православной миссии и православного свидетельства на Западе, собственно экклезиологический вопрос – вопрос о природе и единстве Церкви, о том, как соотносится канонический строй с ее жизнью – словом, об истинном значении самого термина «православный» и надлежащих выводах из него – обрисовался в конце концов как вопрос не академический, а экзистенциальный. Трагическое размежевание между различными «слоями» православного прошлого, неспособность обмирщенного сознания к сколько-нибудь серьезной экклезиологической рефлексии, отсутствие «соборного разума» – все, это выявилось наконец в своем подлинно трагическом измерении.

Американская ситуация обнаружила в первую очередь гипертрофию национального принципа, полный его отрыв от «сущностной» экклезиологии. Национальный принцип, который в ином экклезиологическом контексте и в преемственной связи с истинно каноническим преданием и в самом деле мог стать принципом единства и, следовательно, здоровой формой самореализации Церкви («одна Церковь в одном месте»), превратился на американской почве в нечто совсем противоположное – в Принцип разделения, в законченное выражение подчиненности Церкви разделениям «мира сего». Если в прошлом Церковь объединяла и даже созидала нации, то здешний национализм разделил Церковь и стал фактическим отрицанием, карикатурой на ее изначальную функцию. Образцом такого reductio ad аbsurdum могут служить церкви, которые в условиях прежних «миров» были полностью свободны от всякого национализма. Возьмем для примера Антиохийский Патриархат, никогда не знавший националистической «идентичности» (сравнимой с той, что свойственна Русской или Сербской Церквам). В последнее же время, как ни парадоксально, единичные случаи внедрения этого патриархата в новые «миры» шаг за шагом привели к возникновению национализма особого рода, который можно определить как национализм «юрисдикционной идентичности».

В Америке национальный принцип вырос в нечто совершенно новое и беспрецедентное: каждая «национальная» церковь домогается сейчас де-факто вселенской юрисдикции на основе «национальной принадлежности». В старых «мирах» даже во времена наивысшего расцвета церковного национализма богатые и влиятельные русские монастыри Афонской горы никогда не оспаривали юрисдикции Вселенского Патриархата, а весьма многочисленные на юге России греческие приходы – юрисдикции Русской Церкви; что же касается русского прихода в Афинах, то он и сейчас числится в юрисдикции Элладской Церкви. При всех внутренних «национализмах» все Церкви знали собственные границы. Вот почему мысль, что границы эти – исключительно национальные, что каждый русский, грек, серб или румын принадлежит к своей национальной церкви, где бы он ни проживал, и что iрsо facto⁶⁶ всякая национальная Церковь имеет повсеместные канонические права, есть совершенно новая мысль, истинный результат reductio ad absurdum. Появились уже «церкви в изгнании» с «территориальными» титулами епископов и епархий; возникли национальные «расширения» несуществующих церквей; народились, наконец, иерархия, богословие и даже специфическая «духовность», которые защищают все эти явления как нечто вполне нормальное, позитивное и желанное.

Если в раннем и «сущностном» Предании территориальный принцип церковного устройства (одна Церковь – один епископ в одном месте) имел такое серьезное значение, то лишь потому, что в нем видели важнейшее условие свободы Церкви от «мира сего» – от всего временного, случайного и несущностного. Церковь знала о себе, что она всегда и всюду одновременно и дома и в изгнании; знала, что она изначально и сущностно – «новый народ» и что все это выражается в самом ее устройстве. Отказ от этого принципа в диаспоре неизбежно вел к постепенному порабощению Церкви и отождествлению ее с тем, что по сути своей случайно и преходяще – будь то политические комбинации или любая форма национализма.

Несовместимость такой ментальности с самой идеей американской «автокефалии» столь очевидна, что не требует объяснений. Итак, первый locus, первую причину и выражение сегодняшнего экклезиологического кризиса мы усматриваем в национальном «слое» нашего предания – в том, который к настоящему времени почти полностью оторвался от сущностного Предания Церкви и стал самодостаточным.

Первый, но не единственный. Если почти все православные Церкви в той или иной степени – жертвы гипертрофированного национализма, обращенного лишь к национальным прецедентам православного прошлого, то забрезживший перед нами момент истины затрагивает еще один слой, обозначенный выше как имперский. Именно здесь угадывается корень того синдрома, который определяет самую суть специфически греческой реакции на нынешнюю бурю.

Разумеется, нельзя считать простой случайностью то, что из всех отрицательных откликов на американскую «автокефалию» наиболее резкой была реакция Вселенского Патриархата. Эта реакция находится в таком вопиющем Противоречии с «имиджем» патриарха Афинагора – «имиджем», неотъемлемыми чертами которого считается экуменическая широта, всепонимающее сочувствие, неприятие всех проявлений «узколобости», готовность к всевозможным диалогам и переоценкам, – что ее нельзя объяснить какими-то мелкими и своекорыстными мотивами. Столь же трудно объяснить ее простым властолюбием, стремлением управлять Православной Церковью в папистском духе, учинив всю православную диаспору под Константинополем. В самом деле, за все истекшие десятилетия юрисдикционного и национального плюрализма в Америке и где бы то ни было Вселенский Патриарх ни разу не осудил его как «неканоническое» явление и не выразил никаких притязаний на эти территории как относящиеся к его юрисдикции. Даже в самых последних документах, изданных Патриархатом, на первом месте стоит защита status qou, а не прямые юрисдикционные требования. Лет 20 назад группа русских богословов (и среди них автор настоящих строк) лелеяла надежду переложить на Вселенский престол все канонические проблемы диаспоры, но встретила полное безразличие со стороны греков, в том числе и в фанариотских кругах. Все это означает, что подлинные мотивы греческой реакции лежат в иной плоскости. Итак, где же?

Ответ, я думаю, подскажут явления, рассмотренные в предыдущих параграфах. Именно имперский слой этих явлений позволяет проникнуть в коренную особенность греческого религиозного менталитета, совершенно неспособного понять и, следовательно, принять послевизантийское развитие православного мира. Если основной критерий церковного мышления большинства остальных православных христиан можно определить как «элементарно национальный», то национализм греческого менталитета никак не элементарен. Этот национализм, в отличие от всякой иной «православной» его разновидности, укоренен не в реальности и опыте «церкви-нации», а в реальности и опыте византийской экумены, и значит – в том слое прошлого, который мы назвали «имперским». Так, например, церкви Кипра и Греции или даже патриархата Александрии и Антиохии, «технически» говоря, не что иное как автокефальные церкви, но термин «автокефалия» имеет для них совсем другое значение, чем для русских, болгар и румын, и они крайне редко прибегают (если только вообще прибегают) к нему на практике. Ведь независимо от юридического статуса или устройства этих церквей, в сознании своем, а лучше сказать, в подсознании они по-прежнему остаются органичными частями несравненно величайшего целого, и это целое – не Вселенская Церковь, но именно византийский «мир» с Константинополем в качестве его священного центра и средоточия.

Оно и понятно. Основным и решающим фактом послевизантийской религиозной истории греков является вряд ли осознанная, но оттого не менее явная трансформация «имперского» уровня православного Предания в сущностный, трансформация Византии в неизменное cущностное и нормативное измерение, или nota⁶⁷, самого Православия. Причины этого парадоксального явления cтоль многочисленны и сложны, что здесь их не перечесть. Одни из них заложены в собственно византийской истории, другие – в многовековом турецком пленении, третьи – в более близких нашему времени пластах греческого прошлого. Ясно одно: Предание, которое мы определили выше как обусловленное фундаментальной историчностью Церкви, т. е. «приятием» ею эмпирически-относительных «миров» и пребыванием в том или ином отношении к ним на протяжении всего ее долгого земного странствия, – это Предание привело к полной своей противоположности: к столь же фундаментальной антиисторичности, или внеисторичности, греческого религиозного мышления. Византия для греков – не просто глава (безусловно центральная, важная и во многом определяющая) истории Церкви в ее бесконечном «странствии», но сама полнота этой истории, ее неизменный terminus ad quem⁶⁸, вне которого не может «случиться» ничего значительного и который именно поэтому должен быть сохранен.

Реальность этого уникального и последнего «мира» не зависит от истории. Историческая катастрофа империи в 1453 г. не только не разрушила ее, но, напротив, очистила от всего, что было «просто историческим», т. е. временным и случайным, и превратила в поистине сверхисторическую реальность, в «сущность», не колеблемую никакими историческими случайностями. «Исторически» имперская столица полтысячелетия могла носить имя Стамбул; для грека же она по-прежнему Константинополь, Новый Рим – сердце, центр и символ «реальности», которая превыше всякой «истории».

Но парадокс этой «реальности» в том, что ее нельзя отождествить ни с какой «формой» или «содержанием». Безусловно, это не Византийская империя, как таковая, не политическая мечта о ее будущей реставрации. Греки слишком практичны, чтобы не видеть всей иллюзорности таких надежд. Как правило, они очень легко (намного легче других православных народов) «приспосабливаются» к новым условиям (в том числе и чужеземным); не внесли они и никакой византийской и «теократической» мистики в современное греческое государственное устройство. Но это и отнюдь не «содержание» в смысле какой-то особой преданности или заинтересованности в вероучительном, богословском или культурном преданиях Византии, в том «православном византинизме», который и в самом деле составляет существенную часть православного Предания. Греческое академическое богословие «озападнено» ничуть не меньше богословия других православных церквей, и великое патриотическое, литургическое и иконографическое возрождение наших дней, новое и вдохновенное обретение византийских «истоков» Православия началось не в Греции и не среди греков. И стало быть, тот «византийский мир», к которому порой осознанно, а по большей части инстинктивно взывает греческий религиозный менталитет, не тождествен ни исторической Византии, ни Византии духовной. Но что же он, в таком случае?

Ответ на этот вопрос имеет решающее значение для понимания греческого религиозного и церковного мировоззрения. Итак, Византия есть краеугольный камень и оправдание греческого религиозного национализма. Она и вправду является уникальным и истинно парадоксальным смешением двух различных, если не диаметрально противоположных, слоев исторического развития православного мира, тем смешением, из которого выросло колоссальное и трагическое недоразумение, определившее, в свою очередь, многие особенности нынешнего церковного кризиса.

Я назвал это смешение парадоксальным потому, что, как уже говорилось, по сути своей византийское «имперское» Предание было не национальным, а универсальным.

И только этот универсализм – пусть теоретический и несовершенный – и позволил Церкви «принять» Империю, как таковую, сделав ее своим земным местопребыванием. Византийцы называли себя «ромеями» (римлянами), а не «греками», ибо Рим, а не Греция являлся символом вселенскости, почему и новая столица могла быть только «Новым Римом». До VII в. официальным языком византийских государственных канцелярий считался не греческий, а латынь. Что же касается Отцов, то они ужаснулись бы, услышав, как их именуют «греками». Вот где на самом деле источник первого и самого глубокого недоразумения. Ибо когда о. Георгий Флоровский говорит о «христианском эллинизме», когда Филарет Московский в своем Катехизисе определяет Православную Церковь как «Греко-кафолическую», они явно не имеют в виду ничего «этнического» или «национального». «Христианский эллинизм» для них – это богословие, литургия, иконография, которые не только не тождественны «греческому», но во многом служат истинным «противоядием» от него, итогом долгой, а порой болезненной и критической трансформации греческих категорий. Борьба между «греческим» и «христианским» составляет главное содержание и основную тему великой и навеки нормативной для нас святоотеческой эпохи. И как раз именно «греческое» возрождение, возникновение греческого национализма, уже не соотнесенного с «христианским эллинизмом», стало в последние годы существования Византии одним из главных факторов Флорентийской трагедии.

То, что произошло с греческим менталитетом, – результат не роста и развития, а метаморфозы. Драматические события византийской истории, горький опыт турецкого владычества, борьба за выживание и политическую независимость трансформировали византийское «имперское» Предание, придали ему иной смысл – прямо противоположный тому, какой оно имело вначале и который оправдывал его приятие Церковью. Вселенское заменилось национальным, «христианский эллинизм» – просто «эллинизмом», Византия – Грецией. Уникальную и вселенско-христианскую ценность Византии перенесли на самих греков, на греческую нацию, которая вследствие ее исключительной идентификации с эллинизмом приобрела в собственных глазах новую и единственную в своем роде ценность. Весьма характерно, что даже греческие иерархи, говоря об «эллинизме», связывают его не столько с «христианским эллинизмом» Византии, сколько с древнегреческой цивилизацией, с Платоном и Пифагором, с Гомером и Афинской демократией, – так, словно грек, будучи «греком», есть вместе с тем чуть ли не единственный наследник и носитель такого «эллинизма».

В действительности же этот эллинизм представляет собой греческую разновидность секулярного национализма, общего всем современным нациям и уходящего корнями в идеологию французской революции 1789 г. и европейского романтизма. Как и всякий национализм этого типа, он зиждется на мифологии – наполовину секулярной, наполовину религиозной. На секулярном уровне это – миф уникальной связи греков с тем эллинизмом, который является общим истоком и фундаментом всей западной цивилизации. На религиозном же уровне это – миф их особого отношения к Византии как христианской экумене, которая есть общий корень и основа всех православных церквей. И именно эта двойная мифология, точнее, ее влияние на греческое церковное мышление делает экклезйологический диалог столь трудным.

Первая трудность связана с вопросом о месте и функции Вселенского патриарха в Православной Церкви. Ни одна поместная Церковь не оспаривает его первенства. Тем не менее имеется существенное различие в том, как понимают это первенство другие греческие церкви и все остальные.

Для негреческих церквей основной критерий этого первенства – та «сущностная» экклезиология, которая всегда и с самого начала знала вселенский центр единства и согласия, а следовательно, и taxis – определенный порядок старшинства и чести поместных церквей. Это вселенское первенство есть одновременно и сущностное – в том смысле, что оно всегда присутствовало в Церкви, и историческое – в том смысле, что его «местопребывание» могло изменяться и в самом деле изменялось, ибо зависело от исторической ситуации Церкви в то или другое время. Первенство Константинополя установлено вселенскими соборами, «согласием» всех церквей, что делает его «сущностным», ибо оно поистине выражение «согласия» церквей, их единства. Но столь же верно, что оно установлено в особом историческом контексте, как экклезиологический ответ на особую ситуацию – возникновение вселенской христианской Империи. И, хотя никто во всей Православной Церкви не чувствует и не высказывается сегодня за необходимость каких-либо изменений этого taxis, такие изменения имели место прежде и – по крайней мере в теории – могут произойти завтра. Например, в случае возврата Римо-католической Церкви к Православию «вселенское первенство» может вернуться (или не вернуться) в «Ветхий» Рим. Такова, в самой упрощенной форме, экклезиологическая установка негреческих православных церквей.

Полностью принимаемое первенство патриарха Константинопольского не подразумевает ни тайного «национального» смысла, ни того, что это «богоустановленный» и потому навеки неизменный taxis церквей. Церковное «согласие», выраженное устами вселенского собора, при необходимости может изменить этот taxis, как это и случалось прежде (пример Антиохии и Иерусалима, Эфеса и Кипра, да и самого Константинополя). Для греков же эта теория заслуживает лишь анафемы. И именно здесь ясно обнаруживается фундаментальная двойственность современной православной экклезиологии. С греческой точки зрения, критерий первенства Вселенского престола лежит не в каком-то особом экклезиологическом предании – сущностном или «имперском», – но в уникальной роли Вселенского патриарха в рамках того «эллинизма», что составляет, как мы только что убедились, суть религиозного мировоззрения греков. Ибо, если секулярный центр этого «эллинизма» – Афины, то религиозное его средоточие и символ – уж конечно, Константинополь.

На протяжении нескольких веков турецкого владычества патриарх был религиозным этнархом – вождем греческой нации, залогом и символом ее жизнеспособности и идентичности. И для нынешних греков Вселенский престол остается реальностью не столько экклезиологического или канонического, сколько духовного и психологического порядка. «Канонически» греки могут «принадлежать» и «не принадлежать» к Константинопольскому Патриархату. Так, Элладская Церковь независима от Вселенского патриарха, в то время как каждый грек, проживающий в Австралии или Латинской Америке, состоит в его «юрисдикции». Но, каков бы ни был их «юрисдикционный» статус, все они – под Константинополем. И самое главное здесь, что это не Константинополь как вселенский центр единства и согласия, но собственно Константинополь – Вселенский престол как носитель и хранитель «эллинизма». Первенство Константинополя приписывается теперь самому essе⁶⁹ Церкви и тем самым превращается в поtа Есс1еsiае⁷⁰. Экклезиологическая формула: «Городом, которому Церковь вручила вселенское первенство, является Константинополь» – приобретает новую редакцию: «должен быть Константинополь».

Но трагическая двусмысленность означенной ситуации в том, что первенство, призванное гарантировать вселенскость Церкви и стоять на страже того самого христианского эллинизма, который препятствует полному слиянию каждой отдельной Церкви с национализмом, – это первенство вместе с тем оказалось носителем и символом национализма отдельной нации. Вселенское первенство стало первенством «греческого». Эта двойственмость греческого религиозного и национального менталитета очень мешала и до сих пор мешает грекам уяснить истинный смысл послевизантийской истории православного мира, его реальные нужды, проблему его единства и многообразия. По сути дела, они так и не поняли, что гибель Византийской империи не стала концом православного единства, основанного на усвоении наследия православной Византии, – концом «христианского эллинизма». Славяне, боровшиеся за независимость от Империи, в своем роде были «византийцами» не меньше греков и отстаивали эту независимость именно от греков, но не от христианского эллинизма. Первая Болгарская «империя» – царство Бориса и Симеона – по своему этосу, культуре и, конечно же, религиозному преданию была истинно «византийской». Не случайно о. Георгий Флоровский говорит в «Путях русского богословия» и о «раннем русском византинизме». Разумеется, все эти новые нации не имели культурной традиции, хотя бы в малой степени сопоставимой с греческой, идущей со времен древней Эллады, и поэтому первой и основополагающей традицией, той, что закрепила их национальное «рождение» как христианских наций, стало для них христианско-византийское Предание. И, невзирая на всю межплеменную рознь, взаимные непонимание и изоляцию, это единство – единство в византийском Предании – никогда не было разрушено или забыто, но всегда составляло общий фундамент и форму единства, самый облик православного Востока.

Для греков же, все более склонных отождествлять «византийское» с «греческим», все более увлекаемых национальной и даже этнической редукцией византинизма, любое поползновение установить политическую и церковную независимость от Империи – со стороны славян, арабов или румын – почти автоматически оборачивалось угрозой «эллинизму», замыслом сокрушить «греков» и упразднить их право первородства в Православии. Они так и не поняли, что сущностное единство Православия – это не политическое и даже не юрисдикционное, но единство именно «христианского эллинизма», православного воплощения сущностно-христианского Предания. И не поняли потому, что отождествили «христианский эллинизм» с «эллинизмом», т. д. с греческой национальной и этнической «идентичностью». В этой перспективе славяне всегда рассматривались как чуждая и по сути своей «варварская» стихия, ориентированная на разрушение «эллинизма». И поскольку славяне были сильны, а греки слабы, этот взгляд приобретал подчас параноидную форму. После освобождения Греции в XIX в. и возникновения нового греческого национализма «западного» образца расхожим словцом политического жаргона – не без участия западных дипломатов – и синонимом этой угрозы и этого врага стал «панславизм».

Безусловно, имперская политика России в «восточном вопросе», не всегда способствовавшая смягчению этих страхов, повинна во многих грубых промахах, но столь же верно и то, что даже во времена расцвета собственно русского (мессиански окрашенного и империалистического) национализма русское православное сознание никогда не ставило под сомнение первенство Константинополя и следующих за ним по чести восточных патриархатов и не стремилось изменить taxis православных церквей. Напротив, русский XIX век ознаменован новым, живым интересом ко всему «византийскому», осмыслением «христианского эллинизма» как общего истока Православия, возвратом к подлинно вселенской православной экклезиологии, постепенным отходом от узкого, псевдомессианского национализма «Третьего Рима». При всех дипломатических сложностях реальным экклезиологическим препятствием к восстановлению сущностного единства Православной Церкви был в то время не мифический «панславизм», а греческая узко националистическая редукция «христианского эллинизма» к «эллинизму».

Все это объясняет, почему греческие официальноцерковные круги (мы не говорим здесь о народных чувствах, всегда так или иначе сохранявших интуицию православного единства) никогда понастоящему не принимали послевизантийского экклезиологического развития и не перерабатывали его в свое собственное мировоззрение. Все автокефалии, дарованные в течение и после византийского периода, выглядят как уступки и приспособление, но не как признание их нормальности и «адекватности» новой ситуации, не как признание того, что «имперская» Церковь была «адекватна» прежней ситуации – ситуации христианской Империи. Ибо новая ситуация не находит места в греческом религиозном менталитете и рассматривается как случайная и преходящая. Вот почему ни одна «автокефалия» не давалась по доброй воле, но всегда добывалась путем борьбы и переговоров. И по той же причине принцип «автокефалии» – основной принцип нынешнего церковного устройства – и сегодня не вполне уяснен греческой церковной «бюрократией» ни в его рrincipium⁷¹ (в смысле права даровать автокефалию), ни в его «приложении» (в смысле его значения для межцерковных отношений).

Но одно обстоятельство, во всяком случае, ясно, и оно-то и кажется самым парадоксальным. Поневоле признав принцип автокефалии де-факто, греческая «бюрократия», похоже, оправдывает это тем же соображением, которое ранее заставляло греков отвергать и оспаривать его, а именно идеей сущностного различия между эллинским и прочими (неэллинскими) «православиями». Если раньше они отрицали «автокефалии» постольку, поскольку отвергали самую мысль, что «христианский» эллинизм – сущность Православия – может иметь иное экклезиологическое выражение, чем «имперская Церковь», которая есть в то же время Церковь «греческая», то сегодня они допускают их, ибо с фактической подменой «христианского эллинизма» просто «эллинизмом» поверили, будто адекватным выражением всяких иных «сущностей» могут и непременно должны служить и иные «православия» – «русское», «сербское» и т. п. И если призвание «греческого православия» в том, чтобы сохранять «эллинизм», то и другие Церкви призваны к сохранению их собственных, и в конечном счете «национальных», сущностей. Описав, таким образом, полный круг, «имперский» менталитет сомкнулся с «национальным».

Ничего другого и не могло быть – достаточно вспомнить, что истинный корень национализма новых времен не в христианстве, а в идеях французской революции – законной «матери» всех мелких, фанатичных и негативистских «национализмов» XIX и XX столетий. И если что и отличает этот новый (не византийский) греческий национализм от прочих «православных» национализмов, то прежде всего унаследованное им от его «имперского» предшественника убеждение, что греческая «сущность» jure divino⁷² первенствует над всеми другими православными «сущностями». Позабыв, что не «эллинизм», как таковой, но именно «христианский эллинизм» формирует подлинное единство Православия и имеет духовное и вечное первенство над всеми прочими его «выражениями», отождествив этот «эллинизм» с собою, греки претендуют на первенство, которое и вправду могло бы принадлежать им, но в силу совершенно иных предпосылок. Ибо идея вселенского первенства обнаруживает в наше время некую фундаментальную двойственность. Принадлежит ли оно первому среди епископов – тому, кого согласие всех Церквей уважает, любит и почитает в лице Вселенского патриарха? Или же им обладает духовный глава и носитель «эллинизма», христианская ценность и истоки которого, как и всякого нового и полуязыческого национализма, весьма сомнительны?

Здесь мы можем прервать наши размышления об истинной природе и причинах нынешней церковной бури. Я убежден, что до тех пор, пока нет ответа на вопросы, поднятые настоящей статьей, все наши споры и дискуссии по поводу новой «автокефалии» останутся поверхностными, далекими от существа дела и в конечном счете бессмысленными. Ответ же этот предполагает глубокое и конструктивное прояснение православной экклезиологии, как таковой. То, что произошло или, лучше сказать, происходит в Америке, можно свести к простой формуле: это почти вынужденный возврат к сущностной православной экклезиологии, к ее корням, к тем ее основополагающим нормам и предпосылкам, к которым Церковь возвращается всякий раз, будучи застигнутой новой ситуацией в «мире сем», – в мире, чей «образ проходит» (1Кор. 7:31). Я говорю «вынужденный», ибо возврат этот – плод не отвлеченного академического размышления, а самой жизни, тех обстоятельств, в которых Церковь осознает – не без мук и страданий – следующее: единственный способ выжить заключается для нее в том, чтобы быть Церковью – тем, что всегда просвечивает для нас в изначальной и сущностной экклезиологии, выражающей уникальный и вечный опыт, форму и сознание – само бытие Церкви.

То, что «часть» Православной Церкви в Америке (на сегодняший день лишь одна) была вынуждена к этому возврату самим ее положением, сделало его неотвратимым; то, что это возбудило страсти, опасения и подозрения, и то, что часть этих опасений вызвана внешними факторами, – все это естественно и, наверное, неизбежно. Но страх – плохой советчик. И лишь когда мы поднимемся в своих вопросах на такой уровень, который, будучи уровнем сущностной экклезиологии, только и обеспечит их разрешение, когда сумеем увидеть и оценить факты в их сущностной перспективе, нынешняя буря станет для нас по-настоящему очистительной и приведет к общей победе.

Рано или поздно все увидят, что Православие сберегается не на путях всемерного сохранения «эллинизма», «русизма» и прочих «измов», что все сколько-нибудь существенное во всех воплощениях христианской веры и жизни можно спасти лишь хранением и исполнением заповедей Церкви. Если о. Георгий Флоровский, русский богослов, живущий и работающий на чужбине⁷³, в своих «Путях русского богословия» имел мужество обличить и осудить уклонения «русизма» от христианского эллинизма и тем освободить целое поколение русских богословов от последних остатков всякого псевдомессинизма и религиозного национализма, то разве не пришло время и грекам проделать такую же болезненную, но необходимую операцию, освобождающую от двусмысленностей эллинизма?

Рано или поздно все поймут, что Вселенский патриарх в своем желании реализовать «вселенское первенство» добьется этого не на пути охранительства и отрицания, не сомнительными «апелляциями» к столь же сомнительным и неприменимым «прецедентам» и «преданиям», но творческим водительством, помогающим Церкви явить и исполнить свою сущность на всяком месте владычества Божия. Сам я слишком много времени своей богословской жизни отдал «защите» вселенского первенства патриарха Константинопольского, чтобы подвергаться обвинениям в каком бы то ни было «антиконстантинополизме». И первенство это, равно как и его необходимость для Церкви, громадный его потенциал для Православия я еще раз торжественно исповедую и утверждаю на этих страницах. Но, чтобы стать тем, что оно есть, первенство это должно быть очищено от всех двусмысленностей, от всякого несущностного «контекста», от всех привнесенных национализмом дополнительных «значений», от любого подчинения всему – в прошлом, настоящем и будущем, – что не есть Церковь и только Церковь. Вот, пожалуй, самая насущная задача вселенского первенства сегодня – освободить нас от языческих и еретических «национализмов», которые затемняют вселенское и спасительное призвание Православной Церкви. Пора покончить с препирательством о «славах». Ибо слава, согласно сущностному Преданию Церкви, принадлежит «единому Богу» и Церковь основана для прославления Бога, а не себя самой. И когда мы осознаем это, невозможное у человеков станет возможным у Бога.