I Основополагающий вопрос

Ибо время начаться суду с дома Божия. (1Пет. 4:17)

Собранные в этой книге статьи и наброски писались в течение последних двадцати с лишним лет в расчете на самых разных читателей – православных и инославны, – и чаще всего в виде отклика или размышлений аd hoc¹: по поводу конкретных событий и явлений, имевших, как мне казалось тогда, жизненно важное значение для Православной Церкви. И если сегодня, несмотря на случайный и привременный характер этих mambra disjecta², я все же решаюсь дать им «дополнительный шанс», то не столько ради высказанных или подразумеваемых в них ответов (быть может, кажущихся сегодня спорными и поверхностными), сколько ради самих вопросов, которые я постарался тогда сформулировать и которые – я убежден в этом – сегодня, как и двадцать лет назад, остаются насущными и актуальными.

Эти вопросы, как увидит читатель, затрагивают обширный круг тем: историю, богословие, литургию, канонический строй, экуменическое движение, миссию. Их внутренняя связь и единая перспектива определяются, как мне кажется, общим вопросом, из которого все они так или иначе вырастают и к которому в конечном счете возвращаются, – вопросом о судьбе Православной Церкви во второй половине XX столетия и в Мире, радикально отличном от того, который сформировал наш менталитет, формы мышления и все наше бытие как православных христиан; в мире, который к тому же переживает глубочайший духовный кризис, год от года все сильнее выявляющий свой поистине глобальный масштаб. Я думаю, что этот «основополагающий вопрос», само его содержание и актуальность коренятся в двух тенденциях, которые, будучи равно новыми и беспрецедентными в истории Православной Церкви, стали своего рода фокусом кризиса, поразившего ныне всю нашу церковную жизнь. Первая из них – захватывающе-трагическая цепь крушений прежних органических «православных миров», которые всего несколько десятилетий назад мыслились природным и исконным «обиталищем» и средой Православной Церкви, и не только крушений, но и превращений их в объект жестокой атаки со стороны крайнего и тоталитарного секуляризма, враждебного религии, духовной природе и призванию человека. Вторая тенденция – стремительный рост православной диаспоры на Западе, которая, при всей «случайности» ее исторического происхождения, кладет конец прежнему замыканию православного мира Востоком, их традиционному отождествлению и, следовательно, знаменует начало новой судьбы этого мира – теперь уже на Западе и в контексте западной культуры.

Я думаю, что даже поверхностный анализ этих тенденций выявит их особое, поистине ключевое значение для православной культуры – как завершения одной эпохи и начало новой. То, чему положили конец эти тенденции, не было каким-то случайным или периферийным элементом церковной жизни – напротив, речь идет об органическом взаимосоответствии и взаимоинтеграции Церкви и общества, Церкви и культуры, о том образе жизни, сформированном и вскормленном Церковью, который до самого недавнего времени был существенным и фактически единственным образом отношения Православной Церкви к "миру». Несомненно, есть глубокое различие между трагической судьбой Церкви под властью тоталитарных и воинствующе-атеистических режимов Восточной Европы и ее внешним успехом на свободном и демократическом Западе. Это различие, однако, не должно затемнять для нас более глубокий смысл обеих тенденций, раскрывающий в них два измерения, два «выражения» одной и той же радикально новой и беспрецедентной ситуации – ситуации, которая характеризуется, во-первых, тем, что Православие утратило свой исторический дом, т. е. «православный мир», а во-вторых – его насильственным отторжением от «культуры», т. е. органического единства национальной и общественной жизни, и, в-третьих (последнее по счету, но не по значению обстоятельство) – его вынужденной встречей с Западом.

В самом деле, идеологические системы, именем которых Православие преследовалось на Востоке и весьма тонко, но не менее активно третировалось на Западе, не только имеют общее западное происхождение, но при всех их различиях и взаимной нетерпимости являют собой итог – «кризис» – западного духовного и интеллектуального развития и, без сомнения, плод все того же западного древа.

Основной смысл теперешнего кризиса заключается в том, что мир, где суждено жить Православной Церкви сегодня – будь то Восток или Запад – не является ныне ни ее родным, ни даже «нейтральным» по отношению к ней миром – более того, он стал миром, оспаривающим само ее существо и жизненные основы, – миром, вольно или невольно сводящим ее к тем ценностям, тем жизненным «философиям» и мировоззрениям, которые глубоко отличны, если не прямо противоположны ее видению и опыту Бога, человека и жизни. Это делает современный кризис куда более глубоким и необратимым, чем последовавший за падением Византии в 1453 г. Турецкое завоевание было политической и национальной катастрофой, но не концом и даже не «надломом» тогдашнего «православного мира», т. е. той культуры, того образа бытия и мировоззрения, которые объединяли религию и жизнь и устанавливали между ними – пусть весьма несовершенные – отношения «симфонии». Православные веками жили под турецким владычеством, но они жили в особом мире и сообразно своему жизненному укладу, который определялся религиозным мировоззрением. Ныне этому миру пришел конец; что же касается жизненного уклада, то он просто сметен культурой, не только чуждой Православию, но все заметнее удаляющейся теперь и от своих общехристианских истоков.

Я прибегаю к слову кризис, которым сейчас, как известно, сильно злоупотребляют. Но если использовать его в первоначальном (и христианском) смысле, имея в виду суд, т. е. ситуацию выбора и решения, выявления воли Божией и мужественного ее приятия, то сегодняшнее положение Православной Церкви выглядит поистине критическим. Настоящая книга сложилась из раздумий и впечатлений, навеянных различными аспектами и измерениями этого кризиса. Она является попыткой (безусловно, спорной и несовершенной) увидеть не только истинный смысл кризиса, но и открывающуюся в нем волю Божию.

Беспокойство, сквозящее в каждой из собранных здесь статей, вызвано не столько кризисом, который я по причинам, рассмотренным в соответствующих местах книги, считаю потенциально благотворным для Православия, сколько другим обстоятельством.

Для Церкви всегда было благом Божие напоминание, что «мир сей», даже называющий себя христианским, не в ладах с Христовым Евангелием и что «кризис» и порожденная им напряженность являются, помимо всего прочего, единственно «нормальным» модусом отношения Церкви к миру, и притом ко всякому миру. Гораздо большее беспокойство внушает мне отсутствие такого рода напряженности в нынешнем православном сознании и наша очевидная неспособность понять истинный смысл кризиса, повернуться к нему лицом и найти пути его преодоления.

Да, мы наблюдаем возрождение в Церкви той апокалиптической настроенности, которая периодически возникает на каждом зигзаге ее земного странствия и ознаменована ожиданием конца мира. Но Православная Церковь никогда не считала такое мироощущение выражением своей веры, своего понимания ее миссии в мире. Ибо христианская вера, при всем ее эсхатологизме, безусловно, не апокалиптична. Эсхатологизм Церкви означает, что она по самой природе своей принадлежит концу, последней реальности того мира, который «проходит» (1Ин. 2:17), т. е. Царству Божию. Он означает, что с самого начала, от «последнего и великого» дня Пятидесятницы, она жила в «последних днях», во свете Царства, и что подлинная жизнь ее «скрыта со Христом в Боге» (Кол.3:3). Это означает также, что само ведение конца и постоянная причастность ему, относящие Церковь к миру, образуют такое сопряжение «теперь» и «еще не», в котором заключается смысл ее пребывания в мире и, кроме того, единственный источник победы, победившей мир.

Напротив, апокалиптизм есть чистая ересь, ибо он означает отрицание христианской эсхатологии, замену ее манихейским дуализмом, отказ от того напряжения между бытием «в мире» и «неотмирностью», которое определяет жизнь Церкви. Нашим новоявленным апокалиптикам невдомек, что, вопреки их собственным декларациям о верности истинному Православию, в духовном плане им гораздо ближе всякого рода экстремистские движения и секты, которыми изобилует панорама религиозной жизни современного Запада, чем кафоличность православной традиции с ее трезвением, свободой от экзальтации, страха и любого редукционизма. Их позиция типична для пораженцев, неспособных встретить кризис лицом к лицу, разглядеть его истинное значение и поэтому просто раздавленных им и, подобно всем их предшественникам, замыкающихся в невротическом самочувствии лжеименного «избранного остатка».

А что же «большинство»? Что православный «истеблишмент» – иерархический, богословский? Именно здесь, поскольку речь идет не об отдельных сектантских заблуждениях, но о самой Церкви, дело выглядит куда серьезнее. «Истеблишменту» угодно просто игнорировать – сознательно или неосознанно – любые проявления кризиса. Кто-то однажды заметил полушутя, что наши греческие братья и доселе не ведают, что Константинополь взят турками и с тех пор зовется Стамбулом. Это замечание mutatis mautandis³ относится сегодня к подавляющему большинству православных, где бы они ни находились. Все воспринимается так, словно перечисленные нами перемены – всего лишь «случайные явления», не имеющие сколько-нибудь заметного влияния на церковный «порядок вещей».

Наилучшим выражением и иллюстрацией такой позиции является своеобразная риторика, ставшая чуть ли не единственным «официальным» языком православного «истеблишмента», в которой смешались несокрушимый оптимизм, непременный триумфализм и прельстительное сознание своей непогрешимости. Всякий, кто не пользуется этим языком, кто отважно ставит вопросы и высказывает сомнения по поводу положения Церкви в стремительно меняющемся мире, обвиняется в нарушении церковного мира, в разжигании распрей и – ни много ни мало – в измене Православию. Основное назначение этой риторики определяется ее замечательной способностью устранять реальность, заменяемую вожделенной псевдореальностью, и тем самым попросту отметать вопросы, которые неизбежно ставит реальность истинная.

Так, если взять первую из двух главных вышеозначенных тенденций, т. е. крушение органического «православного мира и преследование религии воинствующим атеизмом, то в официальной ее интерпретации она предстанет как временная победа «темных сил», за которой неизбежно последует скорое их поражение, когда изначально добрые, исполненные веры и ни в чем не повинные, а теперь еще и очищенные страданиями и украшенные сонмом мучеников православные народы с энтузиазмом устремятся назад – к вечным идеалам Православия и образу жизни, раз и навсегда сформировавшему их души. В качестве главных доказательств грядущего возрождения приводятся следующие факты: выживание Церкви как института даже при тоталитарных режимах, умножившаяся ревность верующих, которые «заполняют храмы как никогда прежде», растущий интерес к религии молодежи и интеллигенции...

Что ж, эти факты сами по себе верны и вселяют надежду. Но оправдывают ли они подобную интерпретацию событий, с легкостью превращающую неслыханную трагедию в потенциальный триумф? Ведь ей недостает не только трезвой оценки основных фактов – мы не найдем здесь ни признания того, что выживание Церкви было оплачено ее беспримерной капитуляцией перед государством, безобразным угодничеством ее руководства и почти полным контролем над ее жизнью со стороны КГБ и различных его двойников; ни простого – если не единственного – объяснения переполненности храмов резким сокращением их количества (достаточно заметить, что на восьмимиллионное население Москвы приходится пятьдесят действующих храмов)⁴; ни констатации того, что религиозное пробуждение молодежи влечет ее не только к Православию, но в еще большей степени к сектантству, дзен-буддизму, астрологии и всем без исключения проявлениям темного религиозного эклектизма, который типичен для современного Запада.

Но прежде всего эта интерпретация оставляет без ответа исходный вопрос, заключающий в себе все остальные: «Почему и как всё это произошло?» Как случилось, что «темные силы» секуляризма, материализма и атеизма, корни которых усматривают (и вполне обоснованно) на Западе, восторжествовали именно на Востоке? Почему «православные миры» выказали такую слабость и уязвимость? Почему, например, религиозное сопротивление было столь сильным в католической Польше и столь слабым сравнительно с ним в православных странах? Такие вопросы даже не поднимаются, ибо все они так или иначе намечают или подразумевают ревизию прошлого – того мифического золотого века, который остается критерием всех оценок, конечной целью всех «возвратов», самым заветным чаянием не только на уровне сегодняшней официальной риторики, но и в куда более глубоких пластах православной ментальности. Поставить эти вопросы – значит обратиться к прошлому, подвергнуть его анализу и переоценке и в первую очередь выяснить, не взошли ли семена порчи, упадка и поистине трагического предательства по отношению к чему-то важнейшему в Православии, – не взошли ли они в «православных мирах» еще раньше, так что их последующая, явная для всех и в своем роде образцовая гибель стала неизбежной?

Еще того хуже, удивительная по своей слепоте и нечувствию реакция нашего «истеблишмента» на православную диаспору Запада. Наличие каких-либо серьезных проблем, вытекающих из врастания православных церквей в иную, во многом чуждую культуру, по меньшей мере игнорировалось. И в первую очередь это касается фундаментальной канонической и экклезкологической проблемы. То, что диаспора в церковном отношении выродилась в сосуществование на одних и тех же территориях, в одних и тех же городах примерно дюжины «национальных» или «этнических» юрисдикций, подавляющее большинство православных считает совершенно нормальным явлением, выражающим самую сущность диаспоры, основное назначение которой (всем известное и всеми гордо провозглашаемое) как раз и состоит в сохранении «культурного наследия» каждого из многочисленных «православных миров».

Это относится и к более глубокой и вызывающей тревогу проблеме усиливающегося (хотя зачастую и неосознанного) подчинения православного сознания секуляристскому миропониманию и образу жизни. Ибо если что и делает такое подчинение неосознанным и неявным, то именно горячая преданность «наследию», с помощью которого надеются сберечь и подтвердить православную «идентичность». Православный «истеблишмент» и подавляющее большинство живущих на Западе православных не понимают, что «наследие», сохранение которого вменяется всем в обязанность, не есть то единственное, что надлежит хранить и чем нужно жить, иными словами не есть то видение Бога, мира и человека, которое открывается в православной вере. Но ответить на вызов Запада побуждает нас не та богатая и многообразная в своей глубине христианская культура, которая вырастает из этого видения, а скорее убогая редукция ее наследия к немногим остаточным «символам», которая создает иллюзию приверженности «вере наших отцов» и тем самым маскирует прогрессирующее подчинение «реальной жизни» великой и истинно «западной» ереси нашей эпохи – секуляризму, подчинение не только нашей светской, но в такой же степени и церковной жизни, ее нежелание оставаться собой в том, что касается веры и богослужения, приходского управления и пастырского служения, религиозного обучения и миссии.

Все это официальная наша риторика опять-таки игнорирует в силу роковой неспособности сегодняшнего православного сознания разобраться в прошлом, изначальной путаницы понятий, затрагивающих истинное содержание и значение нашего «наследия», а значит, и само Предание. Если православные церкви не смогли разглядеть радикально новую ситуацию, в которой они живут, если они пребывают в неведении относительно бросающего им вызов нового мира, то это оттого, что сами они продолжают жить в «мире», хоть уже и не существующем, но попрежнему формирующем и определяющем православное сознание. В этом проявляется трагический номинализм, пронизывающий всю жизнь Церкви и препятствующий ей в исполнении ее насущной задачи – судить, оценивать, вдохновлять, изменять, преображать всю человеческую жизнь, создавать такое творческое напряжение между собой и миром, которое делает ее «солью земли" (Мф. 5:13). И именно эту проблему прошлого, его сегодняшнего воздействия и значения для нас я и рассматриваю – заведомо спорным и фрагментарным образом – в нескольких разделах настоящей книги.

Но с православной точки зрения проблема прошлого никогда не может быть только «исторической» и, следовательно, отданной в безраздельное ведение историков. Она неизбежно предполагает богословский подход, ибо именно с богословской точки зрения прошлое представляется проблемой – и не только сегодня, но и всегда. Почему? Да потому, что для Православия прошлое есть основное русло и носитель Предания – той непрерывности и того тождества Церкви во времени и пространстве, которое утверждает ее кафоличность, являет ее всегда одной и той же Церковью, одной и той же верой, одной и той же жизнью. Предание и прошлое никоим образом не идентичны, но первое дошло к нам через последнее, и потому истинное знание (т. е. понимание) Предания невозможно без знания (понимания) прошлого; и наоборот – настоящее знание (понимание) прошлого невозможно без послушания Преданию. Но здесь Церковь всегда подстерегают две опасности. Первая предполагает простую редукцию Предания к прошлому, т. е. такое их отождествление, в котором прошлое, как таковое становится и содержанием, и критерием Предания. Вторая опасность состоит в искусственном рассечении Предания и прошлого через их осмысление в терминах «настоящего».

Из прошлого при таком подходе отбирают – и тем самым превращают в «предание» – только то, что произвольно оценивается как «приемлемое», «здоровое» и отдающее «злобе дня». Одной из насущных задач богословия и богословского служения в Церкви всегда был поиск путей, позволяющих миновать и преодолеть эти опасности, обеспечить верное «прочтение» Предания, а значит, и лучшее понимание Церковью ее собственного прошлого. Отсюда и второй вопрос, с которым связана другая группа статей моей книги: как выполняет эту задачу наше богословие сегодня? Ответ на него требует кое-каких предварительных замечаний.

Нынешнее состояние православного богословия представляется мне двойственным. С одной стороны, нельзя отрицать, что в Православной Церкви произошло Подлинное богословское возрождение, выразившееся прежде всего в возвращении богословской мысли к ее главному истоку – святоотеческому преданию. Этот «возврат к отцам» в значительной мере обусловил постепенное освобождение православного богословия из «западного плена», который веками навязывал Востоку интеллектуальные категории и навыки, чуждые православному Преданию. Целые пласты этого Предания, такие, к примеру, как паламизм, были буквально открыты заново, так что сегодняшнее изучение Православия немыслимо без обращения к исихазму, к традиции Филокалии и святоотеческому видению в целом. Огромное значение этого «ренессанса» очевидно. С другой стороны, трудно избавиться от ощущения беспрецедентного разрыва между нашим богословием и Церковью. Редко когда имело оно меньшее влияние на ее жизнь, будучи «богословием для богословов», чем в сегодняшней Православной Церкви. Часто говорилось, что «озападненное» богословие, изучаемое в XIX в. в православных семинариях – и притом долгое время по-латыни! – было оторвано от Церкви. Это утверждение отчасти верно, если иметь в виду внутреннюю его отчужденность от истоков и, конечно, же от всего «этоса» восточного Предания. Но оно неверно, коль скоро отрицается всякое влияние этого богословия. Его отчужденность не мешала ему оказывать глубокое воздействие на Церковь, ее жизнь, благочестие, духовность и т. п. – и воздействие столь сильное, что оно и по сей день определяет для громадного большинства православных их отношение к Церкви и ее установлениям, дисциплине, культу и таинствам. Лучшее, хотя и весьма курьезное подтверждение тому являют собой сами защитники «озападненного» богословия из числа наших ультраконсерваторов.

В сравнении с ним влияние нашего теперешнего богословия, обоснованного святоотеческим учением, сохраняющего верность Преданию Отцов и Соборов, кажется весьма незначительным даже там, где оно признано и завоевывает все большее уважение. Со стороны это выглядит так, словно «реальная» Церковь не знает, что с ним делать, как применить его к своей «реальной» жизни. Какой бы аспект этой жизни мы ни взяли – будь то церковное управление, приходское устройство, богослужение, духовность и даже богословское образование – кажется, что всюду царят «логика», традиции, рутина, которым нет дела до Предания – заново открытого, изучаемого в богословских школах и описанного в богословских сочинениях.

В чем причина? Сами богословы любят объяснять это противоречие, это повальное безразличие к их труду недостаточной образованностью клира, пресловутым «антиинтеллектуализмом» православных мирян и тому подобными явлениями, совершенно посторонними богословию, как таковому. Но объяснение это, будь оно даже верно относительно прошлого, не выдерживает критики в наши дни. С одной стороны, разрыв между богословием и жизнью типичен не только для старшего поколения духовенства, но и для епископов и священников, получивших богословское образование в новом (или старом?) «отеческом» ключе и, как правило, успевших лично потрудиться на ниве богословского образования. С другой стороны, постоянно растет число мирян, проявляющих живой интерес к учению Церкви и куда более сознательное, чем прежде, отношение к своей религии.

Поневоле приходится думать, что дело в самом богословии. В чем же именно? Я полагаю, в неспособности богословов явить должное значение, а следовательно, и силу, спасающую и преображающую силу истинно-православного Предания в контексте нашей теперешней ситуации, превратить его в непрестанное обличение, но вместе с тем и ответ той системе ценностей, тому мировоззрению и образу жизни, которые несет переживаемый нами духовный и интеллектуальный кризис. Одно дело – «заново открыть» Отцов, их учение и их видение, и совсем иное, куда более трудное – применить это видение к реальной, конкретной жизни, сформированной и обусловленной видением совершенно иного порядка. Но именно это применение всегда было и остается главной задачей богословия. Если же, согласно определению, оно и имеет дело с «прошлым», то лишь для того, чтобы претворять это прошлое, раскрывать Предание как всегда живое, всегда действующее, всегда «современное» в глубочайшем смысле этого слова. И лучший пример подают здесь сами Отцы, которые своим «богословствованием» очищали, преображали и христианизировали мир и культуру, столь же враждебные «юродству» евангельской проповеди, как и сегодняшний мир и сегодняшняя культура.

В выполнении этой задачи наше богословие, похоже, потерпело неудачу. И произошло это, как я подозреваю, потому, что в самой сокровенной и бессознательной глубине своей оно по-прежнему находится под влиянием двойной редукции – исторической и интеллектуальной, заимствованной у того самого Запада, с которым оно думало бороться и который намеревалось обличать. Под «исторической» редукцией я подразумеваю сведение богословия – или, скорее, его источников – к текстам, к «концептуальной» очевидности, доходящее до исключения живого опыта Церкви – того опыта, из которого исходит богословие Отцов, к которому оно обращено, свидетельство которого несет и без которого оно не может быть понято в его всецелом и поистине экзистенциальном смысле и значении.

Итак, «интеллектуальная» редукция, обращающаяся с Отцами так, как если бы они были «мыслителями», трудившимися с помощью некоего аппарата понятий и идей над созданием самодостаточных и самих себя объясняющих систем. Отсюда – превращение Отцов в «авторитеты», на которые следует ссылаться для формального подтверждения идей, суждений и даже целых «богословии», по своим корням и предпосылкам едва ли имеющих что-нибудь общее с православной верой. Имеются и учебники православного систематического богословия со ссылками и цитатами из Отцов буквально на каждой странице и при всем том демонстрирующие предельно «западный» и «схоластический» тип богословия. То же можно сказать и о прочих аспектах и измерениях Предания в трактовке нашего богословия – экклезиологическом, духовном и пр. Формальное «новое открытие» и здесь, похоже, ведет в никуда – к некоей остаточной идее, «практическое приложение» которой никто и не думал обсуждать. Со стороны кажется, будто мы обнаружили нечто насущно-важное, драгоценное и недоумеваем, на что же его и употребить, как не на аналитическое рассмотрение в тиши академических башен из слоновой кости, среди всеобщего (хотя и почтительного) равнодушия.

Неудивительно, что «реальная» церковь, при всех ее внешних изъявлениях любви к богословию (нынче и в самом деле вошло в моду цитировать Отцов и «Добротолюбие», держать на полке книги по византологии), полностью игнорирует его в своей «реальной» жизни. И в первую очередь игнорирует его само духовенство, чье положение и роль в Церкви делают его особенно «реалистичным». Сплошь и рядом священники, писавшие в семинарии дипломное сочинение о преп. Максиме Исповеднике или о спорах по поводу «тварной» или «нетварной» природы благодати, в своей повседневной пасторской работе обращаются к теории и практике психотерапии основанной на совершенно ином видении человека, нежели то, какого держался преп. Максим и творцы православного учения о благодати. Но что еще удивительней – они, как правило, не видят полной несовместимости этих двух подходов – догмы, которая содержится в богословских книгах, и практики, которую предлагает научно обоснованная мудрость «века сего».

Положение осложняет, но фактически ни в чем существенно не меняет новый всплеск религиозности, жгучего интереса к духовности и мистицизму, который, по-видимому, сменил явно исчерпавшие себя движения, вдохновлявшиеся идеями «смерти Бога», «секулярного христианства» и «социальной вовлеченности». Многие приветствовали этот всплеск как признак настоящего религиозного возрождения и окончательного упадка секуляризма. И с точки зрения поиска, в смысле «алкания и жажды» аутентичного религиозного опыта, это, быть может, и справедливо. Но нельзя не заметать, что на более глубоком уровне этот всплеск и этот опыт неизменно отзываются индивидуализмом, нарциссизмом и эгоцентризмом, которые суть «религиозные» эпифеномены все того же секуляризма и соприродного ему антропоцентризма. Священник, вчера еще сопоставляемый с величайшим идолом нашего общества – целителем, сегодня с готовностью примеряет к себе роль «старца», не замечая, что перемена названий и «символов» ничего не меняет в религиозной ситуации, как таковой.

Эта ситуация не изменится до тех пор, пока наше богословие не преодолеет своей исторической и интеллектуальной редукции и не обретет заново пастырского и сотериологического измерения и обоснования. Если же говорить о его действенности в наши дни, то оно, по словам одного из моих друзей, быть может, превосходно оснащено для борьбы с ересями, которые Церковь разгромила примерно 15 веков назад, но при этом совершенно бессильно не только победить, но даже выявить и наречь существующие на сей день и поистине душепагубные ереси, порождаемые современной секуляризованной культурой. Более того, оно, как ни странно, обеспечивает им алиби – и тем, что прикрывает их христианской терминологией и, vise versa⁵, тем, что вводит в свою собственную терминологию новые понятия и категории для их объяснения, а в особенности же – своими заверениями, что это не «ереси», а научно обоснованные методы и технические приемы, в качестве таковых не могущие-де идти вразрез с церковным учением.

Не следует путать: мы имеем в виду не снижение нашего богословия до дешевой и поверхностной «актуальности», не перевод христианского свидетельства на язык и понятия, доступные пресловутому «современному человеку». О печальных следствиях западной одержимости идеями «актуальности» и мифического «современного человека» нечего и говорить. Упомянув о сотериологической мотивировке, я держал в уме одно уникальное качество святоотеческого богословия – его постояную сосредоточенность на истине как спасающей и преображающей силе, на истине, которая подлинно есть дело жизни и смерти; отсюда и свойственное ему переживание всякого заблуждения как бесовской лжи, которая искажает и уродует жизнь, как таковую, приводя человека к духовному самоубийству и в буквальном смысле ввергая его в ад. Этот «экзистенциализм» Отцов, который не следует смешивать или отождествлять с современным философским экзистенциализмом, основан на том, что христианство всегда было для них не идеей или доктриной, каким оно представляется в иных патрологииеских изысканиях с их «святоотеческой идеей» или «святоотеческой доктриной» христианства, но прежде всего опытом, абсолютно уникальным и sui generis⁶ опытом Церкви или да еще точнее – Церкви как опыта.

Известно, что слово «опыт» имеет (особенно на Западе) резко психологический, индивидуалистический и субъективистский «привкус», который в глазах многих богословов обесценивает его как богословский термин, переводит в зыбкую сферу «религиозного опыта» – того, что называется le sentimant religieux⁷. Вот почему, прибегая к нему для обозначения главного, хотя чаще всего подразумеваемого источника и определения именно Отеческого – в отличие от «послеотеческого» – богословия, я называю этот опыт уникальным и опытом sui generis, т. е. таким, который как раз не может быть сведен к категориям «субъективного» и «объективного, индивидуального» и «группового». Это опыт Церкви как новой реальности, новой твари, новой жизни – иными словами, реальности не какого-то «мира иного», но твари и жизни, преображенных во Христе, введенных в познание Бога и общение с Ним и Его Вечным Царством. Вот опыт радикально новый, ибо он не от «мира сего», но от мира, чьим даром, свидетельством, непрестающим пребыванием и полнотой в «мире сем» является Церковь, – опыт, который был для Отцов самоочевидным истоком богословия, залогом самой его возможности как богословия, как «богоприличных» слов, т. е. адекватных Богу и, следовательно, всей реальности. Этот опыт – исток, но вместе с тем и цель, то горнее, о котором богословие приносит свое свидетельство, чью реальность, спасающую и преображающую силу оно возвещает, провозглашает, раскрывает и защищает; то, вне чего богословие Отцов не может быть услышано в своем истинном значении и «отчуждается» до внешнего и формального авторитета в виде цитат или идей, подлежащих «обсуждению».

Эта коренная связь и взаимозависимость богословия Отцов и опыта Церкви часто игнорируются, ибо, как уже не раз было замечено, Отцы не «богословствовали» о Церкви. Похоже, их вовсе не интересовала экклезиология в нашем современном понимании – как богословская дисциплина, видящая в Церкви объект изучения и исследования и ставящая своей целью разработку законченного, систематического учения о ней. Причина в том, что Церковь для Отцов никогда не «объект», но всегда «субъект» богословия, та реальность, которая позволяет ему познать Бога и в Нём – человека и мир, познать Путь, Истину и Жизнь, а значит, истину обо всем. Возникновение экклезиологии как отдельной богословской дисциплины есть плод сомнения, нужды в оправдании, которое неизбежно и вполне «нормально» в богословии, осознающем себя как «оправдание» христианской веры – рациональное или философское, юридическое или практическое – и которое, как нам теперь слишком хорошо известно, неизменно ведет нас (будучи само в том укоренено) к осмыслению Церкви, ее веры и жизни в терминах мира и различных его «философий», увлечений и нужд, а в результате к окончательной капитуляции перед этим миром. Но богословская demarche⁸ Отцов – совсем иное дело.

Согласно Отцам, правильно познать мир (т. е. человека, общество, природу, жизнь) в его предельном значении и его «бедах», а тем самым «воздействовать» на него можно лишь через опыт и в опыте Церкви. Без сомнения, они тоже заимствуют у мира, в котором живут и частью которого являются, категории его философии и культуры. Более того, в большинстве случаев они пользуются языком «своего времени» куда свободнее и последовательнее, чем мы языком нашей «современности». Но в их устах он меняет смысл, сама его семантика преобразуется, делаясь орудием христианской мысли и действия.

Напротив, современное богословие сплошь да рядом умудряется исказить даже библейский и святоотеческий язык, нагружая его идеями совершенно чуждыми (если не враждебными) христианской вере и мироотношению.

Итак, я убежден, что «отчуждение» богословия от реальной Церкви и ее реальной жизни начинается с его отхода от опыта Церкви и от Церкви как опыта. Под этим я понимаю прежде всего (но не только) литургический опыт, ту lex orandi⁹, которая есть сущий дар и выражение церковного опыта, то единственное, что преодолевает границы прошлого, настоящего и будущего, актуализируя Предание в жизни, полноте и силе. Это не значит, что я ратую за литургическую редукцию богословия. Отцы не богословствовали о литургии, как не богословствовали они и о Церкви. Литургия, как жизнь, как «таинство» Церкви была не «объектом», а источником их богословия, ибо она – явление Истины, той полноты, от которой «глаголют уста» (Мф. 12:34). Укорененное в опыте Церкви как неба на земле, богословие Отцов свободно от «мира сего», и потому оно может обратиться к нему, «опознать» его и изменить. Оторванное от этого опыта, сегодняшнее богословие видится мне пребывающим в постоянном кризисе неравенства себе, в поиске своих собственных основ, предпосылок и методов, в обосновании своей «законности», и оттого не имееющим влияния ни на Церковь, ни на мир.

То, в чем нуждается сегодняшний мир, – не просто идеи и даже не просто «религия». И то и другое он имеет в избытке, ибо, как ни странно, секуляризм, эта великая ересь нашего времени, оказался могучим генератором не только идей и идеологий, но еще и «религиозности». Широко известен факт, что самое «секуляризованное» общество нашего времени – американское – есть вместе с тем и самое религиозное, поистине одержимое религией, как ни одно из прежних. Но эта «религиозность», подобно враждующим идеологиям, целиком обусловлена и определена секуляристским опытом и видением мира, не исключая и тех случаев, когда она проповедует и предлагает бегство в «духовность» или «утопию». Итак, мир нуждается прежде всего в новом опыте самого мира, самой жизни в ее личном и социальном, космическом и эсхатологическом измерениях.

Откровение, дарование и источник этого опыта есть Церковь в ее православном понимании и «переживании». Этот опыт наше богословие и должно «заново открыть» как свой собственный источник и открыть настолько, чтобы он стал его свидетельством, его языком в Церкви и мире.

Таков главный тезис, прямо или косвенно определяющий содержание собранных в этой книге заметок. И если я, в очевидном противоречии с ним, нередко обращаюсь к проблемам «внешней» экклезиологии, – к соборам, каноническому праву, литургической практике и пр., то делаю это в глубоком убеждении, что каждая попытка заново раскрыть истинный опыт Церкви требует обязательного удаления главной помехи, которая закрывает к нему доступ, затемняя и искажая его. Этой помехой является номинализм, к которому наша Церковь, судя по всему, настолько привыкла, что он в силу разных практических причин сам стал частью нашего «предания».

Под номинализмом я понимаю особого рода отрыв форм церковной жизни от их содержания, от той реальности, чье присутствие, силу и значение они должны выражать, и, как следствие такого отрыва, превращение этих форм в самоцель, когда само назначение Церкви видится в сохранении «древних», «веками освященных» и «прекрасных» форм, независимых от реальности, на которую они указывают. Такой отрыв, такой номинализм и в самом деле пронизывает всю церковную жизнь. В канонической сфере он отражается в номинализме епископских титулов, которые, с точки зрения древней Церкви, имели громадный смысл как обозначение ее места внутри вполне конкретного и «реального» мира, куда она послана. Но какой конкретной «реальности» соответствуют высокопарные именования, украшающие титулы наших патриархов, архиепископов и епископов («Новый Рим», «Весь Восток», «Папа и Судия Вселенной»), или названия давно не существующих городов и стран, на епископские кафедры которых (тоже давно исчезнувшие) можно-де избирать, рукополагать, а при необходимости и перемещать?

Или, наоборот, что означает «реальный» титул, относящийся к реальному местоположению (например, «епископ Нью-Йоркский»), когда он прилагается к юрисдикции над отдельной этнической группой или, точнее, народом «в изгнании», т. е. людьми, явно не идентифицирующими себя ни с каким местоположением? О подобном и даже еще более откровенном номинализме в литургической жизни (номинализме, не допускающем, например, как «неактуальную», саму мысль об исконной связи вечернего богослужения с реальным вечером и, следовательно, всего богослужения времени с реальным временем) я уже писал в другом месте и повторяться не буду.

Трагедия в том, что этот номинализм воспринимается как нормальное явление, как «выражение» самого Православия. Нам говорят, что все это: титулы, обряды, обычаи, церемонии – суть символические изображения; что в совокупности своей они являют тот «богатый символизм», которым православные должны гордиться. Но при этом забывается и упускается из виду единственно важный вопрос: символические изображения чего? Речь идет не о православной приверженности форме, которая ни в коей мере не «случайна», ибо берет начало в самом глубоком и свойственном именно Православию опыте Церкви как настоящей эпифании¹⁰, как откровения и приобщения к той реальности, которая дана нам в символах именно потому, что она «не от мира сего» (Ин. 18:36). Я говорю о радикальном искажении символа, о прогрессирующем его отделении от этой, равно как, по сути дела, и от всякой иной реальности. И именно потому, что символический реализм занимает такое существенное место в христианской вере, не должно быть места в Церкви никакому символическому номинализму. Однажды допущенный в любом, самом незначительном, проявлении ее жизни он рано или поздно подчинит себе всю эту жизнь целиком, превращая ее – страшно сказать! – в игру. Вот почему у православного богословия нет более неотложной задачи, чем низложение отовсюду угрожающего нам номинализма и утверждение подлинного опыта Церкви.