In memoriam

1

Умер Пастернак – и, несмотря на весь гул современности, несмотря на все новости о мировых событиях, в мире на минуту стало тихо и пусто. Этот гул заглушал его, в этих событиях он не принимал никакого участия. Но, как он сказал в одном из своих стихотворений, «чудо есть чудо»⁶⁶⁰. И чудо было в том, что его одинокий голос был слышен даже в самом его молчании, что его присутствие – в жизни, в мире, в творимой на наших глазах истории – мы ощущали как радость и надежду...

Было хорошо знать, что в Переделкино, в нескольких километрах от лихорадочной Москвы, живет человек, не только не забывший о чем-то самом главном, но для тысяч и тысяч людей ставший сам свидетелем этого самого главного...

Не наше дело здесь говорить о месте и значении Пастернака в русской литературе. Но дело всех нас постараться понять и запомнить его свидетельство. И это возвращает нас, конечно, к той удивительной книге, которая, как бомба, разорвалась над миром и теперь, после смерти ее автора, заключает в себе его последнее свидетельство, обращенное к нам.

2

Когда роман Пастернака перестал быть злободневной сенсацией, когда все прочли его и прошло время первых, поспешных и заостренных, реакций, начался спор о «Докторе Живаго». Среди восторженных голосов раздались и голоса протеста, развенчивавшие и роман, и его автора. Все это естественно, и можно предполагать, что спор этот будет долгим. Слишком много тем переплетается в «Живаго», слишком живо он касается времен и дел еще не забытых, еще отзывающихся острой болью. Начался и будет долго идти процесс медленного переваривания «Живаго», усвоения, понимания...

Возможно, мы увидим в нем то, чего не видим сейчас; возможно также, что то, что сейчас представляется нам самым важным и центральным в нем, при этом усвоении займет более скромное место. Такова судьба всех больших произведений искусства. «Анну Каренину», пока она печаталась в одном из больших русских журналов, влиятельный критик клеймил как малоинтересную «салонную драму», и сейчас есть еще люди, считающие, что хотя Достоевский и глубокий мыслитель, писал он плохо.

Литературоведы разберут роман по косточкам, выяснят все возможные влияния, сделают все необходимые сближения. «Пастернак и Толстой», «Пастернак и Достоевский», «Пастернак и Блок» – все эти заглавия можно уже сейчас предвидеть в той обширной литературе, которая в надлежащее время получит почтенный статус «библиографии» Пастернака, неизбежного «аппарата» грядущих о нем исследований. Идеологи, со своей стороны, докажут нам, что Пастернак «выразил» все то как раз, что утверждают и они. Мы несомненно прочтем о месте Пастернака в «освободительной борьбе», о его отношении к идее личности, демократии и т. д. Из американских кандидатов на степень доктора философии одни, следуя Эдмунду Вильсону, начнут в спешном порядке собирать сведения о символизме православного богослужения как ключе к разгадке «Живаго», другие же применят к нему беспроигрышные категории фрейдианства или социологии... И, таким образом, причесанный, разгаданный, препарированный и детально объясненный «Живаго» займет подобающее ему место в истории культуры, и мы сможем перейти к очередным делам.

Не отрицая ценности всех этих подходов, но и не будучи ни литературоведом, ни идеологом, я хотел бы подойти к «Живаго» несколько иначе. Признаюсь, что после второго чтения романа мне перестало казаться ясным то, что казалось ясным после первого, и я не смог бы просто и, как говорят теперь, «четко» ответить на вопрос, что хотел сказать своим романом Пастернак. А вместе с тем чтение романа, вживание и вдумывание в него все очевиднее открывают, что сказал он мне. Мне кажется, что наряду с «объективным» содержанием всякого литературного произведения, составляющим предмет научного и идейного его изучения, есть еще некая несомненная тайна личного его восприятия. Автор всякого подлинного произведения искусства говорит не только «urbi et orbi»⁶⁶¹, всем вообще, но и обращается к каждому отдельно и лично, и искусство, как и откровение веры, оживает по-новому и неповторимо всякий раз, когда происходит такая личная встреча. И только здесь, в этом личном его восприятии, произведение искусства способно претвориться в нечто большее, чем искусство, способно умереть как искусство, как только книга и ожить как незримая, но движущая сила жизни.

3

Уже так много было сказано о религиозном характере «Доктора Живаго», что не стоит ломиться в открытую дверь. Конечно, это книга религиозная, но не в том смысле, что речь в ней идет о религии, а в том, что в ней все отнесено к некоей последней, духовной глубине, к какому-то основному, в пушкинском смысле этого слова, важному вопросу. Люди, и события, и природа – все здесь живет и движется как бы на фоне чего-то другого, и это другое, не объясненное, но показанное, придает смысл и важность всему, что совершается, и – таинственно присутствуя – указывает на значимость всего.

Справедливо говорили о символизме «Доктора Живаго», но символизм этот очень далек от ходячего, общепринятого его понимания – как действий и ситуаций, долженствующих изобразить что-то «другое» и только в этой своей символичности и приобретающих смысл. Символизм «Живаго» определен в самом романе. «Жизнь символична, – говорит Пастернак, – потому что она значительна». Понятие символизма здесь прямо обратно обычному его пониманию. Не потому то или иное событие или сама жизнь значительны, что символичны, а, наоборот, потому они и символичны, что значительны. Если по-особенному вглядываться в жизнь мира, человека, природы, в историю и любое событие в ней, если по-особенному относиться к ним, человек и его жизнь, мир, в котором он живет, приобретают новый смысл, раскрываются в новых измерениях, и это и есть символизм.

Можно видеть и можно созерцать. Созерцать нельзя без «видеть», но можно видеть и не созерцать. Так вот мне кажется, что символизм «Доктора Живаго» – это символизм, раскрывающийся в созерцании; это не символизм, противостоящий реализму, а, напротив, реализм, доведенный до своего предела, ибо познать реальность до конца и значит познать ее смысл, ее последнюю сущность. Литературный «реализм» определяется обычно как описание мира и жизни «такими, какие они есть». Но кто нам скажет, что есть и каково то, что есть? Ответ Пастернака и его метод: по возможности увидеть до конца, «видеть» расширить до «созерцать», разгадать символичность жизни через постижение ее значительности.

Но ведь это и есть религиозный, более того – нарочито христианский подход к жизни и к человеку. Еще в Евангелии сказано: «Глазами смотреть будете – и не увидите» (Мф.13:14). В человеке Иисусе из Назарета Галилейского можно увидеть, но можно и не увидеть Сына Божьего. Для того, чтобы увидеть, нужна глубина взора, нужно созерцание в глубочайшем смысле этого слова. И это созерцание и есть основной ход веры, определяющий собой все остальные «ходы» и весь вообще подход к реальности. Ибо если в человеке Иисусе я увидел и познал Бога, то в каждом человеке я увидел и познал больше, чем то, что я в нем только вижу.

Отсюда возможность этого странного отождествления в притче о Страшном суде: «Я был в темнице, вы Мне послужили». Вера, направленная на Бога, раскрывает нам и подлинную сущность мира, жизни, человека: здесь основа христианского «символизма», непонятного всем тем, кто символизм противополагает реализму как нечто именно «символическое», нереальное. Вера делает возможным то созерцание, о котором мы только что говорили, тот новый и совершенный реализм, который оказывается и совершенным символизмом. «Жизнь символична, потому что она значительна».

Вот этот подход – религиозный в самом глубоком смысле слова – и составляет в моем личном опыте и восприятии «Доктора Живаго» самое важное содержание романа. Современная литература подход этот утеряла. Утеряла вполне, так сказать, «искренне», не по злой воле и не по пустяковым причинам, но все-таки утеряла, и это определяет, при всех ее несомненных удачах, ее кризис. Она дает нам много удовольствия, много эстетического наслаждения, ибо писать, делать литературу научились теперь так, как, пожалуй, раньше не умели, но она перестала питать нас, то есть именно претворяться в нас, в наш духовный опыт, изнутри обновлять и расширять его. Читая изумительные описания природы у Бунина, восхищаешься их совершенством. Но это совершенство видения, не созерцания. Он видит и нам дает видеть, но он не созерцает и в созерцание, в духовное постижение реальности не вводит нас. Такое видение может обернуться первобытной, почти животной радостью жизни, и оно может выявить и отразить печаль и бессмыслицу жизни, оно может, в пределе, подвести нас к какой-то тайне и указать нам на нее, но, не претворяясь в созерцание, оно остается, в конечном итоге, только литературой.

И вот чудо «Доктора Живаго» – и я сознательно употребляю это слово – в том, мне кажется, что этот подход он нам вернул. В нем снова просветлело искусство, стало не только отражать свет или тьму жизни, но в мире и жизни само стало источником света и тепла. Как давно нам не было дано прочитать книгу, которую мы ощутили бы и пережили как излучающую именно свет и тепло, и это несмотря на все ужасы, которыми она наполнена! И книга эта пришла к нам от человека, который, казалось бы, больше, чем кто-либо иной, имел право на разочарование и отчаяние, на цинизм или обличительный гнев. И чтобы написать ее, чтобы изучить этот свет и тепло, он не ушел, как другие, в некое сладостное инобытие, в созерцание прошлого, в эскапизм интимного, личного, лирического. Нет, он, утонченный лирик и певец «деталей», взял темой своей книги свое собственное страшное время, страшную Россию этого времени и страшных людей этой России и этого времени.

«Доктор Живаго» – плод духовного подвига, свободы и ответственности. И, вглядываясь в запечатленное на фотографии удивительное лицо этого удивительного человека, вглядываясь в весь его облик на фоне белых берез и снега его подмосковного уединения, невольно вспоминаешь слова поэта: «Он весь дитя любви и света, / Он весь свободы торжество...»⁶⁶².

4

В чем же заключается этот особенный подход к миру и человеку, который я определил как созерцание и в котором я ощущаю главную «тему» Пастернака? Оговорю сразу же, что ту идеологию, элементы которой рассыпаны по всему роману в высказываниях дяди Юрия Николая Николаевича Веденяпина, Симы, самого Юрия, я не считаю главным содержанием этого произведения. И идея свободной личности, и идея жизни как жертвы, и та «философия истории», которую высказывают герои Пастернака, и, наконец, «человек, благодарно разнесенный по всем колыбельным песням матерей и по всем картинным галереям мира», – все это не специально оригинально и составляет общее достояние, общий воздух русской религиозной мысли.

И если бы роман был написан для того, чтобы провозгласить еще раз эту «русскую идею» (вернее, русское преломление общехристианской идеи), то это был бы «roman à théze», в котором внимания заслуживала бы по-настоящему только эта «théze». Но мне думается, что настоящее значение романа не в этой идеологии, выраженной к тому же довольно сбивчиво и не без противоречий. Значение его – именно литературное, а не идеологическое – в том, что сказал, выразил, дал нам почувствовать и пережить Пастернак как писатель, а не как мыслитель.

Здесь я подхожу к тому, что я ощутил как самое главное в «Докторе Живаго». Но чтобы объяснить это самое главное, я должен начать не с Пастернака, а с христианства. Два ощущения или, точнее, два опыта определяют собой исконное «самоощущение» христианства, то, без чего его учение, его жизнь, его призыв «не звучат». Это – опыт благодарения и опыт смерти как врага. То Таинство, в котором христианство выражает всю свою сущность и всю свою жизнь, которое «исполняет» Церковь, называется Благодарением, Евхаристией.

Богословие учит, что благодарение, хвала суть высшие формы молитвы; все богословские учения о восстановлении человека, о его спасении и возвращении к Богу можно, в конечном итоге, свести к тому, что во Христе человеку возвращено чистое благодарение как действительная сущность его жизни. Это не один из культовых актов, не одна из молитв. Это то состояние, в котором и для которого человек создан, подлинное проникновение в бытие и причастие Божественной жизни. Ибо благодарение есть одновременно проявление любви и свободы, и потому в нем преодолевается основная ограниченность, «рабство» твари – зависимость и страх... Совершенный Человек Христос в Себе восстановил это изначальное евхаристическое отношение человека к Богу и нас вводит в вечную Евхаристию. Достичь ее, причаститься ее – существенно, всецело, онтологически – и есть замысел и цель христианской жизни. Все это мы знаем умом и исповедуем устами. Но как слаба эта «евхаристичность» в нас и в нашей церковной жизни! Можно сказать, что она уже давно перестала быть «доминантой» нашей веры, нашего христианского опыта жизни. И если голос христианства так слабо звучит в мире, то это, может быть, потому прежде всего, что христиане забыли, растеряли в дороге это ощущение и самого христианства, и всей жизни как жертвы хваления...

Но как раз это ощущение определяет собой роман Пастернака от первой страницы до последней. Если он называет своего героя «Живаго» – живым, то эту жизнь сохраняет, поддерживает, наполняет в нем именно это глубокое чувство благодарения, ощущение жизни как дара. Это не какая-то животная сила жизни как таковой, ибо ее лишен Живаго, о чем свидетельствует его биография. Это не «витализм», торжествующий, несмотря на все препятствия: конец Живаго, его смерть достаточно красноречиво свидетельствуют об этом. Нет, сила этой очень человеческой жизни в том, что, несмотря на грехи, падения и путаницу, в ней всегда – как очищающее и преображающее начало – возвращается и действительно торжествует благодарение, ощущение жизни как чистоты и целостности. Я не привожу цитат, потому что эта «тема благодарения» не есть одна из тем романа. Это общий тон книги, это изнутри пронизывающий ее свет. Откуда он пришел к Пастернаку? Мы этого не знаем. Но качество этого благодарения, его тональность – христианские...

...для немощных был как немощный, чтобы приобрести немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых.

1Кор.9:22

Со смертью нашего любимого Митрополита целая эпоха кончается в длинной истории нашей Церкви. Митрополит Леонтий пережил свое собственное поколение, поколение пионеров и строителей Православия в Америке, и он пережил его так, что, я уверен, может обеспечить живое преемство с новой эрой, с новыми поколениями, с будущим, которое ныне, когда он нас покидает, начинается для всех нас, хотим ли мы этого или не хотим.

Но это будущее будет плодотворным и благословенным только тогда, когда мы поймем и сделаем нашим его наследие, которое он, наш любимый отец во Христе, оставляет нам, если мы будем знать, как раскрыть смысл его удивительной жизни, которую мы, в скорби и благодарности, возвращаем ныне Богу, даровавшему ее нам. В чем же заключается это наследие? Чему учит оно нас в этот ответственный час своим продолжающимся и молчаливым присутствием среди нас, его чад, его стада?

Прежде всего, он учит нас единству. Потому что вся его жизнь была не чем иным, как служением литургического единства, и этим самым митрополит Леонтий исполнил первую и наиболее существенную задачу епископа. Он, в буквальном смысле этого слова, всех нас нес в своем сердце, в своих молитвах, в своей любви. И каждый, какое бы положение он ни занимал, каким бы ни было его призвание, его мысли, – мог себя отождествлять с Митрополитом и через него с Церковью. Поистине он был епископ в Церкви и Церковь была в нем, в ее епископе. Как только он появлялся где бы то ни было, все сразу же знали, что он отец, центр единства, все чувствовали себя уверенными в его любви, понимании, взаимном отклике.

В настоящее время существует много опасностей в отношении этого единства, и эти угрозы сейчас становятся наиболее явными, именно в то время, когда он нас оставил. Мы живем в период перемен, перемены неизбежно сопровождаются конфликтами, непониманием, противоречиями. Но, стоя у гроба нашего дорогого Митрополита, будем помнить, дорогие наши братья и сестры: то, что объединяет нас, – больше того, что в нашей немощи может нас разделять. Объединяет же нас Бог, Христос, Православная Церковь, общая причастность Телу Христову. Скажем же нашему отцу, покидающему нас, едиными устами и единым сердцем: «Дорогой владыка! Мы сохраним то единство, во имя которого ты жил, во имя которого ты так много молился, прекрасным и праведным образом которого ты был сам! Это твое завещание в этот торжественный час, и мы обещаем тебе, что мы будем им жить».

И тогда откроется то, что можно назвать видением Церкви в будущем, – то проникновение в будущее, которое он оставляет нам. Всеми своими корнями, воспитанием, образованием владыка Леонтий был русским, «кость от костей и плоть от плоти» русского Православия. Пятьдесят лет жизни в Америке никак не уменьшили его привязанности к русскому Православию, ко всем его традициям, которые он хранил с таким достоинством и с такой любовью. И все же вместе с этой русской традицией он соединял не только глубокую привязанность к Америке, которая поистине и безусловно стала его родиной, но и удивительное понимание того, что имеет значение для бытия Православия в Америке и что необходимо для того, чтобы оно стало американским (Православием).

Парадоксально, но в этом совершенном согласии его русского происхождения и его служения в Америке он был больше американцем, чем многие родившиеся в Америке православные, и больше русским, чем многие русские эмигранты. У него не было ни страха, ни смущения, ни подозрительности. Он был равно чужд ложноконсервативному отрицанию и ложнопрогрессивному компромиссу. Он просто был тем, чем он был, – русским, православным, точно знающим, что Бог послал его в Америку, чтобы любить ее и отдать ей свою православную веру и свое православное сердце.

Я слышал, как он говорил на последнем Соборе епископов своим собратьям-епископам. Тихим голосом, еле слышным, он сказал то, что сейчас представляется его последним словом. Он высказывал сожаление, что слишком много времени уделяется рутине, будничным делам, пустяковым вопросам. «Не можем ли мы, – спрашивал он, – смотреть выше и дальше? Не должны ли мы обсуждать вопрос о дальнейших перспективах Церкви в Америке?» В то время, когда люди предпочитают смотреть в прошлое и равнодушны к будущему, митрополит Леонтий всматривался в это будущее, и его сердце было уже там. И вот это проникновение в будущее, это высокое и величественное понимание Церкви и этот подлинный, а не только на словах интерес и вера в американское Православие – составляют его наследие.

И, наконец, самое высокое его завещание нам. Он был человек Божий. Он жил в Боге и Богом, и никто никогда не встречался с ним, не чувствуя, что он прикасался и входил в реальность духовного мира. В наши дни, когда так много искушений вошло в жизнь Церкви и когда в самой Церкви живет искушение принять дух «мира сего» и измерять все результатами материальных успехов, уступить превозмогающему материализму, философии успеха и гордости, – как мы все глубоко нуждаемся в памяти о том явлении мира и радости в Духе Святом, которое мы имели, когда видели нашего смиренного молитвенника, кроткого и милостивого митрополита Леонтия!

Для всех нас нынешний день – день скорби. Ибо больше мы не увидим в этом мире его приятное лицо, глаза, полные любви и понимания, мы не будем больше умиротворяться чрез его благословение... И в то же время этот день – день славы. Так много любви, так много света, столько святости было дано нам от Бога! И от нас зависит сделать их основанием нашей жизни, началом новой эпохи. И сейчас, когда мы, в вере и благодарности, прощаемся с нашим любимым отцом, мы можем радостно и с упованием обратить к нему вечные слова пасхальной литургии:

«Христос воскресе, и мертвый не един во гробе;

Христос воскресе, и жизнь жительствует!»

Молитвами нашего праведного отца, учителя и епископа Леонтия, Христе Сыне Божий, помоги нам пребыть на том пути, который Ты открыл нам в нем! Аминь.

...благодарим Тя... о всех, ихже вемы и ихже не вемы, явленных и неявленных благодеяниях бывших на нас...

1

Когда в июне 1951 года я приехал в Америку для преподавания в Св. Владимирской духовной академии (куда я был приглашен предшественником владыки Леонтия митрополитом Феофилом), за спиной у меня был опыт близости, церковной и житейской, к двум парижским митрополитам-экзархам – Евлогию⁶⁶⁶ и Владимиру⁶⁶⁷. Владыка Леонтий был, таким образом, моим третьим архипастырем, и на первых порах я, естественно, внутренне сравнивал его с моими парижскими Первосвятителями... И теперь, когда всех трех уже нет на земле и всякий раз, служа литургию, я объединяю их в едином поминовении, я знаю, что в каждом из них, хотя и по-разному, мне открыто было нечто из самой сущности епископства, этого труднейшего и высочайшего служения домостроительства Церкви Божией, дано было нечто непередаваемое и неопределимое никакими богословскими определениями. И потому, что они соединены в моей памяти, благодарности и молитве, эти краткие и отрывочные воспоминания о митрополите Леонтии я начну с еще более кратких заметок о тех, кто предшествовал ему в моей церковной жизни.

2

К митрополиту Евлогию я был близок, если так можно выразиться, «физически». С двенадцатилетнего возраста я был его прислужником – жезлоносцем, рипидчиком, иподиаконом. Мне довелось облачать его в последний раз в печальный вечер его кончины, в августе 1946 года. Я думаю, что только те, у кого был этот опыт прислуживания, и именно в большом и благоустроенном кафедральном соборе, с многочисленным штатом и клиром, с «закулисной» суетой торжественных служений, знают, какую особенную связь с архиереем все это создает. В ней, в этой связи, не было ничего «делового», никаких «церковных дел». Владыку Евлогия мы, члены его «митрополичьего штата», видели только в храме и еще два раза в году – на Рождество и на Пасху – в его покоях, где он принимал свою, как он говорил, «гвардию» и где мы тонули в его доброте, благодушном юморе и гостеприимстве. С одной стороны, он не имел над нами никакой «административной» власти, с другой же – каждый из нас чувствовал себя его собственностью, нужным и даже необходимым участником его жизни и служения в самом важном и священном их проявлении. Это была именно физическая, почти кровная близость. Я до сих пор помню на ощупь каждую его рясу, тепло его маленькой пухлой руки, на которую я столько раз надевал поручь, тяжесть его тучного тела, когда мы, прислужники, помогали ему подняться после земного поклона. Но именно потому, что близость эта всегда была в алтаре, у престола, потому, что все в ней было отнесено к «священнотайной» красоте богослужения, она претворялась – и чем дальше, тем больше – в ту любовь и ту радость, которые навсегда остались для меня первичной сущностью Церкви, тем ее самооткровением и самоочевидностью, которых никогда не смог и, верю, не сможет поколебать более поздний и печальный опыт «прозы» церковной жизни, ее «консисторской» стороны. Через митрополита Евлогия и прислуживание ему мне открылось то, что и до сих пор для себя я ощущаю как первооснову православного церковного опыта: одновременно и «величие», бесконечную высоту, отдаленность и даже «страшность» всего Божественного, но и близость его и радость и свет этой близости. Эти торжественные встречи, облачения, целование рук, это постоянное ощущение себя рабом кого-то, кто ни разу, ни на секунду не усомнился в своем праве на это порабощение ему, ибо и мне, и ему право это самоочевидно, а вместе с тем радостное сознание, что и от меня, от нас, безличных рипидчиков и иподиаконов, зависит в каком-то смысле явление силы и красоты Царства Божия. Все это для меня навсегда связано с митрополитом Евлогием. Ибо он соединял в себе, непередаваемо и непостижимо, и все величие, всю божественную сущность епископства и через него Церкви, и одновременно сущность их как близость и любовь. Ему не нужно было ни себе, ни другим напоминать о величии своего сана, потому что величие это, самоочевидное для него, становилось самоочевидным для всех, соприкасавшихся с ним. Ему не нужно было защищать свою власть, потому что она спокойно и опять-таки самоочевидно изливалась из него. И ему не нужно было искать искусственной близости к людям, потому что и величие, и власть в нем были действительно величием и властью любви.

3

Со смертью митрополита Евлогия кончилось мое церковное «детство» и то почти беспримерное ощущение Церкви как рая, которое с детством этим было связано. Я был одним из первых священников, рукоположенных митрополитом Владимиром после избрания его Экзархом, осенью 1946 года. Это были трудные годы, омраченные юрисдикционными спорами и всевозможными смутами. Нужно было все время выбирать, защищать, отстаивать... И тут дан нам был опыт епископа, глубоко отличный от опыта «евлогианских» лет. Больше всего в нашем новом Первосвятителе чувствовалась его отрешенность. Я был близок к нему, состоя редактором «Церковного вестника», часто бывал у него. И вот поразительно было его, в сущности, равнодушие к тому, что называется «церковным делом», к внешне-административной стороне церковной жизни. Невозможно было бы, например, представить себе, чтобы митрополит Евлогий кому-либо поручил составление своего письма или воззвания к пастве. А владыка Владимир едва выслушивал то, что предлагалось ему как его текст. Доверившись кому-нибудь, он уже не интересовался тем, как оправдается его доверие. «Спасибо, Бог благословит. Прекрасно, прекрасно... Как раз то, что нужно...». Он был гостеприимен, ласков, внимателен, отзывчив. И все же все время при общении с ним было такое чувство, что он не совсем здесь, что его внутренний взор и внимание уже давно и прочно устремлены на другое. В отличие от умножившихся в последнее время в Церкви «максималистов», все пугающих нас концом мира и «апостазией», владыка Владимир никого ничем не пугал, никого ни к какому «максимализму» не звал и ни в чем никого не обличал. Но всем своим обликом, всем своим существом он словно светло и просто говорил: «Неужели вы не видите? Вот оно “другое”, здесь, единственно важное, желанное, интересное, нужное». Он даже не любил разговоров на «духовные темы», которые так любят иные любители «духовности», не любил поучений, назиданий, обличений и вообще всяческих псевдодуховных «интимностей». Помнится, один раз в автомобиле, возвращаясь с какого-то церковного торжества, он долго и с каким-то детским любопытством расспрашивал своих спутников о коньяке – о том, как он производится и в чем его отличительные свойства! Было часто заметно, как его коробит от всякого ханжества, от искусственного «духовного» стиля, от той именно псевдодуховности, которая обычно пышным цветом расцветает там, где нет духовности подлинной. И именно потому, что он весь был уже в «ином», отношение его к миру и к людям было простое, почти веселое и ясное. В одно из последних моих свиданий с ним он подробно допрашивал меня, приехавшего из Америки, какие грибы водятся здесь, и почти совсем ничего о здешних церковных делах. А вместе с тем, когда я ему передал приветствие от митрополита Леонтия, он со знакомым и характерным для него выражением, как бы взглядом на небо, перекрестился и быстро сказал: «Скажите владыке, что я всегда о нем молюсь». И можно было не сомневаться, что это была не обычная церковная риторика, а сущая и глубокая правда, что он действительно и всегда о нем молился и только так, в конце концов, и понимал «церковные дела». Что же касается грибов, то очевидно было, что они, как символ чего-то знакомого, близкого, Божьего и родного, могли дать ему почувствовать и как-то «впустить в сердце» то далекое, чуждое, громадное и незнакомое, что заключало в себе слово «Америка». Это был его способ ощутить ее...

По-настоящему же, конечно, митрополит Владимир раскрывался во время богослужения. И я уверен, что те, кому дано было хоть раз сослужить с ним у престола, забыть этого уже никогда больше не смогут. Слово «служил» как-то даже не подходит тут, если под ним разуметь выполнение предписанных, миллион раз повторенных обрядов и жестов. Все это он, конечно, в точности выполнял, но так, что их «стереотипность» просто не замечалась. Оставалось одно впечатление – неземной легкости, беспрерывного полета, духовного сияния; глядя на его лицо, обращенное вверх и озаренное внутренним светом, казалось, что он беседует с кем-то очень близким... Так, если в митрополите Евлогии Церковь раскрывалась как семья, как «паства», то в митрополите Владимире она вся была отнесена к своему источнику и цели, к «невечернему дню» Царствия Божия.

4

С этим двойным опытом я приехал в Америку и явился к своему новому Первосвятителю. Он был избран митрополитом всего лишь за год до этого, и, таким образом, все его пятнадцатилетнее митрополичье служение прошло на моих глазах. Но именно самое первое впечатление дало, я уверен, «тон» всему дальнейшему. Это был будничный день, летом, вскоре после праздника Троицы. Когда я приехал в собор, в приделе шла обедня. В церкви почти никого не было, а на клиросе пели трое – диакон, псаломщик и... митрополит. Весь в белом, в белой рясе, белом клобуке, с белыми волосами и бородой, высокий-высокий, прямой-прямой, он пел высоким чистым тенором, и я до сих пор слышу этот голос в турчаниновском задостойнике Пятидесятницы: «Радуйся, Царице, матеродевственная славо...». И вот каким он явился мне тогда, таким и остался в памяти. Это была не ангельская, развоплощенная духовность митрополита Владимира и не властное «отчество» митрополита Евлогия. Это был еще один образ и опыт Церкви – может быть, прежде всего как убежища и утешения, как помощи в подвиге терпения, как поддержки в плавании по «житейскому морю, воздвизаемому зря напастей бурею...». Позднее я узнал, как много личных, семейных и служебных скорбей выпало на долю владыки Леонтия, как много он перестрадал в жизни и почему действительно Церковь для него в первую очередь была утешением, помощью в несении жизненного креста. Но все это уже чувствовалось в той обедне в пустом храме, в этом таинственном празднике, освещающем будни, в этом кратком перерыве, переносящем туда, «идеже несть болезни, ни печаль, ни воздыхание...».

Владыка Леонтий никого не вел и ничего не строил, как митрополит Евлогий, создавший в годы эмигрантского лихолетья образцовую, цветущую епархию, столь его, на нем и им построенную, что почти сразу же после его кончины начался медленный ее упадок. Не был он и аскетом и мистиком, жившим озарениями Духа в сладостной беседе с Богом, как митрополит Владимир. Он был очень земной, очень простой, очень «будничный». Он стоял на своем месте, которого не искал и которое ощущал как еще один крест, с бесконечным терпением, стоял и своими большими, сухими, горячими руками благословлял всех и вся, не ожидая громких успехов, радуясь малым и не очень огорчаясь неудачами. Своей немного грустной и чуть-чуть насмешливой улыбкой он точно говорил: «Ну что вы волнуетесь? Все равно сделает все, если нужно, Бог, а от вас всех так мало зависит...». Он ни на чем не настаивал, ничего не навязывал. Приглашали его – он ехал. Не приглашали – не ехал и не добивался приглашения. Если ехал, то обязательно с подарком – каким-нибудь пакетиком, книжкой, а то и просто с чеком. Деньги у него текли не задерживаясь, и теперь уже можно вспомнить, со стыдом для нашей Церкви, что он из своего кармана доплачивал малоимущим священникам, вдовам, псаломщикам.

В эпоху разлива мелких честолюбий и сомнительных «карьер» он скромно сознавал, что к белому клобуку привели его революция, разруха и нестроения церковной жизни, и потому не превозносился и не гордился. Я не встречал человека менее подверженного искушениям власти, менее способного «смаковать» знаки почета, окружавшие его. Свое служение он ощущал прежде всего как выпавший на него долг «сохранить и передать». Он действительно думал не о себе, а о Церкви, которую Бог вручил ему, поставив его на митрополичье место. Кто-то должен стоять на этом месте, и вот он стоял и «выстаивал». И сохранение он понимал почти количественно: чтобы ничего не погибло, чтобы сохранить, если возможно, всех – и слабых, и сильных, и хороших, и плохих, и заблуждающихся. А судить и разбираться будет Господь: наше дело блюсти, хранить, благословлять и молиться. У него как бы атрофировано было чувство гнева, нравственного возмущения и обличения. Если случалось что-нибудь возмутительное – он не возмущался, он вздыхал, крестился и прекращал разговор об этом как бесполезный. Обманывал его кто-нибудь – он старался не замечать. Зато как ребенок радовался всему положительному. В отличие от многих радовался послевоенному наплыву духовенства из Европы: «Нашего полку прибыло, вот – будем сильнее...». Радовался каждому новому храму, как хозяин радуется увеличению капитала. А об убытках – уходах в другие «юрисдикции», неблагодарности или же смертях – что же о них говорить, в хозяйстве невозможно без убытков. Как многие старые священники, насмотревшиеся всего в жизни, был он минималистом, но в отношении не себя, а других людей. Он ничего от них не ждал и не требовал, а вместе с тем не осуждал и не презирал: все тайна Божия, один Он все видит и знает, нам заповедал не судить, а терпеть и любить... Для молодых и горячих все это было непонятно, и они ворчали на него за его терпимость по отношению к явным безобразиям, за отказ выбирать между правым и виноватым, применять «букву закона»: «Владыко, но это же против устава, против канонов!» Но он спокойно стоял на своем, твердо держал перед своим молитвенным взором всю Митрополию, без всяких иллюзий и точно беспрестанно умоляя Всевышнего удержать «чинов праведно на ны движимый». И это делал радостно – как в то летнее утро в пустой церкви всем своим существом уходил в умилительный напев турчаниновской «Радуйся, Царице...».

5

«Всегда мудрец, а иногда мечтатель»⁶⁶⁸. На глубине своей души жил он именно мечтой. Наедине, в своем кабинете или за чайным столом, когда можно было наконец не говорить больше о «прозе» церковно-административных дел, он с радостью погружался в мечты, даже утопии. У него было свое, особое видение мира, свои темы. Он писал стихи, пускай беспомощные, но в душе он был настоящим поэтом. Ибо поэт – это, прежде всего, тот, кто мир видит «по-другому», у кого есть своя тайная тема. Такие свои темы были у владыки Леонтия – он их никому не навязывал, но ими потаенно жил. И потому, несмотря на бесконечно трудную и во многом трагическую жизнь, никогда не опускался в «прозу», не давал себе раствориться в ней, а жил над нею и духом парил... Пускай стихи его так часто наивны и беспомощны, удивления достойно то, что в пустыне жизни он не растратил жара души и на мир Божий до самой своей смерти смотрел благодарно, радостно и умиленно, все стараясь претворить в свою тайную музыку.

6

Сижу у него наверху, на Второй улице. Пьем чай, обсуждаем какие-то дела. Я встаю, чтобы взять благословение и проститься. «Что бы Вам такое подарить?» – «Владыко! Зачем же подарки, ведь сейчас не Пасха и не Рождество!» «Нет, нужно, погодите...». Встает, уходит в свою спальню, выносит небольшой старой, добротной кожи чемоданчик. «Вот, Вы много путешествуете, возьмите». Этот чемоданчик с золотыми литерами М.L. берегу с любовью.

7

На всякое поздравление, самое официальное и, так сказать, «служебное», приходил личный ответ – его маленьким, бисерным почерком. И обязательно с «вложением» – чеком на Академию или на «вино для академической церкви». Была в нем эта поразительная забота о «малом», но ведь только в этом «малом» и проявляется настоящая, живая, нериторическая любовь. После обедни, разоблачаясь, вынимает из кармана три серебряные полудолларовые монеты: «Вот, это Вашим деткам...» – «Владыко, мои дети уже взрослые, скоро женить их надо». – «Ну, и это им пригодится».

8

Раз получаю от Владыки открытку: «Лечу над Тексасом⁶⁶⁹. Читаю “Петра и Иоанна”⁶⁷⁰ о. Сергия Булгакова. Молюсь за жителей Тексаса...». Тут, в этой открытке, весь он: интересно было бы узнать, сколько людей, летящих в аэроплане, молятся о тех, над которыми они пролетают?

9

Не могу не засвидетельствовать совсем особенной его любви к духовной школе и вообще к церковному просвещению. Как он сиял, как он радовался, когда освящал новый дом Академии в Крествуде! А до этого не было недели, чтобы не пришло от него книг для библиотеки или какого-нибудь «предложения академической корпорации». Много лет преподавал он пастырское богословие, и когда уже не мог приезжать, то вызывал весь класс к себе в собор. Сам «богословствовал», не был, ни в коей мере, рутинером, начетчиком, гасителем духа во имя буквы. Все хотел закончить сочинение о пророке Иезекииле и «подать в Академию», скорбел, что немощи не позволяют ему преподавать древнееврейский язык. После выхода каждого номера нашего академического журнала неизменно присылал записочку с благодарностью и «подписку», так что подписывался он не менее четырех раз в году. Сам воспитанник Киевской духовной академии, высоко ценил академические традиции и воплощал их в себе – в свойственной прежней Русской Церкви широте духовного и умственного горизонта (в отличие от того мракобесия, в которое так любят наряжать ее самозваные носители и защитники русского православия), в уважении к творчеству, в любви к духовной свободе «чад Божиих»...

10

Великий пост 1964 года. В греческом соборе в Нью-Йорке кончается торжественное моление о всех гонимых за православную веру. В конце службы митрополит Леонтий приближается к архиепископу Иакову, чтобы от имени Митрополии поблагодарить его. И происходит нечто необычное: «великодержавный» греческий иерарх склоняется перед белым старцем, целует ему руку и говорит: «У Вас великая душа...».

11

Заканчивая эти краткие заметки, вспомнил о любви митрополита Леонтия к пророку Иезекиилю и открыл его книгу в Библии. И вот текст, первым попавшийся на глаза:

«И сказал мне: сын человеческий! все слова Мои, которые буду говорить тебе, прими сердцем твоим и выслушай ушами твоими; встань и пойди к переселенным, к сынам народа твоего, и говори к ним, и скажи им: “так говорит Господь Бог!” будут ли они слушать, или не будут» (Иез.3:10–11).

1965 год

Он имел одно виденье...⁶⁷²

С уходом от нас отца Николая Афанасьева рвется еще одна нить – одна из последних! – соединявшая нас с тем удивительным временем, в котором мы жили, с тем удивительным воздухом, которым дышали мы еще совсем недавно. Действительно, «утрат не перечесть»⁶⁷³. За о. Сергием Булгаковым и А.В. Карташевым, о. Василием Зеньковским и о. Киприаном [Керном], владыкой Кассианом [Безобразовым] и Л.А. Зандером, Б.П. Вышеславцевым и К.В. Мочульским – вот теперь и о. Николай. Уходит в прошлое, но тем самым, по слову поэта, сама собой становится, в саму себя преображается эпоха, таким ярким пламенем и светом вспыхнувшая на парижском холме преп. Сергия. И не знаешь, что сильнее – печаль от того, что они ушли, или благодарность за то, что нам дано было знать их, за все дары, от них полученные.

В этих поспешных, посмертных строках не место подводить какие бы то ни было итоги богословскому творчеству о. Николая. Сделать это было бы тем более трудно, что в парижской плеяде он не умещается ни в какой лагерь. Слепые и глухие консерваторы считают его, по всей вероятности, архилибералом и новатором, а легкомысленные либералы – чуть ли не реакционером. Но это так потому, что у о. Николая действительно был «свой голос» и творчество его было с «лица необщим выраженьем»⁶⁷⁴. Однако я уверен, что когда наступит время подводить итоги, когда история расставит всех на свои настоящие места, слова, сказанные им, и пути, им открытые, окажутся важнее и значительнее многого, что больше поражало воображение и сильнее владело умами. И его небольшие, всегда безупречно построенные, но как бы суховатые этюды окажутся, в конечном итоге, «томов премногих тяжелей»⁶⁷⁵.

«Он имел одно виденье...». Эта строчка невольно приходит на ум, когда думаешь об о. Николае. В каком-то смысле он был очень «узким» мыслителем, почти однодумом. У него была одна тема, на которую было направлено все его внимание, которая целиком, безраздельно владела его внутренним взором. Таким виденьем, такой темой была для него Церковь. Но не во всех ее бесчисленных и всеобъемлющих – космических, исторических и духовных – измерениях, а только в той ее самой первичной и уникальной сущности, в той самой первоначальной, расплавленной точке, что одна делает ее Церковью, то есть чем-то, от всего мира радикально отличным, хотя и со всем миром связанным. Всю свою жизнь о. Николай точно всматривался – сквозь все напластования, развитие, объяснения и толкования – в тот единственный во всей истории мира, ни с чем в ней не соизмеримый момент, когда в иерусалимской горнице, за «трапезой Господней» маленькой группе людей завещано было Царство. «И Я завещаваю вам, как завещал Мне Отец Мой, Царство» (Лк.22:29). И то, что он видел, словно делало его не то что слепым и глухим ко всем другим «темам» и «проблемам», а лишенным вкуса и интереса к ним. Это виденье было для него поистине «единым на потребу» [Лк.10:42].

Отсюда то, что я назвал бы основным парадоксом его богословского творчества. По научной формации о. Николай был историком, по богословской специальности – канонистом. Но исходной точкой всего его богословского интереса, внутренним двигателем всего его творчества было то, что не назовешь иначе как мистическим прозрением, мистической интуицией «первосущности» Церкви. И вот строгим, предельно научным историческим методом, которым владел он в совершенстве, о. Николай описывал то, что как раз и не умещается в историю, и анализом правовых, канонических норм определял то, что находится по ту сторону всякого «права». А читатель, привыкший к тому, что мистики пишут красочным «мистическим» языком, и историки описывают «событие», и не находя ни того, ни другого у о. Николая, часто думал, что занимается он какими-то сугубо специальными и вообще второстепенными вопросами (сослужение, хорепископы...), какой-то сухой «наукой для науки».

А между тем в этом подходе, в этом кажущемся парадоксальном сочетании с виду несочетаемого православная экклезиология сделала, я убежден, огромный шаг вперед. Ибо главным и поистине трагическим дефектом «научной» экклезиологии, как она стала развиваться на Западе после Реформации и Контрреформации и как была усвоена православным богословием в эпоху его западного пленения, и было как раз отчуждение между мистической сущностью Церкви, с одной стороны, и Церковью как «институтом», с другой. Отчуждение это привело, в свою очередь, либо к подчинению благодати – институту, то есть «праву», либо же к расцерковлению самого института и отрицанию его благодатной основы.

«Форма» и «содержание» Церкви перестали определять и обосновывать друг друга: форма как воплощение содержания, а содержание как актуализация формы... Первая попытка пробиться сквозь эту западную дихотомию и вернуться к изначальному пониманию Церкви была сделана А.С. Хомяковым. Но Хомяков ограничился пророческой «декларацией», и его замечательная интуиция, как это ни странно, не была разработана богословски. Крылатый термин соборность получил, правда, широкое распространение, но тем самым стал термином расплывчатым; им стали обозначать что угодно – от богослужебного сослужения до «демократизации» церковного управления. Отсюда и несомненная двусмысленность Московского собора 1917–1918 гг. Если духовно и, так сказать, психологически он несомненно означал поворот к соборности, но канонически и экклезиологически его постановления остались всецело выраженными в категориях экклезиологии «правовой». Многим мое утверждение покажется странным, но для меня нет никакого сомнения в том, что единственным настоящим, то есть богословским, продолжателем дела, начатого Хомяковым, является о. Николай Афанасьев. При всей огромной разнице их духовных темпераментов, всего, так сказать, контекста их науки и мысли исходная интуиция у них та же самая – полная «самобытность» Церкви, полная несводимость ее ни к какому правовому принципу. Но то, что Хомяков вдохновенно и гениально провозглашает, то о. Николай Афанасьев «анализирует» – во всеоружии исторического и богословского метода. Если Хомяков, по слову Самарина, выясняет «область света, атмосферу Церкви»⁶⁷⁶, то Афанасьев показывает воплощение Церкви в конкретных формах ее строя.

Свое понимание Церкви о. Николай часто определял как евхаристическую экклезиологию. Словосочетание это вряд ли удачно, да и сам о. Николай пользовался им, главным образом, полемически, противополагая его другому – «универсальному», или юридическому, пониманию Церкви. Неудачен этот термин потому, что люди, воспитанные в категориях старой, школьной экклезиологии, видели в нем сведение всей Церкви к Евхаристии, сужение ее до границ одной только литургии. На деле же, конечно, он означает как раз обратное: он указывает на благодатный источник и природу всего в Церкви (а не только Таинств), ибо евхаристическое собрание и выражает «форму» Церкви и является основой всего ее строя и жизни, тем таинством, в котором преодолевается дихотомия «института» и «благодати». В том, что для школьных догматистов и канонистов давно уже стало второстепенной «литургической» подробностью (о которой они даже обычно и не упоминают), – в преподании всех даров, всех «харизм» церковных в Евхаристии, укорененности в ней всех служений – и власти, и учительства, и пастырства, о. Николай видел подлинное начало экклезиологии. И в том, что он это начало описал и показал, пролагая тем самым пути к подлинному возрождению учения о Церкви, – его громадная заслуга перед православным богословием.

Все, что я пишу здесь наспех и кратко, требует, конечно, подробного раскрытия. О. Николай писал мало, да и не все им написанное издано (как, например, его диссертация «Церковь Духа Святого»⁶⁷⁷). Многое требует дальнейшей разработки, возможно – и возражений. Но основная, главная его заслуга для меня несомненна. И это то, что мне хотелось сказать сразу после разлуки с ним. А сейчас нам – его друзьям и ученикам – подобает молиться о том, чтобы то виденье, которым он в своем богословском творчестве жил и которому служил, стало для него вечной радостью и светом в невечернем дне Царства Божия.

Я не специалист по русской поэзии, еще менее – по поэзии Анны Ахматовой. И если я выступаю сегодня здесь, то, конечно, не для того, чтобы прочесть о ней обстоятельный литературный доклад: это сделают те, кто к этому призван. Но я выступаю и не для того, чтобы «пристегнуть» Анну Ахматову к определенному мировоззрению или идеологии, сделать из нее иллюстрацию и союзницу моих взглядов, моей веры, моего миропонимания. Наконец, я говорю даже не для того, чтобы в лице скончавшейся Ахматовой еще раз почтить великую русскую культуру, ее породившую, и тем самым «отдать ей дань».

Поэты принадлежат всем, кто любит поэзию и для кого стихи не развлечение, не часть «культурной жизни» и не приятное дополнение к реальной, деловой жизни и серьезным убеждениям, а что-то совершенно единственное по своему значению. Всякая подлинная поэзия – это какой-то совсем особый подарок людям, по внешности самый ненужный, а по-настоящему один из самых насущных. Символисты мечтали когда-то сделать поэзию «теургией», таинством претворения и преображения жизни. Их ошибка была в непонимании того, что этого делать не нужно, что поэзия сама по себе, сама в себе уже имеет эту силу, и имеет она эту чудотворную силу только в ту меру, в какую она – только поэзия.

Но если подарок поэзии дан всем, то принимается и воспринимается он каждым особо, лично, и потому каждый – специалист и неспециалист – может свидетельствовать о том, что он получил в этом таинственном даре. Эти несколько слов – мое личное свидетельство, попытка описать подарок, полученный мной и претворяющий мою печаль об уходе Ахматовой в чувство светлой печали и благодарности.

Эти размышления касаются – конечно, очень схематически, очень отрывочно – трех тем ахматовской поэзии: любви, России и веры.

Быстрая и широкая популярность Ахматовой попервоначалу могла казаться несколько подозрительной. В мире, насыщенном сложной и высокой поэзией русского Серебряного века, вдруг прозвучало не только что-то очень простое, но в своей простоте как будто снижавшее высокий, почти мистический тон, усвоенный русской поэзией начиная с Владимира Соловьева и пророческих «зорь» раннего символизма. Женская лирика о любви и влюбленности, об изменах и верности, о боли и радости, о встрече и разлуке... Таково вначале было отношение Гумилева к поэзии Ахматовой. «Вам нравится? – говорил он. – Очень рад. Моя жена и по канве отлично вышивает». Так казалось и многим другим. Но прав был, конечно, не Гумилев, а тайнозритель русской поэзии Вячеслав Иванов, когда, прослушав одно из первых таких женских стихотворений, он сказал Ахматовой: «Поздравляю Вас и приветствую. Это стихотворение – событие в русской поэзии». Да, это действительно была простая земная любовь с ее радостями и горестями, с ее уединенностью в себе, с ее, казалось бы, бесчувственностью к «проблемам» и «вопросам».

Да, действительно, это женская лирика. Но, может быть, тогда не было так ясно, как стало ясно потом, что эта женская лирика о любви и почти только о любви совершала нечто насущное в самой русской поэзии, очищая ее изнутри и указывая ей как раз тот путь, которого она всей своей мистической взволнованностью, всей своей болью искала.

Русский Серебряный век незабываем и неповторим. Никогда – ни до, ни после – не было в России такой взволнованности сознания, такого напряжения исканий и чаяний, как тогда, когда, по свидетельству очевидца, одна строка Блока значила больше, была насущнее, чем все содержание «толстых» журналов. Свет этих незабываемых зорь навсегда останется в истории России. Но теперь, спустя столько лет – и каких лет! – мы не только можем, мы должны сказать, что была в этом Серебряном веке и своя отрава, тот тайный яд, о котором говорил Блок. Была великая правда вопрошаний и исканий и какая-то роковая двусмысленность в ответах и утверждениях. И ни в чем, быть может, двусмысленность эта не проявилась столь явственно, как именно в главной теме всякой поэзии: в теме любви. С «Трех разговоров» Владимира Соловьева вошло в русскую поэзию, в самую ткань поэтического опыта и творчества странное и, надо прямо сказать, соблазнительное смешение мистики и эротизма. Не одухотворение любви верою и не воплощение веры в любви, а именно смешение «планов», в котором не одухотворялась плоть, но и не воплощался дух. Мы знаем, какой личной трагедией обернулось это смешение в жизни Блока, как «Стихи о прекрасной Даме» обернулись надрывом «Балаганчика» и каким-то каменным отчаянием «Страшного мира» с его ледяными метелями.

И вот простые женские, любовные стихи Ахматовой, такие, казалось бы, «незначительные» на фоне всех этих взлетов и крушений, в атмосфере этого мистического головокружения, на деле были возвратом к правде – той простой человеческой правде о грехе и раскаянии, о боли и радости, чистоте и падении, которая одна, потому что она – правда, имеет в себе силу нравственного возрождения. Сама того не зная и не сознавая, пиша стихи о простой и земной любви, Ахматова делала «доброе дело» – очищала и просвещала, и делала это действительно по-женски, просто и без самооглядки, без манифестов и теоретических обоснований, правдой всей своей души и совести. И потому, в конечном итоге, она имела право сказать, что творчество ее

Не для страсти, не для забавы,

Для великой земной любви⁶⁷⁹.

В Ахматовой Серебряный век нашел свою последнюю правду – правду совести. И не случайно, конечно, совесть является единственным настоящим героем ее поздней и замечательной «Поэмы без героя»:

Это я – твоя старая совесть –

Разыскала сожженную повесть.

Это совесть приходит к ней в новогодний вечер и освещает правдой смутную и двусмысленную, как маскарад, давнюю петербургскую повесть всех этих запутанных и трагических жизней, всей этой эпохи, это совесть дает ей силу, с одной стороны,

испугаться,

Отшатнуться, отпрянуть, сдаться

И замаливать давний грех,

а с другой стороны – все, включая и сам грех, побеждать жалостью и верностью, небесной правдой великой земной любви. И потому от любви ее ранних стихов, той любви, из-за которой она «на правую руку надела перчатку с левой руки»⁶⁸⁰, – прямой путь к голой, страшной, как распятое тело, но уже действительно ничем непобедимой любви «Реквиема».

Ахматова и Россия. Каждый русский поэт имеет свой образ России, каждый на своем творческом пути так или иначе, раньше или позже, но говорит о России, включает ее в свою поэзию. Пушкин был «певцом империи и свободы»⁶⁸¹; для Блока Россия стала последним воплощением Прекрасной Дамы, обещанием, судьбой, надеждой, что не сбылись в его жизни, Мессией грядущего просветленного мира. Ничего этого нет в поэзии Ахматовой, обращенной к России. Или, вернее сказать, поэзия ее как раз и не обращена к России как к «объекту» любви или носителю какой-то особой судьбы. Тут тоже можно говорить о женском отношении Ахматовой к России, которое воплощается в чувстве какой-то почти утробной от нее неотделимости. Ахматова несколько раз говорит о своем сознательном отказе от эмиграции, от ухода с родины. В первый год революции на голос, призывающий ее к такому уходу, она отвечает:

Но равнодушно и спокойно

Руками я замкнула слух,

Чтоб этой речью недостойной

Не осквернился скорбный дух⁶⁸².

И сорок лет спустя, в предисловии к «Реквиему», совершенно так же:

Нет, и не под чуждым небосводом,

И не под защитой чуждых крыл, –

Я была тогда с моим народом

Там, где мой народ, к несчастью, был⁶⁸³.

Но – и в этом, мне кажется, вся суть ахматовского отношения к России – стихи эти совершенно свободны от какой бы то ни было «идеологии». Идеологический подход к родине – это подход мужской, и таков всегда был, по существу, подход к ней в русской поэзии, причем под идеологией я разумею совсем не обязательно политическую идеологию, ибо возможна и оправдана идеология и художественная. И такой идеологический подход может не только оправдать, но сделать нравственно неизбежным и необходимым уход, ибо уход этот – ради родины, во имя ее, проявление верности ей.

Но в том-то и все дело, что для Ахматовой такого выбора не было, ибо она не «относится» к России, а есть как бы сама Россия, как мать не «относится» к семье, а есть сама семья. Отец и муж могут уйти из дома на время ради семьи, чтобы издалека помогать ей. Но мать не может уйти, потому что без нее нет семьи и нечему помогать. Вот такой матерью и женой, одной из миллионов таких матерей, которым нельзя уйти, и была Ахматова. И тут – проявление все той же ее женственности, женской любви, которая в каком-то смысле до конца пассивна, есть всецело самоотдача, но которая, вместе с тем, и есть сама сила, сама последняя суть и красота жизни, так что ради нее, по отношению к ней, для ее защиты и для служения ей и существуют все «идеологии».

У Ахматовой совсем нет стихотворений «патриотических». Даже в страшные годы войны, осады Ленинграда родина является ей всегда в образе матери, и притом почти всегда страдающей, так сказать, «реальной» матери, матери «реальных» детей. Что такое победа, что ей сказать?

Пусть женщины выше поднимут детей,

Спасенных от тысячи тысяч смертей, –

Так мы долгожданной ответим⁶⁸⁴.

Родина, Россия – это реальные люди, и реально в них, прежде всего, их страдание. Родина – это и живой, свой город, о котором столько писала, который так любила Ахматова, про который в разлуке сказала:

Разлучение наше мнимо:

Я с тобою неразлучима⁶⁸⁵.

И когда этот город страдает, про него можно сказать:

Не шумите вокруг – он дышит,

Он живой еще, он все слышит⁶⁸⁶.

Родина – это «пречистое тело земли»; родина – это родной язык, в котором бьется ее жизнь. И потому, повторяю, связь Ахматовой с Россией не «идеологическая», это не вера в ее миссию, не вдохновение ее славой, это всегда – простое биение сердца, жизнь вместе, самоочевидность нерасторжимого единства. И в этом единстве, в этом полном слиянии светит свет.

Все расхищено, предано, продано,

Черной смерти мелькало крыло,

Все голодной тоскою изглодано,

Отчего же нам стало светло?

Днем дыханьями веет вишневыми

Небывалый под городом лес,

Ночью блещет созвездьями новыми

Глубь прозрачных июльских небес,

И так близко подходит чудесное

К развалившимся грязным домам...

Никому, никому неизвестное,

Но от века желанное нам.

И потому поэзия Ахматовой, да и сама Ахматова, в эти годы, когда так страшно был искажен лик родины, когда для одних она была вся страх, вся страдание, а для других – боль разлуки, – все больше и больше становилась именно самим образом настоящей России, той, которая соединяет, которая живет под страхом и сияет из дали разлуки, которая сама свидетельствует о своей неистребимости. Голос не о России, а голос самой России, ее воздух, ее правда, ее свет.

Вера Ахматовой. И тут опять не обойтись без сравнения. Уже столько было сказано о религиозном вдохновении, о «романе с Богом» русской литературы. Действительно, вся она, на глубине своей, была всегда отнесена к последним вопросам бытия, так или иначе решала для себя вопрос о Боге. Но и тут Ахматова стоит особняком. Как и любовь, как и Россия, вера для нее – не «тема» и не «проблема», не что-то внешнее, о чем можно страдать, соглашаться, не соглашаться, раздумывать, мучиться. Это снова что-то очень простое, почти «бабья вера», которая всегда живет, всегда присутствует, но никогда не «отчуждается» в какую-то внешнюю проблему. Ни пафоса, ни громких слов, ни торжественных славословий, ни метафизических мучений. Эта вера светит изнутри и изнутри не столько указывает, сколько погружает все в какой-то таинственный смысл. Так, никто, кроме Ахматовой, не «заметил», что Блока хоронили в день Смоленской иконы Божьей Матери. И Ахматова не объяснила нам, почему это важно. Но в этом удивительном стихотворении о погребении Блока словно любящая, прохладная материнская рука коснулась сгоревшего в отчаянии и страдании поэта. И, ничего не объясняя и не разъясняя в его страшной судьбе, утешила, примирила, умиротворила и все поставила на место, все приняла и все простила:

А Смоленская нынче именинница,

Синий ладан над травою стелется,

И струится пенье панихидное,

Не печальное нынче, а светлое.

И приводят румяные вдовушки

На кладбище мальчиков и девочек

Поглядеть на могилы отцовские,

А кладбище – роща соловьиная,

От сиянья солнечного замерло.

Принесли мы Смоленской Заступнице,

Принесли Пресвятой Богородице

На руках во гробе серебряном

Наше солнце, в муке погасшее, –

Александра, лебедя чистого.

Этой верой пронизан «Реквием». И тут тоже она присутствует не как какой-то высший смысл, объясняющий и анализирующий неслыханное человеческое страдание. Она просто есть, и самая страшная бессмыслица, самое бездонное горе неспособны ее поколебать. Вот вынесли приговор, вот совершилось непоправимое:

И упало каменное слово

На мою еще живую грудь.

Ничего, ведь я была готова,

Справлюсь с этим как-нибудь.

Вот в этом удивительном, потрясающем «справлюсь с этим как-нибудь» – больше сказано о вере Ахматовой, чем любой поэт сказал в специально религиозном стихотворении о своей вере. Тут все – и приятие, и смирение, и жалость, и слабость, и таинственная победа – «словно праздник за моим окном». Ахматова знает, где в Евангелии явлена, показана ее вера, ее место в мире веры:

Магдалина билась и рыдала,

Ученик любимый каменел,

А туда, где молча Мать стояла,

Так никто взглянуть и не посмел.

Опять – женщина. Опять – мать. Она не «говорит» о вере, но она свидетельствует о ней каждой строчкой своих стихов. Сколько бы ни было горя и страдания в ее поэзии, будь то страдания любви или материнской боли за страдание сына, всех сыновей и всех матерей, мир ее поэзии – светлый мир, и он светится верой. Верой, не отделяющей себя ни от кого и ни от чего, верой, все время претворяемой в жалость и утешение, в благодарность и хвалу, в присутствие таинственного «праздника за окном».

И, наконец, последнее. Теперь, когда ушла от нас Ахматова, когда созрела и завершилась эта длинная и прекрасная жизнь, стало очевидно то, что я назвал бы царственностью Ахматовой: стало ясно, что все эти годы она была царицей русской поэзии и сознавала это и принимала как свое самоочевидное и необходимое служение.

Она пережила все свое поколение – ни с чем в русской поэзии несравнимое поколение. Она разделила, приняла всю его страшную судьбу и по праву была наследницей и носительницей всей его славы. От «Бродячей собаки» и башни Вячеслава Иванова до стояния у креста Сына – и не в переносном, а в самом буквальном смысле – она исполнила и всю правду этого поколения и потому стала основой всего будущего русской поэзии. Она не просто писала стихи. Она носила передачи в тюрьму, где изнемогал Осип Мандельштам. Она «триста часов» стояла там, где ни ей, и никому другому не открыли страшного засова. Она никого не предала, но всех пожалела, приняла все страдание и ни от чего не отреклась. Она имела право сказать то, что она сказала в очереди перед дверью ленинградской тюрьмы, когда ее кто-то опознал и спросил: «А это Вы можете описать?» – И она сказала: «Могу». И потому она имела право сказать так же просто:

А если когда-нибудь в этой стране

Воздвигнуть задумают памятник мне,

Согласье на это даю торжество... (курсив А.Ш.)

Через все наше лихолетье она пронесла, ни разу не изменив им, правду и совесть, то есть то, чем всегда светила нам подлинная русская литература. И потому, думается, не случайно одно из своих немногих чисто религиозных стихотворений она посвятила не только Матери, стоящей у креста, но и словам, услышанным Матерью:

Хор ангелов великий час восславил,

И небеса расплавились в огне.

Отцу сказал: «Почто Меня оставил!»

А матери: «О, не рыдай Мене...»

По православному учению, пасхальная победа начинается на самой глубине, в последней темноте Великой Пятницы. Поэзия Ахматовой – это свет, светящий во тьме и которого тьме не объять.

Чужой среди своих, свой среди чужих...

о. С. Булгаков «Автобиографические заметки»

1

Приступая к этим отрывочным «юбилейным» заметкам об о. Сергии Булгакове, я должен сразу же оговорить, что я никогда не был «софианцем» и не принадлежал, да по возрасту, пожалуй, и не мог бы принадлежать к кругу его близких учеников и последователей. Но мой выпуск Парижского богословского института был последним, прослушавшим полный курс его лекций, в течение четырех лет я видел его почти каждый день – в церкви, в аудитории, иногда, очень редко, на его квартире, в «профессорском» домике Сергиевского подворья. И, таким образом, я один из свидетелей тех последних, предсмертных его лет, когда, лишенный голоса, с вырезанным горлом, читал он лекции уже каким-то почти неслышным клекотом и так очевидно для всех сгорал в светлом пламени конца, отрешенности, ожидания близкой смерти. Я помню его похороны светлым июльским днем, когда все собрались у его гроба – и друзья, и поклонники, и богословские противники, и совершалось последнее шествие его вокруг храма и затем, по ступенькам вниз, с горки преп. Сергия, на которой прожил он последние двадцать лет своей жизни.

И все же я вряд ли собрался бы, вряд ли решился бы писать о нем, если бы не поразило меня в эти юбилейные дни то, что без всякого преувеличения можно назвать трагедией о. Сергия. Ведь вот сто лет прошло со дня рождения и более двадцати пяти со дня смерти того, кого, как бы ни относиться к его творчеству, нельзя не признать одним из самых замечательных людей последнего, трагического полустолетия русской истории, а имя его окружено почти полным молчанием. Там, в России, оно под самоочевидным запретом. Здесь, за рубежом, за четверть века, отделяющую нас от его смерти, не появилось, за исключением книги его ближайшего ученика Л.А. Зандера, ни одной серьезной о нем работы, ни одного настоящего разбора его учения. По-видимому, для одних он уже сброшенный со счетов истории, разоблаченный и осужденный «еретик», а другие, занятые своим, попросту забыли о нем, и им он неинтересен и чужд. Когда-то, защищаясь от обвинений, казавшихся ему поспешными, поверхностными, о. Сергий с горечью писал о «деле всей своей жизни» и утешал себя верой в будущее свободное и серьезное обсуждение своего богословского творчества. И вот спрашиваешь себя: неужели этой его вере суждено оказаться тщетной и дело всей его жизни действительно не заслуживает ни внимания, ни обсуждения? Допустим даже, что его учение «еретично» и достойно осуждения. Но ведь и об еретиках писали и пишут, и ни один из них не был осужден без досконального и добросовестного разбора его учения. А с другой стороны, те, кто, занятые своим, забыл о нем и снисходительно игнорирует его, неужели не сознают, что не будь в свое время таких людей, как о. Сергий, не было бы и их, как не было бы и того воздуха, которым они дышат? Неужели даже теперь, имея за спиной более чем полувековой опыт духогасительства, обскурантизма и фанатизма, мы все еще не понимаем, что хотя бы одной из причин этой страшной русской трагедии было то, что всегда у нас осуждений было больше, чем обсуждений, разрывов и отрицаний больше, чем стремления понять, «принципиальной» узости больше, чем духовной щедрости и доверия? Пускай иным эта непримиримость, этот надрывный максимализм в утверждениях и отрицаниях, все эти «коль рубить, так уж сплеча» кажутся чуть ли не главным качеством «русского духа». Что касается меня, я не могу не видеть в этом одного из источников того «большевизма», который все-таки не совсем уж случайно завладел Россией и который так легко из «красного» может превратиться, и часто превращается, в «белый»⁶⁸⁸. Противостать этому – долг каждого, кто понимает, что подлинное спасение России не в сведении счетов, не в упрощенчестве и фанатизме, а в трудном и медленном подвиге собирания всего того на нашем сложном и трагическом пути, «что честно, что справедливо, что чисто, что любезно, что достославно, что только добродетель и похвала» (Флп.4:8), в возврате к тому высокому исканию, к тому алканию и жажде правды, одним из носителей которых так очевидно был о. Сергий, к тому начавшемуся было в России великому «обсуждению», которое оборвано было тупым гонением духоненавистников. Отсюда это мое малое свидетельство об о. Сергии, желание понять то немногое, что сохранила о нем моя память.

2

В последнее время до нас все чаще доходят сведения о том, что интерес к о. Сергию (как и к другим представителям русского духовного ренессанса) растет у тех удивительных и, по-видимому, неистребимых «русских мальчиков», которые там, в России, в советском безвоздушии, взяли на себя героический подвиг восстановления русской духовной традиции, возвращения в подлинную Россию. К ним обращены и им посвящены эти строки. Ибо я тоже был «русским мальчиком», только эмигрантским. И это значит – тоже, хотя и по-другому, чужим окружавшей меня действительности, тоже обреченным искать своего, того, чем можно было бы подлинно жить, чему можно было бы по-настоящему отдать себя, в чем можно было бы найти себя. И вот я помню, как, шестнадцати или семнадцати лет, я прочел почти случайно две хотя и совершенно разные, но в равной мере «пленившие» меня книги – «Купину неопалимую» о. Сергия Булгакова и «Пути русского богословия» о. Георгия Флоровского. Я, наверное, очень мало что понял в них тогда, как не знал и того, что написаны они «идейными врагами». Но я твердо знаю, что именно благодаря этим двум книгам, именно в ту памятную весну нашел я свое и себя и стал на тот путь, который, несмотря на все трудности, искушения, испытания и падения, составляет единственный смысл моей жизни. Что дал мне тогда о. Сергий? Дал тот огонь, от которого только и может возгореться другой огонь. Дал почувствовать, что только тут, в этом прикосновении к Божественному свету, к его исканию и созерцанию – единственное подлинное назначение человека, та «почесть горнего звания», к которой он призван и предназначен. Окрылил своим горением и полетом, своей верой и радостью. Приобщил меня к чему-то самому лучшему и чистому в духовной сущности России. И я уверен, что то же самое дает он и тем, кто открывает его сейчас, открывает там, где отрицается и преследуется сама память о духе.

Я не собираюсь писать богословский разбор того или иного учения о. Сергия, ибо не считаю себя для этого компетентным. Но кроме богослова и мыслителя был еще человек, которого я помню и которого запомнил гораздо лучше, чем его лекции. От этих последних почти ничего не осталось в памяти, и, может быть, как раз потому, что я гораздо больше смотрел на него, чем его слушал. Мне уже тогда казалось, что сам он, его личность, его духовный облик интереснее и важнее, чем то его учение, приведению которого в стройную и «научную» систему он отдал всю свою жизнь. Я уже тогда смутно чувствовал, что больше, нежели эта система и это учение, останется то, что около них, за ними, что просвечивает сквозь них и иногда сияет небесным светом и обжигает огнем, но чему «система» как-то почти мешает. Вот Кант или Гегель сказали, мне кажется, все то, что они хотели сказать, и именно так, как хотели, и ничего не прибавят к этому свидетельства людей, знавших их или подробности их биографий. А в отношении о. Сергия, я уверен, это не так, хотя правоты этого своего ощущения я, конечно, не мог бы доказать «научно». О нем писали и говорили, что он «еретик». Но, смотря на него, следя за ним или, по слову В.В.Вейдле о нем, «любуясь» им, я всем своим существом чувствовал: нет, этот человек не еретик, а, напротив, весь светится самым важным, самым подлинным, что заключено в Православии. А вместе с тем, читая его, пытаясь следить в толщенных его фолиантах за сложной диалектикой «Софии Божественной» или «Софии тварной», «ипостаси» и «ипостасности», я также сильно чувствовал: не то, не так, не о том, хотя, конечно, не мог и не дерзнул бы выразить этого чувства с той «легкостью необыкновенной», что присуща расплодившимся в наше время «ересемахам». И я знаю, что эту двойственность ощущал и переживал не я один, что для многих она составляла своего рода загадку о. Сергия. Я верю, что настанет время, когда этой загадке, когда месту о. Сергия в истории русского богословия и, шире, русской культуры будут посвящены полновесные труды. В ожидании этого времени остается только приложить усилия к тому, чтобы остались от о. Сергия не только его труды, но хоть немного и от опыта его личности, от незабываемой для каждого, кто испытал ее, встречи с ним на своем жизненном пути.

3

Когда я думаю об о. Сергии, мне на память приходят всегда и прежде всего три его образа, или облика. Видел я его, как я уже сказал, часто и на протяжении многих лет, а вот всякий раз, что вспоминаю его, именно эти три облика с необычайной живостью встают перед моим мысленным взором.

Первое воспоминание относится ко времени еще до моего поступления в Парижский богословский институт. Почти еще мальчиком, учеником французского лицея, я часто ездил на Сергиевское подворье. Это был период увлечения монашескими службами, строгими напевами, всем тем «прекрасно-неотмирным», что так легко пленяет юношеское воображение и что цвело в те годы на Подворье благодаря действительно великому «уставщику», покойному М.М. Осоргину⁶⁸⁹. И помню, как каким-то осенним, дождливым вечером я бегу к вечерне со станции метро по шумной и весьма пролетарской Крымской улице. Освещенные кафе, лавочки, возвращающаяся с работы беднота, шум, крики торговцев, электрические огни, расплывающиеся по мокрым тротуарам. И в этой толпе и суете внезапно вижу медленно идущего о. Сергия, погруженного в глубокое раздумье, явно не видящего ничего кругом себя. Черная священническая шляпа, скромная ряса, крест, длинные седые волосы, распущенные по плечам... Почему всегда возвращается это воспоминание? Я не подошел к о. Сергию, не поздоровался, не заговорил с ним. Даже и гораздо позднее мне всегда казалось невозможным, почти непристойным побеспокоить его, обратить его внимание на себя, свести с тех высот, на которых он, так очевидно для меня, всегда пребывал. Тогда же, в тот вечер, я и знаком-то с ним не был и мало что знал о нем. Знал, что он – что-то очень знаменитое, замечательное, недоступное. А увидел просто русского священника, хочется сказать – сельского батюшку. И, думается, подсознательно поразил меня именно этот контраст между тем, что я смутно знал о нем – большой мыслитель, бывший марксист, средоточие каких-то напряженных обвинений и споров, – и тем, что увидел. Ибо в том-то и дело, что чем больше узнавал я о. Сергия, тем яснее понимал, что облик этот был совсем не случайным, а, напротив, органическим выражением глубочайшей его сущности. О. Сергия невозможно было вообразить ни в «синодальном» великолепии (скажем, в митре или с каким-нибудь там «крестом с украшениями»), ни в пластически-сакральном облике византийского извода, ни – и это, может быть, самое важное – облеченным в нечто свое, особенное, индивидуальное, подчеркивающее и выражающее его особенность, исключительность и т. д. Невозможно не в силу какого-нибудь особенного смирения о. Сергия, равнодушия к внешнему, к наградам и т. д. Внешности о. Сергий придавал несомненно большое значение и столь же несомненно знал свое место. Нет, это действительно и органически был его образ, он сам, и это в эпоху распада стиля, когда многие в Церкви, не находя, не имея органического стиля, начинали впадать в «стилизацию».

Все это я говорю, да и запомнил, наверное, потому, что чаще всего в связи с именем о. Сергия произносилось слово «модернист». Между тем я абсолютно убежден, что самой основной, самой глубокой духовной и психологической чертой о. Сергия был как раз предельный «антимодернизм», то, что он сам с явным удовольствием называл своей «почвенностью». Враги о. Сергия вечно изобличали его в «интеллигентщине», ставили под подозрение его возвращение в Церковь, противополагали ему другую, будто бы недоступную ему – интеллигенту, бывшему марксисту и профессору политической экономии – «подлинную церковность» и «истинное православие». Примечательно, однако, что эта травля о. Сергия – в отличие от серьезной богословской критики – исходила преимущественно от тех, кто сам недавно обрел эту пресловутую «почву» и кто поэтому испытывал патологическую потребность и самого себя, и других безостановочно уверять в своей «истинной церковности» и «подлинном православии», отождествляя их, главным образом, с обличением всевозможных «уклонов» и «ересей». Все это, впрочем, неудивительно и банально. «Кающийся интеллигент» легко становится черносотенцем и мракобесом. Раненный революцией и вырванный из привычной жизни человек ищет в Церкви, прежде всего, «быта» и «почвы», кажущихся ему единственной защитой от хаоса и распада. Между тем ничего от «кающегося интеллигента» как раз и не было в о. Сергии. Сын, внук, правнук, праправнук священников, выросший и духовно сложившийся в церковном быту, о. Сергий был чистейшим аристократом левитской крови. Свою почву он носил в себе, носил и тогда, когда на время ушел в «страну далече», не изменив, впрочем, и тогда своему горнему устремлению и первородству духовного в себе. Ему не нужно было искать и находить ее. Вернувшись в Церковь, он не в каком-нибудь переносном, а в буквальном смысле вернулся домой и, став священником, вступил в свое, исконное, врожденное. Отсюда, конечно, и та его «сыновняя свобода» в Церкви, которую признал в нем и его богословский противник, прот. Георгий Флоровский, и о которой так часто понятия не имеют новоиспеченные ревнители «истинного православия».

Почвой же о. Сергия было, конечно, русское Православие. Само собой разумеется, что словосочетание это не догматического порядка, ибо догматически, вероучительно русское Православие ничем не отличается от породившего и вскормившего его Православия византийского, вселенского. Вряд ли можно отрицать, однако, что у русского народа (как, впрочем, и у других православных народов) было и есть свое «переживание» этого общего Православия, свое особое восприятие его и свои «ударения» в нем. Я отнюдь не разделяю тех крайностей, до которых дошли в своих определениях «русского христианства», хотя и каждый по-своему, А.В. Карташев и Г.П. Федотов. Не подлежит, однако, сомнению, что существует внутри вселенского Православия особый русский тип его, исторический сложившийся, хотя и не легко определимый. Это почти неуловимое, от слов и определений тускнеющее и увядающее сочетание всего того, что Федотов называл «кенотизмом» («...в рабском виде Царь Небесный...»⁶⁹⁰) с радостным, подлинно пасхальным «космизмом», с какой-то почти нежностью к творению Божьему. То, что каждый русский интуитивно чувствует и любит в белом, радостном образе «убогого старца Серафима», что совершеннее всего воплотилось в русской иконописи и храмостроительстве, русском церковном пении, русской «рецепции» византийского богослужения; то, наконец, что, вне всякого сомнения, составляет последнюю и таинственную глубину русской литературы. Тут, повторяю, не следует ничего преувеличивать и заострять, но не следует также и преуменьшать.

О. Сергий не был, конечно, узким националистом. После революции, как он сам писал, ему «нестерпимым сделалось всякое безответственное славянофильствование». И достаточно прочитать восторженные, почти экзальтированные страницы, посвященные им «храму всех храмов» Православия – св. Софии Константинопольской, чтобы почувствовать подлинно вселенское вдохновение его веры. Открыт он был ко всему подлинному, всему истинному и на Западе. И все же ясно, что из всех исторических воплощений христианства кровно и органически любил он воплощение русское. Я останавливаюсь на этом потому, что тут, мне кажется, можно и нужно искать хотя бы один из ключей к его творчеству, один из тайных его «двигателей». Оно вырастает на глубине из стремления этот русский опыт Церкви и церковности, опыт, полученный еще в целостном раю детства и с такой нежностью описанный им в его «Автобиографических заметках», – изложить, объяснить, оправдать. И тем самым преодолеть и засыпать ту пропасть, что отделила Церковь от русского сознания, отлучила от своей собственной глубины, от своих природных корней русскую интеллигенцию. Это отлучение о. Сергий познал на собственном опыте. И этот опыт ухода и возвращения в потерянный рай, но возвращения уже во всей полноте знания – куда и к чему он вернулся, и составляет первооснову его творчества. В истоках своих оно – апологетическое. Оно направлено не только вовнутрь – к Церкви, но и вовне – к миру, тоскующему по целостной вере и потому служащему «богам чуждым», но ищущему того последнего всеединства, последней целостности, которую созерцает о. Сергий именно в русском Православии как – одновременно – и «данность» его, и «заданность». Вот откуда, мне кажется, сочетание в его образе некоего «почвенного» русского священника с безостановочным полетом мысли, с неутолимым желанием поведать о том, что – какую глубину, какую красоту, какую всеобъемлющую истину – находит блудный сын, вернувшийся в отчий дом.

4

Второе воспоминание, навсегда врезавшееся в память, и снова, думается мне, не случайно: всенощная на Сергиевском подворье под Вербное воскресенье. Длинная, торжественная архиерейская служба со множеством служащих, с пением на два хора, один лучше другого, с выпеванием стихир «с канонархом», так что действительно «доходит» каждое слово изумительных песнопений этого праздника. Уже много часов длится это бдение, уже достигло оно того момента, знакомого церковным людям, когда перейдена черта усталости, исчезло ощущение времени и можно еще и еще стоять так часами, не замечая их. Вот начинается пение хвалитных псалмов, этого завершительного, торжественного аккорда в каждой праздничной утрене. Вот после стихир на «хвалитех» открываются Царские врата и два лика, сойдясь посередине храма, начинают, медленно и проникновенно, последнее – «прежде шести дней Пасхи прииде Иисус во Вифанию, и приступиша к Нему ученицы Его, глаголющее Ему: Господи, где хощеши уготоваем Ти ясти пасху; Он же посла их, идите в преднюю весь...». И вот навсегда, на всю жизнь запомнилось мне лицо, лучше сказать – лик о. Сергия, на который, стоя близко от него, я случайно взглянул в этот момент. Никогда не забуду его светящихся каким-то тихим восторгом глаз и слез его и всего этого устремления вперед и ввысь, точно действительно в ту «преднюю весь», где уготовляет Христос последнюю Пасху с учениками Своими.

Почему так хорошо запомнил я эту минуту? Потому, думается, что воспоминание о ней невольно возвращалось ко мне всякий раз, что читал я и слышал обвинения о. Сергия в «пантеизме» и «гностицизме», в стирании грани между Богом и тварью, в обожествлении мира и т. д. Я не знаю, насколько все это можно объективно вывести из текстов о. Сергия, ибо, повторяю, настоящий, серьезный разбор его писаний еще не начинался, сам же он с негодованием эти обвинения отвергал. Но я знаю, что воспоминание это возвращалось потому, что обвинения эти так очевидно противоречили тому, что, по всей вероятности, поразило и всегда поражало меня больше всего в о. Сергии, – его «эсхатологизму», его всегдашней, радостной, светлой обращенности к концу. Из всех людей, которых мне довелось встретить, только о. Сергий был «эсхатологичен» в прямом, простом, первохристианском смысле этого слова, означающего не только учение о конце, но и ожидание конца. Конечно, на словах мы все исповедуем веру во второе пришествие Господа, в конец мира, мы все ежедневно повторяем: «Да приидет Царствие Твое». Но сколько христиан действительно ждет Господа и живет этим ожиданием? Сколько христиан не просто, скажем, «примирились» со смертью, а претворили ее в светлое таинство встречи с Господом, в путь «истее причащатися Ему в невечернем дни Царствия»? Есть, конечно, во всякую эпоху – а в нашу в особенности – всевозможные «апокалиптики», возвещающие светопреставление, одержимые всевозможными страхами, угадывающие «времена и сроки», о которых, согласно Писанию, не знают «ни ангелы, ни Сын». Но не о них речь, ибо ничего общего не имеет эта апокалиптическая и мрачная паника со светлой верой первохристианства. О ней мы читали в книгах о ранней Церкви, но как мало ее в нашей современной церковности. В богословских учебниках эсхатология давно уже свелась к учению о «мздовоздаянии», в благочестии – к домыслам о «загробной участи усопших». А о. Сергий действительно жил ожиданием Господа, был не только сознательно, но именно светло и радостно обращен к смерти, и для него все в этой жизни уже светилось светом грядущего Царства. И Вербное воскресенье он так переживал потому, что для него (как и для Церкви) оно было праздником эсхатологическим, вспышкой в этом мире, «уверением» на земле вечного Царства Божия... «Эта царственная слава, – пишет он, – быстро прекратилась, подобно тому, как скоро погасло и Фаворское сияние, и за ней начинается неделя Страстей Христовых. Вход Господа в Иерусалим явился лишь ознаменовательным предварением будущих свершений, лежащих за страданиями и Воскресением. Однако не совершилась бы вся полнота Богоявления, нам во Христе бывшего, если бы на земле не сверкнули лучи славы Его в Преображении и не показано было бы явление Царства Его в царском Его входе. Последний явился пророчеством о грядущем...» («Агнец Божий», Париж, 1931. С. 444).

Я не знаю, совместимо ли такое эсхатологическое устремление с «пантеизмом», но всем существом чувствую, что невозможно оно без личной, всеобъемлющей любви ко Христу. Ибо только любовь ждет и живет ожиданием. Только любовь побеждает страх смерти. Только любовь исполняет веру как «осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр.11:1). И именно эта любовь ко Христу струилась из образа о. Сергия, и она, конечно, поразила меня за той Вербной всенощной. Не случайно каждая из больших книг его последней трилогии заканчивается первохристианским призывом: «Ей, гряди, Господи Иисусе». Не поняв этого, не ощутив этой пронизанности эсхатологическим ожиданием всего творчества о. Сергия, невозможно, я думаю, ни правильно понять, ни правильно оценить его богословской мысли. Прибавлю к этому, что в возрождении эсхатологии не как отдельной «темы», а как измерения и вдохновения, присущих христианскому богословию в целом, всем его «темам», я вижу одну из главных заслуг русской религиозной мысли. Вдохновение это, как я уже сказал, почти совсем выветрилось из православного богословия в эпоху его западного, схоластического пленения. Это не значит, что все в русском «эсхатологизме» одинаково приемлемо, что все в нем свободно от преувеличений, односторонности, даже двусмыслицы. Однако в самом возврате к чему-то исконному в христианстве, без чего оно становится пресным и неглубоким, нельзя, мне кажется, не видеть явления огромной важности для Церкви.

5

Третье воспоминание об о. Сергии, третий его образ, относится уже не к одному только моменту, не к одной запомнившейся встрече. Это воспоминание об о. Сергии у престола, служащим литургию. В те последние годы из-за болезни, из-за отсутствия голоса служил он только ранние литургии. Служил, из-за аппарата, заменившего горло, в очень легких, белых облачениях. Что мне запомнилось здесь? Скажу сразу – не «красота» его служения, ибо если под красотой разуметь ритмичность и плавность движений, нарочитую торжественность, «умение», то служил о. Сергий как раз, пожалуй, «некрасиво». Кадить как-то так никогда и не научился. И было во всех его движениях что-то угловатое и порывистое, что-то именно не плавное и не ритмичное. Но, говоря о его служении, вспоминая его, невозможно обойтись без неуклюжего и тяжеловесного церковнославянского выражения: служа, о. Сергий действительно литургисал. Что-то было в его служении, в самой его угловатости и порывистости первобытное и стихийное, что-то от древнего жреца или ветхозаветного первосвященника. Он не просто совершал традиционный, во всех своих мелочах «отстоявшийся» обряд. Он до конца, до предела растворялся в нем, и впечатление было такое, что литургия служится в первый раз, падает с неба и возносится от земли впервые. Хлеб и чаша на престоле, огонь свечей, кадильный дым, эти руки, воздвигнутые к небу: все это было не просто «службой». Тут что-то совершалось со всем мирозданием, что-то предвечное, космическое, «страшное и славное» в славянском значении этих богослужебных слов. И, мне кажется, не случайно писания о. Сергия так часто уснащены и как бы утяжелены литургическими славянизмами, сами так часто начинают звучать как богослужебная хвала. Это не стилизация. Ибо богословие о. Сергия, на последней своей глубине, именно и прежде всего «литургическое» – раскрытие опыта, данного в богослужении, передача той таинственной «славы», которая пронизывает его, того «таинства», в котором оно укоренено и «эпифанией» которого оно является. Явление Бога, но потому и мира в его Божественной первозданности, Божественных корней творения, предназначенного к тому, чтобы Бог наполнил его и стал «всяческим во всех». Мне думается – хотя и тут что могу я «доказать научно»? – что именно реальность, несомненность этого литургического опыта, первичного в жизни о. Сергия, как бы «подтолкнула» его к исканию новых слов и определений и что тут, а не в книжных или идейных влияниях, – настоящий источник «софианства». Как бы ни «строил» потом это понятие о. Сергий, ни определял его богословски, ни возводил к «Софии», первичен и подлинен здесь опыт – сугубо православный! – богослужения, литургии как «Неба на земле», как откровения «софийности»: преображенной «доброты», красоты творения. И потому и лучшие страницы его не те, где он пытается «определить» свою в сущности неопределимую, «безыпостасную» Софию, а те, которые отражают свет и радость его богослужебного опыта и видения.

6

Из этого опыта и видения, которыми он действительно целостно и безраздельно жил, о. Сергий задумал построить законченную и всеобъемлющую богословскую систему. И вот пусть простит мне он, если я, столь многим ему обязанный, действительно недостойный развязать ремень у его обуви, по совести все же скажу, что в этом его желании «системы» я вижу как бы некое его падение. Мне кажется, что тут о. Сергий поддался своего рода «искушению». Читая его произведения, в особенности поздние, наиболее систематические, мне часто хотелось ему мысленно сказать приблизительно то, что в чеховской «Дуэли» говорит добряк врач Самойленко самоуверенному идеалисту-систематику фон Корену: «Это Вас, дорогой о. Сергий, немцы испортили». В эту «немецкую», западную «систематичность» как главное условие «научности» русская интеллигенция уверовала совсем по-русски – с безудержным, восторженным максимализмом, сделала из нее почти какого-то идола. Между тем понятия целостности, с одной стороны, и систематичности, с другой, – вряд ли синонимы. Богословие Отцов Церкви, например, целостно, «кафолично», и в этом его вечная и непреходящая ценность, но вряд ли можно вывести из него гладкую и окончательную «систему». Как будто напротив: чем «целостнее» опыт, из которого рождается мысль, чем глубже видение, тем меньше поддаются они «систематизации», тем очевиднее происходит в ней «редукция» – упрощение, огрубление и даже извращение опыта. Может быть, поэтому не породил православный Восток никаких догматических «систем», подобных «Сумме» Фомы Аквинского, и не канонизировал, как западные вероисповедания, особой категории «символических книг». Но в о. Сергии сочетались – и до конца не сливались – как бы два человека: один – «опытный», тайнозритель Божественной славы и радости, раскрывающихся в Церкви, и другой – «ученый», профессор, стремившийся это тайнозрение не только поведать и не только объяснить, но и, так сказать, «без остатка» изложить в философско-богословской системе, с языка «доксологического» перевести на язык дискурсивный. Отсюда и своего рода «стилистическая» неудача о. Сергия: эти два языка у него не сливаются и не претворяются в единый язык, в некое органическое свидетельство. Убеждает и покоряет опыт, светящийся в его писаниях, но как часто не убеждают, а вызывают сомнения и даже возражения – слова и определения. И тут, мне кажется, и лежит путь к разгадке «загадки» о. Сергия, его жизненной и творческой трагедии.

Трагедия эта, в конечном итоге, в том, что система его (именно система, а не бесконечное богатство всего того, что она «систематизирует») не соответствует его опыту. Если, употребляя его же слова, «софийный» опыт его не только глубоко православен, но, как я сказал уже вначале, являет что-то самое важное, самое глубинное в опыте Церкви, то «София» как философско-богословское «оформление» этого опыта не нужна, и не нужна, прежде всего, самому богословию о. Сергия. Она воспринимается, как это ни звучит странно, как какой-то чуждый и именно надуманный элемент в его писаниях, как объяснение и «оправдание» того (почитание Божьей Матери и Иоанна Предтечи, Богочеловечества и эсхатологии и т.д.), что не только в таком объяснении не нуждается, но что сам же о. Сергий уже и явил, и объяснил. Ибо все то, о чем он пишет, что составляет тему и вдохновение всего его творчества, – светлый и пасхальный космизм Православия, «добро зело» творческого акта, победное ожидание и предвкушение Царства Христова, – все это не «нуждается» в Софии, или в «душе мира», как не нуждается православная интуиция свободы в «изначальной свободе» Бердяева. Для всего этого «достаточно» пресветлой и радостной тайны Пресвятой Троицы – Отца, Сына и Духа. Для всего того, что хочет защитить, отстоять, провозгласить и явить о. Сергий в ответ на вопрос, который «змеящимся шепотом стелется по земле: чей же мир, Богочеловека или человекобога, Христов или антихристов», что с такой пророческой силой, духовным горением и, часто, богословской гениальностью раскрывается в его творениях, не нужно «Софии», ибо «достаточен» Христос, Божья Сила и Божья Премудрость, «достаточен» Дух Святой, Утешитель, «достаточна» Церковь, Невеста Агнца, и никто в наши дни не убеждает в этом лучше и сильнее, чем сам о. Сергий.

Потому, мне кажется, речь не может идти ни просто о принятии системы о. Сергия, ни просто об ее отвержении. Я уверен, что когда наступит время спокойного и глубокого церковного ее обсуждения, Церковь в конце концов как бы «перепишет» набело его учение. Она с любовью и благодарностью примет в нем все то, что поистине раскрывает последние глубины ее опыта и что с такой силой веры, надежды и любви прогремело в мире, тонущем в демонической скуке и тупике своего «секуляризма», своего отпадения от Бога. И, как не раз делала она это и в прошлом, она «элиминирует» из учения о. Сергия все то, что, в сущности, затемняет его, делает именно его системой, а не еще одним славным и непреходящим свидетельством об истине. Сам же он, я не сомневаюсь в этом, останется в памяти Церкви тем, кем он действительно был: пророком и тайнозрителем, вождем в некую горнюю и прекрасную страну, в которую всех нас звал он всем своим обликом, горением, духовной подлинностью.

7

Я не знаю, да и никто не знает, что будет с Россией. Но, вспоминая о. Сергия и вместе с ним ту удивительную плеяду, которая не случайно же просияла в России одновременно с нарастанием русской катастрофы, в одном нет у меня сомнений – в том, что у русской культуры, у России нет иного пути, как в Церковь, что в этом пути ее духовная судьба.

У каждого народа, в конце концов, только одно призвание. Он может, конечно, отказаться от него и продолжать существовать. Он может достичь благополучия и сытости, благоустройства и могущества – «на страх врагам». Но и к нему относятся тогда евангельские слова: «Какая польза ему, если он весь мир приобретет, а душе своей повредит?» Призванием души России – русской культуры – было ответить на один вопрос: что такое «культура», в чем ее смысл и содержание после Христа, после Боговоплощения, после Пятидесятницы? Христианский Запад от вопроса этого в какой-то судьбоносный момент своей истории отказался, просто «снял его с повестки дня», и, в сущности, только в этом отказе и отречении и обличали его русские мыслители и писатели, начиная с Чаадаева и Хомякова. Провозгласив, в своей земной и расчетливой мудрости, «автономию» культуры, разумно и самоуверенно разграничив сферы «религии» и «культуры», Запад не знал, да и сейчас еще не понимает, что тогда-то и началось то внутреннее разложение и религии, и культуры, зловещими признаками которого наполнено наше время.

Русская же культура вопрос этот приняла и сделала его действительно вопросом духовной судьбы самой России. И ничего не меняет в этом ее теперешнее падение, ибо в том-то и раскрывается оно как именно падение, что никакой другой культуры создать оно не смогло, а создало беспрецедентную по своим размерам, бездарности и пошлости «антикультуру». Ничем другим в своем падении русская культура стать не могла. И потому само это падение, сама эта «антикультура» служат лучшими доказательствами того, о чем всем своим внутренним огнем и напряжением свидетельствовала та, другая, подлинная русская культура. Уже больше нельзя обманываться: пустота, ложь и подделка советской «антикультуры» совсем не только от отсутствия «гражданских свобод», от грубого насилия и террора. Та же самая пустота, подделка и ложь все очевиднее начинают проступать и там, где царят еще «гражданские свободы» и обеспечена полная «автономия» культуры. Ибо по-настоящему дело, конечно, в том, что самой-то этой «автономной» культуре все очевиднее нечего и не о чем сказать, нечего воплотить. Разница же только в том, что в той стране, которая раньше называлась Россией, это «нечего» вдобавок приказывают облекать в нестерпимо елейную оптимистическую ложь, а на Западе культуре никто не мешает со все большим техническим совершенством свидетельствовать о собственном разложении.

Но разве не было предсказано и провозвещено все это в России устами русских писателей и мыслителей? Разве на последней своей глубине не была подлинная русская культура именно пророчеством и предостережением? Разве взлеты ее, как и неудачи и крушения – не от подспудного, всю ее пронизывающего знания, что в мире, в котором был Христос, нельзя ни жить, ни творить так, как если бы Его не было, как если бы не был обожен в нем человек и вознесен к Богу, как если бы не сходил в тот таинственный третий час Дух Утешитель и не изливался дождь благодати на землю, как если бы после Боговоплощения и Распятия, Пасхи и Вознесения не стала невозможной, страшной, подлинно самоубийственной всяческая «автономия»?

И вот то, что подспудно, может быть, с самого начала вдохновляло русскую культуру, то – под самый конец, когда уже неизбывно нарастала катастрофа, – стало темой и вопросом самой русской мысли и в ней возрождающегося, от своих западных, схоластических пеленок освобождающегося православного богословия. И, конечно, самое важное и глубокое в этом возрождении – то, что на главный и самый страшный соблазн нашего времени – на соблазн развоплотить Христа, отнять от Него Его мир – русская религиозная и богословская мысль ответила творческим, вдохновенным исповеданием Церкви. Должно быть, тут нужно было бы разъяснить, что под Церковью разумеется здесь не то, что связала с этим словом расцерковленная русская интеллигенция и в чем, как это странно и прискорбно ни звучит, слишком часто убеждали ее сами «церковники» своим равнодушием к культуре, если не открытым и упрощенным ее отрицанием. Я не делаю этого, потому что, в сущности, именно это и сделал о. Сергий, именно об этом его творчество, его призыв, его свидетельство. Потому что сам он вернулся не к «христианству вообще», не к расплывчатому христианскому идеализму и гуманизму, а к Престолу, на котором вечно исполняется таинство Боговоплощения и снисходит тот огонь, о котором томился Христос, когда он возгорится. И вернулся не для покоя или бегства, а для того, чтобы этим огнем просвещать и возвращать ко Христу вечно отпадающий от Него и забывающий о Нем мир. Нет, конечно, не для культуры и не о культуре Церковь. Но только от ее огня родилась та единственная по своей глубине и свободе, правде и человечности культура, распад которой, отречение от которой на наших глазах расчеловечивают мир. Не для культуры Церковь. Но только Церковь может сделать ее целостным ответом человека Богу на Его дар, наполнить ее истиной, добром и красотой, жить без которых она не может.

И потому, если есть еще будущее, есть путь у русской культуры, – куда же ей еще идти? Опять, еще раз, на Запад? Но то, что было на Западе от этого огня, уже давно стало своим и кровным. А после Достоевского и Толстого «открывать» Кафку и сюрреалистов, Беккета и «новый роман», «формалистов», «структуралистов» и прочих фокусников – право, не стоит. В свою древнюю, допетровскую, допушкинскую самобытность, в самоупоение «русским духом»? Но не может, не изменив себе, отказаться русская культура от своей вселенскости, от той своей «всечеловечности», о которой много было сказано пустых и горделивых слов, но которая все же была и есть. И вот тут-то, на этом распутье, и светит путеводной звездой последнее русское «пророчество» – о Церкви как о той новой реальности, в которой тайна Царства Божьего, Царства «не от мира сего», может стать и вечно становится источником и силой жизни, творчества и спасения в «мире сем».

Пускай было в этом пророчестве много ошибок, неясностей и двусмысленности. Пусть чему-то в нем, чтобы ожить и стать силой, надлежит, «пав на землю, умереть». Пускай чему-то предстоит отсеяться, а чему-то проясниться. В основном же оно верно. Верно в вопрошании. Верно в своем конечном устремлении и уповании. Об этом думаешь, об этом радуешься и в это веришь, вспоминая о. Сергия Булгакова.

Предпразднество Рождества Христова

Декабрь 1971 г.

Встретился я с ним лично поздно, только в последние годы его жизни. Но знал о нем всегда, буквально с детства. Еще школьником, в Париже, ждал четверга и двух «подвалов» в двух русских газетах – фельетонов Адамовича и Ходасевича. Ждал с нетерпением и радостью, как чего-то самого насущного. Однако казался он мне недостижимым, живущим на каком-то недоступном Олимпе.

Только совсем незадолго до отъезда в Америку встретился я с ним на парижской «мансарде» И.В. Чиннова. Настоящая же встреча произошла позднее, и виделся я с ним всего лишь несколько раз, но как-то сразу, несмотря на разницу поколений и, по всей вероятности, «мироощущений», отношения стали близкими, скажу с благодарностью – дружескими. И не было в нем совсем ничего «олимпийского», генеральского: он ничего не вещал, не проповедовал. И разговор совсем не всегда был о важном и глубоком. Но было с ним так хорошо, как редко с кем.

Несколько встреч. Несколько разговоров. Один – самый памятный – у него, под крышей, в самые последние часы семидесятого года. И вот совсем недавно, всего несколько недель тому назад, здесь, в Нью-Йорке, у меня.

А теперь больше не будет встреч. Еще одним собеседником, именно собеседником, а не сотрудником, единомышленником, знакомым, стало меньше, а какой это великий, поистине Божий дар...

За эти годы много раз писали, что с уходом такого-то «кончилась целая эпоха». Но, думается, ни о ком сейчас слова эти не верны так, как о Г.В. Адамовиче. Не мое дело объяснять роль, которая принадлежала ему в эмигрантской литературе. Об этом еще много будут писать и, как полагается, оценивать эту роль по-разному. Ибо был он в центре многих литературных, да и не только литературных, бурь, был деятельным участником эмигрантской литературной «политики».

Все это – вне поля моей личной памяти. Да и с самим Г.В. я познакомился, когда считал он эмиграцию, так сказать, «завершенной» и подводил итоги. Для меня главное в том, что был он – в некоем, очень высоком, плане, не политическом, конечно, и не злободневном, – одним из носителей совести как последнего мерила и оправдания литературы. Без отнесенности к совести литература казалась ему ненужной, не заслуживающей – каков бы ни был ее блеск, ее удача – внимания.

(Напоминал он – русский писатель и критик – о невозможности для русской литературы, не изменив себе, не перестав быть собой, отказаться от этого высшего нравственного мерила.)

Можно по-разному относиться к пресловутой «парижской ноте», можно любить или не любить порожденные ею произведения, но поскольку существовала она как некий замысел, как внутреннее требование, обращенное к творчеству, поскольку, наконец, она связана с именем Адамовича, – суть ее была именно в этом, и ни в чем другом. Как критик, как «литератор» Г.В. не всегда мог быть последовательным. Наверное, часто ошибался. Был пристрастным, одних любил, других недолюбливал. Друзьям и единомышленникам, возможно, «потакал», недругов «недооценивал». Делал и, кажется, любил делать литературную «политику». А все же в главном был и тверд, и верен себе, и только это главное было для него важным.

Помню, в тот памятный новогодний вечер заговорили мы случайно о наделавшей много шума книге одного французского журналиста, в которой он описывал свое религиозное обращение, описывал, как он видел Бога... «Но как же он может, – сказал Адамович, – если он действительно видел Бога, писать о пустяках...... Журналист этот пишет ежедневную сатирическую заметку в большой парижской газете.

Трудно, да, наверное, и не нужно говорить о религиозной тайне другого человека. Из одного лишь написанного Адамовичем на эту тему видно, что вопрос этот для него был мучительным, неясным, трудным. Чего-то в христианстве, в Православии он не видел, не слышал, последние решения и выборы как бы отстранял от себя, иногда как-то ненужно, почти поверхностно, «полемизировал» с Евангелием. Но вот была в нем какая-то постоянная и высокая «печаль по Богу», то, чего так часто не чувствуется в благополучных, уверенных, что они всей истиной обладают, верующих, не сомневающихся в своей близости к святыне и с легкой совестью раздающих кругом себя аттестаты в правоверии и благочестии.

Можно любить или не любить стихи Адамовича, можно, сравнивая его с другими поэтами его эпохи, не признавать его большим, из ряда выходящим поэтом. Но мне думается, что то, о чем он сам мечтал, сам требовал от поэта – чтобы тот договорился, наконец, до пяти-шести «как бы случайных строк... И чтобы музыкой глухой они прошли / По странам и морям тоскующей земли»⁶⁹², что эти пять-шесть строк он написал и что их звук, их «глухая музыка» не умрет в русской поэзии.

О том же, что останется навсегда в русской литературе его критика, его «комментарии» и «черновые записи», вряд ли можно спорить. Останутся не как «догма» – ибо, наверное, всегда люди будут спорить обо всем. А останутся как пример того, как приближение к тому, чем должна быть подлинная критика и чем она так очевидно перестает быть в наш век «литературоведения», холодного, научного, объективного, но неспособного на последнее проникновение в последнюю тайну творчества.

Каждому поколению суждено, конечно, провожать своих отцов и предшественников в «путь всея земли». Но горестная, трагическая особенность и судьба моего поколения в том, что, расставаясь с нашими предшественниками, мы каждый раз со все более острой болью сознаем, что приходит, пришла к концу некая чудесная «русская эпоха». Адамович был не только одним из последних ее свидетелей. Он сам еще светился ее светом, сам еще был ее присутствием среди нас.

Когда-то Адамович написал о Мережковском, и эти слова его, расставаясь с ним и вспоминая все то, чем Адамович был и что он значил для нас, я обращаю к нему. За что наша к нему благодарность? «За пример органического и музыкального восприятия литературы и жизни. За стойкость в защите музыки. За постоянный безмолвный упрек обыденщине и обывательщине. За внимание к тому, что одно только и достойно внимания, за интерес к тому, чем только и стоит интересоваться. За рассеянность к пустякам... За грусть, наконец, которая чище и прекраснее веселья и все собой облагораживает».

Свыше двадцати пяти лет довелось мне проработать с Николаем Сергеевичем в Св.-Владимирской духовной академии. Но знал я о нем раньше, книги же его читал еще в юношестве. И теперь, оглядываясь на это длительное знакомство, сотрудничество и, прибавлю, дружбу, что я могу сказать о нем в дни, когда провожаем мы его в «путь всея земли»?

Кто-то, кажется, Бергсон, сказал, что у каждого подлинного мыслителя есть, в сущности, только одна мысль, одно прозрение, одна основная интуиция, вокруг которых растет и развивается его творчество, отражая некий главный, все собою пронизывающий и озаряющий путь. Думаю, что это полностью приложимо к Николаю Сергеевичу. О чем бы он ни писал, а писал он о многом – о раннем христианстве и христианском Средневековье, о России, о Западе, о Востоке, о русской культуре, все эти писания в конечном счете суть свидетельства одной и той же глубины, все они светятся присутствующим в них, но их и трансцендирующим светом. Это – свет радостной и, употреблю одно из любимых слов Николая Сергеевича, превозмогающей веры во Христа Сына Божия.

Николай Сергеевич никогда не уставал повторять слова св. Иоанна Богослова: «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни, – ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам» (1Ин.1:1–2). Всю свою длинную жизнь Николай Сергеевич вглядывался, вслушивался, вживался в этот единственный, ни с каким другим не сравнимый и не соизмеримый опыт. Все его творчество – об опыте, а также и из опыта, ибо если не устает он все снова и снова возвращаться к нему, находить его и радоваться ему, то потому, конечно, что это – и его опыт, его радостное свидетельство о своей вере и в ней даруемой «преизбыточествующей жизни».

И я могу и должен засвидетельствовать (и не только от себя лично, но и от других, старых и молодых, слушавших, читавших Николая Сергеевича, учившихся у него), что этим опытом своим он заражал, что та реальность, о которой всю жизнь свидетельствовал он, становилась реальной и для читавших и слушавших его. В этом смысле его творчество можно назвать благовествованием.

То же можно сказать и о свидетельстве его о России. Николай Сергеевич вырос и духовно сложился в ту короткую, теперь уже почти легендарной кажущуюся пору, когда цвела в России, накануне страшного революционного обвала, некая удивительная духовная весна. И этой весной, этим цветением остался он отмечен на всю жизнь. Этим светлым образом России он как бы любуется в своих писаниях, его дает почувствовать и к нему приобщает читателя.

И, наконец, так же духовно дома, у себя он и на христианском Западе. Паскаль, Иоанн Святого Креста, св. Франциск Ассизский – о них он не только писал, их не только изучал, но их опыт был для него всем тем же единым, неразделимым опытом, вечно животворным свидетельством о «жизни преизбыточествующей».

В эпоху нетерпимости, узости, провинциализма, дешевого отстаивания всеми только «своего» Николай Сергеевич сам дышал и нам давал дышать воздухом подлинной христианской вселенскости, благодарного приятия всего того во всем мире, во всех культурах, что «истинно, что честно, что справедливо, что чисто, что любезно, что достославно, что только добродетель и похвала» (Флп.4:8).

И потому что он всегда писал о том, что он любил и чем любовался, что самому ему было нужно как воздух и пища, творчество Николая Сергеевича – светлое. И я уверен, что все получившие от него этот свет навсегда сохранят благодарную память о нем.

Вся моя жизнь стала ожиданием.

В. Варшавский

Владимир Сергеевич Варшавский не занимал сколько-нибудь видного места на эмигрантском литературном Олимпе, да по присущей ему совершенно удивительной скромности и не стремился к этому. Он искренне считал себя неудачником, сомневался в своих силах, в своем даре, писал мучительно медленно. От более чем полувековой литературной деятельности остались после его смерти, кроме нескольких статей и рецензий, всего две книги – «Незамеченное поколение» и «Ожидание» (включившее в себя его более ранние «Семь лет»), и если о первой, вышедшей в 1956 году, немного поспорили и пошумели, то о второй, несомненно главной его книге, не будет преувеличением сказать, что осталась она и впрямь незамеченной.

Я уверен, однако, что небольшому по объему, но «с лица необщим выраженьем» творчеству Варшавского еще суждено прорасти, занять подобающее ему место в русской литературе, оказаться нужным в том трудном процессе исцеления и просветления русского сознания, от которого зависит подлинная судьба России. Поспособствовать, в меру сил, этому прорастанию и постараться, прежде всего, хотя бы просто «обратить внимание» на Варшавского – вот цель этих кратких, заведомо неполных отрывочных заметок.

Как внешне, житейски, так и внутренне, духовно, жизнь Варшавского оказалась всецело определенной его, также всецелой, можно сказать – кровной, принадлежностью к эмиграции, и это значит, в первую очередь, – его не только паспортной, но и «экзистенциальной бездомностью». Он слишком молодым, четырнадцати лет, покинул Россию, чтобы, подобно старшим эмигрантским писателям, свое посвящение в русскую литературу получившим до революции, продолжать за рубежом еще в России начатое дело. И он покинул Россию недостаточно молодым, чтобы по-настоящему «включиться» в западную жизнь, почувствовать себя на Западе дома. Отсюда – бездомность, безбытность по отношению не только к Западу, но и к «старой» эмиграции, которая почти сразу же начала воплощаться в некий вполне определенный, по-своему даже органический эмигрантский быт.

Пишу это не для того, чтобы лишний раз посетовать на трагическую судьбу эмигрантского «незамеченного поколения», о котором с таким участием и «открытостью» написал свою книгу Варшавский, ибо по сравнению с действительно безмерной трагедией, выпавшей на долю того же поколения в России, само слово «трагедия» звучит здесь, пожалуй, как преувеличение. Сколь трудной, подчас мучительной ни была жизнь Варшавского и его эмигрантских сверстников, бремя их одиночества все же сочеталось с бесценным даром свободы.

С упоминания бездомности я начинаю потому, что, по моему убеждению, этим опытом бездомности изнутри определено творчество Варшавского, его – и я сознательно употребляю это «высокое» слово – писательский подвиг. Главную, объединяющую тему этого творчества, основное его вдохновение я ощущаю как преодоление бездомности, но уже не только «биографической», бытовой, эмигрантской, личной, а бездомности, осознанной как страшная судьба человека и человечества в их отрыве от подлинного дома, в их изгнанности из рая... В данности его эмигрантского опыта раскрывается Варшавскому заданность его призвания, его дела: быть свидетелем того ожидания, которым сначала невольно, «в силу условий», а затем постепенно все более сознательно, на все большей глубине становятся вся его жизнь и все его творчество.

Я употребил слово «подвиг». В применении к Варшавскому оно требует пояснения. Ибо так случилось, что в Варшавском как-то сразу, с самого начала, увидели, а потом, по привычке, так и продолжали видеть представителя, описателя и апологета русского парижского «Монпарнаса», то есть литературной среды, литературного «настроения», пронизанных, как пишет сам Варшавский, «чувством невыносимости мира, сознанием своей ненужности и слабости» и потому горестно музыкальным воспеванием и приятием гибели. Между тем этот пессимизм, эта безнадежность не только не свойственны творчеству Варшавского, но все оно, напротив, как раз и рождается из сознательного стремления их преодолеть. Да, Варшавский был участником и завсегдатаем «Монпарнаса», может быть – одним из самых подлинных, самых верных его участников. Да, и боль жизни, и слабость, и ненужность – все это он испытал, все это неотъемлемая часть того опыта бездомности, который дан был ему как первый и решающий опыт жизни. В том-то и все дело, однако, что то, что для других стало самим содержанием, самой тканью их творчества, Варшавский ощутил и осознал как соблазн, требующий преодоления, призывающий на подвиг, каковым и стало для него его писательское творчество.

«Жил на свете рыцарь бедный...». Почему именно этот пушкинский стих приходит мне на память каждый раз, что я думаю и вспоминаю о Варшавском и пытаюсь для себя определить дух и сущность его творчества? Но вот проверяю себя и чувствую: нет, не борец, не вождь, не «властитель дум», а именно рыцарь, и именно этот пушкинский «рыцарь бедный». В слове «борец» как-то сразу чувствуешь и видишь этакого силача, идущего напролом, ведущего за собою других, полного неиссякаемой энергии, без усталости, без сомнений, всегда знающего, как, кому и когда наносить удары. От такого борца действительно ничего не было в Варшавском, ничего нет и в его творчестве. В его автобиографическом «Ожидании» рассказ ведется от имени незадачливого эмигрантского художника Владимира Гуськова (одно это имя чего стоит!), вечно неуверенного в себе и в своих силах, всегда рассеянного какой-то странной рассеянностью, как-то никогда не поспевающего за жизнью. Какой уж там борец... Но вот вглядитесь в этот образ, вчитайтесь в этот рассказ – рассказ о рыцарской верности. Верность – вот что, на глубине, то одно, что требуется от рыцаря, что составляет сущность рыцарства. Рыцарство чисто от расчета и хитрости, от тактики и стратегии, от упоения силой и властью, то есть от всего того, что присуще и даже необходимо удачливому борцу; оно свободно от всего, кроме верности. Так вот таким «рыцарем бедным», бедным всем, кроме верности, и был Варшавский, и подвигом этой верности от начала до конца пронизаны и жизнь его, и творчество.

Пусть тот, кто захочет проверить это мое утверждение, прочтет в «Ожидании» страницы, посвященные участию рядового 2-го класса французской армии Владимира Гуськова в защите заранее обреченной крепости в позорные для Франции майские дни 1940 года, когда не было у нее уже армии, а только бесформенные толпы в панике убегающих людей; страницы, которые по своей правдивости, скромности и вместе с тем по озаряющей их ослепительной и чистой славе достойны сравнения с лучшими страницами русской литературы. Процитировать их здесь – нет места, пересказать своими словами нельзя. Их нужно прочитать. А о том, что копия-Гуськов верна подлиннику-Варшавскому, свидетельствует следующий приказ по армии, данный в 1947 году по случаю запоздалого награждения солдата 2-го класса Владимира Варшавского высшей французской боевой наградой – военным крестом с серебряною звездою:

«Великолепный боец беспримерной храбрости и жертвенности, он 14мая 1940 года остался одним из последних на линии огня, прикрывая отступление своей роты. Оставшись невредимым, но отделенный от своей части, примкнул к другому полку и добровольно принял участие в защите крепости Булонь, сражении, во время которого он вызвал всеобщее восхищение силой своего духа и полным презрением к опасности и прекратил сопротивление, только подчиняясь приказу и только по исчерпании всех боевых припасов».

Это о жизни. А теперь о Варшавском-писателе. При всей своей страстной любви к «идеям», к идейным исканиям и спорам был он и себя ощущал прежде всего не мыслителем, а писателем, и это значит – художником, «воплотителем» своего мира, своего опыта и своего видения жизни, а не только идейным их комментатором. Поэтому сколь бы ни были ценны, интересны и значительны его публицистические труды («Незамеченное поколение» и еще не изданная «Родословная большевизма»), в живую ткань русской культуры он должен войти в первую очередь как автор «Ожидания». Поскольку в этой книге воплотил он свой главный и основной – художественный – дар, именно она животворит и те идеи и убеждения, которыми он жил, но которые без нее остались бы только идеями, а в ней искусством претворены в живую, нужную и целительную правду.

Как уже было сказано выше, «Ожидание» – это автобиографическое произведение, в котором, по признанию самого Варшавского, «ничего не выдумано». И на первый взгляд может показаться непонятным, для чего потребовалось автору маскировать себя под художника-неудачника Гуськова и употреблять другие, не менее прозрачные псевдонимы, под которыми, вопреки избитому выражению, никак не скрываются Керенский, Фондаминский, Федотов, Адамович, Поплавский и другие, менее известные, но столь же реальные персонажи предвоенного русского Парижа.

Но это только на первый взгляд. Ибо если в этой автобиографической книге, с одной стороны, действительно ничего не «выдумано», то все в ней, с другой стороны, полностью подчинено тому вымыслу, который в своем «Умирании искусства» В.В. Вейдле определил как источник искусства и суть которого не в «выдумке», а в только художнику, только творцу присущем даре – любой «материал» претворять в жизнь и делать ее нашей жизнью, нашим общением со всем тем, чему всякое подлинное искусство в претворении этом нас приобщает. Читая «Ожидание», мы не просто читаем книгу о событиях, участником или свидетелем которых был Варшавский, – мы погружаемся в мир, в жизнь, поистине воссозданные писателем и им нам даруемые, чтобы стать частью нашей жизни, как навсегда стали такой частью часы, проведенные нами на батарее капитана Тушина или же у постели умирающего князя Андрея... Прозрачные, ничего не скрывающие псевдонимы в «Ожидании» тем и нужны, тем и оправданы, что, отчуждая и автора, и других действующих лиц прежде всего от самих себя, от своей только «фактичности», только «историчности», позволяют творческому вымыслу выполнить свое дело претворения, воссоздания и воплощения. А это и есть дело искусства.

Мера же успеха этого дела зависит, конечно, в первую очередь, от подлинности – у каждого писателя – его слова, языка, стиля. И вот, переходя теперь к стилю Варшавского, я невольно и даже неожиданно для себя ощущаю потребность определить его сначала как бы отрицательно, а именно как отсутствие блеска. Под блеском же я разумею здесь те сознательные поиски словесного совершенства и языковой оригинальности, ту сосредоточенность на «стиле» как таковом, которые, в моем восприятии, характеризуют собой русскую прозу послетолстовского периода, составляют главную новизну ее по отношению к традиции XIX века, завершаемой Толстым, ту новизну, что позволила кому-то, уж не помню кому, совершенно серьезно заявить, что Бунин и Набоков пишут лучше Толстого... Так вот этой новизне Варшавский предельно чужд. Язык его одинаково далек и от «парчовой прозы» Бунина, и от словесного фейерверка Набокова, и от лексического «опьянения» Ремизова. Поэтому читателю, на этом «блеске» воспитанному и выросшему, привыкшему при чтении книги все время сознательно воспринимать ее «стиль» или, говоря устарелым, наивным языком, наслаждаться «формой» как чем-то отдельным от «содержания», книга Варшавского, возможно, покажется стилистически слабой или даже просто стиля лишенной. И к такой оценке подталкивает его как будто и сам автор. «Перечитывал свои записи, – пишет в своем предисловии Владимир Гуськов, – ни слога, ни воображения. И нет действия, нет развязки. Да и какая может быть развязка? Неясные мысли о значении жизни будут приходить мне до самой смерти. Мне никогда не удастся выдать их за литературное произведение...».

Наделе, однако, именно эти строки дают нам почувствовать, осознать то как раз, что уже без всяких оговорок следует назвать стилем Варшавского, то есть только ему присущим, только его дар выражающим и воплощающим «почерком». Напомним, что строки эти написаны Владимиром Гуськовым, выражают его, Гуськова, литературную оценку своих записей. Но в том-то и все дело, что то, чего не знает Гуськов, знает в своей писательской совести Варшавский. Он знает, что у него и для него «отсутствие блеска» – не от неумения, не от отсутствия литературного дара (как это склонен думать Гуськов), а это и есть сознательный вызов этому «блеску» во имя, прежде всего, другого – и именно по совести восприятия «литературного произведения» и самой литературы, восприятия ее как подвига, сущность которого в том, чтобы, преодолевая соприродное литературе искушение, соблазн «блеском», найти наконец подлинные, незаменимо насущные слова. «Я для того и пишу, чтобы удостовериться, чтобы победить сомнение, чтобы лучше вглядеться в действительность моей жизни, словно надеясь усилием внимания остановить смерть. Вот почему я стараюсь описывать мои мысли и чувства как можно точнее, стараюсь проявить их в том первоначальном наивном виде, в каком они мне приходят. Это мучительно трудно. Под моим взглядом они начинают разрастаться во все стороны, как подводные растения в ускоренных фильмах. Стремясь к точности, я бесконечно переписывал и переделывал. Кошмарный, сизифов труд... Но иначе мое предприятие теряло всякий смысл...». Варшавский мог бы прибавить, что без этого подвига, без этого «проявления» теряли бы для него всякий смысл все искусство и вся литература...

Если литература – как бы говорит Варшавский своим ожиданием, да, в сущности, всем своим творчеством – только «слог и воображение», только «действие и развязка», или, иначе, только «блеск», тогда, да, записи эти – не литература и их действительно «не выдать за литературное произведение». Но что если она прежде всего и превыше всего – мучительный, сизифов подвиг воплощения до конца никогда не воплотимой, всегда ускользающей, всегда неуловимой и, однако же, как воздух, как хлеб, необходимой правды, которую, потому что она не об «идеях», а о самой жизни, сама жизнь, проявить дано и заповедано только искусству? Что если она – все тот же рыцарский подвиг верности, в котором искание слов неотделимо от усилия совести, в котором писатель верностью своей жизни отвечает за верность своих слов?

Вопросами этими все главное о «стиле» Варшавского, в сущности, сказано. Ибо каждая фраза его есть всегда утвердительный ответ на них, за каждой – сизифов труд проявления, мучительный подвиг верности. Ни одна не «скользит по поверхности», не подмигивает читателю – смотри, мол, как ловко я скроена, – не живет сама собою, в самодовольстве и самодостаточности. Каждая и все вместе спокойно и послушно и – хочется сказать – с чистой совестью делают свое дело, и дело это прочно и в свете, столь ощутимо излучаемом им, прекрасно...

Я не чувствую себя компетентным говорить о литературных влияниях, испытанных Варшавским. Но два имени, мне кажется, должны быть названы: Толстой и Пруст. Казалось бы, трудно себе представить двух писателей, более различных между собой, и не только литературно, но и духовно, – в самом восприятии мира, жизни, творчества. И все же я убежден, что именно эти два влияния – и не в отдельности, а в совокупности, в их некоем как бы двуединстве – для Варшавского-писателя были решающими. Стиль Варшавского родился из их творческого, органического сочетания, их как бы пресуществления в подлинно свой, уже не толстовский и не прустовский, а именно свой, Варшавского, язык и стиль.

Принцип же этого сочетания и пресуществления, то есть то, что в творчестве Варшавского их одновременно и требует, и осуществляет, – это, конечно, родство Варшавского с той правдой, которая ему открывается и которую он ощущает как свою в творчестве и Толстого, и Пруста. Иными словами, две «правды», которые при любом формальном анализе выглядели бы, несомненно, как противоположные одна другой, Варшавский в своем опыте воспринимает и потому в своем творчестве воплощает как одну правду.

Что же это за правда? Подчеркиваю, что речь здесь идет не о мировоззрении, не об идеях и убеждениях. Варшавский – никак не толстовец, и ничто ему так не чуждо, как метафизическая, религиозная слепота Пруста. Речь идет о правде творчества, то есть о том, что в творчестве каждого из этих двух писателей живет навеки своей и независимой жизнью, независимой от идей и убеждений своих авторов, и живет потому, что – правда.

Не развивая здесь, за недостатком места, этой темы, скажу так: от Толстого воспринимает Варшавский как свою – правду «вещности», конкретности, осязаемости, «реального присутствия» мира и всего в мире, правду укорененности и воплощенности человека в «природе» и его от природы, от мира и его жизни неотрываемости. Отсюда у него это толстовское искание правды слова, отсюда – толстовское же отталкивание от «блеска» как приукрашения или замазывания правды, отсюда, наконец, – постоянное стремление сказать всю правду, правду «как она есть». «Вечером возвращение в Нью-Йорк по другой дороге, мимо залива. Вдоль лукоморья россыпь огней фабричного поселка, в порту призрачно-серебряные в прозрачности вечернего воздуха, какие-то обезглавленные подъемные краны, а на другом берегу, плоском и печальном, ни домов, ни огней. Там, за еле различимым мысом, виднелись пустынная бухта и опять полоска земли, и еще бухты и мысы, и только далеко за ними, сливаясь с ночью, синел открытый океан...». Это не Толстой и даже не «под Толстого». Но это та же – толстовская – «правда», тот же опыт присутствия и то же стремление запечатлеть, воплотить его в «проявляющих» словах.

От Пруста же – отсутствующий у Толстого антропоцентризм этого опыта, ощущение и переживание всего в мире и в природе как не только «отнесенного» к человеку, но и к нему обращенного откровения, которое только в нем, в человеке, находит свою разрядку и жизнь: «...и все-таки мне казалось – в таинственном сиянии светлых сумерек безмолвно совершается какая-то душераздирающая драма и эти заливы и мысы приглашают меня остаться с ними. Им так же грустно, как и мне грустно, что я уезжаю и никогда не смогу обойти и узнать их всех... Нет, если пристальнее вглядеться в это впечатление, им грустно потому, что не только я, а никто о них не знает. А то, о чем никто не знает, все равно что не существует. Они не могли с этим примириться. Им нужно было пребывать в чьем-то вечном сознании...».

Вот этой двуединой правдой – о человеке в мире и о мире в человеке, о призвании человека дать миру «человеческое значение», найти и самого себя, и мир, и всю жизнь «в чьем-то вечном сознании» – и живет и движется творчество Варшавского.

Так прихожу я к последнему и для меня самому важному: к тому «виденью, непостижному уму», которому, подобно пушкинскому «рыцарю бедному», он служил, о котором и ради которого писал и которое и сделало «всю его жизнь ожиданием». Только скажу сразу же, что определить и описать его в словах, «постижных уму», нельзя, ибо несводимо оно ни к каким философским, идейным схемам, и это несмотря на то, что сам Варшавский пытался, довольно-таки, по-моему, беспомощно, толковать его при помощи Бергсона, Тейяра де Шардена и других мыслителей. По-настоящему воплощено оно только в его художественном творчестве. И потому я могу всего лишь попытаться указать на те образы, в которых видение это является в творчестве Варшавского и явлениями этими связывает его воедино, делает рассказом и свидетельством о некоем духовном пути.

На первом месте – и хронологически, и экзистенциально – образ России. Россия для Варшавского – это прежде всего детство, счастливое московское детство, но потому и образ того потерянного рая, изгнание из которого, тоска по которому и ожидание возврата в который составляют в сущности главную тему всего его творчества. В оставшихся после смерти Варшавского бумагах и черновиках имеется такая запись, относящаяся если и не к последним, то во всяком случае и не к ранним годам его жизни: «Как много лет я любил Россию, какое значение эта любовь имела в моей жизни, может быть – самое сильное чувство в моей жизни. Ведь странно, даже идя на войну во французскую армию, я шел как русский и как бы за Россию... Правда, та, любимая мною, Россия, Россия людей с душой из особой русской материи, меня никогда не отвергла». «Странно» это, однако, только если не знать, что Россия для Варшавского с самого начала рай не только потому, что она – детство и счастье, а и потому, что она – воплощение нравственного идеала, добра. Может быть, благодаря тому, что фоном этого детства оказалась война, обострившая даже у ребенка чувство патриотизма, уже семи-восьми лет, вспоминает Варшавский, он, «не сомневаясь, знал: Россия – самая великая страна, всегда воюет за правое дело и русские всех сильнее и храбрее, всегда всех побеждают...». А вот – из еще более раннего пласта воспоминаний, связанных с отцовским замечанием о Толстом: «Я тогда ничего Толстого еще не читал, но слова отца навсегда остались в моем сознании. Толстой говорил то же самое, что сказано в Евангелии, и вся русская литература говорит то же самое, что сказано в Евангелии. Вся Россия приняла учение Евангелия о любви и самой высшей правде. Быть русским – это значит быть за Правду...». И, наконец, это: «Мы возвращаемся с купания. Перейдя мост, остановились на пригорке. Я смотрю назад, на Клязьму. Уже смеркалось. Я с удивлением вдруг чувствую, как все красиво: дорога, река, крестьянские избы на том берегу, огороды, ветлы по бокам дороги, дальний лес и надо всем – огромное вечернее небо. Похоже на картины в Третьяковской галерее, но лучше, глубже, таинственнее. Я вспомнил выученные недавно стихи из хрестоматии: “Эти бедные селенья, эта скудная природа”. Скудная, а все-таки край русского народа – самый лучший на свете: его “в рабском виде Царь Небесный исходил, благословляя”. Я не совсем понимал, что это значит – “в рабском виде”, но я чувствовал, ничего не могло быть лучше, чем в России, ближе к чему-то самому хорошему, высшему, прекрасному...».

Любовь к этой подлинной России, неотрываемой от Правды, от «чего-то самого хорошего, высшего, прекрасного», Варшавский сохранил до конца, несмотря на страшное, дьявольское искажение ее лика, так правдиво описанное им в главах, посвященных в «Ожидании» встрече его – французского военнопленного в Германии – со смертоносной лавиной Красной армии. Потому «как русский и как бы за Россию» пошел он и во французскую армию. И, наконец, смерть настигла его за лихорадочной, по всей вероятности смерть ускорившей работой над «Родословной большевизма», произведением, в котором – опять по-рыцарски, с поднятым забралом – восстал он против того, что ощущал как страшную ложь о России: против выведения дьявольщины большевизма из самой сущности России, из самой материи русской души.

Второй образ связан, каким бы странным это ни показалось для русского уха, связывающего это слово с чем угодно, кроме «мистики», со словом «демократия». Между тем для Варшавского слово это звучало именно мистически. Он и воспринял-то его не из политического словаря, а из бергсоновских «Двух источников морали и религии». «До тех пор, – пишет он, – я знал о демократии только по курсу государственного права: описание системы выборов и перед кем ответственно правительство. Мне не приходило в голову, что это может иметь отношение к Правде». Учение Бергсона открыло ему, что «демократия» – это не только политика, не просто политический антипод тоталитаризма, а нечто неизмеримо более глубокое, связанное в источнике и вдохновении своем с евангельской заповедью любви, с евангельским «утверждением абсолютной ценности личности». «Я знал, что никогда не стану настоящим христианином. Быть христианином – это значит любить людей, не заботиться о себе, не думать о своих удовольствиях, жертвовать собой, все отдавать. Как та женщина у Толстого в “Фальшивом купоне”. Она за всеми ходила, стирала, готовила, отдавала последнее. А ее все ругали и даже били. Я так не мог бы, умер бы от утомления и скуки. Я только о себе всегда думал, о моих мыслях, о моих чувствах. Эта моя неспособность любить меня огорчала. И вот у Бергсона я нашел утешение. По его словам выходило, что жизнь и вещество, которые наполняют мир, присутствуют в каждом из нас. Значит, и я, какой бы я ни был, причастен к действительности всего, что совершается в мире. Поэтому чем внимательнее всмотришься в глубину своего сознания, тем ближе прикоснешься к началу, из которого все вышло. Это даст силы вернуться в мир, жить, действовать, любить. Тогда не будет моей вечной усталости...».

Из этих строк ясным, я думаю, становится, что «демократия» для Варшавского – не политика, не идеология, а – до всякой политики и до любых идей – присутствие и действие в мире таинственной силы любви, которая одна способна победить в человеке его эгоизм, отчуждение от жизни, усталость. О том же, что имеем мы дело здесь с опытом именно мистического порядка, свидетельствуют слова Варшавского, слова, которых человек не скажет ни о чем, кроме как о самом главном, «едином на потребу»: «Мне все ясно стало: свой эгоизм, свою неспособность любить я искуплю, отдав свою жизнь за демократию».

Свою книгу Варшавский хотел назвать не «Ожидание», а «Рассеянность», переменить это заглавие уговорил его издатель. И, действительно, тема рассеянности проходит через весь рассказ, составляя как бы основную его «тональность». Но я думаю, что правы были и Варшавский, и его издатель. Ибо рассеянность эта – не от отсутствия чего-то в характере или сознании рассказчика: способности сосредоточиться, дисциплины, внимания и т. д. Нет, она от присутствия ожидания, от обращенности души все к тому же «одному виденью непостижному».

Виденье, ожидание – чего? На этот самый последний вопрос ответить можно одним – старым-старым, наивным и все же по-настоящему никогда не стареющим – словом. Слово это – рай. Только его перестал слышать и воспринимать современный человек, напичканный, оглушенный бесчисленными его дешевыми подменами. Но душа Варшавского стремится именно к раю, к тому «вожделенному отечеству», о котором поет Церковь, провожая умершего человека. По нем – тоска, из-за него – рассеянность, к нему устремлено ожидание, и не только в душе человеческой, но и во всей природе, которая, по слову апостола Павла, «совокупно стенает и мучится доныне... в надежде, что... освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим.8:20–22).

«Припадки рассеянности находили на меня все чаще. Достигая наибольшего напряжения, моя тоска соединялась со странным мечтанием. Что-то вдруг происходило с моими восприятиями. Мне мерещилось, природа смотрит на меня с таким выраженьем, словно хочет открыть мне что-то, что непостижимо присутствует по ту ее сторону. Еще мгновение, и я все пойму, все мои недоумения рассеются, наступит небывалая, блаженная радость...».

Но ведь это – о вере. О вере не в доказательства и рассуждения, а о вере, загорающейся в душе каким-то непостижимым чудом, как знание, как предчувствие «небывалой, блаженной радости». «Не веря рассуждениям богословов, я повторил случайно прочитанные слова одной французской монахини. Когда ее спросили, почему Бог допускает это, она сказала: не знаю, я думаю, что этот вопрос неразрешим для человеческого ума. Но интуитивная, неизъяснимая уверенность, что Бог нас любит и что Он здесь, рядом, устраняет все умственные сомнения. Радость этой уверенности сильнее смерти и страданий. Не знаю, каким образом, но я знаю, что над ужасным злом этого мира есть царство правды, добра и красоты, подобное свету без тени. Я знаю, эти мучительные вопросы там разрешены, хотя я не знаю, как».

Опыт рая, опыт страшного из него изгнания «во страну далече». И в этом изгнании – опыт ожидания, надежды и усиливающаяся уверенность, что для этого царства создан человек, что в нем – исполнение Божественного его призвания. Старая схема, тысячи раз сказанные слова. Но какая радость, когда оживают они в человеческой жизни, в человеческом искусстве!

«Прошлой ночью, – пишет Варшавский (и строками эти завершается его книга), – мне приснилось: я с волнением радости чувствовал приближение этого события, которого я всегда ждал, хотя оно казалось мне невероятным. А вот, значит, я все-таки был прав, мое ожидание не обмануло. Я чувствовал во сне счастье...».

Читаешь это и как бы в ответ слышишь: «Радости вашей никто не отнимет у вас...» (Ин.16:22).

Эти строки, посвященные памяти Владимира Васильевича Вейдле, я пишу в канадской глуши, вдали от книг и потому без ссылок и цитат. Поскольку я уверен, однако, что труды В.В. станут, рано или поздно, предметом тщательного изучения, сейчас, сразу после получения вести о его кончине, я хочу кратко сказать лишь о том, что я всегда ощущал, а теперь, после его ухода от нас, еще сильнее ощущаю как самое главное в его образе и в его творчестве, как то, чем он сам всегда жил и чему, в полном смысле этого слова, служил.

Имя этого главного – христианская культура. Действительно, можно без преувеличения сказать, что все зрелые годы своей жизни В.В. провел в напряженных размышлениях об этом, на глубине своей парадоксальном, словосочетании в стремлении понять и другим раскрыть сущность той реальности, которая в словосочетании этом названа и выражена. Как предмет размышления и созерцания реальность эту он постиг и ощутил, конечно, не сразу. Биографически первичным в его жизни был опыт культуры, опыт, кажущийся теперь почти легендарным, того творческого подъема и расцвета ее, которым отмечены были в России последние десятилетия перед революцией. Воздухом этого «серебряного века» В.В. дышал буквально с первых лет своего петербургского детства. Но знавшим В.В. показалось бы, я думаю, неуклюжим, да и просто смешным определить его как «культурного человека» (особенно из-за действительно смешного в своем напыщенном самодовольстве оттенка, который слова «культурный» и «культурно» получили в языке современной «образованщины»). Был он не «культурным человеком», а неким поистине чудесным воплощением культуры. Он жил в ней, и она жила в нем с той царственной свободой и самоочевидностью, которых так мало осталось в наш век начетчиков, экспертов и специалистов. Для В.В. культура была не профессией и не специальностью, а прежде всего прекрасным и светлым домом, в котором, потому что он родился и вырос в нем, потому что дом этот был его домом, он знал, любил и своими ощущал все комнаты. Комнат было много, одна прекраснее и богаче другой, но назывались ли они «итальянской», «французской», «немецкой», «английской», «испанской», «русской» – были они все комнатами одного дома, частями прекрасного, неразделимого и неразрушимого целого, той единой и единственной европейской культуры, что родилась из встречи античного греко-римского мира с христианским благовестием.

Вот об этой встрече, о христианских корнях и изначально христианском вдохновении этой культуры, о сущности ее как культуры христианской начал задумываться В.В., когда после счастливой молодости, отданной простому насыщению культурой, стал, как и все его поколение, свидетелем в России и с России начавшегося страшного распада того мира, в котором культура эта жила, который она собою, своим светом и глубиной, животворила. И этой темой, повторяю, так или иначе объединено все то, что написано им за долгие годы изгнания (он покинул Россию в 1924 году), будь то о России или Западе, будь то об отдельных писателях, поэтах, художниках или же о судьбе европейской культуры в целом. Опытом этого распада любованье оказалось претворенным в служение, любовь к культуре – в борьбу за подлинную ее сущность.

Чему же учит, что всем своим творчеством утверждает В.В., в каком смысле главное в этом творчестве, изнутри объединяющее и направляющее его видение, мы вправе назвать темой христианской культуры? Выше я назвал это словосочетание парадоксальным. Действительно, и В.В. знает и всегда помнит об этом, не для культуры, не для ее строительства, как и вообще не для какого-либо земного «строительства», вошло в мир христианское благовестие, остающееся на все времена «соблазном для иудеев, а для эллинов безумием». В своей небольшой книге «Крещение искусства»⁶⁹⁶, посвященной росписи первохристианских катакомб, В.В. хорошо показывает чуждость раннему христианству, его эсхатологической, к Царству Божьему всецело устремленной вере какого бы то ни было интереса к искусству, к культуре как таковой. «Да приидет Царствие Твое и да прейдет мир сей!» И, однако, именно из этого отрицания «мира и всего, что в мире», из, так сказать, «стопроцентности» этого отрицания как раз и родится новое искусство, новое изнутри вдохновляющим его, новым опытом, новым видением мира, человека и жизни. Ибо присущее христианской вере отрицание мира не есть отрицание дуалистическое, манихейское. Напротив, оно укоренено в опыте новой или, по апостолу Павлу, «обновленной» жизни, в опыте причастия уже здесь, уже сейчас – грядущему Царству как спасенному, восстановленному, преображенному творению Божию. На стенах узких и темных катакомб, в по-детски беспомощных, но и детской радостью начертанных изображениях рыбака, рыбы, цветов, хлеба, чаши – уже светит тот свет, что не только воплотится в великом религиозном искусстве христианского Средневековья, как восточного, византийского, так и западного, но и станет тайным жаром, глубиной, животворной силой европейской культуры в целом, культуры, родившейся из только христианством внесенного в мир антиномического знания человека, одновременно и в божественной высоте его «горнего знания», и в ужасе его падения, в свободе и порабощении, в красоте его как «образа неизреченной славы» и в изуродованности его грехом...

На эту христианскую культуру (христианскую не в том смысле, что все творцы ее были непременно верующими христианами, ибо было среди них сколько угодно и неверующих, и нехристиан, а из-за лежащего в ее основе христианством привитого человеческому сознанию восприятия человека) и были направлены все внимание и вся любовь В.В. Литературный критик, искусствовед, историк и философ культуры, искал он в конце концов того, как воплотил изучаемый им художник, поэт, зодчий эту трансцендентную культуру и, однако, «исполняющую» ее глубину знания и видения. И искал чем дальше и глубже, тем со все большей тревогой и болью. Ибо, как уже сказано выше, особенно сильно ощущал он распад этого целостного видения в современном мире и потому распад и умирание взрощенной им культуры. Свою главную, в частностях своих, возможно, и спорную, книгу он так и назвал – «Умирание искусства». В ней процесс этого умирания описан как постепенный отрыв искусства (как и всей современной цивилизации) от своих религиозных истоков, от воздуха веры, которым, пускай даже неведомо для себя, оно дышало и лишаясь которого иссякает в своей творческой силе. Так, один из главных симптомов смертельной болезни видит В.В. в постепенном иссыхании вымысла, в подмене его в современной литературе «документом», дневником, монтажом, художественным репортажем и т.д., то есть либо чистой «субъективностью», либо же безличной «объективностью» (как во французском, теперь уже постаревшем, «новом романе»). В том-то, однако, и все дело, что вымысел в искусстве – это не произвол, не «выдумка», а присущие искусству способность и сила творить жизнь, быть, каждый раз по-новому, неповторимо, откровением самой ее «жизненности», и потому, как заметил когда-то Ф. Мориак, «только в вымысле нет лжи». Он рождается из глубокого, не рассудочного, не научного, а по-детски целостного знания и опыта мира, буквально из «детской веры». В отрыве же от этого опыта искусство замыкается в себе, становится «оборотом на себя», знанием и узнаванием себя, а не мира, не жизни, своего «умения», а не того, что оно умеет. Тогда уже не из «пламени и света» рождается слово, образ, мелодия, а из бессмысленной, хотя компьютером и постигаемой, игры безличных «структур» и «форм».

С этим распадом на глубине, с этой подменой, с этим, как раковая опухоль, растущим и изнутри и искусство, и культуру разлагающим нигилизмом, то есть отрицанием смысла, чуда, духа и вдохновения, и боролся всю свою жизнь В.В., и не случайно их обличению посвящена его последняя, «заветная» теоретическая работа – о языке и слове, печатавшаяся по частям в «Новом журнале». И хотя был он в этой борьбе все более и более одинок, в прогнозах своих все более пессимистичен, никогда не дрогнула в нем вера в Божественный (а не просто «религиозный») источник подлинного искусства, подлинной культуры.

Но вот, утверждая и защищая очевидное для него единство европейской христианской культуры, единство не только не нарушаемое, но как бы являемое в многообразии ее национальных воплощений, оставался он всегда, сознательно и безоговорочно, русским. Он владел в совершенстве главными европейскими языками, писал на них, но всегда признавался, что любит писать только по-русски. Он дружил с Т.С. Элиотом и П. Клоделем, был своим в блестящей плеяде, группировавшейся вокруг издательства «Галлимар» и журнала «Нувель Ревю Франсэз». Своею чувствовал он всю, как сам называл ее, «крещеную землю» Европы, изнутри – из внутреннего знания и любви – свидетельствовал об ее душе (см. его книгу «Вечерний день»). А все же никогда не перестал он чувствовать себя русским изгнанником, никогда не прерывалась в нем кровная связь с Россией, верность ей, боль за нее. Ни о чем не вспоминал он с таким волнением, как о том августовском дне, когда и ему довелось нести к Смоленскому кладбищу гроб Блока, как о прощании своем, перед отъездом из России, с Анной Ахматовой. Словно тяжесть этого гроба, печаль этого прощания ощущал он как завет верности России, неутолимости боли за нее. Нет, не было в нем разлада между его русскостью и его европеизмом. Напротив, все, что писал он о России (см. его французскую книгу «La Russie Absente et Présente» и русскую «Задача России»), направлено было на то, чтобы Россию убедить в неотделимости самой ее сущности от Европы, а Европу в том, что без России она – не полная, а ущербная, увечная Европа. Но писал это человек, твердо знавший, что место его – внутри русской культуры, что служение его – служение русского писателя. В темные годы немецкой оккупации читал он на частной квартире, почти «конспиративно», цикл лекций о русской поэзии. Я убежден, что никто из слушавших его не забудет вдохновенного чтения им Пушкина, Баратынского, Тютчева, Блока, Ахматовой. Этим чтением совершал он некое светлое торжество России и нас, молодых, навсегда посвящал в него.

Несмотря на петербургский холодок и сдержанность, на полное отсутствие наклонности к личным излияниям, был он щедро открыт дружбе и общению. Сколько вечеров в те молодые годы провел я у него, в его маленькой, сплошь заставленной книжными полками квартире, слушал вдохновенные его импровизации – о русской литературе, но и о Прусте и Бодлере, о Риме, о Рембрандте, проще же сказать – о том большом и светлом доме, с которого мы начали, доме, в котором он жил, которому радовался и за который благодарил. Нет, я убежден, более высокого и чистого дара, чем дар благодарения. И как хорошо, что «Зимнее солнце», самая последняя его книга – о детстве, молодости, России этого детства и молодости, – вся насквозь именно благодарностью пронизана, «зимним солнцем» ее светит и радует. А теперь наступило для нас время – благодарить за него.

Август 1979

25 августа, на восемьдесят втором году жизни, скончался в Оксфорде Николай Михайлович Зернов – один из основателей Русского студенческого христианского движения, богослов, историк Русской Церкви, деятельный участник экуменического движения, профессор истории Восточного Православия в Оксфордском университете, автор многочисленных книг и бесчисленных статей.

Уже одно это перечисление показывает многогранность деятельности Николая Михайловича, богатство его даров, наполненность его жизни, широту его интересов. Каждое из этих его служений заслуживает особого разбора и оценки. Но и разбор, и оценка останутся все же неполными, особенно для тех, кто не знал Н.М. лично, без свидетельства, прежде всего, о нем самом. Я убежден, что из всех даров, полученных нами от него, главным, лучшим даром был он сам, его живой, неповторимый человеческий образ. Я знал многих людей, расходившихся с ним во взглядах и убеждениях, несогласных с ним часто по очень важным вопросам. Но я не знал и не знаю ни одного человека, который, зная его лично, не любил бы его. Потому в этой краткой памятке мне и хочется ответить на – для меня – главный вопрос: что вызывало эту любовь, чем привлекает он к себе столько самых разных людей, почему весть о его кончине вызывает у всех, знавших его, ощущение уже ничем незаполнимой, горестной пустоты?

Сначала, однако, несколько слов о его жизни. В замечательной семейной автобиографии, написанной несколько лет тому назад, Н.М. совместно с братом, сестрой и женой ⁶⁹⁸ подробно рассказал об истоках, определивших всю его жизнь, – о деде священнике, об отце – московском враче, о детстве и юности, неотрываемых от духовного, культурного и бытового аромата предреволюционной Москвы. Эти московские корни сделали Н.М. навсегда, неистребимо русским, хотя большую часть своей длинной жизни прожил он на Западе, преимущественно в любимой и ставшей ему родной Англии. В «русскости» же этой органически сочетались две традиции. От своего «левитского», священнического корня унаследовал Н.М. неистребимую, кровную церковность, опыт Православия как самоочевидной и всеобъемлющей основы всей жизни, а от отца – живого воплощения добротворной и милосердной традиции русского врача – понимание жизни как служения. Этому двуединому наследию остался Н.М. верным до последнего дня своей жизни.

Очутившись совсем еще молодым за рубежом России, Н.М. поступил на богословский факультет Белградского университета. В отличие, однако, от многих своих сверстников, окончив его, он не принял священства. Словно уже тогда неким внутренним чутьем он знал, что ему, да и не только ему, но и всей семье его, надлежало явить и осуществить образ именно мирянского служения Церкви, мирянства как не просто «светской» части Церкви, свободной от той всецелой самоотдачи церковному служению, которая требуется от «духовенства», а, напротив, как призвания к трудному и высокому подвигу воцерковления всей жизни, просветления всего в ней светом Христовой истины. Действительно, не только к одному Н.М., но и ко всей семье Зерновых можно отнести слова, сказанные когда-то Ю.Ф. Самариным о Хомякове: «Все мы бываем в церкви, Хомяков в церкви жил...». Вот так – Церковью и в Церкви – жила и эта удивительная семья, как бы естественно и самоочевидно претворяя свою церковность в служение людям, в помощь обездоленным, вдело просвещения, христианского свидетельства... Русский Париж тридцатых годов, золотого века русской эмиграции, невозможно представить себе без Зерновых. Без престарелого отца – бессменного председателя Московского землячества, этого средоточия эмигрантской благотворительности. Без брата Н.М. – Владимира Михайловича, присяжного врача сотен обездоленных русских беженцев. Без сестры Софьи Михайловны, неутомимой в заботах о русских детях (приют в Монжероне), безработных (Центр помощи), молодежи (курсы по истории России, русской Церкви, русской культуры). И, наконец, без Коли Зернова...

Во всем своем объеме его служение развернулось в Англии, куда переехал он в 1932 году для работы в содружестве св. Албания и преп. Сергия (общества, созданного для взаимного – на глубине – ознакомления православных и англикан) и где позднее, в 1947-м, стал профессором Оксфордского университета. Об этих годах поистине лихорадочной деятельности – церковной, научной, экуменической⁶⁹⁹ – подробно и живо рассказано в упомянутой выше семейной автобиографии. Скажу только, что Н.М. никогда не стал всего лишь «кабинетным» ученым, не удовлетворился академическим покоем и комфортом Оксфорда. Mutatis mutandis и дух, и метод его служения можно назвать «апостольским». По призванию, по дарам своим, по убеждению был он и до конца остался проповедником, свидетелем и потому, как и апостолы, неутомимым путником. Он объездил весь мир, читая лекции, «свидетельствовал» – в Европе, Америке, Австралии, Индии. Неутолима была его жажда все новых и новых встреч – со странами, культурами, людьми. И, однако, проповедь и свидетельство его были всегда о том же, о тех трех, органически для него связанных, реальностях, которыми он не просто жил, а подлинно горел: о Православии, о христианском единстве и о России, ее трагической судьбе и подлинном лике.

Такова внешняя канва его жизни. Жизни, которую в своем описании его последних дней и смерти жена его, Милица Владимировна, назвала счастливой. Назвала, думается мне, как бы непроизвольно, своей любовью к мужу услышав это верное по отношению к нему слово. Ибо действительно самым привлекательным, самым покоряющим в Н.М. было, по-моему, именно это неизменно изливавшееся на него счастье. Счастье не внешнее – бытовое и самодовольное, от успешности и, в целом, благополучной жизни. А то – детское – счастье, которое огромное большинство людей так рано растрачивают и теряют. Счастье, прежде всего, от детской, никогда не дрогнувшей, никогда не поколебавшейся веры, от знания, что этой, самой главной и глубокой, радости никто не в силах отнять. И потому счастье от опять-таки детского – восхищенного и радостного – восприятия природы, «заморских стран», людей: всего того в мире, что так щедро вводил, ниспосылал в его жизнь Бог.

Я убежден, что именно это счастье, укорененное в религиозном опыте Н.М. и этим опытом светившееся, и было главным, что привлекало к нему людей. Оно было источником, в нем самом, его удивительного интереса к людям, к каждому человеку, встреченному на жизненном пути. Я говорю «удивительного», потому что не было в этом интересе того, что так часто определяет отношение «учителей» и «профессоров» к людям, – интереса к ним в ту меру, в какую люди эти – их единомышленники и последователи. И потому и те, кто, войдя в жизнь Н.М., не становился его единомышленником, оставались навсегда его друзьями, «ближними» в полном, евангельском смысле этого слова, и общение с ним не переставало быть для них радостью, приобщением к той жизни, что так явственно и до самого конца жительствовала в нем.

Эта же «детскость» Н.М. была источником той доброты его, что сказывалась больше всего в отсутствии в нем обидчивости, злопамятства, обличительства, какой бы то ни было «партийности». В те годы среди православных шли горячие споры об «экуменизме», о целях и методах его, о степени «дозволенного» и «недозволенного» в отношениях православных с инославными. В этих спорах Н.М. занимал одну из крайних по своей широте позиций и потому сам был постоянным объектом всяческих обличений и часто очень резкой критики. Но я не знаю и не помню ни одного случая, когда бы он обиделся лично, на резкость ответил бы резкостью, употребил бы тот злобно-обличительный тон, который в наше несчастное время церковных разделений кажется иным [православным] условием «истинного православия». Он не любил полемики, словно против самого естества его был всякий только отрицательный, только полемический подход, «суд и расправа», и влекло его к себе только положительное, то, о чем можно радоваться и благодарить Бога. И было это не от релятивизма и равнодушия к истине, как инсинуировали тогда иные из его противников. Напротив, при всей своей широте и мягкости был Н.М. человеком мужественным, не боявшимся идти «против течения», иногда даже своего «течения», когда этого требовала его совесть.

И если я и продолжаю считать некоторые из его «экуменических» идей ошибочными (например, об «общении в Таинствах» с инославными), то хочу засвидетельствовать и вот о чем: он был одним из тех, очень немногих, православных участников экуменического движения, для которых разделение между христианами было постоянной личной болью и страданием. Для многих других, думаю – для большинства, «экуменизм» был своего рода академической проблемой, учеными спорами ученых. Для Н.М. он был жизненной драмой, отсюда – его нетерпение, горячность...

Что-то в его трудах, в его идеях отсеется. Но навсегда останется образ его как носителя и проповедника Православия светлого, радостного, любовного, может быть, нужно добавить – Православия русского, Православия не только «обличающего», но и милующего... В одном из рассказов Чехова старенький, опустившийся, запрещенный священник говорит самодовольному и горделивому «обличителю»: «...наказующие всегда найдутся, ты бы милующих поискал...»⁷⁰⁰. Вот таким милующим был и Н.М., таким останется и в нашей благодарной памяти и, верю, в памяти России.

Вечная литургия. Вечная память о Боге и у Бога.

Отец Киприан «Крины молитвенные»

Даря мне в 1947 году свою книгу о Евхаристии, о. Киприан написал на ней: «В память нашего евхаристического, дружеского и братского общения». И таковым оно действительно и было, наше общение сквозь все эти годы, для меня – лучшие годы юности и молодости, с которыми навсегда, навеки и совсем особенно связан образ о. Киприана. Моя церковная молодость была отмечена, наполнена им как никем другим, и потому мне трудно не писать о нем сугубо лично. Трудно еще и потому, что связь эта и общение не были в первую очередь интеллектуальными, богословскими и даже духовными. Именно богословское и идейное общение наше прервалось довольно рано, и даже в вопросах церковной жизни, в понимании и оценках того или иного явления, того или иного человека расхождения наши бывали довольно частыми. В чем-то мы были согласны, в чем-то резко не согласны. В последние годы круги наших интересов, стремлений, надежд были разными, чуждыми друг другу. В плане богословских идей и церковного мировоззрения другие влияния оказались в моей жизни гораздо значительнее. И все это ни в чем не умаляет того единственного места, которое занимал в моей жизни – и, я уверен, не только в моей – именно о. Киприан... С того праздничного бдения под преподобного Сергия, на Подворье, ранней осенью 1938 года, когда впервые он как бы «явился» мне в торжественном полумраке алтаря – высокий, незабываемо красивый в архимандричьей мантии и клобуке, поразивший мое юношеское воображение как воплощение чего-то непередаваемо прекрасного и подлинного в Православии: строгости и красоты, сдержанности, полета, одухотворенности всего облика, всех линий, всех движений, – с того дня начались наша дружба и близость, и уже никакие расхождения и несогласия не смогли нарушить их до самого конца... На протяжении одиннадцати лет моей институтской жизни – пяти как студента и шести как преподавателя – я фактически бывал у о. Киприана ежедневно. Я приходил к нему по раз и навсегда установленному обычаю на большой перемене, после первых трех лекций, и в его комнате неизменно ждал меня турецкий кофе и короткая беседа, иногда о важном, иногда о пустяках. С ним почти неразлучно провели мы в невольном изгнании – в Белграде – осень 1939 года, первую осень войны. В Париже он приходил к нам в дом каждый четверг. Он обводил меня вокруг престола Сергиевского подворья в день моей хиротонии, и перед его престолом, в кламарском церкви, прослужил я первые пять лет моего священства. «Общение дружеское, братское, евхаристическое». Да простит мне читатель невольный эгоцентризм этих строк. Мы так привыкли оценивать не только явления нашей жизни, но и людей с какой-то безлично-объективной точки зрения, что все личное кажется неуместным, ненужным. Но при кажущейся серьезности такого подхода наделе это подход мелкий, ущербный и, в сущности, не христианский. В христианстве личность, живое лицо человека, единственное и неповторимое, неизмеримо важнее его идей, заслуг и научных достижений. И неужели ничего не значат эти личные связи, это общение, эта всегда растущая любовь – не любовь за что-то, а личная любовь, бескорыстная и чистая, которой одной по-настоящему и раскрывается значение личности?.. О ней можно и нужно свидетельствовать, потому что без нее все наши идеи и убеждения и богословские взгляды – какая-то страшная подмена христианства абстракциями, словами, игрой мысли. И если я вспоминаю о том, чем был о. Киприан для меня, то потому, что хочу хоть отчасти, хоть намеком сохранить его живой, личный образ, раскрывшийся лучше всего в этом личном общении и вызывающий в душе теперь – после его ухода от нас – чувство света, печали, благодарности...

* * *

Отец Киприан любил богословие, и, я убежден, любил его больше всего на свете. Но мне думается, что богословом в точном смысле этого слова он не был. Стихия богословской мысли и искания не была его стихией. В богословии он любил прежде всего само наличие его в Церкви, сам факт церковной культуры, весь ее разряженный, возвышающий воздух. И на всех его книгах и статьях лежит отсвет и тепло этой любви. Но своей темы, которой он был бы одержим всю жизнь, своих вопросов, ответу на которые он посвятил бы всего себя, у него не было. Отсюда разнообразие тем, на которые он писал. Эти темы были очень личными, они рождались не от осознанной проблемы, а из некоей прихоти любви; в своих писаниях он скорее описывал то, что ему понравилось, что его увлекло, чем анализировал или искал разрешения проблемы. Поэтому его книги – свидетельство больше о нем самом, чем «объективная» наука. Это не значит, что они не научны и не имеют научной ценности. Отец Киприан любил всю технику науки, честность и строгость ее методов. И все же его ранняя биография архим. Антонина Капустина есть столько же книга о нем самом, сколько о Капустине, хотя все в этой биографии строго научно, выверено по источникам, «оправдано» ссылками на документы... Его «Крины молитвенные» отражают его восприятие богослужения в определенный период его жизни. Лучшие страницы его «Евхаристии» – те, на которых нашел свое выражение его личный евхаристический опыт... Он писал об архим. Антонине Капустине, о Константине Леонтьеве, о митр. Филарете: не знавшим о. Киприана это сочетание имен покажется странным и ничем «объективно» не оправданным. Но иррационально оно постольку, поскольку иррациональна любовь. Отец Киприан был человеком не интеллектуального, а эмоционального склада, он не чувствовал потребности в интеллектуальном «выверении» своих эмоций. Поэтому его книги, статьи, заметки неровны, часто противоречивы. Трудно поверить, что его статья «Левитство и пророчество как типы пастырствования» в «Живом Предании» (1937) и книга «Православное пастырское служение» (1957) написаны одним и тем же человеком. Но это так потому, что работы его, написанные на протяжении тридцати лет, не были связаны медленным созреванием и вынашиванием одной центральной темы, одного вопроса, одного подхода. Они всегда отражали «данный интерес» автора, движение сердца больше, чем вопрошание ума.

* * *

Идейно, богословски о. Киприан, как и многие люди его поколения, сложился под воздействием разных, и притом противоречивых, влияний. На первое место нужно поставить возврат в Церковь, в конкретную, бытовую, традиционную церковность, не лишенную на первых порах некоего романтически-славянофильского привкуса. Я не знал о. Киприана, вернее – Кости Керна этого раннего периода: в русской рубашке и высоких сапогах, защитника точного исполнения Типикона, ревнителя бытового воцерковления жизни, участника первых студенческих кружков. Но он сам мне много о нем рассказывал. От этого периода осталось одно, но осталось навсегда как основа всех основ, как непререкаемая, вечная форма жизни: любовь к богослужению, литургическое переживание и опыт Церкви, действительная, глубокая, неподдельная евхаристичность. Я абсолютно убежден – и убеждение это основано на пятилетнем постоянном сослужении с о. Киприаном у одного престола, что единственной подлинной радостью было в его жизни богослужение, совершение Евхаристии, мистические глубины Страстной недели, Пасхи, праздников. Тут жила вся его вера, вся его – никогда не дрогнувшая – любовь к Церкви, совершенная «отданность» ей.

Второе решающее влияние оказал на о. Киприана «русский ренессанс» начала двадцатого века. Отец Киприан не был, да и не мог быть, его непосредственным участником. Но всего его особым, неповторимым воздухом еще дышала эмиграция в первые свои десятилетия – в студенческих кружках, в журналах того времени, во всей безбытной напряженности первых лет изгнания. Это сочетание – пускай спорное и часто двусмысленное – религиозных исканий, поэзии, философии создавало особую «тональность» души, и хотя в последние годы своей жизни о. Киприан отрекался от всей этой «интеллигентщины», как он говорил, и поносил ее, тональностью этой, особым строем сознания отмечен остался он навсегда... На стене его комнаты еще сравнительно недавно висели портреты Блока и Владимира Соловьева, его любовь к Константину Леонтьеву и Мережковскому была отзвуком этого ренессанса, и даже его интерес к мистике («Антропология св. Григория Паламы») был не только «паламитским», исходил не из одного «Добротолюбия», но и из мистического возбуждения творцов и вдохновителей русского «начала века».

Третьим слагаемым оказалась Византия, или, точнее, православный Восток, с которым о. Киприан познакомился и который полюбил в бытность свою начальником Русской миссии в Иерусалиме. Но это не было духовным и умственным обращением в православный византинизм, принятием его богословских и церковных категорий. Мне думается, что самой сущности православного эллинизма, несмотря на упорные, научные занятия патристикой, о. Киприан остался чужд. Но он полюбил и воспринял глубоко и искренно некий «аромат» византийского Востока (слово «аромат» он очень любил), стиль и дух его церковности, и воспринял преимущественно через богослужение. В своем литургическом благочестии, в манере служить (которая всегда больше, чем просто «манера» или «стиль»), во всем своем внешнем церковном облике о. Киприан был действительно «византийцем». В нем не было ничего от «русского батюшки» – будь то в его «кенотическом», сельском воплощении или же в столично-синодальном облике. Он полюбил и воспринял и воплотил в себе ту, почти неуловимую, но очевидную всем знающим Восток, царственность Православия, сохранившуюся там несмотря на темные века турецкого ига, но почти отсутствующую в русском Православии при всем его внешнем великолепии и торжественности.

Эти три влияния, три измерения опыта не были претворены о. Киприаном в гармонический синтез. Но каждым из них он реально жил, в каждом как бы воплощал себя. И это делало его облик сложным и часто противоречивым. Он жил одновременно как бы в разных эпохах, совмещал в себе почти несводимые одно к другому самосознания. Не случайно, должно быть, он так любил применять к человеку слово «иероглиф». Таким иероглифом в значительной мере был он сам...

* * *

Отец Киприан был замечательным учителем. Здесь был его настоящий дар, настоящее призвание, которое в силу различных и сложных обстоятельств ему не удалось раскрыть и воплотить в полной мере. Школа, во всех ее проявлениях, была его родной и органической стихией. Отношение его к академическим обязанностям проще всего показать на одном примере: за время моего одиннадцатилетнего пребывания в Институте о. Киприан не пропустил ни одной лекции – рекорд в анналах любой школы... Преподавая, о. Киприан священнодействовал. Вряд ли забудем мы его таким, каким он выходил на лекцию из профессорского домика: всегда в «полной форме» – в клобуке, рясе, кресте; каким всходил на кафедру – торжественным, подтянутым; каким сидел на ней, никогда, ни разу не сняв клобука, не «распустившись», не меняя позы... А это было в холодные и голодные годы немецкой оккупации, когда все ходили завернутые во что попало, лишь бы было потеплее, сидели в аудиториях с закутанными шарфами головами. С потолка едва светила слабая лампочка, с окон свисали какие-то одеяла, за пыльными столами сидела маленькая кучка студентов, но благодаря о. Киприану я поступал в эту нищую, полуразгромленную тогда школу с таким благоговением, с таким трепетом, которых не испытал с тех пор никогда ни к какому другому учреждению. Хочу исповедать, что своей любовью к богословской школе – в прошлом, настоящем и будущем, тем, что она стала для меня не только призванием, но и жизненным сокровищем, я обязан всецело о. Киприану.

Он был замечательным лектором. И особенность его лекций была в том, что он заражал слушателей своей любовью к тому, о чем он читал. Лекции других профессоров могли быть содержательнее, интереснее в смысле проблематики, значительнее по теме. Но никто так, как о. Киприан, не умел вдохновить, увлечь на путь не только умственного постижения, но и любви. На молодые души он действовал неотразимо, особенно своим чтением по литургике. Для многих и многих богослужение стало реальностью, насущной и желанной, благодаря ему. Его лекция всегда была проповедью, чем она по существу и должна быть. Он звал, убедительно и убежденно, не только «понять», но и войти в ту действительность, о которой свидетельствовал.

Повторяю: я глубоко убежден, что богословская школа была, вернее – могла стать настоящим, всеобъемлющим делом его жизни. О причинах того, почему это не вышло, почему участие его в жизни Института оказалось все-таки ограниченным и неполным, говорить сейчас не стоит. Но опять-таки не случайно, должно быть, в последние годы он так кропотливо, так усердно занимался собиранием материалов по истории русской богословской науки. Бескорыстная, беззаветная любовь к ней была, действительно, его первой и постоянной, никогда не слабевшей любовью.

* * *

Тем, кто помнит и видел о. Киприана служащим в храме, напоминать об этом не нужно, другим не расскажешь, не передашь. Скажу только, что описать его служение можно одним словом: оно было прекрасно. Прекрасным делала его, прежде всего, всецелая сосредоточенность на главном, всему классическому и подлинному свойственная экономия средств, движений, ритма. Ничего лишнего, никакой мишуры, никакой торжественности ради торжественности, красоты ради красоты, но только красота, которая, достигая совершенства, сама претворялась в иную, высшую торжественность, в иную, подлинную красоту. Глядя на него, слушая его, следя за его движениями, думалось: «Да, вот для такого служения написаны тексты наших служб, таким оно задумано, так оно живет...». Каждый жест снова поражал своей необходимостью и оправданностью, каждый взмах кадила – своей всецелой «отнесенностью» к смыслу, и вся служба нарастала и раскрывалась как правда, как небесная правда, сказанная, переданная нам... И когда вспоминаешь, как служил о. Киприан, то столь многое из того – не золотого, а позолоченного – неумного, псевдоторжественного, суетного и показного, что так часто выдается за необходимый decorum православного богослужения, ощущаешь как измену, как снижение уровня, как неспособность увидеть и воплотить подлинный дух Церкви...

* * *

А за всем этим была мучительная, бесконечно трудная жизнь. И снова нелегко объяснить, почему, о чем мучился о. Киприан, но в том, что это мучение было постоянным в его жизни, сомневаться нельзя. Многие не понимали, что перед ними был человек, смертельно раненный – не каким-то одним обстоятельством – личной трагедией, несчастьем, а самой жизнью. Ему было трудно жить, как другим бывает трудно всходить по лестнице. И этим объясняется то, что так часто вызывало горестное недоумение у соприкасавшихся с ним людей: резкие перемены настроения, легкость отчуждения, отрицания, разрыва... Но если знать, какую цену он сам платил, чтобы оставаться верным себе, жить, исполнять все от него требовавшееся, если знать, как невыносимо тяжело бывало ему подчас, – недоумение исчезает, остается жалость. Но что же это была за рана? Последней тайны личности, той, в которой человек живет с Богом и борется с Богом, нам знать не дано. Но кое-что за годы общения и переписки с о. Киприаном, мне думается, я понял. Прежде всего, о. Киприан был ранен революцией и эмигрантством. Он принадлежал к тому поколению, которое оставило Россию слишком молодым, чтобы просто, хотя бы и в трудных условиях, продолжать начатое дело в эмиграции, но и недостаточно молодым, чтобы приспособиться к Западу, почувствовать себя в нем дома... Сколько бы он ни говорил о своем западничестве или же византийстве, домом его была Россия – пушкинская, толстовская, бунинская, зайцевская Россия, отсюда раздвоенность и бездомность всей его жизни, страстная любовь к прошлому, с годами все усиливавшееся неприятие «современности». Даже напускная, словесная «реакционность», сменившая в последние годы столь же напускной «либерализм» первых лет, была не «убеждениями», а лишь выявлением той же тоски по дому, так рано оставленному и с тем большей силой любимому... Второй, никогда не зажившей, раной было одиночество. В о. Киприане были огромный, нерастраченный запас личной любви, нежности, привязанности и вместе с тем неспособность, неумение раскрыть их. Он свободно выбрал одиночество, но им же и мучился. Он был замечательным другом, интересным собеседником, желанным гостем везде и всюду, но как скоро, помнится, – в беседе, в гостях, за столом – начинало чувствоваться нарастание в нем тревоги, стремления уйти, какого-то беспредметного беспокойства... Он точно вдруг осознавал, что все это все же «не то», что он только гость, а гость не должен засиживаться, гость не «принадлежит» дому, должен уйти... И вот он уходил опять в свое одиночество, с той же неутоленной любовью, нераскрытой, неосуществившейся...

Но, несмотря на все, эта жизнь была все же глубоко и существенно его жизнью. И не только бесплодно, но и неверно думать, что «сложись» она иначе внешне, все было бы по-другому и внутренне. Думается мне, что в конечном итоге его мучение и неудовлетворенность были более глубокого корня. Они были его духовной судьбой, его личностью. Он мечтал и тосковал о порядке, о быте, об устоях, о доме, но по существу он их не мог принять и безотчетно, мучительно все рвался из какого-то плена. И от этого стремления, от этой жажды не могли спасти ни стильная, «византийская» келья с благоуханием ладана, ни книги о прошлом, ни упорный, ежедневный, «злой» труд над картотекой русского богословия. Здесь – глубокая правда его монашества, и то, что последней его волей было быть похороненным именно по монашескому чину, глубоко символично. Ибо монашество и родилось из этого стремления к уходу, из невозможности, раз узрев свет Царства Божия, быть «дома» в мире сем. Озарение Фаворским светом, преображение человека, мистический опыт – не случайно, конечно, о. Киприан всегда ходил около этих тем и эти слова «звучали» для него всегда...

* * *

«К чему слезы, если мы православны, то есть если мы верим так, как нас учит Церковь, если впереди светлая надежда на участие в вечере брака Агнца? Ведь смерть – упокоение от житейских тревог и треволнений, ибо там покой, там то, что так тщетно и безрассудно искалось здесь всю жизнь...». Это строки из его самой первой книги. И я верю и знаю, что в них последняя правда об о. Киприане, тот свет, который так явственно ощутили мы в нем, когда призвал его к Себе Господь.

Это – не юбилейная статья, не попытка «подвести итоги», проанализировать труды В.В. Вейдле, оценить вклад его в русскую, да, конечно, и не только русскую, культуру. Всем этим займутся – и, я убежден, чем дальше, тем больше – другие, более во всем этом сведущие. Строки же эти – личная благодарность Владимиру Васильевичу за все, что он дал нам – мне и нескольким моим сверстникам, имевшим счастье получить этот дар не только из его трудов, но и в личном с ним общении. Если я решаюсь благодарность эту принести «во всеуслышание», то потому, во-первых, что и научная, объективная оценка творчества Владимира Васильевича не будет, думается мне, полной без хотя бы самого малого свидетельства о нем самом, и потому, во-вторых, что способность и потребность благодарить я ощущаю как самый драгоценный из всех отпущенных человеку даров.

В мою жизнь Владимир Васильевич вошел, когда мне было шестнадцать лет. Лучшего возраста для такой встречи, для благодарного восприятия всего того, что он один мог дать и дал, не придумаешь! И с того незабываемого лета в незабываемом английском имении, где мы оба гостили, осталось то общение с ним, которое я, без всякого преувеличения, считаю одним из решающих событий моей жизни.

Позднее я слушал его лекции – сначала в русской гимназии в Париже, потом в Богословском институте, прочел все, или почти все, им написанное. И все же нигде не давал он так много и так щедро, как именно в личном общении, в котором он – человек другого поколения, ровесник моего отца и для меня, юного студента, олимпиец и небожитель – так легко, любовно и просто делился тем, что сам имел в таком изобилии, никогда ничего не навязывая, не поучая, не стремясь создать себе ценность и последователей, с подлинной, только большим людям свойственной бескорыстностью.

Помню, как в одну из темных зим немецкой оккупации вел он в частном доме с маленькой группой слушателей беседы о русской поэзии, вернее – читал нам стихи и комментировал их. Я уверен, что никто из участников тех собраний не забыл чтения Владимиром Васильевичем «Медного всадника», стихов Тютчева, Анненского, Ходасевича, третьей главы блоковского «Возмездия» и затем – его разбора прочитанного.

Потом позвал он меня к себе, и стал я бывать у него дома: мы ужинали, а затем, сидя на низком диване, у лампы, он дарил мне целый вечер. Именно дарил, ибо иначе как подарком не назовешь то, что я слушал: об Ахматовой, о похоронах Блока, о Ходасевиче, о Прусте и Клоделе, о Рембрандте, о России и Западе... Эти вечера в его маленькой, сплошь, по всем стенам, обставленной книгами комнате по сей день остались для меня одним из самых счастливых воспоминаний моей жизни.

Что же получил я, получили мы от В.В. Вейдле, за что с такой радостью благодарим его сегодня? Конечно, это было «образование»: передача знаний человеком изумительной культуры, одним из последних свидетелей и участников того небывалого расцвета русской культуры, которым озарены последние годы до революции. Но не только, конечно. Это было «воспитание»: прививка вкуса, чувства «уровня», умения слышать стихи, видеть картину, постигать искусство. Но и не только это. Если меня, да и не одного меня, так тянуло к нему, то не потому лишь, что видели мы в нем несравненного эрудита и знатока искусства, а потому, прежде всего, что всем своим существом ощущали мы в нем служителя. Всю свою жизнь прослужил он, как другие служат у престола, – нет, не просто искусству, а сокровенной его сущности, тому Божественному свету, который дано искусству являть и воплощать в мире.

Об этом свете, воплощенном в словах, красках, звуках, но к ним одним не сводимом, об этом таинстве искусства свидетельствовал Владимир Васильевич всю свою жизнь во всем, что он писал или о чем говорил; его, как рыцарь, имевший «одно виденье, непостижное уму»⁷⁰³, защищал от всех редукций, от всякой «спекуляции на понижение»; его давал чувствовать и созерцать и нам.

«В искусство, в поэзию, если они подлинны, всматриваться – это и значит смотреть в себя. Познание граничит здесь с самопознанием, критика – с исповедью». Это из статьи Владимира Васильевича о Ходасевиче. Исповедь же самого Владимира Васильевича всегда была и остается исповеданием.

И за это исповедание, за верность всегда и во всем тому, что свыше, за отказ принести хоть какую-нибудь жертву «богам чуждым» – наша ему благодарность во дни его юбилея. Благодарность и любовь.