Православная церковь в Америке

Церковные и канонические истоки Северо-Американской Митрополии восходят к XVIII веку – к учреждению Русской миссии на Аляске (1794 г.) и к хиротонии первого епископа Кадьякского (1798). Она «плоть от плоти и кровь от крови» великой Русской Церкви, дерево из семени, посеянного более двухсот лет тому назад на американской почве первыми русскими миссионерами. Нужно особенно подчеркнуть это миссионерское начало Русской Православной Церкви в Америке, ибо оно навсегда определило ее дальнейший рост и развитие церковной жизни в Новом Свете.

В отличие от русских Церквей в Западной Европе, возникших после 1920 г., миссия в Америке была учреждена не для временного обслуживания временных эмигрантов – до их возвращения на родину, а как постоянная Церковь местного православного населения.

Поэтому ее путь – путь, пройденный всеми Православными Церквами, ее рост – органический: из миссии в викариатство, из викариатства в епархию, из епархии в митрополию. А все трудности и болезни, испытанные ею на этом пути, которые так любят изобличать враги Митрополии, суть неизбежные болезни роста, пережитые всюду, где раздавалась проповедь Православия, где полагалось начало возрастанию Церкви «в меру полного возраста Христова» (Еф.4:13). Тем, кто каноничность сводит всецело к вопросам административного подчинения или же плохо понимаемого национализма, эти болезни могут помешать увидеть самое главное – саму жизнь Церкви; но если – в согласии со всем истинным православным Преданием – под каноничностью разуметь прежде всего верность Церкви самой себе, своему призванию и назначению, всей Истине Христовой, тогда в росте и сохранении Митрополии нельзя не увидеть действия Святого Духа, неизменно «немощная врачующаго и оскудевающая восполняющаго».

В нашу задачу не входит писать даже краткий очерк истории Митрополии. Напомним только, что до 1917 г. это история непрестанного роста: она отмечена учреждением в 1857 г. епархии, перенесением архиерейской кафедры из Ситки в Сан-Франциско (1872), а затем в Нью-Йорк (1906), массовым обращением униатов в восточных штатах (с 1891 г.), наконец – расцветом церковной жизни при архиепископе Владимире (1888–1891), Николае (1891–1898), Тихоне (1898–1906), Платоне (1906–1914). Каноническое положение ее в этот период также не вызывает никаких сомнений: Американская Миссия является епархией Русской Церкви, подчинена Святейшему Синоду и управляется архипастырями, им назначенными. Можно сказать, что за эти сто с лишком лет положен твердый фундамент, воздвигнуто здание, которое выдержит все натиски надвигающейся бури.

Это мирное развитие было прервано революцией в России в 1917 г., которая в корне изменила все условия церковной жизни в России и самые формы церковного устройства. Всероссийский Поместный собор в Москве (1917–1918) положил конец «синодальному строю», при котором Церковь была подчинена государственной власти, и установил новые принципы церковного управления. Собору предшествовала многолетняя напряженная подготовка в Предсоборном Присутствии (с 1906 г.) и в Предсоборном Совещании (1912–1916), в которых участвовали все лучшие церковные силы. К моменту Собора Русская Церковь и принципиально, и технически знала, что и как ей нужно делать на этом Соборе.

Московский собор означал одновременно и возврат к исконным православным формам церковного устройства (восстановление патриаршества, регулярные Соборы, свобода Церкви от власти обер-прокурора, реорганизация прихода), и мужественную встречу с надвигающимся будущим – воплощение вечной и неизменной правды Церкви в новых и трудных условиях жизни. В основу административной реформы положен был древний канонический принцип избрания Церковью своих пастырей, вернувший мирянам их органическое место в церковном теле. Ибо в православном учении Церковь есть органическое единство епископата, клира и народа, в котором «дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех... членов много, а тело одно» (1Кор.12:4–6:20). В восстановлении этого канонического порядка в Русской Церкви великая заслуга Московского собора 1917–1918 гг. – начало соборности в этой системе проведено снизу доверху.

Американская епархия принимала в Соборе участие в лице своего правящего архиепископа Евдокима и двух протоиереев – о. Леонида Туркевича (нынешнего ее Первоиерарха) и о. Александра Кукулевского. Двумя последними дух и заветы Собора были принесены в Америку и стали источником всего дальнейшего развития местной церковной жизни. И если в самой России многие из постановлений Собора оказались невыполнимыми (начиналось гонение, и Русская Церковь готовилась свидетельствовать о Христе кровью мучеников), то в Америке Собор принес свой плод, стал последним даром и благословением американской пастве от Матери-Церкви.

Русская революция поставила Американскую епархию в чрезвычайно трудные условия: отрезанная от высшей церковной власти, лишенная своего правящего архиерея, без материальной поддержки из России, она, казалось, была обречена на смуты, расколы, анархию, на игру личных интересов и честолюбий. И в этот трагический момент постановления Московского собора и весь дух, вдохновлявший его, оказались путеводной звездой, выведшей Американскую епархию на путь канонического порядка и нового развития. Еще не настало время писать полную и объективную историю смутных лет, отделяющих отъезд в Россию архиепископа Евдокима (последнего епископа, назначенного Священным Синодом) от Детройтского собора 1921 г., определившего канонические основания Митрополии. Внешне каноническое преемство церковной жизни в Американской епархии определяется в эти годы следующими фактами. Ввиду отсутствия (для участия в Соборе) архиепископа Евдокима в управление епархией вступает старший викарий – епископ Александр (Немоловский)³⁴³. Под его руководством собираются Предсоборные Присутствия духовенства в Питсбурге и Нью-Йорке для подготовки общеепархиального съезда, на которых вернувшиеся из Москвы оо. Л. Туркевич и А. Кукулевский доводят до сведения духовенства решения Московского собора. Согласно новым правилам соборного управления, Собор в Кливленде с участием духовенства и мирян от трехсот приходов избирает архиепископом Северной Америки и Канады архиепископа Александра. Формально эти действия нашли свое подтверждение в Постановлении Святейшего Патриарха Тихона, Священного Синода и Высшего Церковного Совета от 7/20 ноября 1920 г. (№ 362) о епархиях, отрезанных от высшей церковной власти. Но главный смысл событий этих лет надо искать не в этом «формально-каноническом» плане. На деле Церковь разрывалась смутами, бурлила страстями не столько церковными, сколько политическими и национальными. Русская смута захлестывала и американскую церковную жизнь. Поэтому если можно оспаривать внешнюю правильность того или иного решения, подвергать сомнению действия и побуждения отдельных лиц, то нельзя отрицать главного, что совершалось в эти годы, – постепенного собирания и объединения подлинно церковных сил для бескорыстного служения Церкви, принятия церковным народом ответственности за Церковь. А это и есть та глубокая, вечная правда Церкви, которая вдохновила Московский собор в трудные для Православия годы и в которой раскрывается подлинная, а не только по букве верность Американской Митрополии заветам Русской Церкви. Это была медленная, но верная победа церковного сознания над разъедавшими его нецерковными ядами. И она увенчалась, по воле Божией, прибытием в Америку одного из старейших иерархов Русской Церкви митрополита Платона (в 1921 г.), бывшего долгие годы архипастырем Американской епархии и потому известного всему местному церковному народу. Указом патриарха Тихона от 29 сентября 1923 г. он был назначен управляющим Северо-Американской Церкви. Подлинность этого указа подвергали сомнениям, говорили, что существовал и другой указ, будто бы смещавший его. Но, по существу, не от решения этого вопроса зависела «каноничность» митрополита Платона, а от того органического единства его со своей Церковью, которая была осознана и торжественно провозглашена на Детройтском соборе 1924 г. – основоположном Соборе второго «автономного» периода в истории Американской Митрополии.

К этому времени события с ясностью показали, что непосредственная зависимость от Москвы невозможна: свобода Патриарха была скована, в Америке начинала развиваться «Живая Церковь». Ввиду всего этого Всеамериканский Церковный Собор в Детройте 2 апреля 1924 г. объявил Русскую Православную Епархию в Америке временно, впредь до собрания Всероссийского Церковного собора, самоуправляющейся Церковью. Во главе ее должны стоять избираемый ею митрополит, собор епископов, совет из представителей духовенства и мирян и, наконец, периодический Собор. Детройтский собор подтвердил, далее, избрание митрополита Платона и просил его выработать правила управления Митрополией в согласии с церковным Преданием и довести происшедшее до сведения Восточных Церквей.

В чем глубокая, подлинная каноничность детройтского решения, почему в этом Соборе нужно видеть основание всего дальнейшего существования Митрополии?

Формально-канонически эти решения:

1. согласны по букве и по духу с постановлениями Всероссийского Поместного собора об избираемости правящего архиерея паствой и об участии всего церковного народа в этом избрании;

2. согласны по духу и по букве с постановлениями Московского собора об управлении епархией и всей организации церковной жизни;

3. согласны по духу с определением Московского собора о разделении Русской Церкви на митрополичьи округа. Распределение это не было сделано, но в числе желательных округов тот же Собор указал и Северо-Американскую епархию, о чем еще в бытность свою в Америке писал и патриарх Тихон (в отзывах епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе 1906 г.);

4. согласны по духу и по букве с постановлением патриарха Тихона от 7/20 ноября 1920 г., которое в первую очередь относится именно к Американской епархии как исконной епархии Русской Церкви, а не к епископам без кафедр, оказавшимся в эмиграции.

Догматически постановления Детройтского собора:

1. отвечают исконному учению Православной Церкви об органической связи епископа со своей Церковью, избранного и признанного этой Церковью, в ней и для нее Богом поставленного, а не назначаемого и смещаемого со стороны, что было коренным пороком синодального строя;

2. отвечают исконному учению Православной Церкви о единстве Церкви как органическом целом, в котором все подчинено духовной пользе и возрастанию местной Церкви, а не внешним – национальным, политическим или идеологическим – интересам;

3. отвечают подлинной природе Православной Церкви в Америке как Церкви, постоянно здесь пребывающей и потому обязанной прежде всего заботиться об интересах Православия в этой стране.

Как часто бывало в истории Церкви, к Детройтскому собору привел длинный ряд смут и болезней, и его решения были поистине приняты по необходимости. На деле же в них вскрывается сама правда роста Церкви, правда о Церкви. Церковь есть семя, брошенное в мире, закваска, которая должна поднять все тесто. Ее рост может быть болезненным и часто скрытым от современников, все измеряющих привычными и ограниченными мерками своих земных привычных ценностей. Но прекращение роста, оборот только на одно прошлое всегда свидетельствует о смерти. Поэтому решения Детройтского собора и есть то основание, на котором Американская Церковь снова обрела мир и единство и смогла продолжать дальнейшее развитие.

Но восстановленному с таким трудом единству, найденному в таких испытаниях каноническому пути стали угрожать новые опасности – со стороны так называемого Зарубежного Архиерейского Синода и так называемого Московского Экзархата.

Зарубежный Архиерейский Синод возник сначала в виде Высшего Церковного Управления в Константинополе, а затем как Архиерейский Синод и Собор в Сремских Карловцах в Югославии. Его составили эвакуировавшиеся из России после Гражданской войны архиереи. Не обсуждая сейчас по существу вопроса о его канонической природе, об отношениях его с Русской Церковью и о его внутренней «сущности», мы ограничимся только его взаимоотношениями с Американской Митрополией. Проездом через Константинополь в тревожные дни эвакуации митрополит Платон сам участвовал в создании этого Церковного Управления, причем естественно мыслил его как временную форму церковного управления над массами беженцев, нуждавшихся в церковном окормлении. Между тем, переехав в Югославию, Архиерейский Синод объявил себя высшей церковной властью для всех русских церквей вне России, источником их «каноничности», и в этом – причина всех смут, вызванных и в Америке. Ибо тот указ патриарха Тихона, на который ссылались мы и всегда ссылаются представители Зарубежного Синода, относился к епархиям, отрезанным от церковного центра, а не к епископам, отрезанным от своих епархий и самим находящимся в формально неканоническом положении. Иными словами, указ мог относиться к Америке, Японии, Дальнему Востоку, и даже если, по условиям времени, создание общего центра общения и было желательно, Архиерейский Синод в Югославии никак не мог претендовать на обоснование канонического положения Американской Митрополии, а мог в лучшем случае быть органом общения, координации усилий и налаживания церковной жизни среди эмигрантов в странах, не имевших Православной Церкви или канонически назначенного патриархом Тихоном епископа (как митрополит Евлогий в Западной Европе). Так именно и воспринимали этот Архиерейский Синод митрополиты Платон и Евлогий, пока неканонические притязания его не заставили их из него выйти. Но Карловацкий Синод, весь во власти эмигрантской политики, слепой к особенностям Американской – миссионерской по происхождению и духу – епархии, не усомнился назначить сюда своего архиерея, начав создание параллельной Церкви, снова внося разделения в только что вышедшую из испытаний Американскую Церковь. Это мучительное положение и сделал попытку разрешить митрополит Феофил, когда, по просьбе патриарха Сербского Варнавы, поехал в 1935 г. в Сремские Карловцы. Там на Архиерейском соборе было составлено, а на Американском соборе 1937 г. подтверждено и принято «Временное Положение о Русской Церкви за границей». По этому Положению, Американская Митрополия входила, при полном сохранении своей автономии (то есть автономии, провозглашенной на Детройтском соборе), в объединение с двумя другими заграничными митрополиями, причем общим органом этого объединения признавался Архиерейский Синод. Этот акт представители Зарубежного Синода толкуют как вхождение Американской Митрополии в юрисдикцию Архиерейского Синода и, соответственно с этим, постановление Кливлендского собора 1946 г. о выходе из этого объединения – как утерю Митрополией каноничности. Между тем, из Деяний VI Всеамериканского собора (Нью-Йорк, 1937 г.) совершенно очевидно, что этого смысла не придавали ему ни митрополит Феофил, ни его паства. «Временное Положение, – говорил на Соборе митрополит Феофил, – имеет больше нравственное значение, чем административное, – оно показывает наше единение, наше единство, но оно нас не связывает». В том же духе высказывался и епископ Макарий: «Значение Временного Положения сводится к тому, что оно являет собой общение веры и Таинств между Русской Православной Церковью в Америке и Архиерейским Синодом и Собором в Сремских Карловцах... Нашей автономии оно не изменяет» (Деяния, с. 24). И именно в этом духе оно и было принято епископатом и Собором.

Вторая мировая война снова изменила церковное положение, поставила заново вопрос о канонических взаимоотношениях как с Русской Церковью, так и с Церквами русского рассеяния. Вопрос этот и был темой Кливлендского собора 1946 г. Собор признал действие Временного Положения законченным и постановил выйти из административной связи с Зарубежным Синодом, сохраняя молитвенное и братское общение со всеми частями Русской Церкви. Каковы бы ни были настроения или даже временные увлечения части членов Собора, они не меняют канонической законности и целесообразности принятого решения. Ибо к этому времени положение самого Синода в Мюнхене было неясным; митрополии, объединенные в нем, фактически перестали существовать, а основная масса православных из этих митрополий готовилась к переезду на территорию Американской Митрополии, то есть к естественному каноническому переходу в нее. Смысл этих перемен, оправдывающих постановление Кливлендского собора, выразил митрополит Леонтий: «Прежние размежевания на митрополичьи округа в Зарубежной Церкви стираются, уничтожаются. Из Азии уходят наши православные люди в Америку со своими архипастырями и пастырями так же, как и из Западной Европы. Самые обозначения “Зарубежная Церковь” и “Зарубежный Синод” теряют свое значение как чего-то “зарубежного”, так как сами они уже не за рубежом, а у нас, в Америке...». Повторим снова: Американская Митрополия была учреждена не Зарубежным Синодом, а существовала до него и если входила в него через общее административное соотношение с другими заграничными Церквами, то фактическое исчезновение этих Церквей, создание новых и, наконец, переселение самого Синода на территорию Митрополии требовало и пересмотра «Временного Положения»; канонически Кливлендский собор вернул Американскую Митрополию к положению до 1937 г., то есть к той автономии, которую она получила не из Сремских Карловцев, которой никогда не теряла и которая доселе остается каноническим фундаментом ее бытия. Утверждение же Зарубежного Синода, что Кливлендский собор сделал положение Митрополии неканоническим, ни на чем не основано.

Другим соблазном, преодоленным церковным сознанием, явился вопрос о Московской Патриархии. В 1945 г. многим, под влиянием оптимистических сведений из СССР, широко распространявшихся в Америке благодаря военному союзу, стало казаться, что настал час урегулирования отношений с Церковью-Матерью, предусмотренного на Детройтском соборе: провозглашенная им автономия считалась «временной». Кливлендский собор собрался в тот момент, когда не всем еще стала очевидной зависимость московской иерархии от советского правительства, столь печально явленная с тех пор в «кампаниях в защиту мира». Но даже и тогда, при естественном, психологически оправданном стремлении к миру с Патриархией, все члены Собора единодушно признали необходимость сохранения Митрополией автономии, и в этом главное значение Кливлендского собора, при всей неясности и сбивчивости иных высказываний на нем. Иными словами, путь, пройденный Митрополией, осознавался правильным, и от Москвы ждали не суда и прощения, а признания и свободного мира. Насколько неоправданны были эти стремления, показал ответ патриарха Алексия. Стало ясно, что те причины, которые привели Митрополию к автономии, не исчезли, что не настало еще время взаимного понимания и подлинно церковного соединения в любви и истине.

И здесь снова многие не поняли правильности и церковности решения, соблазнились внешней «гарантией» каноничности в простом и безоговорочном подчинении несвободной Патриархии. Этим они зачеркнули и предали тридцать лет трудного церковного подвига, общего церковного дела – в единой заботе и ответственности за Церковь, в «свободе чад Божиих». Они не поняли, что подлинная верность Русской Церкви заключается не в слепом подчинении, а в верности ее вечным заветам, тому пути, который ею же самой был завещан Американской епархии, что Православная Церковь всей своей историей отвергает слепое подчинение и от каждого своего члена требует усилия совести, «испытания духов, от Бога ли они» (1Ин.4:1), единства не авторитета и власти, а истины и любви.

Поэтому единственно возможным, единственным церковным и каноническим путем Церкви в Америке является путь церковной автономии, ибо он отвечает и внутренней правде церковной, и положению и нуждам Православия в Америке. «Исторический рост североамериканского православного самосознания прошел через мучительные стремления наладить отношения с церковной Москвой и вылился в сознательную формулировку у нас чувства необходимости своей административной самостоятельности. Возврата к прошлому нет» (речь митрополита Леонтия на открытии VIII Всеамериканского собора 1950 г.).

Путь Американской Митрополии православен и каноничен потому, что это есть путь роста в полноту Церкви. На этом пути Кливлендский собор, а за ним Нью-Йоркский в 1950 г. означают новый этап, новое продвижение. Американская Митрополия окончательно осознала себя как органическое церковное целое, которое нельзя уже просто принести в жертву ни Москве, ни русской эмиграции. Ее призвание – строить Церковь здесь, ее забота – о душах миллионов американцев, ею крещенных, ею спасаемых. И это призвание, эта забота – не суть ли подлинный завет Русской Церкви, завет св. Иннокентия Иркутского и патриарха-мученика? Новое поколение вступает в Церковь, готовится на себя принять ту ответственность за нее, которую когда-то осознали их отцы, учители и пастыри. В этом преемстве поколений, в неразрывности традиций священные и родные заветы Русской Церкви становятся одним из питательных источников американского Православия. Впереди еще много трудностей, в настоящем – много немощей. Но путь Церкви всегда труден, ибо он от каждого требует расширения своего сознания до размеров Вселенского Предания. Сила Божия в немощи совершается (2Кор.12:9). И от нас требуется лишь одно – чтобы в непрестанной самопроверке и самоочищении мы стали достойны призвания Божьего.

1. Спор вокруг Устава, принятого IX Всеамериканским собором в 1955 г., есть спор не «технический», а глубоко принципиальный. В нем затронуты первоосновы устройства и жизни Церкви. И даже та страстность, с которой он ведется, показывает, что в нем сталкиваются не просто две различные «практические» установки, а два понимания церковной структуры, церковного канонического устроения. В Церкви – живом и растущем организме – есть место спорам, исканию истины, правильного ответа на выдвигаемые жизнью вопросы. Но такой спор может быть плодотворен и полезен, только если спорящие стороны безоговорочно принимают как общую почву и исходный принцип вечное и неизменное учение Церкви, выраженное в ее догматах и канонах. Догматы и каноны не подлежат пересмотру, такой «пересмотр» означал бы простое выпадение из Церкви, отказ от Православия. Мы хотели бы, чтобы те, кто спорит об Уставе, помнили это, поняли всю ответственность, лежащую на них. Повторяем: речь идет о том, оставаться ли нам православными или же под именем «православия» нарастает уже нечто чуждое Церкви, то есть фактически измена Православию, делающая бессмысленными и беспредметными все споры о церковном устройстве.

2. Спор об Уставе сосредоточивается почти исключительно вокруг вопроса о приходе, его возглавлении, устройстве и управлении. В нем определились с достаточной ясностью несколько, так сказать, «невралгических» пунктов, требующих уяснения. Задача настоящей записки – кратко проанализировать те из них, в которых уже вполне определенно обрисовывается открытый отход от основных начал православного канонического и догматического Предания. Мы говорим «и догматического», потому что, вопреки распространенному противоположению «догматического» «административному», Церковь всегда и неизменно считала всю канонически-административную сферу неотъемлемой частью своего догматического Предания. Устройство Церкви и ее «администрация» всецело определены верой Церкви, то есть ее учением о самой себе. Поэтому считать, что вера Церкви сохраняется, даже если устройство ее – епархиальное, приходское и т. д. – строится по новым, чисто мирским административным или юридическим нормам, – неверно. В настоящей записке мы не касаемся вопроса об ответственности за то положение, которым часто оправдывают необходимость новых форм и норм. Это большой и сложный вопрос. Но, чья бы ни была ответственность, какова бы ни была новизна ситуации, основные начала церковного устройства не могут зависеть от них. И те пункты, которые мы перечисляем ниже, суть столь основоположные, что всякий отход от канонического и исконного их понимания равносилен, как уже сказано, отходу от православного Предания.

3. Первым таким пунктом надо признать вопрос о связи прихода с епархиальной и вообще общецерковной властью. Практически это вопрос о так называемых «независимых приходах» или же о приходах, которые форму этой связи устанавливают самолично, своими уставами. Общая тенденция сводится здесь к утверждению, что исконное церковное понимание прихода как части более обширного организма – епархии, Церкви – противоречит американским законам, особенно же законам о корпорациях. Приход «инкорпорируется»³⁴⁵ по законам своего штата, и это же делает его поневоле административно независимым и самоуправляющимся. Но всякому мало-мальски знакомому с американским законодательством вообще и с законодательством о религии в частности очевидно, что это часто повторяющееся и открыто защищаемое утверждение есть следствие либо невежества, либо злостного умысла.

a. Американский принцип отделения Церкви от государства дает полную возможность каждому религиозному обществу устраивать свою жизнь и свое управление в согласии со своими правилами и вероучением.

b. «Инкорпорирование» отнюдь не делает приход «самостоятельной и самодовлеющей» единицей, ибо все зависит от того, какое общество «инкорпорируется» и, следовательно, не «инкорпорация» определяет структуру данного общества, а, напротив, структура и основные принципы этого общества определяют форму «инкорпорации». Иными словами, все зависит от того, как мыслит и определяет себя сам приход, и всякие ссылки на американский закон бессмысленны, ибо закон только и имеет своим назначением оградить и сделать законным уже с правовой точки зрения это самоопределение группы верующих. Об устройстве и администрации Американской Православной Церкви гражданский закон не говорит ничего.

Отсюда ясно, что сама идея «независимого прихода» укоренена в извращенном понимании Церкви, в восстании против основоположной церковной нормы. Напомним вкратце эту норму.

a. Канонически и, следовательно, административно приход есть часть Церкви и, как все в Церкви, подчинен церковной власти, в первую очередь власти своего епископа. Приход, «независимый» от епископа или признающий его только «духовно», но не административно, есть канонический абсурд.

b. Власть епископа в приходе выражается в назначении им священнослужителей и в постоянной проверке – как через священнослужителей, так, если нужно, и непосредственно – всей жизни и деятельности прихода. Это отнюдь не означает ни «произвола», ни «абсолютизма», ибо как каноны, так и Устав 1955 г. вполне точно определяют способ осуществления епископом своей власти, но это означает, что выделение какой бы то ни было сферы приходской жизни как принципиально не касающейся церковной власти и ей неподведомственной противоречит самой идее Церкви, в которой, еще по словам св. Игнатия Богоносца, «без епископа ничего не делается».

с). С этой точки зрения представителем епископа и «осуществителем» непосредственной иерархической власти в приходе является настоятель. Его права и обязанности опять-таки совершенно точно определены канонами и Уставом. Но со всей силой нужно подчеркнуть, что представление о священнике как наемном лице, подчиненном требованиям и условиям нанимателей, – не только ложное, но открыто еретическое. Мы должны помнить, что священник в приходе – части Церкви – представляет именно Церковь, ее Предание, учение, иерархическую власть и что поэтому «интересы» прихода он прежде всего мерит степенью их «церковности», то есть подчиняет их общим целям и задачам Церкви, а не сам подчинен им.

d. Православное учение о Церкви утверждает возможность и необходимость сотрудничества духовенства и мирян на всех уровнях и во всех сферах церковной жизни (Собор, Митрополичий совет, Епархиальный совет, Церковный комитет). Оно отрицает, следовательно, как монополию активности и власти за духовенством (римский клерикализм), так и разделение сфер на подведомственную и не подведомственную духовенству (протестантизм). Все в Церкви делается вместе, в единстве духовенства и мирян. Но это «вместе» означает, во-первых, что епископ и священник по праву и должности участвуют во всех сферах жизни прихода и, во-вторых, что им принадлежит, по принципу иерархичности, право и обязанность последней, религиозной санкции. В Церкви ничего не может делаться без иерархии и против нее, ибо в Церкви все, включая материальную, денежную и хозяйственную стороны, по природе подчинено высшему религиозному назначению Церкви. Приход строит храм, школу и прочие здания, собирает деньги не просто для самообогащения, а для того, чтобы осуществлять учение Христа и жизнь Церкви, и, следовательно, любая сфера его активности изнутри подчинена религиозной своей цели и ею должна проверяться и оцениваться, и потому активное руководство, участие и проверка духовного главы прихода во всех этих делах необходимы и самоочевидны.

В свете этих принципов должны быть безоговорочно осуждены попытки:

a. сделать приход независимым от епархии, митрополичьего округа и от всех законных органов церковной власти;

b. «инкорпорировать» его в противоречии с указанными принципами;

c. разделить сферы деятельности в нем на «духовную» и «материальную»;

d. поставить священника в положение «наемника», нанимаемого и смещаемого по постановлению [приходского] комитета;

е. лишить священника подобающего ему места руководителя приходской жизни во всех проявлениях.

Нам представляется, что неприятие указанных пунктов равносильно нарушению основных норм Православия, и об этом должно быть доведено до сведения всех православных людей.

Ответ г-ну Ральфу Монтгомери Эркашу

В ответ на бурю, которую вызвали на X Всеамериканском соборе слова г-на Ральфа Эркаша о том, что наша Церковь – не иерархична, он издал на мимиографе брошюру под заглавием «Иерархична ли наша Церковь?» «На этот вопрос, – пишет он в заключение брошюры, – надо ответить отрицательно. Наша Церковь по форме своей соборна». Этот вывод основан: 1. на определении в словаре Вебстера слова «иерархичный»; 2. на кратком анализе различных форм церковного управления начиная с Апостольского собора в Иерусалиме и 3. на ссылках на Московский собор 1917–1918 гг. и на Детройтский собор 1924 г.

Если бы выводы г-на Эркаша были только его «частным мнением» или же его личным своеобразным истолкованием учения о Церкви, ее истории, а также канонического права, то мы могли бы, несмотря на наше полное расхождение с ним во мнениях, оставить его брошюру без внимания. Но г-н Эркаш в течение ряда лет был видным представителем мирян в нашей Церкви, официальным юрисконсультом Митрополии, делегатом от Православия в Национальном Совете Церквей, юристом, по самой профессии своей постоянно имевшим дело с толкованием Священного Предания. Все это делает проблему очень серьезной. А так как его взгляды разделяются значительным числом наших мирян, особенно теми, которые играют активную роль в жизни Церкви, создается впечатление, что мы находимся перед лицом небывалого явления: целая церковная группа попросту отказывается принять и исповедовать учение, никогда не являвшееся спорным. Брошюра уяснила одну вещь: пришло время недвусмысленного выяснения всего дела.

Прежде чем перейти к самой брошюре, следует сделать важное уточнение. При расхождении во мнениях между клиром и мирянами термины «управление», «администрация», «контролирующий авторитет» означают нечто другое, чем в мирском их применении. Церковь – не мирское общество, и применяемые к ее жизни термины должны соответствовать ее природе. Любое управление должно соответствовать природе и назначению того, чем оно управляет. Мы живем в демократической стране, с высокой и благородной формой правления. Но мы знаем, что принцип демократии («Власть народа для народа и во имя народа») не может применяться абсолютно ко всему даже в мирском обществе. Он неприменим в армии, в школе, в семье. Разве трудно понять простую истину, что – по еще более серьезным причинам – он неприменим и к Церкви? Церковь – не демократия и никогда не была ею, потому что Церковь – не организация с человеческими задачами и целями. Церковь – установление Божественное, основанное не людьми, а Христом, получающее жизнь от Бога и имеющее одну задачу: спасти людей, вводя их в область благодати, прощения, любви и истины, включая их в жизнь Самого Христа. Конечно, Церковь имеет и человеческий аспект, человеческое измерение своей жизни, но это «человеческое» в Церкви не независимо от ее духовной сущности, от ее Божественного корня, которое она воплощает и выражает, будучи целиком подчинена ему. Говорить о двух сферах в Церкви – о духовной и о материальной – как независимых одна от другой значит совершенно извращать подлинную природу Церкви, «образом» которой является Сам Христос, Бог, ставший Человеком, в Котором человеческая природа целиком согласовалась с Божеской, выражала ее. Вся Церковь, во всех ее проявлениях, в полноте ее жизни, в первую очередь управляется Христом, Главой Церкви. Потому мы и должны уверенно отвергнуть саму мысль о «демократической Церкви», как бы высоко мы ни ценили демократический идеал для земного общества. Но по той же причине неверна и идея «автократической Церкви». В мирском смысле «автократия» является единственным противоположением «демократии», но это противоположение просто неприменимо к Церкви, а именно этого г-н Эркаш и те, кто с ним согласен, видимо, не могут понять. Церковь иерархична. Это значит, что власть и авторитет в Церкви связаны с первичным источником жизни – Самим Христом – и исходят от Него. Те, кто по Божественному выбору и освящению (Таинство священства) выявляет этот авторитет, – не «автократы», потому что они всецело и безусловно сами подчинены Христу и Его Церкви, ее Преданию, канонам, всей ее Истине и Духу. Единственная задача их управления Церковью – содержать ее в пределах Истины, обеспечить ее духовный рост, возрастание «в меру полного возраста Христова» (Еф.4:13). Они «правят» Церковью не по воле народа, а по Божественному назначению. Церковь верит, что в Таинстве священства им даются необходимые дары («харизма») для этого управления.

Невозможно исключить что-либо в Церкви из сферы этого управления, утверждая, например, что иерархия ответственна за «духовный», а миряне – за «материальный» аспект церковной жизни. Как сказано выше, у Церкви нет другой задачи кроме спасения и духовного воспитания своих членов. Вся ее деятельность – от самой духовной до самой практической и «материальной» – внутренне определяется этой задачей и направлена к ней. «Приходская деятельность», если она хотя бы в некоторой степени не связана с духовным заданием Церкви, оказывается чужда Церкви и приходу, будет противоречить самому принципу Церкви. Возьмем, например, вопрос о добывании средств и финансовом благополучии прихода, область, в которой споры о «правах» и «ответственности» особенно горячи. Можно ли сказать, как это так часто говорится, что это – «материальная» проблема и поэтому должна быть в руках мирян без вмешательства клира? Сам факт собирания средств Церковью и для Церкви делает эту деятельность делом духовным, так как эти деньги должны быть расходуемы в соответствии с духовным заданием Церкви. Но «это наши деньги, и мы не хотим никакого контроля над ними» – вот обычный ответ. Таково трагическое непонимание, показывающее, как радикальна ошибочность нашего представления о Церкви. Деньги, которые мы отдали Церкви, перестали быть нашими деньгами и стали Божьими. Они принадлежат не нам, не священнику, они принадлежат Церкви, Церковь же не принадлежит нам, а мы принадлежим Церкви. Возможность давать Церкви – не наша заслуга, а большая милость, оказываемая нам, делающая нас соработниками в Христовом деле спасения, исполнителями Его замыслов. Таким образом, священник, являющийся по определению ответственным руководителем религиозной жизни прихода, должен непременно утверждать каждое решение о трате приходских сумм. Боязнь того, что он будет употреблять «наши» деньги в «своих» интересах, вскрывает моральный уровень Православия в нашей стране, позорный уровень. Одно из двух: или пастырь есть пастырь, знающий, кем он должен быть, наставленный для выполнения своего служения, искренний, осведомленный, – и тогда боязнь излишня и должна быть заменена доверием; или он плохой пастырь (а в Церкви всегда бывали и плохие пастыри), пользующийся своим положением для личного обогащения, крадущий приходские деньги, ленивый, невежественный, эгоистичный. Такой пастырь предает свой сан, и Церковь обладает всеми возможностями сместить такого пастыря, снять его с должности, которую он предал и исказил. Но возводить недоверие в юридическую систему, считать, что всю церковную жизнь надо «защищать» от священников, – значит делать Церковь посмешищем и не видеть ее подлинной природы... Не может быть сомнений в том, что «контролирующий авторитет» в Православной Церкви должен принадлежать иерархии. Общей целью и задачей всех православных людей должно быть обеспечение клиру такого обучения и духовной подготовки, при которых они могли бы соединять свою власть с мудростью, опытностью и духовной проницательностью, характеризующими хорошего пастыря.

В основе колоссальных искажений сущности дела в брошюре г-на Эркаша лежит непонимание духовной природы Церкви (не противоположной природе материальной, а включающей последнюю в себя). Жаль, что г-н Эркаш не видит этих искажений. Жаль, что он не видит того, что его мирская терминология, когда он применяет ее к Церкви, оказывается совершенно «не в том ключе», ложной, непригодной. Это терминология и язык человека, видящего все «юридические тонкости», однако совершенно неспособного увидеть религиозную сущность Церкви.

Первая из его ошибок – в противоположении «иерархического» и «соборного». Г-н Эркаш представляет эти понятия как взаимоисключающие. «Иерархической» является «власть, осуществляемая в Церкви патриархами, архиепископами, епископами и т. д.» (словарь Вебстера), а так как в Православии «верховная законодательная, административная и юридическая власть в пределах Церкви принадлежит Собору» с участием мирян, то наша Церковь не иерархична, – такова аргументация г-на Эркаша. Но эта аргументация основана на чисто юридическом понимании Собора, понимании, которое абсолютно несовместимо с идеей Церкви. Собор, будучи выражением Церкви, сам есть орган иерархический, тем самым отражая и выражая структуру Церкви. Все члены Собора участвуют в нем согласно своему чину и положению в Церкви: епископы – как епископы, священники – как священники, миряне – как миряне. Абсурдно было бы считать, что с момента созыва Собора все его члены теряют свой «статус» в Церкви и становятся равными «единицами» абстрактного правительства с «большинством голосов» как единственным принципом принятия решений.

Очевидно, что участию мирян в Соборе дана ложная интерпретация, основанная на ложном же применении «демократических принципов» к Церкви. Участие мирян в Соборе в основном представляет собой привилегию, данную им для выражения их заботы о Церкви, для обсуждения нужд Церкви, для нахождения и принятия наилучших решений ее насущных проблем, поскольку они согласны с Преданием и верой Церкви. Эта привилегия основана на православной вере в то, что ни один человек в Церкви не лишен даров Святого Духа и что в каждого вложен дух ответственности за Церковь и заботы о ней, дух активного участия. Но эта привилегия не основана ни на каком юридическом праве, которое делало бы мирян «соправителями» Церкви. Власть определять, согласно ли то или другое решение Собора с церковным Преданием, – в руках иерархии, и именно в этом смысле Собор иерархичен. Таким образом, Собор выражает общую заботу всех членов Церкви о судьбах Церкви и ее благосостоянии, в то же время отражая иерархическую структуру Церкви, – вот что означает в Православии понятие «соборности». Соборность – это сотрудничество, в котором каждый член Церкви может выразить свои взгляды, обогатить других своим опытом, научить и быть наученным, отдать и получить. Сотрудничество с мирянами может быть чрезвычайно полезным для иерархии, а миряне получают возможность лучше узнать и понять различные аспекты церковной жизни. Но все это отнюдь не означает «уравниловки», превращения духовенства в мирян и наоборот. Чрезвычайно прискорбно, поистине трагично то, что под влиянием секуляризма и законничества мы стали понимать соборную деятельность в категориях «принятия постановлений» и «выдвижения предложений», которые теперь считаются главным делом Собора, в то время как подлинная ценность Соборов заключается в том, что на них открывается возможность прояснить церковное сознание в общих обсуждениях, общей заботе о Церкви, углублении единства всех членов Церкви. Прискорбно, что вместо просвещения нашей «мирской» жизни духом Церкви мы не можем придумать ничего лучшего, чем превращение Церкви в мирскую корпорацию с «равновесием сил», «борьбой за права» и псевдодемократическим «эгалитаризмом». Повторю еще раз: Собор – это иерархический орган Церкви, подчиненный основной церковной структуре и правомерный постольку, поскольку он иерархичен.

Столь же неверен и анализ г-на Эркаша участия мирян в Соборах прошлого. Он считает, что Церковь времен Вселенских соборов не только отошла от практики раннехристианской Церкви (которая допускала мирян к членству в «синоде»), но и узаконила обратное явление: миряне канонически отстранялись от выборов епископов и участия в церковных Соборах; практика «ранней» Церкви была восстановлена на Московском соборе 1917–1918 гг. и составляет основу для Американской Церкви. Сначала скажем о епископах. Действительно, епископы выбирались местными Церквами, но хиротония, которая только и «делала» их епископами, совершалась собором епископов, и этот порядок выражает онтологический строй Церкви. Избрание, то есть предложение, исходит от церковного народа, но санкция, решение исходит от иерархии, и этот принцип должен действовать во всей жизни Церкви, в которой, по словам св. Игнатия Антиохийского, ничего не может делаться без епископа (см. Послание к магнезийцам, гл. VII) (то есть без санкции иерархии). Ни один канон никогда не осуждал и не запрещал избрания епископа народом, и если это давно не происходило на практике, то по чисто историческим и случайным, а не каноническим причинам. Весьма желательно восстановить эту традицию всюду, где это окажется возможным, но при ясном понимании того, что избрание как таковое не есть условие для возведения в сан епископа. Апостолы никем не были «избраны», и по крайней мере сомнительно, что апостол Павел при назначении Тимофея или Тита основывал свой выбор на всеобщих выборах. Действительно, после заключения союза между Церковью и Римской империей в Церковь проникли многие формы и сам дух светского правительства, превратив епископов в высокопоставленных чиновников (отсюда неканонический перевод епископов с одной кафедры на другую, ослабление связи епископа с его Церковью и т. д.), но правда и то, что лучшие епископы и истинная каноническая традиция всегда боролись с таким положением вещей как с искажением и призывали к восстановлению истинной православной экклезиологии.

«Каноны Вселенских соборов, – пишет г-н Эркаш, – не упоминают об участии мирян в церковном управлении. Наоборот, они указывают на то, что Церковью всецело управлял епископ». Я рад, что г-н Эркаш приводит эти сведения, хотя и пытается тут же подвергнуть сомнению важность их для нас и нашего времени. Несомненно, что наша Церковь не знает иной канонической традиции кроме традиции периода Вселенских соборов. Епископы управляли Церковью, потому что они – служители церковного управления, и спрашивать, обязателен ли этот принцип (или «канон») для нас и в эти дни, значит спрашивать, является ли еще Церковь Церковью. Что г-н Эркаш не замечает, так это того, что участие мирян в жизни и деятельности Церкви, их голос полностью признавались, даже если миряне официально не участвовали в церковных Соборах. Великое монашеское движение вначале было движением мирян, однако оказало огромное влияние на всю жизнь Церкви. Евсевий Дорилейский был простым мирянином, когда выступил против еретического учения своего епископа Нестория. Богословием занимались не обязательно только епископы, и традиция «светского богословия» жива и поныне. Активное участие в жизни Церкви и забота о ней, раздумья, обсуждения – во всем этом никто никогда мирянам не отказывал, наоборот – это их право и обязанность.

Поистине замечательное достижение Московского собора 1917–1918 гг. – восстановление активного участия мирян в церковной жизни и открытие им новых возможностей сотрудничества с иерархией и творческой деятельности в Церкви, и это произошло в тот момент, когда сплоченная защита Церкви стала насущной необходимостью. Положен был конец ложному «клерикализму», ситуации, в которой активную позицию в Церкви занимали только священнослужители. Собор ясно провозгласил тот принцип, что все христиане – живые и действенные члены Церкви. Но Московский собор не изменил и не мог изменить основоположную структуру Церкви, как бы ни пытался г-н Эркаш вывести обратное из его решений. Допустив мирян к участию в Соборе – «высшем органе церковного управления», он не изменил статуса мирян в Церкви, не дал им «права управления». Окончательное решение на Соборе принадлежит епископам, и этот принцип, по словам проф. А.В. Карташева, стал «краеугольным камнем внутрисоборного мира». Проф. Карташев пишет: «Все вопросы проходят через общие собрания, в которых решения составляются по большинству голосов, причем все голоса – и епископов, и мирян – имеют равный вес. Но все решения общих собраний поступают затем на ревизию в совещание епископов. Если тремя четвертями епископов они будут отклонены, то вновь поступают на пересмотр в общем собрании. Если и после пересмотра решение вновь отклоняется епископами, оно не получает силы соборного определения»³⁴⁷. Таким образом, толкование г-н Эркаша ложно. Собор создал два органа церковного управления – Синод епископов и Высший Церковный Совет, причем в компетенцию первого входят вопросы вероучения, богослужения, богословского образования, церковного управления и дисциплины (решение от 8 декабря 1917 г.). Определяя приходской устав (20 апреля 1918), Собор прямо говорит, что настоятель ответствен за всю деятельность прихода. Противопоставлять Московский собор существовавшей до него церковной традиции, видеть в нем начало «Церкви соборной в противоположность Церкви иерархической» – прямое искажение истины.

Брошюра г-на Эркаша имеет одно достоинство: она выявляет сущность наших сегодняшних церковных неурядиц. Он формулирует вопрос и отвечает на него отрицательно. Мы абсолютно уверены, что православная вера и православная традиция обязывают нас ответить на этот вопрос положительным утверждением – Церковь иерархична. Допускать дальнейшее сосуществование двух взаимоотрицающих формулировок значило бы подвергать опасности сами основы Православия в Америке. Все, кто ставит Церковь, ее жизнь и ее истину выше своих частных мнений, симпатий и антипатий, должны понять истинные размеры и значение этого спора, сделать свой выбор и придерживаться его.

Твоя от Твоих, Тебе приносяще...

Когда мы, христиане, посвящаем Богу церкви, здания, земли – мы на самом деле посвящаем Ему самих себя, обновляем обещание, данное нами в день нашего крещения, – не знать иного Бога, не служить иному господину, кроме Единого, явленного во Святой Троице, видеть в Нем и только в Нем конечную цель всех, наших желаний, усилий и достижений. «Всевышний не в рукотворенных храмах живет» (Деян.7:48). Подлинным Его храмом является человек, душа, тело и вся жизнь которого должны быть искуплены и преображены. Во Христе Иисусе Бог стал человеком, чтобы построить для Себя Церковь, которая была бы Телом Его, живым храмом Духа Святого. Все наши материальные храмы нужны и ценны поэтому лишь в той мере, в какой они отражают и выполняют единственно подлинное дело человека – его посвященность Богу, его готовность сделать волю Божью руководящим принципом всей своей жизни. Освящение новой церкви и новых зданий Академии для всех нас, ее профессоров и студентов, означает то, что мы снова посвящаем себя основной цели Духовной академии. В чем эта цель?

Во-первых, Академия – это школа богословия. Поистине пришло время, чтобы православный народ вновь нашел и осознал центральное значение богословия в Православной Церкви. Наша вера утверждает, что Истина – последний и высший авторитет в Церкви. А что же такое богословие, как не постоянное и творческое усилие отнести все в жизни Церкви к Истине, отыскать православный смысл всего? Величайшей эпохой церковной истории было время святых отцов и учителей Церкви. Быть православным всегда значило принять их учение и продолжать – в их духе – ту же вечную задачу «вхождения в понимание Истины». Сегодня больше, чем прежде, люди алчут и жаждут смысла, ответов на свои вопросы и недоумения. В этом – ответственное дело богословия; оно должно открыть людям, на их языке и на их условиях, вечный, животворящий Ответ. Академия – не только «профессиональная» или «клерикальная» школа, где несколько человек изучают свое будущее «ремесло». В первую очередь, Академия – это место, где и профессора, и студенты посвящают себя Истине Церкви, чтобы служить ей и свидетельствовать о ней.

Академия – школа будущих пастырей, здесь они готовят себя к высшему возможному для человека призванию; но надо снова осознать, что все призвания, все профессии требуют упражнения и подготовки, что ничего нельзя упустить человеку, готовящемуся вести людские души к вечному спасению.

Академия – общеправославная школа; это значит, что Православие для нас едино и неделимо. Принадлежа Православию в целом, мы верны русским корням и русскому духу школы св. Владимира, подлинному русскому духу, который, по словам Достоевского, все обнимает и всем открыт.

Академия исполнена миссионерским духом. Делая сокровища Православия доступными на английском языке, переводя на него Предание Церкви, мы остаемся верны православным миссионерам, основавшим Церковь в Америке.

Наконец, Академия постоянно сознает, что семена Православия были посеяны на Западе по Божьей воле и что наш священный долг – свидетельствовать каждому о Православии. Это наше «экуменическое» призвание, и мы изменили бы Православию, если бы этого призвания не выполнили.

Но, превыше всего другого, мы – литургическая школа, и это значит, что подлинный центр нашей работы и нашего вдохновения – у св. алтаря. Здесь мы смиренно просим Божьей милости и руководства, здесь наше единство скрепляется принятием Тела и Крови Христовой, здесь мы получаем силы и укрепляемся в нашем стремлении служить единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви.

Православные в Америке ни одним термином не пользуются – и не злоупотребляют – столь часто, как термином канонический. Мы слышим бесконечные споры по поводу «каноничности» или «неканоничности» того или другого епископа, юрисдикции, священника, прихода... Не означает ли это, что с канонической точки зрения в Америке что-то неладно или, по крайней мере, сомнительно, что существует каноническая проблема, которая требует всестороннего рассмотрения и решения?

Существование этой проблемы признается, увы, редко. Каждый лишь претендуют на полную каноничность собственной позиции и во имя этого осуждает и оспаривает церковный статус остальных как неканонический. Изумление вызывает низкопробность и цинизм этих «канонических битв», где допустимы любая клевета, любая фальсификация, лишь бы повредить «врагу». Здесь ищут не истины, а побед и трофеев в виде приходов, епископов и пресвитеров, «меняющих» юрисдикцию и присоединяющихся к «канонической». И неважно, если епископ или пресвитер восхваляет сегодня как «каноническое» то, что осуждал вчера, что подлинные мотивы этих переходов в большинстве своем редко имеют отношение к каноническим убеждениям. Важно одно – победа.

Мы живем в отравленной атмосфере анафематствований и отлучений, судебных исков и тяжб, сомнительных посвящений сомнительных епископов, ненависти, клеветы и лжи. Но задумываемся ли мы о том, какой невосполнимый нравственный урон наносит все это нашим людям? Как могут они уважать иерархию и ее решения? Какое значение может иметь в их глазах сам принцип каноничности? Не сами ли мы поощряем их рассматривать все нормы, предписания и правила как чисто относительные? Порой удивляешься: а сознают ли наши архиереи соблазнительность подобной ситуации и то, какой цинизм насаждает она в православных душах? Три русские юрисдикции, две сербские, две румынские, две албанские, две болгарские... Раскол у сирийцев... Вражда русских с карпатороссами... Украинская проблема!.. И все это происходит в то время, когда Православие в Америке достигло «совершеннолетия», когда открылись поистине уникальные возможности для его роста, распространения, творческого развития. Мы учим детей «гордиться» тем, что они православные, то и дело поздравляем друг друга со всякими памятными датами и достижениями Православия, публикации нашей церковной прессы исполнены почти невыносимого триумфализма и оптимизма. Но будь мы верны духу нашей веры, нам, без сомнения, следовало бы каяться «во вретище и пепле», оплакивать день и ночь печальное, трагическое положение своей Церкви.

Если «каноничность» – не фарисейски-законническое самодовольство, если она имеет хотя бы малейшее отношение к духу Христову и Преданию Его Тела – Церкви, то нужно открыто заявить, что ситуация, в которой все мы живем, крайне неканонична, какие бы оправдания и санкции ни находил каждый для своей «позиции». Ибо ничем нельзя оправдать простой факт: наша Церковь разделена. Конечно, разделения и споры среди христиан были всегда. Но впервые в истории разделение принадлежит самой структуре Церкви, каноничность Церкви впервые представляется странно оторванной от своего исконного «содержания» и цели: выражать, защищать и осуществлять Церковь как богоданное Единство. Другими словами, множественность «юрисдикций» впервые, похоже, признана нормальной. Воистину пора пробудиться и ужаснуться этому положению. Мы должны найти в себе мужество признать и переосмыслить его в свете подлинно православного учения и Предания, чего бы это ни стоило для наших мелких человеческих симпатий и антипатий. Поэтому если мы, во-первых, не признаем наличие канонической проблемы и, во-вторых, не направим всю нашу мысль и энергию на поиски ее решения, то, несмотря на наши храмы стоимостью в миллионы долларов и прочие великолепные «условия», которыми мы столь законно гордимся, начнется закат Православия. «Ибо время начаться суду с дома Божия; если же прежде с нас начнется, то какой конец непокоряющимся Евангелию Божию» (1Пет.4:17)?

Начать следует с разъяснения кажущегося простым понятия каноничности. Я говорю «кажущегося простым», потому что дать формальное определение действительно очень просто: «Канонично то, что согласно с канонами Церкви». Куда труднее понять, в чем заключается и как достигается такое «согласие». И трудность эта ни в чем так ясно не выражается, как в определенных представлениях, на которых основан, похоже, весь канонический спор в Америке и которые являют собой очень серьезное искажение православного канонического Предания.

Есть, например, люди, решающие сложную и мучительную каноническую проблему американского Православия с помощью простого правила, которое представляется им самоочевидным: чтобы быть «каноническим», надо состоять под каким-нибудь патриархом или какой-нибудь автокефальной Церковью Старого Света. Таким образом, каноничность приравнивается к подчинению, которое объявлено основоположным принципом церковной организации. Это, в свою очередь, подразумевает, что «высшая церковная власть» (патриарх, синод) сама по себе, собственно, и есть источник каноничности и все, что она решит, ipso facto³⁵⁰ канонично и служит критерием каноничности. Но в подлинно православном Предании церковная власть сама находится под канонами и решения ее имеют силу и обязательность постольку лишь, поскольку согласны с последними. Другими словами, не решение патриарха или его синода создают и гарантируют «каноничность», но, наоборот, сама каноничность решения – вот что придает ему подлинный авторитет и силу. Критерий здесь – не власть, но истина, и каноны, не отличаясь в этом от догматов, выражают истину Церкви. И как ни одна власть, ни один авторитет не могут превратить ересь в Православие и сделать черное белым, так не могут они и неканоническую ситуацию сделать канонической. Узнав, что все патриархи согласились с патриархом Константинопольским и признали монофелитство православным учением, святой Максим Исповедник отказался принять этот довод как решающий критерий истины. В итоге Церковь канонизировала святого Максима, а патриархов осудила. И так же точно, если все патриархи назавтра вдруг согласятся между собой и торжественно объявят особым «томосом», что для Православия в Америке лучшее решение – так и оставаться разделенным на четырнадцать юрисдикций, это решение не сделает нашу ситуацию канонической по той простой причине, что оно не согласно с каноническим Преданием, то есть с истиной Церкви. Ибо цель и назначение иерархии как раз в том, чтобы хранить Предание чистым и неповрежденным во всей его полноте; если же она санкционирует или хотя бы просто допускает нечто противное истине Церкви, то ставит себя под осуждение канонов³⁵¹.

И, пожалуй, какая-то злая ирония заключена в том, что именно канонический субординационизм, который превозносится сегодня столь многими как единственный источник и гарантия «каноничности», на деле используется в Америке для обоснования самой неканонической ситуации, какую только можно вообразить, – одновременной юрисдикции нескольких епископов на одной и той же территории, что есть измена букве и духу всего канонического Предания. Ибо ситуация эта упраздняет основополагающий «признак» Церкви – иерархическое и структурное единство как основание и выражение единства духовного, [признак] Церкви как «единства веры и любви». Если ясный и универсальный канонический принцип существует, то это, без сомнения, принцип юрисдикционного единства³⁵². И потому, если «редукция» каноничности ведет de facto к разрушению этого принципа, к ней можно применить слово Евангелия: «По плодам их узнаете их» (Мф.7:16). Именно «канонический субординационизм» показывает, как глубоко мы «озападнились» в своем каноническом мышлении. Каноничность стала отождествляться не с истиной, а с «надежностью». И только настоящее каноническое возрождение вернет нас к великолепной уверенности, что в Православии нет никакой подмены истины.

Разрушительный для церковного единства «канонический субординационизм» неизбежно ведет и к разрушению непрерывности Церкви. Здесь незачем доказывать, что преемство в вере, учении и жизни – основа православной экклезиологии и что центральный принцип этого преемства – происхождение епископата от апостолов; через него каждая поместная Церковь являет и утверждает свое органическое единство и тождество с единой Святой, Соборной и Апостольской Церковью, кафоличностъ своей жизни и веры. Но если в истинно православном Предании «субъект» преемства есть Церковь, то есть реальное единство живой и конкретной общины со всем Преданием и строем Церкви, единство, свидетельством и носителем которого выступает непрерывность епископата, то здесь, в теории «канонического субординационизма», реальность Церкви сведена к формальному принципу «юрисдикции», то есть к подчинению центральной церковной власти. Но тогда глубоко изменяется смысл апостольского преемства, равно как значение и функция епископа в Церкви. В изначальном Предании епископ через посвящение его другими епископами становится «наследником» не тех, кто его посвятил, но прежде всего – нерушимой непрерывности его собственной Церкви³⁵³.

«Церковь во епископе», потому что «епископ в Церкви», в «органическом единстве с данной частью церковного народа»»³⁵⁴. В системе же канонической субординации епископ оказывается простым представителем высшей юрисдикции, который важен не сам по себе, не как харизматический носитель и хранитель преемства и кафоличности его Церкви, но как орудие подчинения этой Церкви определенной «юрисдикции». Трудно вообразить более серьезное искажение и поистине разрушение православного понятия непрерывности и апостольского преемства! Ибо Церковь не может быть сведена к «юрисдикции». Она – живой организм, и непрерывность ее – не что иное, как непрерывность жизни. Функция епископата и вообще «власти» в том, чтобы сохранять, защищать и выражать непрерывность и полноту жизни, но эта функция – внутри, а не над Церковью. Служение власти не созидает Церковь, но само созидается Господом в Церкви, которая онтологически первенствует над всеми функциями, дарами и служениями³⁵⁵. И «юрисдикция», когда она оторвана от реальной непрерывности Церкви, может стать и нередко на деле становится принципом нарушения преемства и принципом схизмы...

Печальной, но типичной иллюстрацией тому служит мучительная история русских церковных конфликтов в Америке. Православие насаждено на Аляске в XVIII в. русскими миссионерами. С тех пор Церковь здесь росла органически: из миссии – в епархию, затем – в группу епархий, или поместную Церковь. Нормальная юрисдикционная связь Американской Церкви с Московским Патриархатом оказалась de facto прервана трагическими событиями русской революции. Здесь не было ни схизмы, ни спора, ни столкновения интересов. Назначенный из Москвы епископ³⁵⁶ поехал в Россию и не вернулся. Лишенная материальной поддержки митрополии, отравленная революционной пропагандой, Церковь в Америке оказалась в огромной духовной опасности.

В этой трагической ситуации³⁵⁷ решение Детройтского собора 1924 г. провозгласить временную церковную автономию было не только вполне оправданным, но то был поистине акт реальной непрерывности, то есть верности Церкви своему органическому росту. Более того, оно было актом всей Церкви – епископов³⁵⁸, клира и мирян, а мотивы его – глубоко и исключительно церковными: подтвердить в новых обстоятельствах непрерывность веры, жизни и строя³⁵⁹. Но Московский Патриархат осудил Американскую Церковь как «раскольническую» и учредил в Америке в 1933 г. собственную «юрисдикцию» в форме Экзархата³⁶⁰.

Мы видим, что здесь открыто столкнулись две «канонические логики». С одной стороны, выступила логика органического преемства, представленная Церковью, которая сознавала себя реальностью, телом, живой непрерывностью и ради этой живой непрерывности и живого роста решилась на шаги, более всего отвечавшие такому замыслу. Ей противостояла логика законничества, для которой вся церковная жизнь – не более чем система юрисдикционной субординации. С этой точки зрения учреждение патриаршего Экзархата – феномен весьма любопытный. Оно предполагало, что Церковь может быть создана, так сказать, ex nihilo³⁶¹ – простым прибытием в США епископа Вениамина³⁶². Оно показало также, что для московского церковного руководства непрерывность Церкви в Америке заключается не в долгом органическом развитии, но исключительно в юрисдикционной зависимости от Москвы... И достойно удивления, сколь многие (даже те, кто пытался «понять» и «оправдать» митрополию – хотя и по соображениям, в основном, нецерковным) не смогли уразуметь, почему по нормам истинно православного канонического и церковного Предания единственная настоящая схизма создана была заявлением Митрополита Московского Сергия, что «архиепископ Вениамин организовал в Нью-Йорке епархиальный совет и <...> наша Северо-Американская епархия начала свое официальное существование»³⁶³.

Этот акт нарушил реальную непрерывность Американской Церкви, внес в православную среду разделение, расшатал церковную дисциплину, с таким трудом восстановленную после Детройта, открыл путь бесконечным препирательствам и обвинениям – словом, привел к каноническому хаосу, в котором мы живем и по сей день. И если апостольское преемство было установлено ради мира и соборности и никогда не должно порождать разделения и сознания исключительности, иначе говоря, если схизма есть акт разделения, разрыв реальной непрерывности Церкви и нарушение каноничности, то спровоцировало ее как раз учреждение Экзархата.

Мы упомянули о русской трагедии потому, что она с течением времени все яснее видится своего рода «моделью» канонической трагедии американского Православия. То, что произошло с русскими, mutatis mutandis³⁶⁴ происходит теперь с сербами, румынами, болгарами, сирийцами, и по той же основной причине – из-за углубляющегося несоответствия реальной ситуации, реальной непрерывности, реальных нужд Православия здесь, в Америке, различным «ситуациям» в Бухаресте или Дамаске, Стамбуле или Москве. Если юрисдикционная зависимость американских Церквей от их митрополий во времена становления здешнего Православия была самоочевидной формой непрерывности, то сегодня она стала, как ни парадоксально, причиной разрыва и разделения.

Знаменательно, что расколы и столкновения, которые отравляют здешнюю нашу жизнь и затрудняют всякое реальное продвижение, за очень редкими исключениями коренятся не в американской ситуации как таковой, но прежде всего в этой формальной «зависимости» от церковных центров, отстоящих на тысячи миль отсюда и совершенно чуждых насущным нуждам Церкви в Америке. Епископ, под которым нет фактически ни одного прихода, считается «каноническим», потому что «признан» своим патриархом; епископ, который возглавляет процветающую епархию и глубоко укоренен в непрерывности здешней Церкви, объявляется неканоническим за отсутствием такого признания. Ненужное и порочное разделение внутри сравнительно небольшой архиепископии провозглашено «каноническим», потому что так решили десять епископов Ближнего Востока. Священник, у которого возникли затруднения в своей епархии, всегда найдет радушный прием в каких-нибудь других юрисдикциях... Нам постоянно говорят: то-то и то-то «канонично», поскольку «признано» за таковое таким-то патриархом или синодом. Но повторим: в православном понимании канонично то, что согласно с канонами, а каноны выражают истину Церкви. Нам необходимо открыто отвергнуть теорию, по которой то-то и то-то «истинно» потому, что принято за истину неким непогрешимым авторитетом. В Православной Церкви высший авторитет и критерий – сама Истина. Сравнительно недавно патриарх Константинопольский признал «православной» и «канонической» пресловутую «Живую Церковь» в Советской России. Это не сделало ее ни православной, ни канонической.

Ни патриарх, ни синод – в Москве, Белграде, в любом другом месте – не обладают непогрешительным даром разуметь нужды и истину американской ситуации лучше, чем разумеет ее православный народ, который составляет здешнюю Церковь. По существу, именно недостаток у них истинно пастырского попечения о реальных нуждах Церкви в Америке, «признания» и «отлучения» с их стороны произвели здесь столь горестный хаос. И до тех пор, пока мы верим, что Дух Святой действует в Америке лишь via³⁶⁵ Дамаск, Софию, Бухарест или Москву, пока епископы наши, забывая истинное содержание учения об апостольском преемстве (которое делает их представителями Бога, а не патриарха), мнят себя блюстителями «интересов», ничего общего не имеющих с интересами Православия в Америке, – словом, пока мы сводим Церковь, ее жизнь, единство, непрерывность к слепой и законнической субординации, будет продолжаться и канонический хаос, несущий с собой неизбежное разложение Православия.

В конечном счете все это чревато пагубной и неправославной редукцией «каноничности» к абстрактному принципу действительности, а отчасти и проистекает из этой редукции. Если епископская хиротония совершается по крайней мере двумя другими епископами, новопоставленный епископ считается «действительным» независимо от церковного и экклезиологического содержания этого посвящения. Но православное Предание никогда не выделяло «действительность» в некий «принцип-в-себе», то есть отдельный от истины, аутентичности и вообще всей веры, всего строя Церкви. Было бы нетрудно показать, как каноническое Предание в своем осмыслении священства и других Таинств всегда подчеркивает, что они действительны как действия Церкви и в Церкви, но это значит, что именно аутентичность их как актов Церкви делает их действительными, а не наоборот.

Трактовка действительности как самодовлеющего принципа ведет к магическому восприятию Церкви и опасному искажению экклезиологии. Но в Америке вследствие ее многоюрисдикционного хаоса эта «действительность» per se³⁶⁶ все чаще оказывается единственным критерием. Повсюду усиливается странное безразличие не только к аутентичности, но и к соображениям элементарной этики. Епископ и священник (как и мирянин) могут обвиняться во всех нравственных и канонических прегрешениях, но с того дня, как они «переместились» в «каноническую» юрисдикцию, все обвинения теряют силу: он «действителен», значит, ему можно доверить спасение человеческих душ! Не забыли ли мы вконец, что все notae³⁶⁷ Церкви не только равно важны, но и взаимозависимы, и поэтому все, что не свято – то есть не право, не этично, не справедливо, не канонично, не может быть и апостольским? Для духовных и нравственных основ церковной жизни нет, думается мне, ничего вреднее поистине безнравственной теории, будто человек, акт, ситуация «действительны» лишь в функции чисто формальной «действительности-в-себе». Но как раз эта безнравственная доктрина и отравляет Церковь, приучая целые приходы и отдельных верующих к мысли, что перемена юрисдикции «оправдана», постольку, поскольку они «ходят под действительным епископом», и делает церковное общество циничным и равнодушным к требованиям истины и морали.

Канонический хаос в Америке не есть специфически американский феномен. Православие здесь – скорее жертва долгой, многовековой болезни. Болезнь эта была скрытой, пока Церковь жила в старой, традиционной ситуации, которая характеризуется прежде всего органическим единством государства, этнического элемента и церковной организации. До самого недавнего времени – фактически до возникновения обширной православной диаспоры – стабильное положение и весь жизненный строй Церкви поддерживались не столько каноническим «сознанием», сколько государственными законами и контролем государства. При этом, как ни нелепо, не играло большой роли, было ли то государство православным (Российская империя, Греческое королевство), католическим (Австро-Венгрия) или мусульманским (Османская империя). Члены Церкви в неправославных странах могли подвергаться преследованиям, но церковная организация – и в этом все дело! – санкционировалась государством и без его санкции не могла быть изменена.

Такая ситуация была, без сомнения, результатом первоначальной «симфонии» Церкви и государства в Византии. Но после падения Византии она постепенно утратила один существенный признак – взаимозависимость Церкви и государства, составлявшую стержень византийской теократической идеологии³⁶⁸. Для нас и для характеристики вышеозначенной «болезни» существенно то, что органическое смешение государственных узаконений, этнической солидарности и церковной организации шаг за шагом привели к отделению канонического сознания от его догматического и духовного контекста. Каноническое Предание, поначалу мыслившееся как органическая часть Предания догматического, превратилось – после применения этого последнего к эмпирической жизни Церкви – в каноническое право, то есть в систему правил и узаконений, по сути своей юридических (а не вероучительных и духовных в первую очередь) и потому толкуемых в категориях, чуждых духовной сущности Церкви.

Как юристом называется тот, кто умеет выискивать всевозможные прецеденты и доказательства в пользу своего «случая», так и канонист в этой системе мышления – тот, кто в огромной массе канонических текстов способен обнаружить текст, который оправдывает его «случай», даже если последний, по-видимому, противоречит духу Церкви. И как только «текст» обнаружен, «каноничность» утверждена. Другими словами, обозначился разрыв между Церковью как духовной, сакраментальной сущностью и Церковью как организацией, так что вторая фактически перестала восприниматься как выражение первой, всецело от нее зависимое. И если в сегодняшней Америке так много православных мирян, искренне убежденных, что приходская организация – проблема чисто «юридическая» или «материальная» и решать ее надо отдельно от «духовной», то истоки этого убеждения не только в специфически американском этосе, но и в постепенной секуляризации канонического права как такового. Дело, однако, в том, что каноны – не просто законы, но законы, чей авторитет укоренен в духовной сущности Церкви. Каноны не образуют и не созидают Церковь; их назначение – ограждать, очищать и направлять церковную жизнь, приводить ее в согласие с сущностью Церкви. Это означает, что для верного понимания, толкования и применения канонических текстов их необходимо соотносить с истиной Церкви и истиной о Церкви – истиной, которую они выражают порой в связи с очень специфической ситуацией и присутствие которой в каноническом тексте не всегда явно.

Взяв наиболее интересную для нас в данном случае каноническую область – церковную организацию и епископскую власть, мы ясно увидим, что исходная реальность, или истина, к которой обращены все правила о епископах, их посвящении и юрисдикции, есть реальность единства как самой сущности Церкви. Церковь есть единство людей с Богом во Христе и единство людей друг с другом во Христе. И Церковь есть дар, проявление, возрастание и осуществление этого нового, богоданного и божественного единства. И потому все в ее организации, устроении и жизни так или иначе относится к единству и сообразно должно мыслиться, оцениваться, а при необходимости и подвергаться суду. Догматическая или духовная сущность Церкви как единства есть, таким образом, критерий надлежащего понимания правил, относящихся к церковной организации, а также надлежащего их применения. Если, по предписанию канонов, епископ должен быть посвящен всеми епископами провинции (см.: 1-е апостольское правило, 4-е правило I Вселенского собора) и лишь «по надлежащей нужде или по дальности пути»³⁶⁹ – двумя или тремя, смысл этого правила, очевидно, не в том, что два или три епископа могут «произвести» нового епископа, а в том, что посвящение епископа есть Таинство Церкви как единства и тождества³⁷⁰.

Сводить это правило к некоему формальному принципу, к тому, что для «действительного» посвящения требуются самое малое два епископа, просто бессмысленно. Оно открывает и одновременно оберегает сущностную истину о Церкви, и потому надлежащее применение его возможно лишь в полном контексте этой истины. И только этот контекст объясняет, почему на первый взгляд анахроничные и несовместимые с нашими «ситуациями» каноны не считаются устаревшими, но остаются неизменной частью Предания. Мелетианская схизма, раздиравшая Египет в начале IV века, сама по себе не представляет для нас, конечно, большого интереса. Однако правила I Вселенского собора, которые определили пути ее преодоления, сохраняют все свое нормативное значение именно потому, что открывают истину Церкви, в свете и ради сохранения которой схизма была преодолена. Все это показывает, что забота о каноничности выражается не в накоплении «текстов», а в попытке, во-первых, понять экклезиологический смысл данного текста и, во-вторых, применить его к данной конкретной ситуации.

Необходимость такой попытки особенно очевидна здесь, в Америке. Американская церковная ситуация беспрецедентна во многих отношениях. И немало времени и энергии затрачено на бесплодные потуги свести ее к нескольким образцам прошлого, то есть пренебречь тем реальным вызовом, который бросает она каноническому сознанию Церкви.

Беспрецедентность ситуации американского Православия в том, что Церковь здесь, в отличие от всех других частей православного мира, по происхождению своему многонациональна. Начиная с византийской эпохи Православие приходило к целым народам и принималось целыми народами. Поэтому единственная хорошо известная нам модель прошлого – не просто созидание поместных Церквей, но всецелое вхождение, воплощение Православия в национальных культурах, вследствие чего культуры эти не могут быть отделены от Православия, но в глубине своей являются подлинными его выражениями. Такое органическое единство национального и религиозного – не историческая случайность и тем более не порок Православия. В положительном осуществлении – это плод православного понимания и переживания Церкви как объемлющей собою всю жизнь. Термин кафоличность означает для православного больше, чем географический универсализм; он подразумевает в первую очередь всю полноту, целокупность жизни, принадлежащей Христу и освященной Церковью. В этом отношении американская ситуация разительно отличается от всего исторического опыта Православия. Православная Церковь была принесена сюда представителями разных православных народов прежде всего как продолжение их национального бытия. Поэтому и проблема канонического или экклезиологического единства, которое, как мы убедились, есть самоочевидное требование самой истины Церкви, сталкивается здесь с трудностями, которые не могут быть устранены редукцией к решениям прошлого.

Но как раз это зачастую и происходит. Одни уверены, что достаточно просто-напросто применить к Америке прежние модели национального и религиозного единства. Их логика проста. В Греции Церковь греческая, в России – русская, поэтому в Америке она должна стать американской. Мы уже не русские и не греки, так давайте же переведем все службы на английский, уберем из Церкви все «национализмы» и будем едины... На первый взгляд вполне логичное, это решение глубоко неверно и практически неисполнимо. В своем бодром, но поверхностном «американизме» сторонники этого взгляда совершенно упускают из виду, что связь Православия с Россией или Грецией совсем иного, если не противоположного свойства, чем связь его с Америкой. Нет и не может быть никакой религии Америки в том смысле, в каком Православие, при всех возможных и действительных изменах и отступлениях, было и остается религией Греции или России. И по этой же причине Православие не может быть и американским в том смысле, в каком оно, несомненно, есть греческое, русское или сербское. Если Православие Старого Света имеет равную с тамошними национальными культурами пространственно-временную протяженность и в известной степени есть национальная культура (так что единственная альтернатива ему там – бегство в «космополитическую», то есть «западную», культуру), то в Америке религиозный плюрализм, а значит, и принципиальная религиозная «нейтральность» относятся к самому существу культуры и препятствуют полной «интеграции» религии в культуру. Американцы могут быть религиознее русских или сербов, религия в Америке может иметь такие привилегии, такой статус и общественный вес, каких не знают «органически православные» страны, но все это не меняет фундаментально-светскую природу современной американской культуры. Подобная дихотомия культуры и религии никогда не переживалась [историческим] Православием, была ему неведома и абсолютно чужда. Ибо Православию впервые за всю его историю досталось жить в секулярной культуре. Это порождает колоссальные духовные проблемы, которые я надеюсь рассмотреть в отдельной статье. Здесь же необходимо заметить, что «американизация» и «американское» Православие – далеко не простые понятия. Глубоко ошибочна мысль, что все проблемы могут быть решены употреблением английского языка как богослужебного (хотя это и существенно). Ибо подлинная проблема (которую мы начнем осознавать и замечать лишь после того, как все будет «переведено» на английский) – это проблема культуры, проблема «образа жизни». Сущность Православия открывается не только в том, чтобы «воспринять» культуру, но и в том, чтобы наполнить и претворить ее, то есть осмыслить как неотъемлемую часть и объект православного видения жизни. Лишаясь такой жизненной связи с культурой, такого притязания на всецелую жизнь, Православие, при всей формальной «правильности» учения и богослужения, предает и теряет нечто в высшей степени важное. И этим объясняется инстинктивная привязанность множества православных, даже американцев по рождению, к «национальным» формам Православия, их сопротивление – пусть слепое и «националистическое» – окончательному разрыву Православия с национальными его выражениями. В этих формах и выражениях Православие сохраняет нечто от своей экзистенциальной целостности, от связи с жизнью в ее всеединстве и не сводится к «обряду», к строго дозированному набору догматических положений и «минимальных правил». Путем хирургического вмешательства под именем «американизации» нельзя получить чистое «православие-в-себе» без разлучения его с собственной плотью и кровью и превращения в мертвую форму. Вот почему нет ни малейшего сомнения, что живая непрерывность национальных традиций надолго останется не только «компромиссом» с целью удовлетворить «консерваторов», но и главным условием самого существования Православной Церкви. И никакая попытка утвердить здешнее единство на противопоставлении «американского» традиционным национальным предпочтениям, ассоциациям и понятиям не приведет ни к реальному единству, ни к реальному Православию.

Но равно заблуждаются и те, кто из взаимозависимости национального и церковного начал в Православии заключает, что к церковному, то есть «юрисдикционному», единству Православной Церкви в Америке невозможно и даже не нужно стремиться. Такой взгляд предполагает явно искаженное понимание Церкви как простой функции национальной идентичности, национальных ценностей и национального самосохранения. Национальное становится здесь «националистическим», а Церковь – орудием национализма. Но, признаться, бесконечные призывы «хранить веру наших отцов» начинают утомлять. Ведь на том же основании потомку протестантов пришлось бы остаться протестантом, а еврею – иудеем, независимо от их религиозных убеждений. Православие до́лжно хранить и беречь не потому, что оно – «вера наших отцов», а потому, что оно – истинная вера и, как таковая, вера вселенская, всеохватывающая и истинно кафолическая.

Обращенный в Православие принимает его не потому, что это вера чьих-то «отцов», а потому, что именно в ней он познает Церковь Христову, полноту веры и кафоличности. Но полнота эта не может быть явлена и сообщена там, где Церковь отождествляется всего лишь с этнической группой и ее «естественной» исключительностью. Назначение и цель Православия не в «увековечении» и «сохранении» русской или греческой национальной идентичности; наоборот, функция греческого и русского «выражений» Православия в том, чтобы увековечивать кафолические его ценности, которые иначе могут быть утрачены. «Национальное» здесь обладает ценностью не само по себе, но ровно настолько, насколько оно кафолично, то есть способно нести и сообщать живую истину Православия, гарантировать органическую непрерывность Церкви. Если Православие должно оставаться лишь носителем и выражением национальной «субкультуры» (а в Америке всякий отдельный этнический национализм – субкультура по определению), оно неизбежно разделит ее гниение и разложение. Православие как естественное единство и сплоченность выходцев с одного острова, из одного селения, одного региона или народа (а у нас здесь имеются «юрисдикционные» проекции фактически всех этих категорий) не может без конца противиться социологическим законам, которые неумолимо обрекают такие общности более или менее скорой гибели. И поэтому требуется не только единство и взаимодействие разных национальных «юрисдикций», но и возврат к реальной идее единства как выражению единства Церкви и кафоличности ее веры и Предания. Не «объединенная церковь», но Церковь.

Беспрецедентность ситуации американского Православия выдвигает, таким образом, двоякую задачу. Церковь должна сохранять – по крайней мере в обозримый период времени – органическое преемство с национальными культурами, в которых она выразила кафоличность своей веры и жизни. И чтобы осуществить эту кафоличность, она должна достичь кафолического единства как поистине Одна Церковь. Возможно ли это?

Ответом на этот вопрос служит Предание, вероучительное и каноническое, но лишь тогда, когда мы ищем в нем глубину и истину, а не мелкие и законнические «прецеденты» ситуации, совершенно ему неизвестной.

Каноническое решение, которое мы предлагаем в этих заключительных разделах статьи как самое общее и предварительное, имеет три уровня. И хотя все они – уровни или аспекты одной церковной структуры, рассматривать их нужно по отдельности.

Нет сомнения, что единство Церкви, как оно выражено в ее канонической структуре, выражается прежде всего в единстве и через единство епископата. Episcopatus unus est, – писал в III веке священномученик Киприан Карфагенский. Это означает, что каждая поместная, или отдельная, Церковь соединена со всеми другими Церквами и выявляет свое онтологическое тождество им в своем епископе. Поскольку каждый епископ приемлет полноту епископства от единства епископата – единства, выраженного во множественности рукополагающих, полнота эта содержит как самый существенный признак единство его со всем епископатом. Выше мы достаточно говорили об искажениях, заложенных в каноническом субординационизме. И все же необходимо решительно подчеркнуть, что он был искажением основополагающей истины: единство и взаимозависимость епископов как форма церковного единства.

Заблуждение канонического субординационизма в том, что единство мыслится им лишь в понятиях подчинения (епископа «вышестоящим инстанциям»), тогда как в православной экклезиологии субординация, или повиновение, вырастает из единства епископов. В самом деле, над епископской властью нет никакой иной власти, но сама эта власть подразумевает согласие и единство епископа со всем епископатом, так что епископ, отделяющийся от единства епископов, теряет тем самым и свою «власть»³⁷². В этом смысле епископ повинуется и даже подчиняется единству и согласию всех епископов, но потому именно, что сам он – живой член этого единства. Его подчинение – не «вышестоящему», а самой реальности церковного единства и согласия, благодатным органом которого выступает собор епископов: «Епископам всякого народа подобает знати первого в них, и признавати его как главу, и ничего превышающего их власть не творити без его рассуждения... Но и первый ничего да не творит без разсуждения всех. Ибо таково будет единомыслие...» (34-е апостольское правило)³⁷³.

Основной формой и выражением единства епископов является их собор, и нетрудно показать, что все последующие формы церковной и канонической структуры (провинции, митрополичьи округа, автокефальные Церкви) выросли из этой формы и требований канонического Предания. Способы группировки поместных Церквей могли изменяться. Поэтому нынешнюю структуру Православной Церкви как семьи «автокефальных Церквей» никоим образом нельзя считать изначальной. Но что не может измениться – это собор епископов как выражение церковного единства. И все же глубоко знаменательно, что где бы и когда ни побеждал дух «канонического субординационизма», идея единства епископата, а значит, и собора епископов перестает действовать, хотя, разумеется, не исчезает окончательно. Так, со времен Петра Великого, когда Русская Церковь получила статус «департамента православного исповедания» с бюрократической в итоге системой управления на началах субординации, русский епископат оставался без полного Собора свыше двухсот лет! Да и вообще с тех пор, как «канонический субординационизм» стал более или менее действующей системой церковного управления, сами епископы перестали ощущать нужду в Соборах и «соборности». Они вполне довольствовались «Патриаршим» или «Правительствующим» синодами, которые, удержав кое-что от первоначальной экклезиологической идеи, были в действительности порождением секулярного принципа «центральной администрации», а не церковной нормы единства епископата.

Но для нас очень важно понять разницу между «центральной администрацией», даже если она называется «синодом», и подлинной экклезиологической природой собора епископов. Центральная администрация может состоять из епископов (как Правительствующий Синод в России или Патриарший Синод в Константинополе), но суть и основной замысел ее в том, чтобы обеспечивать Церкви «верховную власть», которая не только не вытекает из единства епископов, но предназначена быть властью над ними. И она не только не есть выражение власти епископов, но, напротив, сама мыслится источником их власти. И это – глубокое извращение самой природы власти в Церкви, которая есть власть епископов, соединенных друг с другом и, соответственно, со своими Церквами как их священнослужители, защитники и наставники. В истинном соборе епископов все Церкви воистину представлены в лице их предстоятелей и, согласно Преданию, епископ без Церкви, то есть без реальности своего епископства, не есть и член Собора. Собор епископов есть «верховная власть» потому, что говорит и действует в Церкви и ради Церкви и заимствует истину своих решений у реальной, живой Церкви.

Нормальный контекст собора епископов в каноническом Предании – это «провинция», то есть географическая, территориальная группа Церквей, составляющих самоочевидное целое. Если Вселенский собор остается «экстраординарным» событием, необходимость которого вызвана серьезным кризисом, то поместные, провинциальные Соборы должны собираться регулярно (ср.37-е апостольское правило, 5-е правило I Вселенского собора, 19-е IV Вселенского, 20-е Антиохийского, 6-е VII Вселенского, 27-е Карфагенского). И, опять-таки, если определение «провинции» претерпело в церковной истории значительные изменения и по самой природе определяемого зависело от великого множества факторов, заложенная в этих правилах мысль, что группа Церквей образует поместную Церковь, объединяемую общей территорией и общими нуждами, – мысль эта совершенно прозрачна. Провинция есть часть Церкви Вселенской, обладающая всеми необходимыми и достаточными условиями подлинно кафолического бытия, в котором все Церкви реально взаимозависимы и причастны той же исторической «ситуации».

Все это подводит нас к первому «измерению» американского канонического решения: единство Православной Церкви в Америке должно быть достигнуто и выражено прежде всего на уровне епископата. Вряд ли подлежит сомнению, что Америка – «провинция» в строго каноническом смысле этого понятия; что все православные Церкви здесь, независимо от их национального происхождения, находятся в одной эмпирической, духовной и культурной ситуации; что жизнь и развитие каждой зависят от жизни и развития целого. Все это уже признано нашими епископами, учредившими Постоянную конференцию православных епископов Америки. Но конференция эта – чисто совещательный орган, она не имеет никакого канонического статуса и при всей своей эффективности и полезности не может решить ни одной реальной проблемы, ибо столько же отражает разделенность здешнего Православия, сколько и его единство. Епископам нужно образовать – прежде всех других попыток «объединения» – Собор Православной Церкви Америки, который раскроет и явит в себе то единство Церкви, что доныне существовало лишь в дурном множестве друг от друга независимых «юрисдикций». И они должны и могут сделать это просто в силу своего епископства, которое уже соединяет их. Другими словами, от них не требуется ничего нового, кроме выявления самоочевидной истины, что episcopatus unus est, – истины о самом существе епископата, который не может принадлежать «церквам», но всегда принадлежит Церкви в ее нераздельности и тождестве.

Почти ясно видится тот великий и благословенный день, когда около сорока православных епископов Америки откроют свой первый Собор – в Нью-Йорке, Чикаго или Питтсбурге – песнопением «Днесь благодать Святого Духа нас собра» и явятся пред нами не как «представители» греческой, русской или других «юрисдикций» и интересов, но как истинная икона, истинная эпифания нашего единства в Теле Христовом; когда каждый и все вместе начнут мыслить и высказываться лишь в свете целого, отложив на время все частные и национальные проблемы, какими бы насущными и важными они ни были. В тот день мы «вкусим и увидим» единство Православной Церкви в Америке, если даже на первый взгляд ничего не изменится и национальные церковные структуры продолжат свое существование.

На деле же изменится многое. Православие в Америке обретет центр единства и сотрудничества, сознание цели и понимание того, с чем должно все «соотносить». Здесь не перечесть проблем, которые на сегодняшний день не поддаются решению, потому что никакой «юрисдикции» не осилить их в одиночку. Что еще важнее: этот центр иерархического единства устранит бесчисленные трения между «юрисдикциями», которые приводят к посвящению новых и порой очень сомнительных епископов. Если обязанность Собора, согласно каноническому праву, – утверждать архиерейские хиротонии («…а отсутствующие да изъявят согласие посредством грамат…» – 4-е правило I Вселенского собора³⁷⁴), то само существование его положит конец «юрисдикционному» хаосу и постепенно преобразует его в истинно каноническую структуру.

Первый этап, описанный выше, настолько ясен, что не требует более подробной разработки. Следующий, к которому мы переходим, никогда по-настоящему не обсуждался, но, если подумать, представляется очевидным. Он подразумевает второй уровень единства – епархиальный. И здесь могут весьма кстати прийтись кое-какие статистические данные. В штате Огайо – возьмем лишь один пример – в настоящее время имеется восемьдесят шесть православных приходов, относящихся к четырнадцати разным юрисдикциям. Это означает, что каждый приход очень малочислен и весьма стеснен в своей школьно-просветительной, благотворительной и всякой иной «внеприходской» деятельности. В Огайо нет ни православного епископа, ни иного центра единства, кроме местных «братств православного духовенства». Легко представить, как возросли бы возможности всех этих приходов, принадлежи они к одной церковно-поместной структуре. Лишенный этого, каждый приход живет «в себе», не видя по-настоящему целого. А между тем в Огайо десятки колледжей с острой нуждой в православных учебных программах, налицо несомненные проблемы в воспитательной и благотворительной сферах, а всего очевиднее – нужда в общеправославном свидетельстве среди неправославного мира... Но не прямая ли цель и задача епархии – сплочение приходов, превращение их в живые части более обширного целого – в настоящую Церковь?

Предоставленный лишь собственным силам, приход никогда не станет истинно кафолическим, ибо он поневоле ограничен сугубо местными заботами и интересами его членов. И в числе самых больших и глубоких трагедий американского Православия, наверное, та, что находящиеся в таком положении приходы переродились в эгоцентричные, занятые лишь собой учреждения. Но как может епископ, живущий в Нью-Йорке, быть живым центром единства и духовного руководства в Огайо, тем более если его власть ограничена группой разбросанных приходов? Неудивительно, что православный народ наш вырос, не имея почти никакого представления о роли епископа в Церкви и видя в нем лишь «разъездного оратора» на приходских праздниках. Но допустим, что в Огайо появился свой епископ. Создан епархиальный центр, который возглавляет и координирует все общие заботы Православной Церкви в Огайо и который вместо того, чтобы быть, как сегодня, принципом разделения, становится принципом единства и общей жизни.

Нужны ли еще доводы в пользу такого решения? Не самоочевидно ли оно? Разумеется, есть и проблемы. Церковь многонациональна; к какой национальности должен принадлежать епископ? Но проблема ли это, и такая ли уж неразрешимая, если проявить немного доброй воли, немного терпения, а главное – некоторое желание единства? Неужели слишком трудно выработать епархиальный устав, предусматривающий и разрешающий эти проблемы? Можно подумать о многонациональном совете при епископе, о ротации «национальностей», о мерах контроля и равновесия... Опыт братств православного духовенства, почти спонтанно возникших по всей стране, показывает, что основа, духовная и материальная, для таких общественных структур уже существует; остается лишь увенчать ее логическим, то есть каноническим, выводом.

И, наконец, третий уровень – приходский. Именно здесь национально-культурное единство – которое, нравится нам это или нет, по-прежнему жизненно необходимо для американского Православия – выполняет свою церковную функцию.

Очень возможно, что облик приходов еще долгое время будет окрашен преимущественно (если не целиком) их этническим происхождением. Это не исключает, конечно, создания «всеправославных» приходов там, где этнические группы слишком малочисленны, чтобы организовать собственные (например, на новых городских окраинах). Но, как правило, приход не может жить «абстрактным» Православием. В реальной жизни он всегда сформирован той или иной литургической традицией и типом благочестия, принадлежит к определенному «выражению» Православия. И хорошо, что это так.

На этом этапе истории Православия в Америке было бы духовно опасно – и мы уже объяснили почему – разрушать это органическое единство благочестия и культуры, памяти и обычая. Некоторые из нас мечтают о «единообразии» во всем, полагая, что единообразие тождественно единству. Но это – заблуждение, и оно отражает крайне формальное и недуховное понимание единства. Использование всего лучшего в каждой национальной культуре, «присвоение» всего церковного наследия может стать для растущей Православной Церкви в Америке источником многих благ. Ибо благодаря своему единству со всеми приходами иного этнического происхождения каждый национальный приход будет делиться собственными «богатствами» с другими и, в свою очередь, принимать от других их дары, а это и есть подлинная кафоличность! Национальная культура каждой группы перестанет служить принципом разделения, исключительности и эгоцентризма и не будет впредь вырождаться в психологический и духовный «изоляционизм». И, быть может, мы затем и нужны Богу здесь, в Америке, чтобы уврачевать многовековую национальную изоляцию православных Церквей друг от друга, но не через отречение от всего, что составляет духовную красоту и смысл греческого, русского, сербского и всех других «православий», а через придание им кафолического, всеобъемлющего значения. Именно здесь мы можем разделить и увидеть как подлинно наше и духовное наследие греческих Отцов, и пасхальную радость преподобного Серафима Саровского, и теплое благочестие, веками сокровенно сиявшее на Карпатах. Тогда, и только тогда, Православие будет готово к реальной встрече с Америкой и к своей миссии в Америке...

В конечном итоге требования нашего православного канонического Предания и решение нашей канонической проблемы совпадают, как ни странно на первый взгляд, с наиболее практичным решением, с тем, что диктует простой здравый смысл. Но ничего странного здесь нет. Ибо Предание – не мертвое соответствие прошлому. Предание есть жизнь и истина и источник жизни. «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» [Ин.8:32] – свободными следовать славной Истине и осуществлять в этой великой стране миссию Православия.

Литургическую проблему американского Православия можно сформулировать в виде двойного вопроса: сколь много из нашего литургического Предания можно сохранить здесь и сколь хорошо это поддается сохранению? Первый вопрос – вопрос количества. Православный христианин, рожденный и воспитанный в Америке, по-видимому, не догадывается, что из неслыханно богатой и поистине «всесодержащей» сокровищницы богослужения Церкви на приходском уровне реально используется лишь очень малая часть. Надо прямо признать: с литургической точки зрения мы стремительно превращаемся в «воскресную церковь», и даже воскресное наше богослужение жестоко урезано. Для значительного, если не для подавляющего большинства наших единоверцев литургическая жизнь Церкви ограничивается воскресным утром и еще двумя-тремя «обязательными» днями: Рождеством, Богоявлением, Страстной Пятницей... Все, что в литургическом благочестии прошлого было так живо, так первостепенно и так существенно, – праздник и его канун, «светлая грусть» великопостных служб, несравненная, горняя красота Богородичного цикла, теплое и во многом глубоко личностное переживание памяти святых, долгое и торжествующее crescendo Страстной седмицы, – все это, несмотря на почтительную, как прежде, «фиксацию» в церковных календарях, совершенно ушло из реальной богослужебной жизни.

В чем же дело? Пренебрежение? Недостаток времени? – Нет, конечно. У прихода явный избыток сил для самой разнообразной деятельности. В обычном городском приходе каждый вечер что-нибудь «происходит»: собрание, юношеский или взрослый кружок, лекция, обед, вечеринка... Но все это для приходского дома, не для храма. Шесть дней в неделю приход выглядит вполне светским учреждением – деловым, отлично организованным, работающим без перебоев, но... нелитургическим. К богослужению здесь относятся и прибегают как к «необходимому минимуму», и оно, в самом деле, минимально. Поэтому следует спросить: должны ли мы принимать эту ситуацию как саму собой разумеющуюся, как нормальное «приспособление» Православия к условиям Америки, как то, что не подлежит дальнейшему обсуждению?

Второй вопрос – сколь хорошо? – вопрос качества. Под качеством я понимаю, конечно, не великолепные облачения, не тщательно отрепетированные хоровые «номера», не содержание золота или серебра в окладах и не то, во сколько обошелся алтарь. Я имею в виду вот что: способность богослужения, во-первых, запечатлевать в душе молящегося православное видение жизни и, во-вторых, помогать ему жить в соответствии с этим видением. Или попросту: воздействие богослужения на наши представления, мысли, решения, поведение, оценки – всю нашу жизнь целиком. На протяжении многих веков истинная функция православного богослужения состояла в том, чтобы погружать человека в духовную реальность, красоту и глубину Царства Божия, изменять его ум и сердце. Являя человеку «чертог украшенный», богослужение открывало ему, что он лишен Рая, отчужден от Бога, и так приводило к покаянию, возбуждало желание вернуться к Богу и исполнять Его заповеди. Оно было судом и ободрением, приговором и претворением. Не хочу сказать, что православный человек прошлого был «нравственнее» или проводил лучшую жизнь. Но он, по крайней мере, ощущал себя грешником и в лучшей части своего существа испытывал ностальгию по «миру и радости» Царства, с ним соизмерял свою жизнь и по христианским нормам ее оценивал. Он узнавал – и узнавал благодаря воздействию богослужения – что Богу угодно видеть его святым и что он не свят.

Сегодня следов такого воздействия почти не видно. Богослужение есть то, что следует посещать и чем следует, быть может, даже наслаждаться, оно – безусловная «обязанность» религиозного человека, но оно же утратило всякое отношение к реальной жизни. И не то, чтобы современный православный христианин стал «грешнее», – нет, но у него радикально изменился сам подход к «греху» и «праведности», к «правому» и «неправому». Этот подход укоренен теперь не в целостном видении жизни, открывшемся в богослужении, а в чем-то ином: в «здравом смысле», в «золотом правиле», в «идеале умеренности» и т.п. Православный человек былых времен мог вести негодную жизнь, с головой утопать в стяжательстве и материальных заботах. Но он знал про себя, что как христианин он неправ, и знал потому, что жил в мире, который нравственно и духовно определялся литургическим опытом, то есть постоянно обновляющимся видением и даром иной Реальности – недостижимой, но вожделенной красотой Царства.

Православный человек наших дней утратил это вожделение, эту ностальгию. От Церкви он ждет одного – признания, что он «на хорошем счету», исполнил свой религиозный долг и может с чистой совестью отдаться «погоне за удачей». Сегодня налицо глухая стена между богослужением, его духом, «вестью», «зовом» – и приходской общиной, которая, по замыслу, существует затем, чтобы воспевать Бога. Наличие этой стены особенно проявляется в том радикальном секуляризме, что фактически одержал верх в повседневной жизни прихода. Все вопросы приходского управления, организации, собственности и другие обсуждаются и воспринимаются так, словно те два часа, что проведены были в храме вместе, участие в leitourgia – общем и совокупном деле богопоклонения, жертвы, любви, самоотвержения и примирения, не имеют никакого отношения к этим проблемам и даже в теории не связываются с «практическими « нуждами и обязанностями.

Итак, сколь много и сколь хорошо... Настало время признать существование этих вопросов, задать их, пусть даже и нет у нас скорых и исчерпывающих ответов. И если мы говорим об американском Православии, надо позаботиться, чтобы оно было православным. Но духовный стержень и критерий, духовная мощь Православия всегда раскрывались в его богослужении. И если я прав, определяя нашу теперешнюю ситуацию как глубокий литургический кризис, то по-настоящему ответственная забота о будущей судьбе Православия в Америке должна начаться именно отсюда – с попытки осмыслить его и преодолеть.

Но, прежде чем перейти к существу дела, остановимся немного на разнообразных «редукциях» литургической проблемы, популярных в среде, где радеют о богослужении и озабочены нынешним литургическим кризисом. Термин «редукция» я употребляю потому, что общий принцип таких подходов: не охватывая проблему во всей сложности и глубине, редуцировать, то есть сводить, ее к одному, хотя бы и важному аспекту и этот аспект рассматривать как проблему в целом. Критический анализ подобных «редукций» покажет, надеюсь, сколь недостаточны они для уяснения и надлежащей интерпретации подлинных проблем.

Первую и, бесспорно, самую распространенную «редукцию» можно определить как языковую. Разрешение всех литургических затруднений и исправление всех недостатков видится здесь в переводе всего на английский. Когда народ поймет текст богослужения, он, так сказать, автоматически вернется к истинному его смыслу и заново обретет его силу – вот, в упрощенной форме, основной тезис. Разумеется, невозможно всерьез настаивать, чтобы служба вечно совершалась на иностранном языке; никто не отрицает потребности в переводах и очевидную необходимость понимания. Но и при такой оговорке остается нечто, делающее означенный подход, несмотря на очевидную его правоту, только полуправдой. Это «нечто» и есть редукция всей литургической проблемы к языковому ее измерению, утверждение, что перевод – панацея от всех бед нашей сегодняшней литургической ситуации. И редукция эта становится даже опасной, когда ее поборники, в заботе о немедленном переводе, похоже, не видят, какими громадными сложностями чревата сама идея литургического перевода или, точнее, сама проблема богослужебного языка.

Большинство наших переводчиков, как видно, забыли, что основной «ключ» к богослужению – в первую очередь эстетического, а не рационального свойства. Литургические тексты – не только утверждения, богословские или нравственно-дидактические, с единственной целью выразить и сообщить мысль, заповедь, знание. Вернее, это и впрямь их цель, но достигается она иными средствами, чем в богословии и проповеди. Эстетический элемент в богослужении – в литургической поэзии, музыке, обряде – не случаен, а существен; он укоренен в самой природе культа, так что, лишаясь его, богослужение перестает удовлетворительно исполнять главную свою функцию – не просто сообщать идеи о Боге, но раскрывать «Небо на земле», приводить человека в прямое соприкосновение с той Реальностью, адекватным и действенным символом которой бывает культ. Эстетическая структура богослужения в нашей литургической традиции предельно существенна, ибо укоренена в православном осмыслении и восприятии Церкви как явления в этом эоне, в этом мире Царства грядущего – конечной Реальности, которую Церковь провозвещает, и не только провозвещает, но и нас делает ее причастниками. Конечно, богослужение имеет назидательную, или образовательную, функцию, можно сказать даже, что в известном смысле все богослужение есть научение, есть богословие, есть проповедь. Но научение это не просто неотделимо и неотличимо от красоты, но красота есть само его содержание и средство сообщения.

Именно здесь проблема литургического перевода встает во всем своем реальном значении. Две трети всех литургических текстов в нашей традиции составляют гимны, то есть поэтические произведения, предназначенные для пения. Поэзия же, по определению, непереводима, ибо смысл ее – в органическом сплетении строя, ритма и музыки слова. Дело усугубляется тем, что очень сложная и чрезвычайно изощренная форма византийской гимнографии, весь ее «дух» – весьма отличны и от «духа» английского языка, и от форм английской поэзии. Порой ссылаются на успешный славянский перевод византийских текстов. Но успех этот в буквальном смысле уникален и не может служить прецедентом, ибо славянский богослужебный язык так или иначе был создан в процессе перевода и, по причинам самого практического свойства, есть прямая и едва ли не чудом возникшая копия греческого.

Все эти сложности попросту игнорируются нашими переводчиками. Ими движет наивное убеждение, что если «знать» греческий, церковнославянский и английский, то даже с такими шедеврами православной гимнографии, как Великий канон святого Андрея Критского или Акафист Пресвятой Богородице, «не будет проблем». Но, сказать по правде, результаты выходят порой самые плачевные. В лучшем случае мы получаем вялые, невнятные и «сомнительные» (с точки зрения английского языка) тексты вроде следующих: «Не хвались, ибо ты есть плоть, и троекратно ты отречешься от Меня – от Меня, Кого все создание благословляет и прославляет во все времена»; «Ты подведешь Меня, Симон Петр, – говорит Господь, – едва лишь произнесется это слово о тебе, хоть ты в себе и уверен, и служанка, приблизившись весьма скоро, повергнет тебя в смятение»³⁷⁶. В худшем же случае появляются примерно такие строки: «Телица рыдала, созерцая Тельца, повешенного на древе»³⁷⁷.

Что и говорить, такие переводы, полезные, быть может, в классной комнате, где выясняется буквальный смысл богослужебного текста, совершенно бесполезны для самого богослужения, где они остаются «чуждыми» вдвойне – и художественной силе оригинала, и поэтическим возможностям английского языка. И этот спонтанный, хаотический процесс перевода, протекающий сегодня почти повсеместно без общего плана и контроля, без должной подготовки и, что еще хуже, без обсуждения проблем, с которыми перевод сопряжен, может нанести непоправимый вред будущему американского Православия. На деле же вопрос перевода получает разрешение лишь в контексте более обширного вопроса о литургической непрерывности Православия в Америке. Этот вопрос мы рассмотрим позже – в «позитивной» части нашей статьи, а теперь следует обратиться к другой редукции – «рубрицистической».

Эта редукция состоит в попытке разрешить все проблемы с точки зрения «правильной» или «неправильной» практики, путем формального и чуть ли не юридического отнесения их к «рубрикам» Типикона. «Мы обязаны, – утверждают ее поборники, – восстановить службы во всей православной их чистоте, а это означает прежде всего борьбу с проникшими в него многочисленными латинскими, униатскими или протестантскими искажениями. И как только искажения эти будут устранены, ipso facto решатся и все проблемы». Излюбленным полем битвы избраны и объявлены здесь, в сущности, несколько разрозненных уставных моментов (коленопреклонение в воскресные дни, изобразительны, крещение с погружением, кружево на ризах и т. п.); обоюдные же обвинения, разоблачения и осуждения порождают с обеих сторон комплекс превосходства, самодовольство и взаимные обиды. И здесь, опять-таки, нет сомнений: явно неправославная практика должна встречать отпор. Вопрос в том, во имя чего и как ей противостоять.

Нетрудно вообразить приход, где уставные нарушения полностью устранены и все происходит в строгом соответствии с «рубриками» [Типикона]. Но сделает ли такая «правильность» этот приход более «православным» в смысле, какой подразумевался в начале статьи: реально открытым всецелому духу и силе богослужения, которые наполнят собой всю его жизнь, а не застывшим в фарисейском самодовольстве («У нас все делается правильно!»)? Да и всегда и во всем ли ясно, что есть «правильно-неправильно» применительно к уставным рубрикам? Ибо и Типикон, как я уже пытался показать в другом месте³⁷⁸, далек от «абсолютной ясности», являя и отражая в себе причудливо сложный процесс литургического развития, разные слои которого вступают порой в противоречие друг с другом и который, чтобы быть понятным и исполнимым в жизни, требует тщательного изучения и размышления.. Многое в нашей практике (и даже то, что повсеместно признано «правильным») в свете подлинного литургического Предания Церкви оказывается весьма сомнительным: отделение Крещения от Евхаристии и превращение его в частную «требу», осмысление Причащения в понятиях «необходимого минимума», перенесение вечерни на утро, а утрени на вечер – и это лишь несколько примеров. Достаточно прочесть суждения русских архиереев, высказанные при подготовке Поместного собора 1917 г., чтобы понять, как мало удовлетворяла их богослужебная практика того времени и как по-пастырски (а не формально или юридически) подходили они к ней.

Просто-напросто «пересадить» в Америку литургические «ситуации» России или Греции XIX века было бы и невозможно, и неразумно. Невозможно, потому что многое в этих «ситуациях» было обусловлено и оправдано местными условиями, ныне не существующими; неразумно, потому что далеко не все тогда было «правильно» и «точно» с истинно литургической точки зрения, а литургический упадок в Православной Церкви начался задолго до ее возникновения в Америке. Православная Церковь нуждается в литургическом воссоздании и оживлении не меньше, чем христианский Запад, а продолжительный успех и своеобразная «абсолютизация» сочинений вроде «Настольной книги священнослужителя» иерея Сергия Булгакова (книги, которая начисто лишена богословской, исторической и духовной перспективы, а местами и элементарной литургической эрудиции) лишний раз показывает, сколь далеки мы от реальной заботы о «правильности» богослужения.

Под стать «рубрицизму» и широко распространившаяся одержимость единообразием. Православная Церковь много веков счастливо жила при определенном плюрализме богослужебных обычаев и традиций – плюрализме, который нисколько не умалял и не нарушал литургического единства в главном. Всякий, кто изучал историю древней Церкви, знает о поразительном богатстве и многообразии литургических ее выражений в «золотой век» христианского богослужения. Известная степень единообразия – особенно здесь, в Америке, – безусловно, необходима и потому желательна. Но то, что стремление к ней приобрело форму настоящей одержимости и можно десятилетиями спорить о «православной» форме креста или длине иерейских одеяний, есть признак нездоровой и опасной концентрации внимания исключительно на внешней стороне богослужения в ущерб его смыслу. «В необходимом – единство, в сомнительном – свобода и во всем – любовь»...³⁷⁹ В наши дни эта аксиома, похоже, совершенно забыта, и уровень литургических интересов и дебатов остается неимоверно низким. И трагедия, конечно, в том, что единообразие ради единообразия не решает подлинных проблем и лишь затемняет реальный их масштаб.

Несколько лет назад мне довелось высказать свои взгляды на западный обряд в Американской Православной Церкви, а поскольку они не изменились, могу лишь повторить то, что написал в своем отклике на его блестящую и аргументированную защиту отцом Уильямом Шнейрлой³⁸⁰.

В своей статье я писал тогда:

«Прежде всего я хотел бы пояснить, что теоретически я в основном соглашаюсь с о. Шнейрлой³⁸¹. Единство обряда в Православной Церкви – сравнительно поздний феномен, и Церковь никогда не считала литургическое единообразие conditio sine qua поп³⁸² своего единства. Всякий, кто знаком с историей христианского богослужения, не станет отрицать богатство западной богослужебной традиции, особенно древней и веками освященной римской литургии. Более того, можно задаться вопросом, была ли вполне позитивным достижением та унификация богослужения, что осуществилась в Византии и лишила православный Восток дивных литургий Александрии, Сирии, Месопотамии и других регионов. И последнее по порядку, но не значению: очевидно, что в случае возврата Запада к Православию Западная Церковь сохранит свое собственное, западное богослужение, и это будет означать несказанное обогащение Церкви Вселенской... Здесь я целиком и полностью согласен с о. Шнейрлой.

Сомнения же мои относятся не к теоретическому, а к практическому аспекту всей проблемы. Под практическим я понимаю то, что много важнее простого вопроса о предварительных условиях, которые позволят формально принять тот или другой обряд как “православный”. Не подлежит сомнению, что в своей защите западного обряда о. Шнейрла руководствуется в конечном счете практическими, то есть миссионерскими, соображениями, по которым принятие его Церковью облегчит для западных христиан возврат в Православие. Таков и главный мотив указа митрополита Антония³⁸³: “Он (западный обряд. – А.Ш.) может послужить ... облегчению возврата в Церковь для отдельных групп западных инославных христиан...”. Возможно, было бы несправедливо указывать на то, что научный и объективный анализ о. Шнейрлой православных экспериментов с западным обрядом вряд ли оправдывает оптимистическое утверждение, что какой-нибудь будущий эксперимент добьется большего успеха в групповом обращении. Центральный пункт моих сомнений не здесь.

Для меня важен один вопрос: что мы подразумеваем, говоря об обращении в Православие? Думаю, все согласятся с таким определением: индивидуальное или групповое принятие православной веры и вхождение в жизнь Церкви, в полное общение веры и любви. И если это определение верно, мы должны спросить: может ли «обращение» группы или прихода, духовные руководители которых подписали некоторое доктринальное утверждение, но сохранили свой западный обряд, хотя бы и очищенный или исправленный от искажений, – итак, может ли такое “обращение” считаться истинным в нашей теперешней ситуации, то есть во всем “контексте” Православной Церкви, как она существует на сегодняшний день в Америке?

Лично мне это кажется крайне сомнительным. И я склонен расценивать эту распространяющуюся юридическую интерпретацию обращения в духе простой юрисдикционной принадлежности к одной из православных епархий – при минимуме доктринальных и литургических требований и почти механическом понимании апостольского преемства – как представляющую самую реальную угрозу Православию. Она означает подмену Православия “по содержанию” православием “по форме”, а это уже не православное понятие. Ибо мы убеждены, что Православие есть прежде всего вера, по которой должно жить, в которой возрастают, то общение и тот “образ жизни”, в которых все более укореняются. И хотим мы или нет, эта живая вера, этот органический дух и видение Православия сохраняются и сообщаются нам преимущественно, если не исключительно, в православном богослужении.

В нашем состоянии национальных разделений, богословской немощи, при отсутствии живых духовных и монашеских центров, неготовности нашего духовенства и мирян к более внятному изложению догматического и духовного учения, недостатке истинно канонического и пастырского попечения со стороны юрисдикционных центров – именно литургическая традиция сплачивает Православную Церковь воедино, обеспечивает ей реальное преемство с Преданием и внушает надежду на возрождение. Она есть уникальный синтез догматического, нравственного и канонического учений Православия, и я не вижу, как можно реально войти в Православную Церковь, в истинное общение веры и жизни, не войдя в православное богослужение.

Я согласен с о. Шнейрлой (и уже говорил об этом), что наша литургическая традиция должна быть очищена от многих периферийных, отживших, а порой и вовсе неправославных элементов и обычаев. Тем не менее она представляет собой в данное время живую связь единства и koinonia.³⁸⁴

И теперь последний вопрос: вполне ли правильно определять наш обряд как “восточный” и потому (снова процитируем указ митрополита Антония) “чуждый для всех западных христиан”? Хотелось бы провести более строгую границу между “восточным” и “западным”. В нашей литургической жизни, несомненно, много “восточных” черт, много “восточных” ингредиентов. Несомненно также, что многим православным этот “ориентализм” представляется существенным элементом. Но мы знаем, что он несуществен, знаем, что все эти “ориентализмы” постепенно упраздняются в совершенно естественном и спонтанном процессе приспособления нашего культа к американской жизни. Но тогда то, что осталось и что нельзя определить как “восточное”, есть не что иное, как библейское, святоотеческое и потому “восточное” в той же мере, в какой могут называться “восточными” Библия, Отцы и, пожалуй, само христианство. Но разве не заявляем мы постоянно на всех встречах с нашими западными братьями, что именно этот “Восток” есть общее и кафолическое наследие Церкви и именно он способен наделить нас общим языком, некогда утраченным или искаженным? Уверен, что Божественная литургия святого Иоанна Златоуста или Пасхальный канон святого Иоанна Дамаскина куда ближе к этому общему и кафолическому языку Церкви, чем все остальное в любой христианской традиции. И невозможно представить, чтобы хоть одна фраза, хоть одно слово этих служб оказались “чужды” западному христианину и не могли выразить его веру и его опыт, если эта вера и этот опыт – истинно православные.

Эти фрагментарные и беглые заметки подводят к следующему заключению: в нынешней ситуации американского Православия западный обряд, как бы ни был он оправдан и приемлем в теории, вместо того, чтобы “облегчить обращение”, умножит духовно опасные авантюры, каких слишком много было в нашем прошлом и которые лишь затруднят действительный успех Православия на Западе»³⁸⁵.

Но в чем тогда подлинная проблема и каковы пути ее решения? По глубокому моему убеждению, корни нашего литургического кризиса надо искать не в каких-то частных «отступлениях» (хотя их и немало), не в языковом барьере (хотя и это очень серьезно), но прежде всего в совершенно новой и беспрецедентной ситуации Православия в Америке и в контексте «американского образа жизни». И отступления, и до некоторой степени даже языковой «консерватизм» – не причины, а результат той ситуации, которую я описал в статье о канонической проблеме как созданную секуляризмом западной культуры вообще и «американского образа жизни» в частности. Ибо Православной Церкви впервые за долгую ее историю пришлось жить в культуре, «образу жизни» которой она глубоко чужда – и не из-за «ориентализма» или этнического происхождения, а в силу главных богословских и духовных предпосылок Православия, всего ее «мировоззрения».

Секуляризм – сложное явление, и, конечно, здесь нельзя рассмотреть все его стороны. Для нашей задачи достаточно определить его как автономию секулярной, то есть мирской, жизни человека и общества от религии и ее системы ценностей, как радикальное взаиморазмежевание религиозного и светского «секторов» жизни. Секуляризм не обязательно антирелигиозен: Америка, например, и глубоко религиозна, и глубоко секулярна. Можно вполне искренне декларировать необходимость религии, отводить ей почетное место, осыпать ее множеством привилегий. Но это сосуществование, сотрудничество и даже обоюдный энтузиазм не изменят коренную дихотомию религии и жизни. Религия может обеспечивать жизнь нравственными нормами, помогать ее обустройству, но не может преобразовать жизнь в религию, сделать ее религиозной жизнью, чье главное содержание – Бог и Его Царство. Деловой человек, к примеру, может веровать в Бога и в бессмертие души, может молиться и черпать немалую поддержку в молитве. Но когда он приходит в офис и берется за дело, дело это даже не мыслится как «относящееся» к ключевым религиозным реальностям – Творению, Грехопадению, Искуплению, но предстает вполне самодостаточным и автономным.

Однако православное «мировоззрение» исключает секуляризм, ибо главная, всеобъемлющая мысль и основной пафос Православия в том, что жизнь не просто принадлежит Богу, но должна стать богоподобной и богоцентричной, претворенной в богообщение, и потому никакой самый что ни на есть «светский», или «профанный», сектор человеческой деятельности и творчества не может быть «нейтральным», недоступным освящению, то есть претворению в богообщение. И это не наивный оптимизм. Православие знает и утверждает, что полнота всякого освящения достигается в Царстве, бесконечно высшем этого мира. Оно знает и утверждает, что нет к этой полноте иного пути, чем «узкий путь» самоотречения и самопожертвования. И с равной несомненностью утверждает оно, что в Воплощении, Смерти, Воскресении и Прославлении Сына Божия возвращается к Богу и вновь становится жизнью в Боге наша всецелая жизнь, а не «духовный» или «религиозный» ее «сектор».

И средство освящения мира и жизни – это как раз богослужение. Ибо в литургическом предстоянии мы не просто вводимся в «соприкосновение» с Богом, но получаем в дар видение Царства Божия как исполнения в Боге всего сущего, всего, что Он создал для Себя, а еще – становимся причастниками этой новой Реальности. Увидев же и вкусив Неба и земли, которые «исполнены Его славы», мы должны теперь всю жизнь, всю деятельность, все время наше относить к этому видению и опыту и ими же измерять, судить и преображать все наше бытие. Эта «неотмирность» богослужения и делает его реальной силой преображения в «мире сем». Таков был всегда литургический опыт Православия...

Не то чтобы опыт этот всегда и автоматически приводил к позитивным результатам и реально преображал человеческое бытие. Греха и недостатков в «православных» обществах было, наверное, не меньше, чем во всяких других. Но, как мне уже доводилось писать в другом месте, «...одного в нем [в византийском обществе] нет – самодовольства. К концу ранневизантийского периода вся Церковь облекается в черную монашескую одежду, делает своим этот путь раскаяния и самоосуждения. И чем сильнее внешняя победа Церкви, чем торжественнее, богаче, пышнее внешние формы христианского византинизма, тем сильнее в нем этот вопль покаяния, мольба о прощении: “Согрешихом, беззаконновахом...”. Непревзойденная красота и великолепие Святой Софии, священный, точно вечность измеряющий, ритм литургической Мистерии, Небо являющей на земле, мир преображающей снова и снова в его первозданную космическую красоту, и вся печаль, весь “реализм” греха, сознание бесконечного падения – вот, в конечном итоге, последняя глубина этого мира, плод Церкви в нем»³⁸⁶. Это означает, что вся жизнь хотя бы виделась и подвергалась суду в свете Царства как являемого в богослужении; это означает также, что в мире том присутствовали алкание и жажда не только «правды», но и всецелого совершенства, возвещенного Евангелием, и (последнее, но оттого не менее важное!) твердое знание, что при всей немощи и греховности людской это совершенство – единственный удел, достойный человека, «образа неизреченной славы Божией».

Наша трагедия здесь, в Америке, в том, что богослужение перестало быть относимым к жизни во всей ее целокупности, в реальном смысле служить освящением жизни. И произошло это не из-за какой-то большей греховности или лености наших общин, но в первую очередь из-за секуляристской «философии жизни», которую, сами того не заметив, «приняли на веру» наше духовенство и наш народ. Секуляризм – не плод умышленно насаждаемого учения, это сам образ жизни американского общества. Он приходит к нам множеством путей: через школу, рекламу, журналы, через весь «этос» нашего общества. Тем не менее это вполне последовательная, законченная и очень мощная «философия жизни», которую вне целостного рассмотрения и критики невозможно не только преодолеть, но даже распознать и оценить как радикально чуждую Православию.

До какой степени заполонил секуляризм православные общины Америки, нигде не видно яснее, чем на примере наших приходов. Мы ведем постоянные дебаты о взаимоотношениях клира и мирян, их «правах» в управлении приходскими делами. Но чего эти дебаты никогда не касаются всерьез – это природы приходских дел, их отношения к назначению и природе Церкви как таковой. В самом деле, если «суть» управления церковными делами в том, чтобы «подсчитывать деньги» – то есть заботиться о материальном благополучии прихода, то ниоткуда не следует (и здесь миряне, конечно, правы), что священник справится с этим лучше, чем группа «профессионалов». И если священник попросту декларирует и отстаивает свое право заниматься этим, нет никаких шансов, что конфликт разрешится православным и христианским путем. До тех пор пока «подсчет денег» остается вне связи с «приношением», «приношение» – с Евхаристией, Евхаристия же – со всей жизнью, иначе говоря, пока жизнь не преобразована в религиозный акт (осуществить же это преобразование и есть долг священника, который приносит жертву Церкви Богу, делает нашу жизнь жертвой), пока все это не будет должным образом осознано, приход останется секулярным сообществом. И тогда, в конечном счете, безразлично, кто «председательствует» на его собраниях – священник или мирянин. Но, повторяю, этот решающий вопрос не звучит ни с той, ни с другой стороны, потому что обе стороны, клирики и миряне, усвоили секуляристскую идею управления, «прав», «обязанностей» и т. п. и потому что в сознании тех и других все это никак не отнесено к двум часам, проведенным ими вместе как Церковью Господа, «горе́» – в евхаристическом собрании.

Но можно ли говорить о каком-то воздействии богослужения на нашу фактически секулярную жизнь, если и в самой Церкви этот важнейший «аспект» ее бытия видится целиком в секулярном свете, а любая ссылка на замысел о Церкви, являемый в богослужении, элементарно и полностью игнорируется как «неактуальная»? В сущности, все сферы нашей жизни – семья, работа, досуг, учеба – сформированы принципами и стандартами, которые никто даже не пытался «пересмотреть» в свете «мировоззрения», сообщаемого нам в богослужении. Богослужение превращается, таким образом, в мотор, потерявший связь с колесами и вырабатывающий энергию, которая не преобразуется в движение, свет или тепло.

При таком положении дел неизбежно трансформируется сам подход к богослужению, глубинное осмысление его. Вопрос, который лежит в основе всего литургического опыта Православия: «Что открывает оно обо мне и моей жизни, что значит оно для моей деятельности и моего отношения к людям, природе и времени?» – постепенно заменяется совсем противоположным: «Сколько раз нужно присутствовать на богослужении, чтобы быть “на хорошем счету”?» И там, где религия превращена в дело обязанности и «безупречной репутации», все вопросы «правильной» и «неправильной» практики теряют связь с нравственным, экзистенциальным и истинно религиозным контекстом. Священник удовлетворен, совершая «правильную» службу, народ удовлетворен, точно зная объем своих религиозных обязанностей, весь приход горд великолепным храмом и прекрасными службами... Но то, что от начала составляло реальный плод богослужения, – уникальное сочетание радости («Видехом свет истинный...») и глубокой неудовлетворенности, или покаяния («Чертог Твой вижду, Спасе мой, украшенный, и одежды не имам, да вниду вонь»), суд над всей моей жизнью, призыв к совершенству, тоска по изменению, преображению, – все это отсутствует. Богослужение все еще остается центром нашей церковной жизни – несомненным, бесспорным и не подлежащим критике. На деле же это центр без периферии, сердце без всякого контроля над системой кровоснабжения, огонь, которому нечего очищать и потреблять. Ибо жизнь, которой надлежало пламенеть этим огнем, вполне удовлетворена собой и выбирает себе в вожди и законодатели другие огни.

Признав все это, мы оказываемся в каком-то порочном кругу. Если то, что обусловило наш литургический кризис, лишив богослужение его актуальности и, следовательно, силы, есть секуляризм – отчуждение образа жизни от видения жизни, тогда ни переводы, ни реставрация «верной» практики сами по себе исцеления не принесут. Человек и общество не слышат или не понимают самого языка Церкви в глубоко всеобъемлющем, а не только лингвистическом значении слова: языка, который включает все тексты и священнодействия, весь ритм, всю структуру богослужения. Ибо человек усвоил, сам того не сознавая, иной модус восприятия себя и собственной жизни, и это сделало его поистине слепым и глухим к богослужению, которое он посещает по долгу. Но ведь только богослужение может – и мы уже объяснили почему – пробиться сквозь всепроникающий секуляризм, ибо истинной функцией богослужения всегда было сообщать и передавать человеку видение, которое только и может привить ему желание измениться, тоску по неизреченной славе его призвания, по истинному покаянию (metanoia – изменению ума), одно только и судит, и избавляет, и преображает.

И благо, что мы, наконец, ощутили себя в тупике. Ибо лишь теперь можно увидеть проблему во всей сложности и совладать с ней, не сводя к псевдорешениям. Поистине вечная логика христианства в том, что оно побеждает только тогда, когда обращается к реальности – когда видит каждую ситуацию в истинном свете и называет вещи своими именами. Усвоив такой подход, мы понимаем, что перед нами не тупик, не порочный круг, но все тот же извечный конфликт, который заново предстоит открывать для себя каждому христианскому поколению, ибо он – непременное условие пребывания христиан в мире. Мы понимаем, что вместо приказов и директив надо начать трудиться. Труд будет тяжким и неблагодарным, а конечный успех его зависит от нашего терпения и от того, готовы ли мы, несмотря на трудности, идти до конца.

Начало всякого христианского дела всегда в учении. И надо осознать: если литургическое учение есть в первую очередь последовательное объяснение богослужебного языка Церкви, посвящение человека в тайну богослужения Церкви, то такого учения у нас нет. Возможно, в нем не было нужды, пока Церковь и мир говорили одним языком, то есть обращались к одним ценностям, имели одно видение конечного смысла вещей, словом – до тех пор, пока «мир», при всей его «обмирщенности», не был секулярным. Но сегодня такое учение – абсолютная необходимость, насущное условие литургического выздоровления, точнее, восстановления богослужения в его должной функции и должном значении для Церкви. Настоящее же литургическое учение – и здесь мы подошли к самой сути дела – есть объяснение богослужения в его связи с жизнью, раскрытие его «экзистенциальной» мощи. И как таковое это литургическое учение едва ли не диаметрально противоположно популярной и крайне поверхностной «символической» интерпретации обрядов, которая очень хорошо «отвечает» секуляристскому складу мышления, ибо нет в ней ни вызова, ни приговора, ни вопрошания. Сказать, например, что Малый вход за Божественной литургией «символизирует» выход Христа на проповедь, значит удовлетворить естественному пристрастию к ритуальной церемонии, которую секуляризованный человек очень любит (вспомним его любовь к процессиям, уличным шествиям, бесконечным репетициям свадебных торжеств и т.п.), но не пробудит в душе у него вопроса о себе самом, о собственной жизни. Объяснить Малый вход как то, что происходит с ним и со всей Церковью, как реальное (а не символическое) шествие Церкви, вступающей в живое общение с Богом, званой к Престолу Его, взятой от мира, возносимой в иное измерение бытия, погружаемой в самое средоточие Святости Божией («Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Безсмертный...» Трисвятой песни), объяснить все это – значит потребовать от него не только личного участия в литургии, но и тех поистине «страшных» выводов, какие вытекают из этого участия для всей его жизни. Ибо если я как христианин и вправду тот, кому дарован доступ к Небесному, кто соединился с Господом и стал участником входа Христова в Царство, то ко мне применимы слова апостола: «Ибо невозможно – однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святого, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века, и отпадших, опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему» (Евр.6:4–6). Литургия внезапно перестает быть «древним», «веками освященным», «ярким» и «прекрасным» обрядом и становится ужасающе серьезным делом. И вся жизнь моя вдруг предстает очень сомнительной, и все в ней видится в свете страшной возможности оказаться «ругателем» Сына Божия. И возможность эта присутствует здесь потому, что литургия открывает мне, кто я, что мне даровано, ставит лицом к лицу со славой Царства, а значит, обнажает изгнание и отчуждение всей моей жизни от Бога.

Вода Святого Крещения, помазание тела, хлеб и вино нашего евхаристического приношения, дни и часы нашего календаря – все это делает наше богослужение очень «реальным», очень «материальным», связывает его с реальной жизнью, реальным веществом, реальным временем нашего мира, чтобы придать им новый смысл и вложить в них новую силу. Трагедия секуляризма в том, что он «разъединяет» эти два порядка бытия и делает «пищу», «любовь», «время», «материю», «деньги» какими-то сущностями-в-себе, неспособными к преобразованию и непроницаемыми для благодати. Секуляризм потому и рад донельзя «священному символизму» (столь часто выдаваемому за истинно христианское учение), что тот ни на что не покушается и не оспаривает самодостаточность «реальной жизни». Но кто хотя бы отчасти уразумел, что всякая пища, а значит, и вся жизнь как поддерживаемая пищей, прямо относятся к великому Таинству Евхаристии («...ядите...пийте...»), тот начал смотреть на мир уже по-новому, видеть в нем то, чего не видел прежде. И здесь – начало конца секуляризма.

Итак, литургическое учение можно определить как выявляющее христианскую философию жизни, или образ жизни, заложенный в богослужении. Но не будем заблуждаться: это учение предстоит создать почти ex nihilo, ибо оно уже много веков – фактически с исчезновением катехумената в его древней форме – просто не существует. Ни богословие, ни благочестие не жаловали этот «экзистенциальный» аспект богослужения особым вниманием. Богословие – потому что под западными влияниями, которые наводнили его с конца святоотеческой эпохи, усвоило чисто интеллектуальную структуру³⁸⁷, благочестие же – потому что в «органических» православных мирах прошлого секуляризм, как мы уже говорили, лишь начинал размывать и подрывать «целостность» православного видения, и благочестие, несмотря на всевозможные его изъяны, оставалось литургическим и по сути, и по источнику вдохновения. Создать такое учение, найти для него верные слова и верную перспективу – неотложная задача богословов и пастырей, всех, кто имеет отношение к религиозному обучению. Вот первый, «теоретический» шаг к преодолению литургического кризиса.

Но только такая теория, такая попытка выстроить последовательное осмысление богослужения и его жизненного значения могут наделить нас «программой» подлинного литургического возрождения. Ущербность рассмотренной выше «рубрицистической» редукции в том, что она, стремясь реставрировать и отстоять «правильные» вещи, смешивает существенное с несущественным, хочет восстановить практику, которая может оказаться вторичной, и упускает из виду или пренебрегает аспектами первостепенной важности. В ней нет пастырского, а значит, подлинно литургического подхода и заинтересованности в богослужении, которое мыслилось бы как связанное прежде всего с жизнью, с воцерковлением человека, а не с «правильным-в-себе». И лишь когда мы начинаем мыслить пастырскими категориями, становится возможным «планировать» реальное, а не номинальное воссоздание литургической жизни, ибо сам план укоренен тогда в реальных нуждах, в тяжкой борьбе за человеческие души.

Что касается содержания этой программы, то здесь нельзя предложить ничего, кроме нескольких отдельных «намеков». Так, нет сомнений, что первое и самое главное раскрытие христианского видения жизни во всех ее аспектах – космическом, социальном, личностном, экклезиологическом, духовном, материальном и эсхатологическом – предлагалось и сообщалось всегда в крещальном богослужении, прежде составлявшем вместе с Евхаристией «центральную» точку всей литургической жизни Церкви. Но явить и сообщить этот всеобъемлющий и конечный смысл Крещения не только трудно, но попросту невозможно, если оно практически отсутствует в богослужении Церкви и стало частным, семейным торжеством. Может ли взрослый человек, не помнящий, конечно, собственное Крещение, осознать, что его жизнь как христианина и жизнь всей Церкви укоренена в этом великом акте второго рождения и обновления, который сделал его гражданином Неба и тем самым придал совершенно новое измерение его жизни в мире? Может ли он «пережить» Церковь как действительно созданную и воссоздаваемую в Крещении, если он попросту не видит его совершаемым как акт Церкви? А между тем должным образом осмысленная, преподанная и совершенная крещальная литургия есть на деле первый вызов секуляризму и истинный ключ к нашей жизни как христиан в «мире сем».

Итак, литургическое возрождение должно начаться «с самого начала» – с воссоздания Крещения как литургического акта, относящегося ко всей Церкви, как источника литургического благочестия, которое некогда и было в первую очередь крещальным благочестием, постоянным отнесением всей жизни к этой тайне ее обновления и возрождения через крещальную смерть и воскресение. Это подразумевает прежде всего совершение Крещения в евхаристическом собрании Церкви. Достаточно хотя бы прочесть чинопоследования Крещения и Миропомазания, чтобы убедиться, что они органически подводят к исполнению Таинства посвящения в Таинстве Церкви, что они – вхождение в евхаристическую полноту и осуществление Церкви. Это подразумевает, далее, приготовление к Крещению всей общины (а не только ближайших родственников), «крещальную проповедь», в которой все крещальное богослужение – запрещение нечистым духам, благословение воды, помазание «елеем радования», погружение, белые одежды, Миропомазание – будет заново раскрыто в его «экзистенциальном» значении для всей Церкви как общины крещеных людей и отнесено к жизни. И это подразумевает, наконец, истолкование в свете Крещения и самого покаяния, которое есть основная мера церковной жизни, ее открытости Божию суду и способности к благодатному преображению.

Другая сфера литургического возрождения – безусловно, сфера нашего евхаристического благочестия. Из многих возникающих здесь проблем самая неотложная – должное понимание Таинства Причащения. От редукции его либо к «религиозному долгу», выполняемому раз в год, либо к индивидуальному «делу личного благочестия», совершенно оторванному от литургии как дела общины, необходимо вернуться к его истинной литургической природе и прежде всего – к его связи с Евхаристией как приношением и благодарением. Нынешнее евхаристическое благочестие может превосходно уживаться с совершенно секуляристским мировоззрением, поскольку ни в чем не соотносит себя с целостной жизнью. Это такое прикосновение к «сверхъестественному», что ему нечего сказать ни «естеству», ни о «естестве». И только заново открыв, что хлеб и вино Евхаристии есть в первую очередь эта самая наша жизнь, наше «естество», весь наш мир и все его вещество, которые приносятся Богу во Христе, возвращаются Богу, дабы они стали тем, чем задуманы Им от начала, то есть приобщением Богу, – только отнеся, таким образом, всю нашу жизнь к евхаристическому приношению, мы сможем понять акт Причащения как Бога, входящего в нашу жизнь, чтобы наполнить ее преображающей благодатью. Когда «церковный совет» (возьмем все тот же пример) поймет, что его собрания – прямое продолжение Божественной литургии, ее исполнение в жизни, а не «деловые заседания», рассматривающие «материальные» проблемы совершенно отдельно от «духовных», которые решались за службой, наше благочестие начнет разрушать секуляризм. Но какое усилие, какое глубокое и истинное обращение всего нашего литургического сознания необходимы, чтобы этого достичь!..

Далее, предстоит «расшифровать» весь литургический опыт времени, который с такой очевидностью определяет собой структуру богослужения, его ритм приготовления и исполнения, поста и празднования, богослужебных периодов, – иными словами, понять и объяснить все это применительно к реальному времени нашей жизни, ко всему времени, а не только к «освященным» часам, проводимым в храме.

Я уже говорил, что мы стремительно превращаемся в «воскресную» Церковь. Но если мы и преуспеем в добавлении к воскресному еще нескольких «обязательных» дней, это не изменит секуляристского по сути понимания и переживания времени, полной его автономии от богослужебных дней и часов. Ибо богослужение есть освящение времени, а не определенных моментов времени. И оно освящает время, относя его через богослужение времени к Пришествию Христа, которое преобразило время, сделало его полным смысла восхождением к Царству Божию, у богослужения времени всегда двойной ритм: ритм покаяния, приуготовления, усилия, ожидания – и это в литургическом понимании есть функция постов, предпразднеств, бдений; ритм исполнения и радости – и это есть праздник. Они являют и сообщают нам два изначальных измерения, или опыта, христианской жизни, которая укоренена прежде всего в радости узнавания Христа, сопребывания Ему, памятования о Нем. И она же укоренена в «светлой грусти» покаяния, в переживании жизни как изгнания и усилия. То и другое равно существенно, и потому восстановить богослужение времени значит восстановить этот изначальный ритм.

Неправда, что люди не ходят в церковь по праздникам из-за нехватки времени. Для того, что радует, время всегда найдется. Люди не приходят в церковь, оттого что не радуются ей; не радуются же оттого, что сама реальность радости отсутствует и в нашем учении, и в нашей проповеди, и в том, как мы преподносим богослужение в понятиях «долга», обязательности и необязательности. Мы говорили уже: по вечерам в приходском доме всегда что-нибудь «происходит». Но для христиан вечер искони был главным литургическим «временем» Церкви. И вот, если мы ценой медленных и кропотливых усилий сумеем восстановить – сперва в себе самих! – радость этого «богослужения времени», раскрыть и передать другим его небесную красоту, будь то духовная красота покаянных служб или красота ликования, явленная в праздниках, – люди не только «вернутся» в церковь, но и поймут всю важность этих служб для их «секулярной» жизни.

Подлинное литургическое возрождение придет не от слепого следования «рубрикам», но от их понимания. А это требует громадного усилия – усилия проникнуть в дух Церкви служащей.

Это возвращает нас к проблеме перевода. Чтобы стать истинно американским, Православие должно стать, конечно же, англоговорящим и молящимся по-английски. Но именно ввиду огромной важности такой языковой интеграции и всего того, что мы сказали о функции богослужения в наших трудных «секуляристских» условиях, нельзя ограничиться «просто» переводом. И я уже объяснил почему: пока американское Православие только переводное, оно и не вполне американское, и не вполне православное. Не вполне американское, поскольку буквальные переводы греческих или церковнославянских текстов (а только такие переводы мы и имели до сих пор) остаются странными и чуждыми духу английского языка, и в результате возникают, говоря честно, не «английские» службы, а «греческие» или «русские» на английском. Не вполне православное, поскольку то, что сообщало этим текстам истинную силу и выполняло литургическую их функцию, – красота – в буквальном переводе просто исчезает. Но ситуация, кажущаяся безнадежной, безнадежна, опять-таки, лишь до тех пор, пока мы не отважились принять проблему во всей ее серьезности и прибегнуть к единственному лекарству – вере в Церковь, которая «никогда не стареет, но всегда цветет»³⁸⁸. В нашем случае это значит, что подлинное преемство с живым Преданием Церкви требует больше чем перевода. Оно требует реального воссоздания все той же непреходящей вести, воплощения ее в стихии английского языка...

Поясню эту мысль одним примером. Недавно поэт У. Оден перевел с шведского на английский дневник Дага Хаммаршельда – глубоко поэтичный и мистический документ, в котором покойный Генеральный секретарь ООН запечатлел свою религиозную жизнь. В предисловии Оден признался, что не знает ни слова по-шведски. Он использовал подстрочник, но при этом воссоздал авторский текст, наделив свой перевод жизнью и значением, уже не зависящими от шведского оригинала. И удалось это лишь потому, что переводчик был внутренне «солидарен» с содержанием книги, осмысленной как бы «изнутри» религиозного опыта автора.

Этот пример mutatis mutandis вполне применим к нашей ситуации. Проблема в том, чтобы не просто перевести какие-то песнопения и прочие тексты византийского богослужения, но сообщить им силу, которой они обладают в оригинале и которая укоренена в органическом единстве смысла и «красоты». Но для этого нужно подняться над буквальным значением, уяснить место и функцию данного текста или ряда текстов внутри целого, их отношение ко всей литургической вести службы, часть которой они составляют. И здесь, как всегда, постижение целого предваряет и определяет адекватное восприятие любой его части. Во-первых, оно дает нам критерий, позволяющий судить, что в этом конкретном целом существенно и требует сохранения, а что просто случайно, подражательно и сомнительного литургического достоинства. Во-вторых, оно вооружает нас таким методом перевода, который вовсе не требует слепой верности «оригиналу»: чтобы передать его смысл и силу, потребуется, быть может, не «втискивание» пышного и непереводимого «богатства» византийского текста в скупой английский текст, а парафраза и сокращение.

И потому кто понял, например, Неделю Ваий как великое мессианское торжество, как литургическое подтверждение Христова господства в мире и, стало быть, как введение в Страстную седмицу, которая есть исполнение победы Христа над «князем мира сего», кто достиг, иными словами, видения целого, то есть взаимосвязи Лазаревой субботы, Входа Господня в Иерусалим и Пасхи, тот обрел и ключ к воссозданию службы этого праздника. Он разглядел, прежде всего, центральное место и функцию мессианских приветствий «Осанна!» и «Благословен Грядый во имя Господне!»; тему Иерусалима как Святого Сиона, как места, где должна осуществиться история нашего спасения; постоянный возврат к дихотомии «Царь – кроткий» Захариина пророчества как указание на открывающееся ныне Царство мира и любви; и, наконец, лейтмотив всей службы – «Прежде шести дней Пасхи», который делает этот день «предпразднеством» страстных дней, истинным Входом Мессии в славу Свою... И вот, «разглядев» все это, по-настоящему войдя в замысел Церкви, с каким она совершает это празднование, и в замысел тех, кто выразил ее торжество, он не просто переведет, но и сам выразит то же торжество, хотя, быть может, в текстах, отчасти непохожих на оригинал, – что-то сокращая, что-то перелагая, что-то опуская или даже добавляя.

Я вовсе не выдаю себя за специалиста в английском, который к тому же не является моим родным языком. И все же да позволят мне – как самый пробный пример – еще один намек на то, что я понимаю под «возрождением». Вот стихира Недели Ваий в буквальном переводе:

Six days before the Passover, Thy voice, О Lord, was heard

in the depths of Hades, by which Thou hast risen Lazarus

of four days; as to the children of Israel, they were

shouting “Hosanna”; О our God glory to Thee»³⁸⁹.

(За шесть дней до Пасхи, Твой голос, о Господи, был услышан

в глубинах адовых, посредством чего Ты воздвиг и

четверодневного Лазаря. Что же до детей Израилевых,

то они взывали: Осанна, Боже наш, слава Тебе.)

Если вспомнить, что текст должен быть пропет и, следовательно, услышан как целое, станет понятно, что все эти неизбежные в буквальном переводе «посредством чего», «что же до», бесконечные родительные падежи, тяжеловесные конструкции вроде «for which cause, the Hebrew children, bearing branches of trees in their hands, exalted him with the shout...»³⁹⁰ («почему и еврейские дети, держа ветви в руках, восхваляли Его криком...») и т. п. не только снижают музыкальность песнопения (как если бы кому-то вздумалось пропеть газетный абзац), но и просто не могут передать синтетический образ, стоящий за текстом.

Структура греческого языка иная: все «посредством чего», «почему и» и т.п. никогда не достигают здесь той фонетической независимости, какую они имеют в английском. Обрамляя ключевое слово или символ, они не отягощают их настолько, чтобы те совершенно исчезли в этом густом «соусе». Отсюда первое непреложное условие: «уложить» византийский период в краткие утвердительные (керигматические) предложения, сгруппировав каждое вокруг одного четкого образа и опустив все слова и даже образы, которые «годятся» в греческом тексте, но разрушают английскую фразу. Перевод может выглядеть примерно так:

Six days before Pascha

Thy voice was heard in Hades.

It raised Lazarus.

Hosanna, glory to Thee.

(За шесть дней до Пасхи

Твой глас в аду был услышан.

Воздвиг он Лазаря.

Осанна, слава Тебе.)

Или другая стихира из той же службы в буквальном переводе:

When Thou was entering the Holy City sitting upon an ass,

Thou was speeding to come to suffering in order to fulfill

the Law and the Prophets. As to the Hebrew children, fore-

telling the victory of the Resurrection, they met Thee with

branches and palms, saying, Blessed art Thou, О Saviour, have

mercy on us³⁹¹.

(Когда Ты входил в Святой Град, восседая на осле,

Ты спешил прийти пострадать, чтобы исполнить

писания Закона и пророков. Что же до еврейских детей,

предвозвещающих победу Воскресения, то они встретили Тебя

с пальмовыми ветвями и листьями, восклицая: Благословен Ты, Спасе,

помилуй нас!)

Возможный перевод:

Entering the Holy City

Riding upon an ass

He was coming to suffer

To fulfill the Law and the Prophets.

The palms and the branches Announced

the victory of the Resurrection.

Blessed art Thou, О Saviour,

Have mercy upon us.

(Въезжая в Святой Град

На осле верхом,

К страданию шествовал Он

Закона слова и пророков исполнить.

Ветви и листвия пальм

Возвещали победу Восстанья.

Благословенный Спасе,

Помилуй нас!)

Нечего и говорить: труд воссоздания не допускает любительщины. И главная моя мысль в том, что для него потребуется очень серьезное литургическое и богословское изучение богослужения, его структуры и смысловых аспектов. Нам и вправду необходимо литургическое движение: сперва новое раскрытие смысла, затем – его «реинкарнация» в адекватных словах и понятиях. Но без этой вдумчивой и кропотливой работы невозможно сделать наше богослужение таким, каким ему подобает быть и совершаться в Церкви.

Надеюсь, я достаточно ясно показал, что будущее американского Православия в огромной степени зависит от надлежащего понимания и надлежащего подхода к литургической проблеме. Это будущее рассматривается сегодня с двух взаимоисключающих точек зрения. Одни из нас во имя Православия отвергают всякую «американизацию», другие – во имя «американизации» готовы слишком многим в нем поступиться. Для первых будущее Православия в Америке может означать лишь увековечение греческого или русского «православий», и потому их позиция – позиция чистого негативизма («Весь мир пребывает в апостасии, и Церковь, чтобы сохранить Православие, должна просто самоизолироваться в искусственно воссозданном прошлом»). У других – и их куда больше – приятие Америки и «американизации» означает, по всей видимости, подчинение секуляризму. Недавно группа приходских руководителей-мирян отдала на экспертизу адвокату нехристианского исповедания окружное послание приходам за подписью нескольких епископов, чтобы «проконтролировать», достаточно ли гарантированы в архиерейском тексте «права» и «собственность» их общин. В свете этого остается лишь гадать, много ли еще осталось от «Православия» и, в частности, что может означать оно в понимании вышеупомянутых приходских активистов.

Похоже, сторонники обоих подходов к американизации не понимают одного: она не может быть сведена ни к огульному отрицанию, ни к безоговорочному приятию. Обе позиции сходятся, как ни парадоксально, в одном: та и другая воспринимают Америку как реальность, которую должно либо отрицать, либо принимать, но не как реальность, на которую Православие призвано воздействовать. А главный тезис нашей статьи в том, что сущностный признак Православия – творческое отношение к миру, в котором оно живет. Это значит: подвергать сомнению все его «ценности» и «образы жизни» и, соотнося их с Истиной Церкви, переоценивать и изменять. И потому, на чем бы мы ни делали акцент, говоря об американском Православии, – на «американском» (приятие) или на «Православии» (отрицание), ни одна из этих реальностей не будет «реальной» до тех пор, пока она – просто отрицание или просто приятие. «Православие», которое живет «отрицанием», – уже не Православие, и «Православие», которое просто «приемлет», тоже перестает быть Православием. А между тем именно такой поистине трагический выбор подстерегает нас, похоже, на всех уровнях церковной жизни – каноническом, литургическом, духовном и т.д. И первое, что нужно сделать, – это отвергнуть такой выбор как ложный и по сути еретический. Наша задача – не отрицать или принимать мир, в котором мы живем, а попросту обратиться к нему, и обратиться как православным христианам. Но это значит увидеть все в нем и всю его целокупность отнесенными к нашей вере – как объект христианской оценки и суда, как доступные изменению и преобразованию.

И как раз это отвергает секуляризм, но потому это и единственный путь к его преодолению. Секуляризм «допускает», чтобы брак «благословлялся» Церковью, но содержание брака мыслит в понятиях, радикально чуждых благословению как таковому. И пока мы настаиваем, чтобы церемония бракосочетания всего лишь «происходила» в Церкви, но не открываем брачующимся, что же происходит с их супружеством в церковном Таинстве Брака, мы фактически капитулируем перед секуляризмом... Слово «Америка» может означать «секуляризм», но оно же может означать «свобода». Как американцы, мы свободны отвергать и обличать сам «американский образ жизни» – в том смысле и в той мере, в какой он отождествляется с секуляризмом. И это – подлинная миссия Православия в Америке и ради Америки; и только исполняя эту миссию, мы сбережем Православие и сделаем его истинно американским.

И вот здесь литургическая проблема встает перед нами во весь рост, ибо богослужение есть то, посредством чего Церковь воздействует на своих членов, а через них на мир, в котором они живут. Именно в богослужении и через богослужение Царство Божие «приходит в силе» (ср.: Мк.9:1) – силе судить и преображать. Именно богослужение, открывая человеку Царство, делает жизнь и историю, природу и материю странствием, восхождением к этому Царству. И, наконец, именно богослужение есть сила, данная Церкви на одоление и сокрушение всех «идолов», и секуляризм – один из них. Но всем этим богослужение оказывается лишь тогда, когда сами мы приемлем и употребляем его как силу.

Вопросы, рассмотренные в предыдущих статьях, подводят нас к главной проблеме – духовной. Формула ее очень проста: что значит быть православным в Америке второй половины XX века и как можно быть им на деле? Для многих православных и, наверное, для подавляющего большинства, такой проблемы, похоже, нет. Услышав о ней, они скорее всего спросят: «А что это за проблема? Стройте церковные и другие здания как можно выше и краше, заботьтесь, чтобы прихожане были заняты делом и довольны, совершайте положенные службы, утверждайте постоянно, что Православие – истинная вера...». И поскольку все это делается, и довольно успешно, возможность глубокой духовной проблемы в принципе отрицается.

Неблагодарное дело – быть пророком судного дня, особенно в нашей атмосфере официального, почти принудительного оптимизма, который расценивает любое слово критики и самокритики как подрывное и преступное. Но, даже рискуя вызвать гнев многих достойных людей, по совести не могу скрыть свое твердое убеждение, что Православие в Америке находится на пике серьезного духовного кризиса, угрожающего самому его существованию как Православия. В предыдущих статьях проанализированы наиболее очевидные проявления кризиса – канонический хаос, который углубляется с каждым днем и порождает откровенно циничное отношение к канонам у духовенства и мирян, и менее приметное, но столь же реальное разложение литургической жизни Церкви. Все это, однако, именно симптомы, а не самая суть кризиса, имеющего, как всякий религиозный феномен, духовные корни и духовное содержание. Суть эту мы и должны теперь выяснить.

Вероятно, ничто не обнажает природу нашего кризиса так явно, как огромный корпус доктрин, правил, учений и обычаев, которые веками признавались существенными для Православия и с почти единодушного согласия объявлены «невозможными» здесь, в Америке. Побеседовав с епископом, потом со священником (неважно, пожилым или молодым), побеседовав, наконец, с активными и заинтересованными [церковными делами] мирянами, вы обнаружите, что при любом несходстве воззрений все они солидарны относительно этой «невозможности». Так, выяснится, что здесь «невозможно» строго следовать каноническим нормам Церкви, «невозможно» сохранить из поразительно богатой литургической традиции нашей Церкви ничего, кроме воскресной службы и нескольких «обязательных» дней (общих фактически для всех христианских «деноминаций»), «невозможно» отказаться от неправославных обычаев и практики, «невозможно» заинтересовать народ чем-нибудь кроме общественной деятельности, «невозможно...», «невозможно...» и т. д.

Но если суммировать все эти и множество других «невозможностей», то, рассуждая логически и последовательно, придется заключить, что Православной Церкви в Америке по некоторым причинам просто невозможно быть православной, по крайней мере в том смысле, который придавался этому термину «всегда и везде всеми».

Прошу заметить, что я говорю о Церкви, а не о всех православных. Во все времена многие христиане (если не большинство) были теплохладны в своей вере, минималистичны в исполнении своих религиозных обязанностей, ленивы, эгоистичны и т.п. Сочинения христианских авторов, от апостола Павла до Иоанна Кронштадтского, полны увещаний, адресованных таким людям с целью исправить их недостойную христианского имени жизнь. И, конечно, любой христианин, оценивая себя в свете христианского идеала, сознает, до чего же он слаб, грешен и недостоин. И если бы дело заключалось только в этом, не было бы других проблем, кроме вечной, никогда не затихающей борьбы с человеческими грехами и недостатками. Но наша ситуация – совсем иная. Наши церкви посещаются здесь чаще, чем в странах Старого Света, прихожане больше пекутся о них, больше жертвуют, несравненно активнее участвуют и интересуются приходскими делами и куда сильнее озабочены тем, чтобы все делалось «правильно». Но те же прекрасные, деятельные, щедрые и церковномыслящие люди – действительно, Церковь, а не «заблудшие овцы» – объявляют «невозможным» принятие здесь многого из канонического, вероучительного, литургического и духовного Предания Православия. И они же провозглашают себя вполне православными и считаются таковыми у своих пастырей и иерархии. И это – радикально новый факт нашего бытия.

«Компромиссы» бывали в Церкви во все времена, и во все времена встречались среди клириков и мирян минималистские настроения. Но их всегда признавали за таковые и никогда не объявляли нормой. Христианин мог думать, что жизнь по христианским нормам невозможна лично для него, но чтобы Церковь снизила свои требования – ему и в голову не приходило. И когда благонамеренные и ответственные люди совершенно искренне заявляют, что эти требования «невозможны» как не отвечающие «американскому образу жизни», когда подавляющее большинство епископов, священников и мирян соглашается с ними, когда в довершение всего «невозможным» оказывается не второстепенное и исторически обусловленное (например, длинные волосы и специфическая одежда священников), но относящееся к существу Православия (например, место и роль священника в приходе), самое время спросить: какая таинственная помеха повинна в том, что Православию невозможно быть православным?

Эту помеху я уже называл: она – особая болезнь общества и культуры, к которым мы принадлежим, и имя ей – секуляризм. Секуляризм, как я пытался показать, – это мировоззрение и, в конечном счете, образ жизни, где основные аспекты человеческого бытия (семья, учеба, профессиональная деятельность, искусство, наука) не просто не укоренены и не соотнесены с религиозной верой, но и сама возможность какого-либо отношения их к ней прямо отрицается. Секулярная сфера жизни мыслится как автономная, то есть управляемая собственными ценностями, принципами и побуждениями, по природе иными, чем принципы сферы религиозной.

Секуляризм свойствен более или менее всему западному миру, но специфика американской его разновидности (которой мы и заняты сейчас) в том, что здешний секуляризм вовсе не антирелигиозен или атеистичен, но, напротив, предполагает как почти необходимый компонент вполне определенный взгляд на религию и фактически является «религиозным». Другими словами, он в такой же мере «философия религии», как и «философия жизни». Откровенно атеистические общества – такие, как Советская Россия или красный Китай, – нельзя даже назвать «секулярными»: идеология, на которой они основаны, – это вполне целостный и всеобъемлющий взгляд на мир и человека, и это универсальное «мировоззрение» попросту заменяет религию, не оставляя места для любого иного мировоззрения. Характерная же особенность американского секуляризма в том, что он приемлет религию как существенную для человека и в то же время отрицает ее как целостное мировоззрение, пронизывающее и определяющее всю человеческую жизнь.

«Секулярист» – человек, по обыкновению, очень религиозный, преданный своей церкви, аккуратный в посещении служб, щедрый на пожертвования, сознающий необходимость молитвы. Брак его, разумеется, «венчан», дом «освящен», «религиозный долг» исполнен, и во всем этом он совершенно искренен. Но все это нимало не меняет очевидного факта, что его осмысление этих сфер – брака, семьи, дома, досуга и, наконец, своего «религиозного долга» – проистекает не из веры, какую он исповедует в церкви, не из Воплощения, Смерти, Воскресения и Вознесения и Прославления Христа, Сына Божия, ставшего Сыном Человеческим, но из «философии жизни», то есть идей и убеждений, ничего общего с этой верой не имеющих, а то и прямо ей противоположных.

Достаточно просто перечислить некоторые ключевые «ценности» нашего общества – успех, стабильность, богатство, конкуренция, видное положение, целесообразность, престиж, честолюбие, чтобы понять: все они полярно противоположны «этосу» Евангелия. Но означает ли это, что религиозный секулярист – циник, лицемер или шизофреник? Отнюдь. Это означает лишь, что его понимание религии, ее жизненной функции и самой необходимости в ней коренится в секуляристском мировоззрении. В несекуляризованном обществе (единственном типе общества, который Православие знало в прошлом) именно религия, ее всецелое «видение» мира формировали главный критерий всей жизни, ту наивысшую «точку отсчета», которой измеряли себя человек и общество, даже если они постоянно отклонялись от них на практике. Человек мог жить там все теми же «мирскими» побуждениями, но они неизменно обличались религией, хотя бы пассивным ее присутствием в жизни. «Образ жизни» мог быть и нерелигиозным, «философия жизни» – безусловно, нет. В секуляризованном обществе все ровно наоборот: «образ жизни» включает религию, «философия жизни» фактически исключает ее.

Приятие секуляризма означает, конечно, полную трансформацию самой религии. Она может сохранять все свои традиционные формы, но внутри этого будет находиться попросту другая религия. Когда секуляризм «одобряет» религию или даже объявляет ее необходимой, это делается ровно настолько, насколько религия сама готова стать частью секуляристского мировоззрения, санкцией его ценностей и помощницей в процессе их достижения. В отношении религии у секуляризма нет слова более излюбленного, чем «помогать». Она «помогает» молиться, посещать церковь, принадлежать к религиозному сообществу («...и мне все равно, какая она», – как выразился президент Эйзенхауэр, которого можно считать настоящей «иконой» религиозного секуляриста), одним словом – помогает «иметь религию». И поскольку религия помогает, поскольку она – полезный жизненный фактор, постольку ей, в свою очередь, тоже надо «помогать». Отсюда грандиозный «успех» религии в Америке, засвидетельствованный всеми видами статистики. Секуляризм допускает религию, но на свой особый, секуляристский лад: приемлет, утверждает в определенной функции, а получившая свое место религия, со своей стороны, приемлет эту функцию, которая гарантирует ей преуспеяние, почет и престиж. По словам У. Херберга³⁹², «Америка, по-видимому, самая религиозная, но и самая секулярная страна... Каждый аспект современной религиозной жизни отражает этот парадокс – всепроникающий секуляризм на фоне обостренной религиозности. Приток прихожан и все возрастающая готовность американцев идентифицировать себя в религиозных понятиях составляют явный контраст с тем, как понимается и переживается то, что принадлежит самым основам веры, которую они исповедуют...». Американцы, продолжает Херберг, «мыслят и живут... с представлениями о мире и ценностях, далекими от религиозных верований, ими же исповедуемых».

Этот американский секуляризм, который подавляющее большинство православных ошибочно и наивно отождествляет с самим «американским образом жизни», и есть, на мой взгляд, корень глубокого духовного кризиса Православия в Америке.

Надо ли говорить еще, что Православие – все его Предание, все его восприятие Бога, человека и мира – абсолютно несовместимо с секуляристским подходом к религии? Нужно ли доказывать, что Православие диаметрально противоположно секуляризму, если Истина, которую оно, по собственному утверждению, сохранило во всей полноте и которой оно, по собственному утверждению, живет, подразумевает целостный и всеохватывающий образ жизни и целостное, кафолическое мировоззрение, то есть определенный способ видения и проживания этой жизни?

И потому духовный кризис американского Православия видится в том, что оно, при всей своей теоретической несовместимости с секуляризмом, пребывает в процессе постепенного подчинения ему, и подчинение это тем трагичнее, что оно бессознательное. Подлинно смертельная его опасность скрыта от большинства православных, во-первых, самим «успехом» религии, столь типичным для американского секуляризма, и, во-вторых, отсутствием серьезного духовного и интеллектуального руководства. Ибо первым, кто усвоил и начал пропагандировать секулярную философию религии, а следовательно, и углублять внутреннее подчинение секуляризму, стало, как ни парадоксально, наше духовенство. Внешний успех, измеряемый посещаемостью служб, популярностью, приходскими делами, строительными программами и прочим, ослепил его, и оно проглядело фактический отход вверенных ему душ от Православия и православного видения жизни. Именно духовенство ответственно за редукцию Православия, которая, в свой черед, открыла двери Церкви секуляризму.

Несколько таких редукций мною уже отмечено. Это может быть редукция к формальной «каноничности», к внешней литургической «правильности» или, наконец, к «успеху» ради успеха и множество иных. Но в каждом случае – а есть и много других типов редукции – Православие отождествляется с чем-то внешним в ущерб внутреннему, а проще говоря – в ущерб самой жизни, которая даже не рассматривается как объект православного действия и влияния. Православие проповедуется и мыслится как исповедание, которого надо «держаться», как культ, при отправлении которого надо присутствовать, как минимум предписаний (преимущественно запретительного свойства: например, никаких увеселений в определенные дни), которым надо соответствовать, – и все это в рамках некоей национальной традиции, также понимаемой в самом поверхностном, «фольклорном» ее выражении (балалаечный ансамбль «предпочтительнее» Достоевского). Но – и в этом вся суть! – ни догматические, ни культовые предписания не относятся к жизни, не сообщаются и не приемлются как основание, источник и обрамление той новой жизни, о которой, в сущности, только и говорит Евангелие. Среди нашего духовенства есть, разумеется, и «ригористы», и сторонники «компромиссов». Но все их несходство, вся их противоположность – «количественного», а не «качественного» свойства и имеют в виду масштабы «редукции», а не содержание Православия.

Некоторые наши клирики не сознают, кажется, вот чего: те секуляристские и «нерелигиозные» настроения, в которых они так часто обвиняют мирян (особенно в том, что касается приходского управления и «прав» священства), – естественный и неизбежный результат более общей секуляризации, распространению которой сами они помогли своими «редукциями» Православия. Если Православие не прилагается ко всей жизни – не судит, не обличает, не просвещает, не помогает изменению и преображению всех ее сфер, жизнь неизбежно переходит под управление другой «жизненной философии», другой системы этических и социальных принципов.

Но как раз это и произошло с нашей Церковью в Америке. Поколение за поколением, из года в год наши люди воспитывались на том, что Православие состоит в исправном посещении служб (смысл которых, впрочем, не раскрывался), в исполнении минимума чисто внешних «правил» и, самое главное, – в пожертвованиях на свой храм. Неудивительно, что относительно остального они естественным образом усвоили «философию жизни» общества, в котором живут и трудятся. И им не приходит в голову, что это оптимистическое, прогрессивное и в основе своей гедонистическое мировоззрение может находиться в противоречии с их религией, ибо они не слыхали ни от кого о самой возможности такого противоречия. Наоборот, духовные их руководители сами полностью его санкционировали при условии исполнения «религиозного долга» и поддержания такого номинального «Православия».

Но наделе простое сосуществование религии и чуждой ему «философии жизни» попросту невозможно. Если религия не контролирует «философию жизни», последняя неизбежно будет контролировать религию, подчиняя ее извне своей системе ценностей. Нельзя быть «православным» в церкви и «секуляристом» в жизни – рано или поздно сделаешься секуляристом и в церкви. Вот почему православные совершенно чистосердечно недоумевают, отчего демократический порядок и «принцип большинства», так хорошо, казалось бы, действующие в их социальном бытии, неприменимы в Церкви. Они абсолютно искренне считают приход своей «собственностью» и возмущаются попытками иерархии «контролировать» его. И они вполне искренне видят в Церкви институт, призванный удовлетворять их нужды, отражать их интересы, «обслуживать» их желания, а главное – «отвечать» их образу жизни. И столь же чистосердечно, искренне и добросовестно отвергают они как «невозможное» все в Церкви, что не отвечает или кажется противоречащим их общей «философии жизни».

И покуда мы не осознаем эту бессознательную капитуляцию как корень всех наших проблем и не попытаемся вплотную заняться тем, что составляет их подлинный источник, все усилия сохранить Православие будут разбиваться о внутреннюю преграду. Вот почему настоящим вопросом должен быть: «Разрешима ли эта духовная проблема, и если да, то каковы пути ее разрешения?»

Чтобы ответить на этот вопрос хотя бы в самых общих чертах, следует начать с того, что кажется сегодня совершенно забытым и абсолютно немодным, – с исконно личностного характера христианства.

Одна из величайших опасностей современного секуляризма – редукция человека, его жизни и религии к истории и социологии. Историческая редукция привела к релятивизму. То, что было истинно в прошлом, может оказаться неистинным сегодня и наоборот, ибо само понятие истины исторически обусловлено. Социологическая же редукция трактует человека как всецело определяемого в его идеях, идеалах и поведении социальными условиями, будь то «средний класс», «современный мир» или «век высоких технологий». И вот эта-то двойная редукция (в той мере, в какой она принята православными) обусловила и породила описанный нами духовный кризис американского Православия – «естественное», так сказать, отвержение православным американцем всего, что не «отвечает» «американскому образу жизни» и потому объявляется «невозможным».

Очень характерно, что отвержение это никогда не высказывается как личная позиция. Крайне редко слышишь: «Я не верю и отвергаю это, ибо таково мое убеждение». Обыкновенно говорят: «Наш народ не примет этого!», «Это не для наших американцев!» Кто бы ни высказывался, все звучит так, будто лично он может принять и принял бы «это», но раз «наш народ не примет этого», то «не идти же против народа!».

В этой редукции Православия к «общепринятому» разница между клириками и мирянами ничтожна. Недавно один престарелый и всеми уважаемый протопресвитер в письменном докладе своему епископу прямо высказался, что «Приходский устав», принятый всей Церковью и воспроизводящий – в очень мягкой форме! – самые необходимые и элементарные нормы православного канонического права, «неприемлем» ввиду специфических «жизненных условий» Америки.

В этой связи необходимо решительно заявить, что христианство имеет дело не с «культурами», «обществами» или «эпохами», и даже не с «народами», а с тем, что никак не сводится ни к истории, ни к социологии. Это не означает, что оно ограничено личным, то есть индивидуальным, спасением. Напротив, у него космический, поистине кафолический масштаб, оно заключает в своем видении всю тварь, всю целокупность жизни и всегда проповедуется и исповедуется как спасение мира. Но это означает, что спасение мира возвещено и в известном смысле вверено каждой личности, сделалось ее личным призванием и ответственностью и в конечном счете «зависит» от каждой личности.

В христианском учении человек – всегда личность и, стало быть, не только «микрокосм», отражающий в себе целый мир, но и уникальный носитель его судьбы и потенциальный «царь твари». Весь мир даруется – неповторимым образом – каждой личности и, стало быть, в каждой личности «спасается» или «погибает». Мир спасается в каждом святом, вполне же спасается он в единственном всецело совершенном Человеке – Иисусе Христе. И в такой перспективе зло (Мы знаем... что весь мир лежит во зле – 1Ин.5:19) есть именно подчинение человека, человеческой личности «безличной» природе и, следовательно, редукция к безличному и порабощенность «безличным». Это торжество «природы» над личностью – торжество, которое завершается смертельной порчей, или падением и природы, и человека, ибо призвание человека в том, чтобы обладать природой и усовершать ее.

Отсюда и исходно-личностный характер христианской веры. Она проповедуется миру, но в человеческой личности. Плод ее – единство, общение, любовь, но это единство личностей, общение личностей, любовь личностей. В православном учении Церкви ни «принадлежность», ни «причастность», ни внешнее «членство» сами по себе не могут служить «гарантией» спасения, то есть истинной принадлежности Христу и новой жизни; оно достигается лишь истинно личным «стяжанием» и усвоением в полноте всех этих даров. И в определенном смысле грешный христианин не принадлежит Церкви, несмотря на видимое «членство» в ней.

Этот личностный характер христианства надо иметь в виду, говоря о положении Церкви в любом «обществе», «культуре» или «эпохе» и о ее отношении к любому «образу жизни». Ибо в православном Предании мы находим два диаметрально противоположных взгляда на «возможное» и «невозможное», в зависимости от того, что оно имеет в виду – человеческую личность или безличные сущности вроде «общества» и «культуры», которые включаются им в общее понятие «мира сего».

При всем нынешнем упоре на «социальную» ориентацию христианства невозможно отрицать, что в отношении к «миру сему» оно в принципе «пессимистично». И категория «мира сего» в Евангелии отнюдь не временная, она не должна отождествляться ни с одним проявлением мира (будь то язычество или коммунизм, атеизм или расовая сегрегация). В равной мере это приложимо и к «христианскому миру», о чем лучше всего свидетельствует торжество монашества, то есть отрицания мира, в христианизированном средневековом обществе. Но Православие исходно-оптимистично насчет возможностей личности. «Невозможное» для «мира сего» возможно для того, кто верует во Христа: «Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит» (Ин.14:12). «Все могу в укрепляющем меня Христе» (Флп.4:13). Вот что всегда остается «юродством» для «мира сего» и чего никогда не примет «секуляризм» во всех его разновидностях, включая религиозную. Ибо «мир сей» всегда утверждает, что все «возможно» ему, и потому требует «редукции» (то есть сведения) личности к себе; христианство же заявляет в ответ, что это невозможно.

Человек по немощи своей всегда говорит, что «невозможно» ему противиться редукции его личности к «миру», и уже готов принять ее; христианство же отвечает, что это возможно.

Из всего этого следует нечто очень простое и очень практичное для решения нашей духовной проблемы здесь, в Америке. До тех пор, пока мы сами «редуцируем» эту проблему к «внеличностному» измерению и рассуждаем об «американском человеке», «американской культуре» и т. п., мы не только остаемся в порочном круге, но и всю проблему ставим в совершенно неправославный контекст. Ибо никакой абстрактный «человек вообще» («американский» и любой другой), ни абстрактное «общество» или «культура» ни разу не приняли христианство по-настоящему, и в этом смысле наша американская ситуация не представляет собой ничего радикально нового. Но во все «времена» и во всех «культурах» были личности, принимавшие его и жившие им и – хотя это не было для них ни «главным побуждением», ни «предметом озабоченности» – всегда и везде глубоко воздействовавшие на «общество» и «культуру», к которым принадлежали, и радикально менявшие их изнутри. Вот почему христианские мученики сделали для конечной победы христианства больше, чем все «апологии», и сохранили христианское общество христианским хотя бы в его стремлении к идеалу, а монахи сделали больше, чем все «христианские» правительства.

Я помянул мучеников не для красного словца. Если принять христианство хоть на миг всерьез, со всей ясностью откроется, что martyria!³⁹³, или то, что описано в Евангелии как узкий путь, – абсолютно существенная и непременная часть христианской жизни. И узок этот путь потому, что всегда означает конфликт с «образами жизни» мира сего. Стать христианином и быть им изначально предполагало две вещи. Во-первых, освобождение от мира, то есть от всякой «редукции», и именно таков всегда был смысл христианских обрядов посвящения. Человек обретает свободу во Христе, ибо Христос выше и больше всех «культур», всех «редукций». Освобождение есть, таким образом, реальная возможность увидеть мир во Христе и избрать христианский «образ жизни». Христианство всегда предполагает, во-вторых, противостояние и борьбу с «миром сим» – борьбу (снова подчеркнем) преимущественно, если не исключительно личную, то есть внутреннюю, с «ветхим человеком» во мне, с моей «саморедукцией» к «миру сему». Без martyria и аскезы (а последняя означает жизнь в сосредоточенном усилии и борьбе, и решительно ничего больше) нет христианской жизни.

В крайне упрощенном виде отсюда следует вот что: чтобы преодолеть всепроникающую секуляризацию Православия в Америке, надо переключиться, пока есть время, с постоянной озабоченности «американским человеком» и «американским образом жизни» на христианские личности, которые составляют американское Православие. В наши дни практически все организованные усилия Церкви направлены либо на попытки сохранить «американское Православие» сколь возможно «русским» или «греческим», либо на попытки сделать «русское» или «греческое» Православие сколь возможно «американским». И обе попытки в конечном счете ложны, потому что подразумевают «форму», а не «содержание» христианской жизни, и обе распахивают дверь секуляризму, позволяя ему стать «содержанием» жизни. В конце концов всякая «ценность» должна приниматься или отвергаться, делаться содержанием жизни или встречать отпор не потому, что она «американская» или «чужеземная» (греческая, русская и т. д.), а потому, истинная она или ложная. Но это приятие и отвержение, этот выбор должны проповедоваться и предлагаться на личностном уровне.

Ибо, как мы уже говорили, то, что кажется «невозможным», когда сведено к требованиям и особенностям «культуры» или «образа жизни», становится вполне возможным, когда приемлется личностью. Так, совершенно бессмысленно обсуждать, «приемлема» ли, «возможна» или нет служба в субботу вечером (которая, несомненно, относится к самому существенному в православном «опыте» воскресной литургии) в контексте «американского образа жизни», который традиционно отдает субботние вечера «веселью». Главная проблема не в том, как «втиснуть» в жизнь минимум Православия при максимуме «американизма» и таким образом доказать, что на самом деле все «совместимо» (то же «веселье» и вечерняя служба, стоит лишь передвинуть ее на какое-нибудь другое время). Конечная проблема в том, можно ли изменить, углубить, трансформировать саму идею «веселья». Ведь для всех, кому откроется смысл службы в субботний вечер, кто сделает ее частью своей жизни, она станет – и это самое главное! – в глубочайшем смысле «весельем», или – если употребить слово, означающее очищение, «искупление» веселья, – радостью. Но путь к этой радости – «узкий» путь. Он начинается, когда признана исходная «несовместимость» путей «мира сего» с заповедями и обетованиями христианской жизни, когда признана необходимость жертвы или отвержения этих путей, когда, наконец, приняты – в послушании и смирении – пути Церкви. Этот путь никогда не станет «коллективным», потому что главные его элементы и вехи – «освобождение», «противостояние», «отречение», «жертва», «борьба» и конечная победа – суть духовные реальности, несводимые к коллективным и внешним действиям.

Это лишь один пример, но та же модель применима ко всему: браку и сексу, профессиональной этике и развлечениям – словом, ко всей жизни и тому, что составляет «образ жизни». С одной стороны, «духовная проблема» американского Православия решается или хотя бы намечается путь к ее решению, когда православный христианин отбрасывает свои обычные соображения насчет «американского образа жизни» и стремится, сколь возможно, устроить свою жизнь как православный и как христианин. Поэтому (возьмем тот же пример), принимая решение посетить церковь в субботу вечером, он не задумывается о том, отвечает ли это «американскому образу жизни». С другой стороны, проблема эта никогда по-настоящему решена быть не может и ни одну степень ее внешнего решения (о чем я еще скажу) нельзя принять как окончательную.

Итак, истинная проблема – проблема не общих и абстрактных «возможностей» и «невозможностей», а личностной переориентации нашей пастырской и просветительской работы. Ибо, как я уже сказал, первыми, кто de facto поощряет секуляристскую редукцию Православия, оказываются наши клирики. И происходит это оттого, что они постоянно имеют дело с «народом», а не личностями, с внешним больше, чем с внутренним, с «обычным» и «всеобщим» больше, чем с личностным и особенным. Мало того, они сами измеряют свою деятельность внешним успехом, количественными показателями, формальным соответствием «правилам» и предписаниям; сами изнутри подчиняют жизнь Церкви категориям престижа, приемлемости, надежности и т.п. Один престарелый епископ, очень милый человек, поведал мне историю своей архипастырской поездки в крупный приход. Все «шло прекрасно»: торжественное богослужение, банкет в лучшем отеле, встреча с мэром, депутатом конгресса и другими представителями местной власти. И вот случилось, как он сказал, «нечто странное»: молодая женщина попросила назначить ей встречу и рассказать о духовной жизни. Владыка был глубоко потрясен: этот эпизод никак не вписывался в его привычный опыт пастыря и администратора. История весьма показательная. Мы не только ничего не делаем для утоления духовного голода и духовной жажды личности, но и воспринимаем их чуть ли не как аномалию – как то, что нарушает рутину отлично налаженной «приходской деятельности», которая приспособлена к нуждам среднего прихожанина «на хорошем счету» и призвана сохранять его постоянно улыбающимся, счастливым и «гордым» своим Православием. На деле же мы поощряем такого прихожанина в секуляризме, ибо проповедуемая нами религия никак не противоречит его «образу жизни» и представляет собой в буквальном смысле «дешевую» религию, которая не стоит ему ни больших денег, ни, ясное дело, больших усилий. Итак, реальная переориентация нашего руководства – вот первое условие решения духовной проблемы. Это подводит нас ко второму ответу – или, точнее, ко второму измерению первого: приходскому.

Приход – основное поле битвы Православия с углубляющейся секуляризацией православного американца. Именно здесь духовный кризис ясно обнаруживается в нарастающем дефиците общения и взаимопонимания духовенства и мирян, с одной стороны, и в оскудении литургического и духовного содержания американского Православия – с другой. И со временем все очевиднее вырисовывается недостаточность формальных «побед», будь то в канонической или литургической сферах. При всей важности и желательности таких побед ни формальная реставрация иерархического принципа (послушание мирян духовенству), ни формальная реставрация «правильных» служб не могут сами собой разрешить наш кризис и спасти нас от секуляризма. Самый «иерархический» священник может оказаться самым «секуляризованным» и культивировать в своей пастве самый секуляристский дух, а самая «правильная» богослужебная практика – прекрасно уживаться с совершенно неправославным мировоззрением. Поэтому следует взглянуть много глубже и поставить вопрос о первичном замысле прихода как такового. Все наши споры почти всегда имеют в виду форму и структуру, но не жизнь прихода и не смысл его жизни. Главный вопрос «Что есть приход?» до сих пор не ставился (по крайней мере, с православной позиции).

То, что я намерен сказать, возможно, огорошит громадное большинство православных. Но абсолютно очевидно, что приход в современном понимании – как организация с должностными лицами, постановлениями, финансами, собственностью, денежными взносами, собраниями, выборами и т.п. – явление очень недавнее и существующее почти исключительно в православной «диаспоре». И то, что мы принимаем в нем за безусловное, как единственно нормативную и естественную форму церковного бытия, вовсе не столь безусловно и может оказаться отнюдь не нормативным. Этот недавний феномен требует, как минимум, оценки в свете всего православного Предания.

На протяжении многих веков – практически с самого обращения Римской империи в христианство – приход отождествлялся в первую очередь с церковью как храмом, то есть с местом богослужения, которое служило религиозным центром более или менее «естественной» общины: селения, городского района и т.п. Эта «естественная» община была, разумеется, христианской, то есть состоящей из людей, исповедующих христианскую веру. Внутри этой общины у Церкви не было иной функции, кроме как в буквальном смысле являть Христа – в проповеди, в богослужении, в Таинствах, в научении – и делать жизнь прихожан как можно более христианской, то есть пронизанной Христом. Те, кто избирался, посвящался и отделялся на это дело Церкви, составляли клир, духовенство (а еще сравнительно недавно к нему причисляли не только священников и диаконов, но и псаломщиков, просфорниц и др.). Управление Церковью и попечение о ней – и духовное, и материальное – было для них не «правом», а священной обязанностью, главным основанием их «отделенности». Равным образом священной обязанностью всех остальных прихожан, именовавшихся мирянами, было принимать со всей готовностью учение Церкви, сообща воздавать поклонение Богу, «доброхотно» помогать церковным нуждам и жить, сколько есть сил, по заповедям Христовым.

Всякий, кто чувствовал призвание всецело посвятить себя не только Богу и христианской жизни – ибо посвящение себя Богу есть общая заповедь для всех христиан, но нуждам Церкви, мог после надлежащего испытания и подготовки вступить в клир и таким образом исполнить особое свое призвание.

Никакой специальной организации прихода не было, ибо в ней не было смысла. В самом деле, чтобы собираться в церкви, слушать Евангелие, принимать «со страхом Божиим и верою, и любовию» благодать Таинств и щедро, от всей души жертвовать на Церковь, которая наделяет нас всем этим, «организация» не нужна. Незачем «организовываться», чтобы вести христианскую жизнь, бороться с грехом, погружаться в радость и мир Духа Святого. И потому не было ни собраний, ни должностных лиц, ни голосования, ни выборов. Не было вопроса о «правах» и «контроле», ибо всякий понимал, что при таком назначении Церкви посвященные на управление ею должны это управление осуществлять, а не имеющие такого посвящения – их управление признавать. Народ отдавал деньги не с целью присвоить права управления, но чтобы быть ведомым по пути истинно христианской веры и истинно христианской жизни теми, чью особую обязанность в Церкви составляло как раз управление.

Конечно, не надо идеализировать прошлое. В Церкви во все времена было великое множество недостатков и слабостей. Были корыстолюбивые священники и скаредные миряне. Были периоды упадка и разложения, а за ними периоды обновления и подъема. Проповедь Евангелия могла быть слабой, а понимание христианской жизни, ее целей и обязанностей – узким и однобоким. Учение и богослужение Церкви могло не восприниматься во всей его глубине, могло не хватать заботы о справедливости и милосердии. Но невозможно сомневаться, что Церковь во все времена означала и являла собой для клириков и для мирян, для всех членов Церкви, нечто предельно серьезное. Она относила жизнь человека, хотя бы одним своим присутствием, к главным вопросам – вечному спасению или вечному осуждению, напоминала ему о смерти, Божием суде и вечности, звала к покаянию и предлагала ему прощение и возможность новой жизни. Церковь пребывала здесь для этой цели – и не для чего иного. И независимо от того, достигала Церковь успеха или нет, она мыслилась, принималась и отвергалась в этих, а не иных понятиях. Да, случайную встречу со священником считали иногда «дурной приметой», но даже в этой простонародной реакции было больше «уважения» к Церкви, чем в теперешнем отождествлении ее служителя с бодрым поставщиком «чувства уверенности» и «душевного покоя». Короче говоря, приход был Церковью – иным, абсолютно серьезным полюсом жизни, который кто-то мог недооценивать, обходить стороной и даже отрицать лично, но никто не мог свести к своему собственному образу и «нуждам».

В свете всего сказанного становится очевидным (и это, возможно, будет еще одним потрясением), что «приход», каким мы его знаем сегодня, при всех его связях с религиозной сферой, представляет собой продукт секуляризации, или, точнее, по мере своего развития в контексте «американского образа жизни» утвердился на секуляристской основе, которая мало-помалу растворила собой предельную серьезность того, чему он призван служить и быть выражением, – Церкви. Чтобы уяснить это, следует вкратце проанализировать, как возник и развивался православный приход в Америке.

Для православных иммигрантов, как только они оседали в Америке, первым делом было выстроить церковь. Церковь составляла непременную и органическую часть их жизни на бывшей родине и оказалась первостепенной нуждой на родине новой. То была нужда в службе и Таинствах, в возможности крестить, венчать, отпевать, то есть в Церкви, а не в «приходе», а если и в приходе, то в изначальном и традиционном значении этого слова: в таком месте, где все могут сообща почтить Бога и обрести религиозную «точку отсчета» для всей жизни.

Все документы той поры подтверждают нашу мысль: «организация» считалась чем-то вторичным и была, так сказать, «навязана» нашим иммигрантам чисто внешними факторами. В русской или греческой деревне никогда не спрашивали: «Кто собственник приходского храма?» Впрочем, ответить на этот вопрос нелегко и теперь, задним числом. Храм был в буквальном смысле собственностью Бога – собственностью, о которой должен печься каждый, но которая не принадлежит никому в отдельности. Здесь же, в совершенно иных правовых условиях, земельный участок и храм на нем должны быть приобретены и находиться в собственности какой-нибудь корпорации. И корпорация спешно составлялась – обычно из нескольких предприимчивых и церковно мыслящих людей, но, как ясно показывают источники, с единственной целью: сделать возможной Церковь. То было чисто прагматическое решение задачи, но оно внесло первое (и едва ли осознанное) радикальное изменение в первоначальный замысел прихода, а именно – идею прихода-собственника, и идея эта стала мало-помалу настоящей идеей-фикс. Затем подоспело и другое изменение. Иммигрантский приход был бедным, а иметь даже скромный храм, да еще содержать священника выходило дорого. Отсюда вечная забота о сборе средств и вечный страх: «Как свести концы с концами?», страх, поставивший деньги и финансы во главу всей приходской жизни. Фактически приход как организация зародился для материальной поддержки Церкви, той Церкви, что оставалась целью и оправданием прихода. Но организация, стоит ей возникнуть и независимо от причины возникновения, почти неизбежно подчиняется собственной логике развития и в результате оказывается «высшей ценностью» для самой себя. В Америке же на эту логику и этот путь развития работает практически всё – демократический, то есть принципиально антииерархический, общественный идеал, «культ» свободного, то есть частного, предпринимательства, дух конкуренции, измерение всего «стоимостью», постоянный акцент на экономии и материальном благополучии, неустанное превознесение «народа», его воли, нужд и интересов как единственного критерия всякого дела, но особенно – прагматический дух американской религиозности, где главные религиозные ценности – деятельность и эффективность. В результате православный приход стал тем, что он есть сегодня, – самоцелью, организацией, вся деятельность и энергия которой служат собственному благополучию, финансовой стабильности, успеху, обеспечению на все случаи жизни и особого рода самодовольству. Прихода, который служит Церкви, больше нет; есть Церковь, которая, обслуживая приход, вынуждена чем дальше, тем больше признавать его своей «целью», так что священник, последний символ и представитель Церкви в «приходе», считается «хорошим», когда полностью подчиняет интересы Церкви приходским.

Третьим, и самым важным, изменением был неизбежный результат первых двух – секуляризация прихода и сопутствующая ей утрата религиозной серьезности. У современного православного прихода в Америке много хороших сторон, но более пристальный анализ показывает, что ему недостает серьезности – в смысле, раскрытом выше. Более того, как организация он фактически противостоит такого рода серьезности, ибо знает – и инстинктивно, и из опыта, что успех, которого он желает и добивается, противоположен религиозной серьезности. Чтобы быть «успешным», надо делать ставку на человеческую гордость (и потакать ей: когда правая рука не только знает, что творит левая, но и большую часть времени тратит, рекламируя это), на стяжательские инстинкты (когда бинго пополняет приходскую кассу куда надежнее, чем все призывы к религиозному максимализму), на тщеславие («самый лучший, самый крупный, самый дорогостоящий...») и т.д.. И поскольку все это делается «для Церкви», то оправдывается и превозносится как «христианское». Скажем еще резче: приходская организация живет нормами и принципами, которые в применении к индивидам прямо осуждаются христианством как аморальные, – гордыней, любостяжанием, себялюбием, славолюбием, и даже то, что постоянно проповедуется в контексте «славы Православия», есть на деле более чем двусмысленный суррогат славы, подобающей, по Евангелию, «единому Богу». Приход-организация подменил собою Церковь и стал вполне секулярным учреждением. В этом его коренное отличие от прихода былых времен. Он перестал быть естественной общиной с церковью как ее центром и полюсом «серьезности». Он не сделался религиозной общиной – сообществом, которое объединено одним религиозным идеалом и служит ему. В нынешнем своем виде приход являет собой полное торжество секуляризма в «американском Православии».

Можно ли изменить эту ситуацию? Можно ли переломить эту опасную тенденцию к окончательной секуляризации нашей Церкви? Может ли Православие быть православным в Америке? Мой ответ: да, может. Но лишь при радикальной переориентации нашего мышления, всего нашего видения «американского Православия» на всех уровнях – иерархическом, пастырском, литургическом, воспитательном и т. д.

Эта переориентация касается прежде всего духовенства. Руководитель, по определению, должен руководить. Но сегодня иерархия и духовенство нашей Церкви – фактически узники системы, которой они, как ни горько, сами помогли утвердиться. Они буквально раздавлены зданием, в возведение которого вложили столько сил, души и любви. Их подчинение двум основным секуляристским редукциям – редукции Церкви к «приходу» и редукции христианской личности к «прихожанину» – могло быть бессознательным, ибо, как мы сказали, приход в своей новой организационной, то есть секулярной и юридической, форме явился поначалу как единственный путь поддержать Церковь в радикально новой ситуации . Но это не отменяет того факта, что духовенство постепенно само себя «редуцировало», то есть превратилось в слуг и проводников «системы» и ее «нужд», почему и сегодня «Церковь» преимущественно через него продолжает служить «приходу», а не наоборот. Не все епископы и священники осознают это, хотя всё большее их число приходят к пониманию этого, и растущая разочарованность нашего духовенства стала самым тревожным, но одновременно и самым обнадеживающим знамением времени. Но оно станет по-настоящему обнадеживающим, если священники осознают, сколь громадна их ответственность и какое усилие – духовное, пастырское и, дерзну сказать, пророческое – нужно употребить.

Необходимой предпосылкой этого усилия, первым вызовом секуляризованной «системе» будет, конечно, каноническое воссоздание руководства в Церкви. И с этой точки зрения острый кризис в Русской Митрополии, вызванный принятием в 1955 г. нового «Устава», выходит за тесные рамки «юрисдикций» и затрагивает всю Церковь в Америке. Настоящей трагедией стало то, что очень многие иерархи, похоже, не понимают этого и, ослепленные мелкими юрисдикционными амбициями и пристрастиями, готовы протянуть руку приходам, которые противятся «Уставу». Ибо этот документ – первая попытка (пусть несовершенная и неадекватная) подчинить приход Церкви, то есть переломить ситуацию, в которой Церковь стала служанкой прихода. Но это воссоздание руководства, повторяю, никак не самоцель, но всего лишь условие, которое по восстановлении священника в его истинном статусе на приходе делает духовную переориентацию возможной. Понятое как самоцель («каноническая» редукция), вне пастырской и духовной перспективы, в контексте которой оно только и должно быть достигнуто, такое воссоздание приведет к другой, клерикальной и законнической «редукции», не менее чуждой подлинному Православию, чем «демократическая» и «антииерархическая». Итак, единственная цель этого воссоздания – подготовить духовное и религиозное возрождение в двух сферах, где секуляризм почти победил, и сферы эти – приход и прихожане.

Начнем с прихода. Говоря о его духовном и религиозном возрождении, я имею в виду вещи вполне определенные. Сегодня очень модно думать, что для «оживления» и «рехристианизации» прихода он должен быть вовлечен во всевозможные социальные и благотворительные проекты, органически связан с «секулярным миром» и его заботами: расовой интеграцией, социальной справедливостью, программами наступления на бедность, возрождения городов и т.п. Позволю себе решительно отмежеваться от такого взгляда в глубоком убеждении, что ни одна из этих забот не есть забота прихода как такового. Оговорюсь: все это, несомненно, должно касаться христиан, но не прихода. Его функция и назначение – иные и чисто духовные, и лишь до тех пор, пока приход остается верен своей духовной функции, он может вдохновлять христиан и на исполнение их мирских обязанностей. Другими словами, сам успех христиан «в мире» зависит от того, насколько они «не от мира сего», и насущная задача прихода – укоренять их в этом сверхприродном призвании и бытии.

Секуляризм во всех его формах, включая «религиозную», есть, в конечном счете, утрата опыта Бога – опыта, составлявшего всегда самую сердцевину религии. И богословы «секулярной религии» по-своему вполне последовательны, когда говорят о «смерти Бога»; они открыто признают то, что у великого множества «консервативных» и «традиционных» христиан таится в подсознании, а именно – что их религия не интересуется Богом и настоящий ее объект – «мир сей». Будучи православными, наши прихожане, конечно, не приемлют богословия «смерти Бога». Но они должны осознать, что служить Богу лишь устами, оставаясь в сфере чисто мирских интересов и «активизмов», равносильно все той же «смерти Бога», даже если традиционные верования, пышные богослужения и «спиритуалистическая» фразеология обеспечивают им религиозное «алиби» («Мы делаем это для Церкви...»).

«Возжажда душа моя к Богу Крепкому, Живому...» (Пс.41:2) – это и только это есть религия. И у прихода как прихода, то есть как Церкви, нет иного назначения, иной цели, кроме раскрытия, явления, возвещения этого Бога Живого, дабы каждый мог узнать Его, возлюбить Его и обрести в Нем свое истинное призвание и обязанность. Более того: именно ради мира Церковь, то есть приход, должна быть отлична от него и даже противопоставлена миру и его заботам, и это означает, что подлинная и единственная функция прихода – чисто и исключительно религиозная: молитва и освящение, проповедь и назидание, то есть прежде всего общение с Богом Живым. Трагедия не в том, что церкви и приходы, по утверждению некоторых, были «слишком религиозны», слишком «обособлены» и потому «потеряли мир». Трагедия в том, что они допустили мир внутрь, стали мирскими и сделали «мир», а не Бога своим главным мерилом. И потому они потеряли Бога и мир, стали бледной и поистине «неактуальной» религиозной проекцией секуляризма и столь же «неактуальной» секуляристской проекцией религии. И подлинный 1осиs³⁹⁴, подлинное выражение этой двойной измены – современный приход.

Духовное возрождение предполагает поэтому абсолютный и всецелый приоритет религии в приходе. Секуляристской редукции прихода должна быть противопоставлена религиозная редукция, и здесь священник просто обязан вернуть себе свое уникальное место и функцию. Он должен решительно отказаться от подыгрывания приходу, перестать быть «слугой» и «функционером» мирских интересов и вновь стать тем, кем был, когда встреча с ним считалась «дурной приметой», и кем он, собственно, во все времена является – мужем веры, свидетелем Абсолютного, полномочным представителем Бога Живого. «Именно его (священника. – А.Ш.) вера нужна миру, – писал Франсуа Мориак, – вера, которая не подмигивает идолам... От всех других людей мы ожидаем милосердия, и лишь от священника требуем Деры – но веры, что рождается не из рассуждения, а из повседневного соприкосновения и особого рода близости с Богом. Милосердие, любовь может дать нам любое существо, а такую веру – только священник».

Первый уровень этого религиозного возрождения – безусловно, литургический. Нашей Церкви нечего стыдиться отождествления ее с богослужением, своей репутации Церкви литургической по преимуществу – даже если это понимается Западом как отсутствие интереса к «социальному» и «деятельному» аспектам христианства. Ибо богослужение всегда переживалось и мыслилось ею как вхождение и приобщение человека к реальности Царства Божия, как такой опыт Бога, который только и делает возможным все остальное – всякое «действие», всякую «борьбу». И в этом плане чем менее она прагматична и «ориентирована» на мир, тем лучше.

В предыдущей статье о литургической проблеме сделана попытка наметить главные аспекты того, что я понимаю под литургическим возрождением. Позволю себе лишь напомнить, что оно есть главным образом возвращение Церкви к истинному духу и смыслу богослужения как всеохватывающего видения жизни, включающего Небо и землю, время и вечность, дух и материю, и как способности этого видения преобразовывать нашу жизнь. Но для этого священник, который есть в первую очередь совершитель богослужения, его хранитель и истолкователь, должен отказаться от восприятия богослужения и литургической жизни прихода в категориях «посещаемости», «нужд», «возможного» и «невозможного». Довод «Раз никто не посещает храм в субботу вечером, незачем и служить» есть тот самый тип рассуждения, который должен быть решительно отвергнут. Ибо единственное настоящее оправдание прихода-организации в том, чтобы делать культ Церкви столь полным, столь православным, столь адекватным, сколь это возможно, и потому богослужение – главный критерий единственно реального «успеха» прихода.

Пусть служба в субботу вечером, это единственное в своем роде еженедельное воспоминание Христова Воскресения, этот важнейший «источник» нашего христианского осмысления времени и жизни, раз от разу совершается при пустом храме. По крайней мере тогда все секулярные «лидеры» и «руководящие органы» прихода (комитеты, комиссии, советы) смогут осознать тот простой факт, что их заверения «Мы делаем это для Церкви!» ничего не стоят. Ибо если «Церковь», для которой они трудятся, не есть прежде всего Церковь молящаяся и поклоняющаяся Богу, то она, несмотря на всю их деятельность, усилия и энтузиазм, и не Церковь вовсе. Это ли не трагический парадокс: мы строим храмы, которые делаются все больше, богаче и краше, но молимся в них все меньше и меньше! И не в том ли единственное мерило нашего «успеха», что сегодня можно быть «членом Церкви» (а то и «председателем церкви») на хорошем счету, отдавая храму какие-нибудь пятьдесят два часа в году? И, наконец, действительно ли нужна при этих пятидесяти двух часах общей молитвы громоздкая и сложная организация, известная как «приход», которая несравненно больше времени обсуждает проблему «сбора средств»?

Итак, богослужение – за которое только и отвечает священник и которое составляет его «область» по преимуществу – снова должно стать мерилом, критерием и судом «приходской жизни». Все разговоры, что «люди заняты» и «не имеют времени», – не оправдание. Люди всегда были заняты, всегда трудились, и в прежние времена они были заняты еще больше, а обстоятельства, мешавшие ходить в церковь, возникали куда чаще. В конечном счете все зависит от того, где сокровище человека, ибо там будет и его сердце. Разница между прошлым и настоящим – я повторял это много раз – лишь в том, что человек прошлого знал: он должен употребить усилие, а современный человек ждет от Церкви усилия приспособиться к нему и его «возможностям»... Литургическое возрождение будет, таким образом, первым вызовом секуляризму, первым приговором всесильному «князю мира сего».

Вторая религиозная задача и оправдание прихода – это обучение. В настоящее время оно охватывает лишь детей и подростков и составляет особую область приходской жизни, очень часто остающуюся вне прямого руководства священника. Мне же видится здесь нечто куда более масштабное, а именно – концепция христианской жизни как «ученичества» и «научения», и отсюда – всего прихода как непрерывного обучения. По сути дела все нынешние трудности, кризисы и конфликты главной причиной имеют почти безграничное невежество нашего церковного народа в самых азах христианства. Недавнее исследование показало, что более семидесяти пяти процентов «добрых» прихожан незнакомо с Евангелием (исключая фрагменты, которые читаются в церкви по воскресным дням), не говоря уже о Ветхом Завете. Если к этому добавить, что и некоторые иерархи наши считают богословское образование священников «необязательным», а значительная часть наших пастырей уже не воспринимает религиозное обучение паствы как свой священный долг, то возникает специфический образ «Церкви», не заинтересованной в самой цели своего бытия. Но вера в христианском понимании означает не только акт, но и содержание, и одно без другого делает ее мертвой.

И, наконец, третье важнейшее измерение религиозного возрождения в приходе – воссоздание миссионерского его характера. Речь идет прежде всего о преобразовании нынешнего приходского эгоцентризма в самосознание прихода-слуги. Мы пользуемся сегодня крайне двусмысленной фразеологией: например, восхваляем людей зато, что они «служат своему приходу». Приход, таким образом, – самоцель, оправдывающая любые жертвы, любые усилия, любую деятельность. «Для блага прихожан...». Но это звучит двусмысленно, ибо приход – не самоцель; став ею, он оказывается, в сущности, идолом, который, как все идолы, осуждается Евангелием. Приход – орудие людей, служащих Богу, и потому сам должен служить Богу и Его делу. Только тогда он оправдан и становится «Церковью». И святой долг, как и подлинная функция священника, не в «служении приходу», но в том, чтобы заставить приход служить Богу, и различие здесь колоссальное.

Служить Богу означает для прихода прежде всего помощь делу Божию всюду, где оно требует помощи. Я убежден, и достаточно просто прочесть Евангелие, чтобы убедиться: пока наши семинарии из года в год вынуждены в буквальном смысле просить подаяния, пока мы не можем позволить себе иметь несколько священников для окормления наших студентов в колледжах, пока самые насущные, самые очевидные духовные нужды Церкви не удовлетворены из-за того, что каждый приход должен в первую очередь «заботиться о себе», – все великолепные мозаики, золотые ризы и изукрашенные кресты вряд ли будут угодны Богу, а все неугодное Богу не есть христианское, в чем бы оно ни выражалось. Если человек говорит: «Я не помогаю бедным, потому что обязан в первую очередь помочь самому себе», – мы называем это себялюбием и клеймим как грех, но когда то же говорит (и соответственно поступает) приход, то мы считаем его «христианским». И пока этот «двойной стандарт» принимается как самоочевидная норма, пока все это прославляется на бесконечных приходских банкетах и акциях как благое и христианское, приход скорее предает Бога, чем «служит» Ему

Меня могут резонно спросить: «Все это, пожалуй, верно и хорошо, но как начать хотя бы одно из ваших “возрождений”?» Но не это ли – лучший пример тех «невозможностей», о которых говорилось в начале статьи? И здесь необходимо напомнить нашим читателям о личностном измерении Православия. Я отлично сознаю: к любому из таких идеалов приход-организация может быть «обращен» разве лишь в теории. По сути, ни одного такого случая не было за всю долгую историю Церкви – историю, которая открывается страшными словами к одному из древнейших «приходов»: «Знаю твои дела: ты носишь имя, будто жив, но ты мертв» (Откр.3:1). Обращение и вера всегда личностны, и хотя священник должен проповедовать всем, слышат, принимают, усваивают слово и отзываются на него всегда некоторые. Мы уже говорили: величайшая трагедия и подчинение секуляризму заключается в том, что приход как организация, как безличное большинство, как все, заслонил для пастыря личность – высшую цель Божественной любви и спасающей благодати. Мы так погружены в «общественное», что не только пренебрегаем личностью, но попросту уже не верим, что именно общественное зависит от личного, а не наоборот. Но Христос, который проповедовал толпам, всем, избрал лишь двенадцать и более всего занят был тем, что поучал их «наедине». Mutatis mutandis, мы должны следовать тому же образцу, и это единственный путь решения нашей духовной проблемы.

Говоря о литургическом возрождении, я упомянул пустой храм. Но в действительности он не будет пуст, и если придут «двое или трое» и будут участвовать в службе и «радоваться» ей – мы потрудились не впустую. И если лишь малая горсть людей раскроет для себя сладость богопознания, станет собираться для чтения и осмысления Евангелия, для углубления своей духовной жизни – мы потрудились не впустую. И если [другие] несколько человек решили организовать небольшую миссионерскую группу, взять на себя заботу о нуждах Церкви – мы потрудились не впустую. Священник должен освободиться от маниакальной озабоченности цифрами и «успехами», должен научиться ценить единственный настоящий успех – тот, что сокрыт в Боге и не может быть выражен в статистике. Он должен заново открыть для себя вечную истину, что «малая закваска квасит все тесто» (1Кор.5:6), ибо это – самая суть христианской веры. Эти немногие станут – хотят они того или нет – свидетелями, и свидетельство их рано или поздно принесет плод. Приход может быть улучшен, но спасена может быть только личность. И спасение ее – дело величайшей важности для всех, а значит, и для самого прихода. Скажу больше: то, что действительно невозможно для прихода, постоянно открывается как возможное для личности, и в конечном счете весь смысл христианства – в победе человека над «невозможностями», навязанными ему «миром сим», в той победе, которую сделал возможной для него Сам Христос.

Вернемся теперь к Православию в Америке. Все, что я попытался сказать выше, сводится так или иначе к одному: нам нужно перестать думать о Православии в свете Америки и начать думать об Америке в свете Православия. И прежде всего необходимо помнить, что Америка в свете его означает по крайней мере три вещи, три уровня нашей жизни как православных.

Это, во-первых, личная судьба и повседневная жизнь каждого из нас: моя работа, люди, с которыми я встречаюсь, газеты, которые я читаю, бесчисленные решения, которые мне приходится принимать. Это моя «личная» Америка, и она есть то, чем я сам ее делаю. Америка, в сущности, не требует от меня ничего, кроме одного – быть самим собой, а быть самим собой для меня как православного значит жить по своей вере, и жить как можно полнее. Все «проблемы», таким образом, сводятся к одной: хочу ли я быть самим собой? И если я сам изобретаю множество больших и малых препон, всякого рода «идолов» и называю их «американским образом жизни», то вина моя, не Америки. Ибо это мне было сказано: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин.8:32) – свободными от всех идолов, свободными принимать решения, свободными угождать Богу, а не людям. Таким образом, это целиком моя проблема, и один я могу разрешить ее повседневным трудом и преданностью [Богу], молитвой и усилием – постоянным усилием «стоять в свободе», в которой утвердил меня Христос (ср.: Гал.5:1).

Во-вторых, «Америка» – это культура, то есть комплекс традиций, обычаев, форм мышления и т.п., многие из которых новы или чужды Православию, его истории и Преданию, так что просто «транспонировать» Православие в американские культурные категории совершенно невозможно. Превратиться в «четвертое основное вероисповедание» через законодательные процедуры и официальное провозглашение – слишком сомнительное решение этой сложной проблемы, и в тот день, когда Православие ощутит себя в этой культуре совсем «как дома» и расстанется со своей «отчужденностью», оно неизбежно утратит нечто главное, принадлежащее самой сути Православия. Но и в американской культуре есть один основоположный элемент, который дает Православию возможность не просто существовать в Америке, но существовать поистине в американской культуре и в творческом взаимоотношении с ней. Этот элемент – все та же свобода. В глубоком смысле именно свобода – а отнюдь не поверхностные и принудительные «моды» и «конформизмы с общепринятым», которые последовательно осуждаются лучшими представителями Америки всех поколений как измена американскому идеалу, – есть то, что составляет единственно подлинный «американский образ жизни». И свобода означает возможность и даже обязанность выбора и критики, несогласия и поиска. «Конформизмы», столь сильные в поверхностном слое американской жизни, могут привести к тому, что главная американская ценность – свобода каждого быть самим собой, а значит, и Православия быть православным – покажется «неамериканской»; но, тем не менее, свобода эта остается исконно американской. Поэтому, если перейти от личностного уровня к корпоративному, в американской культуре нет ничего, что могло бы помешать Церкви быть вполне Церковью, а приходу – настоящим приходом, и только будучи вполне православным американское Православие станет и вполне американским.

И, наконец, Америка, как и всякая нация, мир, культура, общество, – это великий поиск и великое блуждание, великая надежда и великая трагедия, жажда и алкание. И как всякая нация и культура, она отчаянно нуждается в Истине и Искуплении. Это значит, как бы наивно ни звучали мои слова, что она нуждается в Православии. Если Православие вправду таково, как мы веруем и исповедуем, оно необходимо всем людям, сознают они это или нет, иначе наше исповедание и само слово «Православие» не значат ничего. И если слова мои кажутся невероятно наивными, то только из-за нас, православных. Это наша измена Православию, наша редукция его к нашим мелким и эгоистичным «национальным самобытностям», «культурным ценностям», «приходским интересам» сделала его неотличимым от других «деноминаций» с их ограниченным кругозором и сомнительной «актуальностью». Это при взгляде на нас, православных, Америка не видит Православия, не распознает Истины и Искупления.

Но каждому, кто хочет видеть, ясно, что сегодня вокруг нас тысячи ушей, готовых слушать, тысячи сердец, готовых раскрыться – не нам, не нашим человеческим словам и человеческим объяснениям, не былым «славам» Византии или России, но тому одному, что есть Православие, что выходит за грани всех культур, всех эпох, всех сообществ и что заставляет петь нас в конце каждой литургии: «Видехом свет истинный, прияхом Духа Небеснаго, обретохом веру истинную...». И если бы мы могли однажды уразуметь это и изо дня в день впитывать в свое сердце и свою волю, не было бы проблемы Православия, но одна лишь миссия Православия в Америке.

Какова роль православных христиан в Америке и какие задачи стоят перед ними? Слишком часто мы беремся решать проблемы, которые мы даже не сформулировали, стремимся достичь цели, которую еще не определили, победить в боях, в которых мы даже не знаем противников.

Пора прояснить вопросы, сформулировать проблемы, стоящие перед всеми нами, обсудить возможные решения и определить приоритеты в нашей жизни, жизни православных христиан в западной и в то же время нашей стране. Кто мы? Группа эмигрантов? Духовное и культурное гетто, долженствующее существовать в этой форме наперекор всему? Или нам следует раствориться в том, что называется «американским образом жизни»? Что это такое – «американский образ жизни»?

Я намереваюсь обсудить основной контекст этих проблем. В первой лекции первокурсникам Св.-Владимирской семинарии я всегда использую такой пример. Если у вас большая библиотека и вы переезжаете в новый дом, вы не можете воспользоваться своими книгами, если не построите полки. Пока книги лежат в ящиках, они принадлежат вам, но никакой пользы вам не приносят. И потому моя задача – построить полки, а потом попытаться уяснить, какие первоочередные задачи и проблемы стоят перед нами сегодня.

Невозможно говорить о нашей ситуации в Америке, не «относя» ее к нашей естественной и существенной точке отсчета – к Православной Церкви. Православная Церковь – греческая, сирийская, сербская, румынская или болгарская – всегда была сердцем и формой православного мира. И только здесь, на Западе, впервые в истории Православия нам приходится думать о Церкви только в терминах религиозной организации, такой, как епархия, приход и т.п. Никто в органически православных странах не представлял себе Церкви, отличной от всецелой жизни. С момента обращения Константина Церковь была органически связана с обществом, культурой, образованием, семьей и т.п. Не было никакого разделения, никакой дихотомии. И здесь мы видим первое радикальное отличие, с которым мы сталкиваемся в Америке: мы принадлежим к Православной Церкви, но не принадлежим к православной культуре. Это – первое и наиважнейшее отличие, и если мы не поймем, что перед нами – не просто академическое утверждение, но истинный контекст нашей жизни, то и не сумеем уяснить себе ситуацию, в которой живем. Ибо все в Православной Церкви указывает на определенный образ жизни, Церковь связана со всеми сторонами жизни. Но мы лишены такой связи потому, что, выходя в воскресенье утром из церкви, возвращаемся в культуру, не созданную, не сформированную и не вдохновленную Православной Церковью и потому во многом чуждую Православию.

Первые православные эмигранты в Америке не задумывались об этом, поскольку продолжали во многом жить внутри органической православной «культуры». Они держались вместе и принадлежали тому, что в американской социологии известно как «субкультура». После литургии русские или греки собирались в приходском доме, причем собирались не только как православные христиане, но именно как русские, или греки, или болгары, или карпатороссы, для того чтобы дышать своей родной культурой.

Вначале это было абсолютно нормально и естественно. Даже сегодня в некоторых местах можно жить так, как будто живешь и не в Америке, – не зная толком английского языка, не имея отношения к американской культуре. Но, нравится нам это или нет, эта «иммигрантская» глава нашей истории походит к концу, и пора подумать о новых поколениях.

У сегодняшних молодых православных нет этого иммигрантского сознания. Православие для них – не воспоминание о детстве в другой стране. Они не будут сохранять Православие просто потому, что это – «вера их отцов». Ведь что получится, если мы применим этот критерий к другим? Тогда потомку протестантов придется остаться протестантом, еврею – иудеем, а сыну атеиста – атеистом просто потому, что такова была «вера отца». Если именно это является критерием, то религия становится не более чем сохранением непрерывности культуры.

Но мы заявляем, что наша Церковь – Православная, или еще проще – истинная и единственная Церковь, а это – страшная ответственность. Ведь это подразумевает, что Православие – это вера для всех людей, всех стран, всех культур. Но если мы не будем сохранять эту уверенность в своем сердце и уме, наши притязания на то, что мы составляем поистине истинную или Православную Церковь, обратятся лицемерием, и честнее будет называть себя обществом сохранения культурных ценностей определенного географического региона.

Наша вера не может быть сведена лишь к религиозной практике и традициям. Она заявляет свои права на всю жизнь человека. Но культура, в которой мы живем, «американский образ жизни», уже существовала до того, как мы сюда приехали. И вот мы оказываемся в ситуации, когда мы принадлежим к «Восточной» Церкви, требующей от нас всей нашей жизни, но живем изо дня в день в западном обществе и ведем западный образ жизни.

Таким образом, первую проблему можно сформулировать очень просто, хотя решить ее очень трудно: как нам соединять эти две жизни? Как мы можем следовать православной вере, требующей всю нашу жизнь, в контексте культуры, которая тоже пытается формировать наше существование?

Такова антиномия нашей ситуации, именно здесь корни наших трудностей. И пока мы не поймем это, мы не сможем прийти к правильному решению. А неправильные решения – сегодня весьма популярные – следуют двум основным линиям.

Одну линию я назову «невротическим» Православием. Оно присуще тем, кто, независимо оттого, родились ли они в Православии или обратились в него, решил, что они не могут быть православными, если просто не отринут американскую культуру. Такие люди считают своим духовным домом какие-нибудь романтические и идеализированные Византию или Русь, постоянно ругают Америку и упадочное западное общество. Для них слова «западный» и «американский» – синонимы слов «порочный» и «сатанинский». Такая крайняя позиция дает им иллюзию безопасности, но в конечном счете она самоубийственна. Это безусловно не позиция апостола Иоанна, который среди жестоких преследований просто сказал: ...и сия есть победа, победившая мир, вера наша (1Ин.5:4). И еще он говорит: В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение (1Ин.4:18). Но у некоторых, однако, Православие превращается в апокалиптический страх, который всегда вел к сектантству, ненависти и духовной смерти.

Второе опасное направление – это почти патологический «американизм». Есть люди, которые, услышав в церкви хоть одно русское или греческое слово, видят в этом чуть ли не измену Христу. Это – тоже невроз, противоположный, невроз тех, кто хочет, чтобы Православие стало американским незамедлительно.

Первый невроз превращает Православие в фанатичную и негативистскую секту, второй «фальсифицирует» Америку, ибо Америка вовсе не та страна, которая требует капитуляции, конформизма и принятия основного направления американского мышления, «американского образа жизни». Это поистину великая и уникальная страна именно потому, что ее культура открыта переменам.

Кто знает, может, истинная миссия Православия в Америке – изменить американскую культуру, которая никогда по-настоящему не сталкивалась с иной системой ценностей? Православие, несомненно, обладает пониманием человека, жизни, мира, природы и т.д., радикально отличным от того, которое превалирует в американской культуре, но само это отличие – вызов Православию на определенные действия, а не повод к эскапизму, негативизму и страху. Избежать указанных крайностей, быть истинно православными и в то же время американцами – вот в чем видится нам единственно истинная верность православному Преданию. С чего и как следует нам начать этот путь?

Я уже говорил, что у меня нет готовых ответов, но у меня есть несколько мыслей, которыми я хотел бы с вами поделиться, мыслей о тех предпосылках, тех условиях, которые могут помочь нам на этом трудном пути. Одна из огромных опасностей современной, и в особенности американской, культуры – редукция человека к истории и переменам. Это первое, что мы, православные, должны решительно осудить и чему должны сопротивляться. Мы должны открыто исповедать, что существуют вещи неизменяемые, что человеческая природа в действительности не меняется, что такие реальности, как грех, добродетельность, святость не зависят от культурных перемен.

Сколько раз я слышал, например, что в «наш век» понятие греха должно измениться, чтобы быть понятным современному человеку! Сколько раз все мы слышали, что в «наш век» нельзя говорить о диаволе! Однако я абсолютно уверен, что грех означает для меня то же самое, что означал для апостола Павла, и что если диавол не существует, то христианство – уже не та религия, которой оно было в течение почти двух тысяч лет. Недостаточно говорить, как делают некоторые западные богословы, о «демоническом». Недостаточно отождествлять грех с отчуждением. И именно в этих вопросах на Православии лежит великая обязанность, ибо оно по существу вера в неизменяемые, постоянные реальности, оно – обличение всех редукций как не только противных вероучению, но и экзистенциально разрушительных.

Так, первым условием должна стать просто вера. Еще до того, как я могу отнести себя к тому или иному поколению, назвать себя иммигрантом или «аборигеном», а наш век – технологическим или постиндустриальным и т.д., я сталкиваюсь с основной, все определяющей реальностью – человеком, стоящим перед Богом и понимающим, что жизнь – это общение с Ним, знание Его, вера в Него, что мы в прямом смысле созданы для Бога.

Без этого опыта и утверждения ничто не имеет смысла. Моя истинная жизнь – во Христе и на Небесах. Я был создан для вечности. Эти простые утверждения отвергают как наивные и не имеющие отношения к сегодняшней жизни, и, несмотря на всю свою христианскую терминологию, западное христианство все больше превращается в антропоцентрический гуманизм. В этом пункте невозможны для нас никакие компромиссы, и все зависит от того, сохранит ли Православие верность своей «Богоцентричности», своей направленности к Трансцендентному, Вечному, Божественному.

Мы не отрицаем, что людям нужны справедливость и хлеб. Но в первую очередь им нужен Бог. И поэтому мы можем делать то, к чему призваны, невзирая ни на какие искушения. По видимости, «милосердный» характер этих искушений упускает из виду неизменную истину, что наше призвание – не только провозглашать или защищать, но прежде всего жить эту неизменную, вечную иерархию ценностей, в которой Бог, и только Бог, – начало, содержание и конец всего. И это – истинное содержание православной веры, православного богослужения, православных Таинств. Это то, что празднуем мы пасхальной ночью, то, что открывается за евхаристической трапезой. Это всегда та же молитва, та же радость: «Да придет Царствие Твое...». Это – понимание жизни как приготовления, и не к вечному покою, но к жизни более реальной, чем что-либо иное, жизни, только «символом» и «таинством» которой является наша земная жизнь.

Могу услышать и почувствовать реакцию: «Ох, опять рай и ад! И это христианство? Разве можно проповедовать это в двадцатом веке?» И я отвечу: «Да, это христианство. Да, это можно проповедовать в двадцатом веке». Именно потому, что столь многие сегодня забыли об этом, потому, что это стало неважным и для самих христиан, – так много людей уже находятся в аду. И Православие потеряет свою соль, если каждый из нас не будет прежде всего стремиться к личной вере, к этой жажде спасения, искупления и обожения. Христианство начинается только тогда, когда мы серьезно относимся к словам Христа: Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам (Мф.6:33).

А теперь позвольте мне поделиться с вами моей второй предварительной мыслью. Точно так же, как каждый из нас должен открыть для себя «неизменное» и вступить во всегда ту же самую, никогда не прекращающуюся духовную борьбу, мы должны понять, что принадлежим к определенному поколению православных христиан, живущих в XX веке в Америке, в секулярной и плюралистической культуре, в условиях глубокого духовного кризиса.

Что мы можем сделать сообща? Каковы православные императивы для нашей общей задачи? Думаю, здесь приоритеты довольно ясны, особенно когда мы говорим со студентами и для студентов, ибо «студент» – чистейший представитель того, что я называю вторым Православием в Америке. Приверженцы первого – независимо от того, прибыли ли они из Старого Света или родились здесь, – по своей ментальности все еще иммигранты. Они живут в условиях американской культуры, но не стали еще ее органической частью.

Студент по определению тот, кто может и должен рефлексировать. Пока американское Православие не рефлексировало на тему самого себя и своего положения здесь. Православный студент – первый православный, призванный задуматься о своей жизни как жизни православного христианина в Америке. От этого зависит будущее нашей Церкви на этой земле, ибо такая рефлексия очевидно будет направлена на вопросы, описанные мною выше. И это чрезвычайно важная задача. Вы скажете либо «да», либо «нет» от имени всей Православной Церкви на этом континенте.

Сказать «да», однако, значит вновь ощутить Церковь как миссию, а миссия в условиях существующей сегодня ситуации означает нечто большее, нежели просто обращение отдельных людей в Православие. Это означает в первую очередь оценку американской культуры в православной перспективе, и такая оценка – истинная миссия православной «интеллигенции», ибо никто другой этого сделать не сможет.

Здесь я опять хочу подчеркнуть существенное качество американской культуры – ее открытость к критике и переменам, к вызовам и оценкам со стороны. На протяжении всей американской истории американцы задавались вопросами: «Что это значит – быть американцем?», «Для чего существует Америка?» И они до сих пор задают эти вопросы. И здесь – наш шанс и наш долг. Для оценки американской культуры в православной перспективе необходимо, во-первых, знание Православия и, во-вторых, знание истинной американской культуры и традиций.

Нельзя правильно оценить то, чего не знаешь, не любишь и не понимаешь. Таким образом, наша миссия – прежде всего образование. Мы – все мы – должны стать богословами, не в техническом смысле слова, конечно, но в смысле насущного интереса, заботы, внимания к нашей вере, а главное – в перспективе связи веры и жизни, веры и культуры, веры и «американского образа жизни».

Я приведу один пример. Мы все знаем, что один из глубочайших кризисов нашей культуры, да и всего современного мира – это кризис семьи и вообще отношений между мужчиной и женщиной. И я спрашиваю: как этот кризис можно понять в перспективе нашей веры в Ту, Которая «честнейшая херувим и славнейшая без сравнения серафим», Богородицу, Матерь Божию, Деву, и соотнести его с этой верой?

Куда именно нас все это приведет – я не знаю. Как сказано в молитве кардинала Ньюмана³⁹⁶: «Я не вижу дальних картин, мне достаточно одного шага». Но я знаю, что между двумя крайностями – капитуляцией перед Америкой и отказом от Америки – нам необходимо найти узкий и трудный путь, соответствующий истинному православному Преданию. Ни одно решение не будет окончательным, ибо в мире сем окончательных решений не существует.

Мы всегда будем жить в напряжении и в конфликте, в ритме побед и поражений. Но если пуритане смогли оказать такое огромное влияние на американскую культуру, если Зигмунд Фрейд смог изменить ее так радикально, что отправил два поколения американцев на кушетки психоаналитиков, если марксизм, вопреки своим феноменальным провалам, до сих пор вдохновляет предположительно умных американских интеллектуалов, то почему вера и учение, которые мы считаем истинной верой и истинным учением, не могут сделать чего-либо подобного? «О вы, маловерные...».

Маркс и Фрейд никогда не сомневались – и одержали свои ужасные победы. Современный христианин, однако, страдает врожденным комплексом неполноценности. Одна историческая неудача – и он впадает либо в апокалиптический страх и панику, либо бросается в богословие «смерти Бога». Может быть, пришло время вновь обрести свою веру и с любовью и смирением применить ее к стране, которая стала нашей. И кто способен на это, если не те, кто органически участвует в американской культуре?

Таким образом, необходимы две вещи. Во-первых, укрепление нашей личной веры и верности. Каждый православный христианин, будь то священник или мирянин, мужчина или женщина, должен прежде всего не говорить о Православии, а жить им в полной мере; это и молитва, и предстояние Богу, и трудная радость переживания «Неба на земле». Это – главное, и этого нельзя достичь без усилия, без поста, аскетизма, жертвы, то есть без того, что в Евангелии называется «узким путем».

И во-вторых (я позволю себе использовать чрезвычайно избитое слово), нужен глубокий и реальный диалог с Америкой – не приспособление, не компромисс, а именно диалог, который может вестись иногда и очень жестко. Этот диалог может по крайней мере привести к двоякому результату. Во-первых, он поможет нам увидеть, что в нашей вере – реально и подлинно, а что – не более чем декор. Мы даже можем в процессе этого диалога потерять много таких украшений, которые ошибочно принимали за само Православие. Но то, что останется, и есть именно та вера, которая побеждает мир.

В процессе этого диалога мы также откроем для себя истинную Америку, не ту, которую одни православные проклинают, а другие обоготворяют, но Америку той великой жажды Бога и Его справедливости, которая всегда лежала в основе подлинной американской культуры. Чем дольше я живу здесь, тем сильнее я верю в то, что встреча Православия с Америкой провиденциальна. И именно из-за ее «провиденциальности» эта встреча с обеих сторон подвергается нападкам, непониманию, отвержению... Может быть, именно мы здесь, сегодня призваны понять ее истинное значение и действовать соответственно.

Мы знаем, что православная молодежь Америки должна иметь миссию. И первое условие миссии – духовное основание. Мы не можем никуда двигаться без веры и взятого на себя личного обязательства вести истинно христианскую жизнь. Далее, мы должны думать о своей миссии в контексте конкретной ситуации, с которой мы сталкиваемся в Америке, в этом совершенно секулярном обществе.

Но что такое миссия? Миссия – одно из тех слов, которые часто употребляют и используют неверно в сегодняшней Америке. Поэтому нам необходимо, в первую очередь, уяснить себе его значение. С одной стороны, все понимают, я надеюсь, что в определенном смысле каждый христианин призван быть миссионером. Каждый христианин – посланник. Мы говорим: «Единая, Святая, Кафолическая и Апостольская Церковь», и слово «апостольская» означает здесь не просто непрерывность священнослужения, как думают очень многие, но и апостольство, то есть миссионерскую природу Церкви и каждого ее члена.

Это «миссионерство» имеет три смысла. Во-первых, я послан к себе самому, что значит: новый Адам во мне всегда готов бороться с ветхим Адамом, то есть с самим собой, все еще держащимся за мир сей и подчиняющимся ему. Во-вторых, я послан к другим. И это опять же относится ко всем, а не только к епископам, священникам и профессиональным миссионерам. В-третьих, наконец, я послан как миссионер миру. Наше видение и вера охватывают всегда спасение всего, за что умер на кресте Христос, а Он умер «за жизнь мира». Таким образом, нельзя спастись без того, чтобы посвятить себя этой миссии. Каждый из нас – миссионер.

Но, с другой стороны, по мере того как мы начинаем искать конкретные способы применения этих общих определений, идея миссия расплывается. И вечная проблема для каждого христианина и для каждого христианского поколения – найти собственную «модальность» миссии, распознать путь, который предназначил им Бог для осуществления их миссионерского призвания. Каждый человек уникален, и так же уникален путь к исполнению им своего призвания. Уникальна и каждая историческая ситуация, и также уникальна в некотором роде и христианская миссия каждого поколения. Вот почему среди православных сегодня так много несогласий и противоречий. Каждый признает, что необходимо что-то делать, но нет пока согласия в том, что именно и как. И эти несогласия имеют прямое отношение к самой сути православной миссии в современном мире.

В сложившейся ситуации нам следует прежде всего обратиться к прошлому – к нашему Преданию, но не «археологически», не с невозможным, нереалистичным и бесполезным желанием просто «воссоздать» прошлое, а со стремлением уяснить замысел Церкви. Вся церковная история – в таком смысле история миссии, то есть отношения Церкви к миру и действия ее в нем. И, всматриваясь в прошлое, мы разглядим ритм, который, полагаю, можно определить как ритм кризисов и консолидаций.

Посмотрим, например, на книгу Деяний апостольских, самое раннее описание церковной жизни. Она начинается с почти идиллической картины первой общины в Иерусалиме. Церковь растет, люди к ней тянутся, она живет в мире. Трудности – такие, как случай с супругами, пытавшимися солгать и обмануть, – быстро разрешаются. А потом наступает кризис, возникший из радикальной перемены во внешнем – культурном и духовном – контексте, в котором живет Церковь.

Неожиданно Церковь сталкивается с новыми проблемами, нарушающими ее первоначальную мирную жизнь. Встают вопросы о миссии к неевреям, об обрезании, проблемы, связанные с еврейским образом жизни, которые ранее даже не обсуждались. Это, другими словами, – кризис роста, всегда болезненный и трудный. Апостол Павел – носитель и символ кризиса – знал, что, не пройдя через него, Церковь останется незначительной иудейской сектой и никогда не бросит вызов всему миру, не станет вселенским «вопросительным знаком» по отношению ко всему в мире сем, тем, чем она действительно стала после этого первого кризиса.

После этого начался период консолидации. С середины второго до конца третьего века мы видим последовательные усилия собрать, укрепить, организовать, определить жизнь Церкви, дать ей ясные и устойчивые принципы – апостольское преемство, апостольское учение, апостольские традиции, канон Священного Писания. Накануне обращения Константина Церковь уже существует как четкая организация, «привыкшая» к своей вселенской миссии, с отлаженным механизмом решения каждодневных проблем.

Но тут происходит новый кризис, на этот раз вызванный обращением императора и – через него – всего греко-римского общества. Империя, бывшая для Церкви символом антихриста, блудницей, новым Вавилоном, стала христианской. Мало того. Она стала христианской вследствие прямого вмешательства Самого Христа, избравшего Константина на роль «второго Павла». И снова вся церковная жизнь радикально меняется. Церковь не только обретает мир и безопасность, но и богатство, и привилегии, блеск новых базилик, горы золота и серебра, политическую власть, новый социальный статус.

Епископов, только вчера находившихся в тюрьмах или в укрытиях, приглашают приехать в Никею за счет государства, осыпают почестями и подарками. Все это так ново, так неслыханно! Неудивительно, что это ведет к кризису в самом сознании Церкви.

Лучшее доказательство нового кризиса – великий монашеский исход четвертого века. В то время когда христиане, казалось бы, могли наконец пользоваться и наслаждаться всей возможной властью – лучшие из христиан, в огромных количествах, уходят в пустыни. Но важно отметить, что именно этот исход становится началом новой консолидации, творческого «приспособления» Церкви к новым условиям в мире. Ибо без монашеского исхода и брошенного монахами вызова Церковь подпала бы опасности слишком легко принять свой новый, привилегированный «статус» – статус государственной религии, отождествляющей себя с культурой, потерявшей силу своей эсхатологической молитвы «Да приидет Царствие Твое!»

Именно монахи, сохранившие христианский максимализм и вносившие его в самую «ткань» империи, заложили основы «православного мира» с его внутренним и творческим напряжением между «Небом» и «землей». Именно то, что христианский мир, несмотря на все свои недостатки и пороки, никогда не сводил человека ни к чему – будь то экономика, общество или культура, потому что всегда помнил вечное и божественное предназначение человека, всегда полагал своей главной ценностью Царство Божие, – и делало этот мир христианским. Этот мир знал, что человек – грешное существо, призванное к небесной славе, к чести вышнего звания.

Наша сегодняшняя ситуация – тоже ситуация кризисная, и суть этого кризиса должна дать направление и смысл наших миссионерских действий. Основа кризиса заключается в том, что христианский мир, берущий начало с обращения Константина, и возникшая потом «симфония» между Церковью, с одной стороны, и обществом, государством и культурой, с другой, кончились.

Прошу вас не понять меня неправильно. Не христианству, не Церкви и не вере пришел конец, но миру, который, пусть временами номинально, относил всю свою жизнь ко Христу и имел своим высшим критерием христианскую веру. Все мечты о его восстановлении обречены.

Ибо даже если христиане смогли бы вновь получить власть в государствах и обществах, это не превратило бы автоматически эти общества и государства в «христианские». То, что случилось, произошло на гораздо более глубоком уровне.

Невозможно отрицать факт, что мы больше не живем в христианском мире. Мир, в котором мы живем, обладает собственным стилем и культурой, собственным этосом и, самое важное, собственным мировоззрением. И христиане все еще не определили и не сформулировали последовательно христианское отношение к этому миру и его мировоззрению и разделены в своих реакциях на него. Одни просто принимают это мировоззрение и капитулируют перед секуляризмом. Другие же, чья нервная система не выдержала потрясения от перемен, в этой новой ситуации впадают в панику.

Если реакция первых понемногу подводит к исчезновению самой веры, то реакция последних угрожает нам превращением Православия в секту. Человек, чувствующий себя абсолютно комфортно в секулярном и нехристианском мире, вероятно, перестал быть христианином, по крайней мере в традиционном смысле этого слова. Но тот, кто одержим ненавистью к современному миру и страхом перед ним, также выпал из подлинной православной традиции. Ему нужна безопасность секты, уверенность в том, что в центре мирового падения хотя бы он лично спасен. В обоих подходах очень мало христианства и Православия. Одни забывают, что Царство Божие «не от мира сего», а другие, похоже, не помнят, что совершенная любовь изгоняет страх (1Ин.4:18).

Если, как я уже сказал, сама суть настоящего кризиса должна определить нашу миссионерскую перспективу, то, я думаю, эта перспектива содержит две основополагающие реакции, ставит две неотложные задачи.

1.Мы должны сохранить любой ценой то, что многие сегодня презрительно называют христианским «институтом». Сегодня требуется смелость, чтобы защищать этот «институт» перед лицом сильного и антиинституционального настроения, проявляющегося как справа, так и слева. Иронический парадокс нашего времени: ультраконсерваторы объединяются с ультрарадикалами в стремлении подорвать основы этого «христианского института».

Ультраконсерваторы, постоянно измеряя и сравнивая «духовность» или «православие» епископов и юрисдикций, назначают себя судьями, устанавливают критерии и харизматически решают, кого они принимают, а кого отвергают. Иными словами, они берут на себя право принимать решения, которые принадлежат Церкви, и приходят к тому, что заменяют православное учение Церкви новой разновидностью донатизма или монтанизма, ересей, которые выросли из неправильно понятого и не на то направленного максимализма и которые именно из-за такого ложного максимализма было особенно трудно уничтожить.

Ультрарадикалы же просто отвергают сам принцип «института», «организации», которая кажется им скучной и чуждой, и готовы пересмотреть и переоценить все в свете собственных, предположительно «харизматических» интуиций. В обоих случаях мы видим общее, глубоко ложное представление о Церкви, о связи в ней организационного и харизматического начал. И корни этого непонимания – прежде всего в отсутствии основной христианской добродетели: смирения.

Трудно, но необходимо говорить молодежи, которая стремится к максимализму, немедленным действиям и блестящим достижениям: «Ваш первый долг, первое духовное достижение состоит именно в принятии этой организации, и принятии на ее, а не на ваших условиях. Ваш долг состоит в том, чтобы стать – глубоко и смиренно – частью ее».

Ибо что такое «организация»? Это сам факт присутствия и непрерывности Церкви, всегда остающейся одной и той же в мире сем, независимо от всех кризисов и перемен. Это гарантия того, что независимо от появления или непоявления пророков, святых или вождей, способных вдохновлять и вести нас, всегда есть и будет священник, стоящий у моей постели в смертный час и произносящий слова надежды, радости и победы, которые не он выдумал и которые он, может быть, даже сам не чувствует, но которые через него сохраняет Церковь. Это гарантия того, что каждое воскресенье некто – хороший, плохой или посредственный – будет обладать властью и долгом приносить Богу «Его от Его от всех и за вся» и так делать возможными все «харизмы» и все вдохновения.

2. Должен сохраняться «остаток»³⁹⁷ верных, способных действовать в том мире, в котором мы живем сегодня. И это вторая задача. Она может решаться за пределами неизменных границ «организации» и определяется конкретной ситуацией, в которой оказывается Церковь в любой определенный период своей истории. Если истинная функция организации состоит в том, чтобы поддерживать и всегда и везде являть и подавать неизменную сущность христианской веры и христианской жизни, то второе направление миссии имеет дело с конкретной ситуацией, с миром, какой он есть на данный момент. Повторяю: эта миссия – всегда задача «остатка».

Для меня ответ состоит в одном слове: движение. Сегодня, как было и иногда в прошлом, Церковь нуждается в динамической деятельности молодежи, в некоего рода «ордене», чтобы выполнить то, что организация в одиночку не может и не должна совершать. Если ядром такого движения станет в основном студенчество, то так произойдет именно потому, что студент по определению тот, чья жизнь все еще открыта и готова к действию.

Но ударение делается, конечно, не на «студенте», а на «движении». Студент, как и всякий член такого движения, – субъект и агент, а не объект. Иными словами, движение должно быть направлено на задачи, необходимые Церкви, а не на какие-либо конкретные «нужды студентов».

Я представляю себе некий образ такого движения и тех, кто будет в нем участвовать. Мне представляется своего рода новая форма монашества, монашества без целибата и без ухода в пустыню, но основанного на конкретных обетах. Я могу предложить три обета:

1. МОЛИТВА. Первый обет – придерживаться в жизни определенной духовной дисциплины, а именно – правила молитвы: попытки поддерживать уровень личной связи с Богом, то, что Отцы называют «памятованием» о Нем. Сегодня модно обсуждать духовность и читать о ней книги. Но сколь бы много мы ни знали о ней теоретически, она должна начинаться с простого и скромного решения, усилия и – что труднее всего – регулярности. Ничего нет опаснее псевдодуховности, безошибочные признаки которой – самодовольство, гордыня, склонность к суждениям о духовности других и эмоциональность.

Сегодня миру нужно поколение мужчин и женщин, которые не только говорят о христианстве, но «живут» им. Раннее монашество было прежде всего правилом молитвы. И нам необходимо именно это правило, такое правило, которому могут следовать все, а не только некоторые. Ибо воистину то, что мы говорим, сегодня значит все меньше и меньше. На людей производит впечатление то, какие мы, а это значит – вся сила нашей личности, нашего личного опыта, преданности, самоотверженности.

2. ПОСЛУШАНИЕ. Второй обет – обет послушания, и этого всего более не хватает сегодняшним христианам. Возможно, сами того не замечая, мы живем в климате радикального индивидуализма. Каждый создает для себя собственную версию «Православия», собственный идеал Церкви, собственный стиль жизни. И все же духовная литература утверждает послушание как условие всего духовного прогресса.

Однако здесь под послушанием я имею в виду нечто очень практическое. Это – послушание самому движению. Движение должно знать, на кого оно может рассчитывать. Это послушание в малом, скромные труды, неромантическая рутина повседневной работы. Такое послушание противоположно не непослушанию, а истерическому индивидуализму. «Я» считаю, «я» не считаю... Хватит «считать» и давайте делать! Ничего нельзя достичь без определенной степени организации, стратегии и послушания.

3. ПРИНЯТИЕ. Третий обет можно описать словами одного духовного писателя как «рыть собственную яму». Столь многие сегодня хотят делать что угодно, только не то, чего ждет от них Бог, ибо одна из самых больших духовных трудностей – принять или, может быть, даже понять намерения Бога в отношении себя. Очень показательно, что в аскетической литературе так часто звучат предупреждения против перемены места, против ухода из одних монастырей в поисках других, «лучших», против духа беспокойства, постоянных поисков лучших внешних условий. Опять скажу: сегодня нам необходимо «отнести» к Церкви наши жизни, наши профессии, то уникальное сочетание факторов, которое Бог дает нам для испытания, которое только мы сами можем выдержать или провалить.

Нас могут спросить: «Каковы будут цели такого движения? Какова будет его миссия?»

Первая задача – помочь людям, и в первую очередь самим членами движения, понять и «жить» их православную веру. Мы все знаем, что сегодня существует реальный разрыв между православным идеалом Церкви – «соборностью», литургической жизнью – и реальностью. Должно быть место, ситуация, где этот идеал можно «вкусить», испытать, прожить, пусть даже частично и несовершенно. И здесь опыт других православных движений очень убедителен. Именно потому, что их члены познавали – на своих конференциях, сборах, кружках – радость и значение христианской жизни, они могли свидетельствовать об этой радости и призывать возвращаться в Церковь.

Вторую задачу нашей миссии можно назвать интеллектуальной. Мы живем в такое время и в такой ситуации, когда все, а не только профессиональные богословы, призваны знать и быть готовыми исповедать. Наше время – время великой идеологической борьбы. И наша Церковь потерпит поражение, если христиане не будут интересоваться содержанием своей веры и ее значением для всей жизни.

И, наконец, движение должно заботиться о тех нуждах Церкви, о которых епархия или приход по тем или иным причинам не заботится. Оно должно находить общий язык с молодежью, определять место и функцию Церкви в нашем мире, отвечать – творчески – на вызов современной культуры. И все это – наши задачи, потому что, будучи не от мира сего, мы находимся в мире сем, оставленные здесь для того, чтобы свидетельствовать и являть.

Конечно, для всего этого понадобится много времени. Но мы должны думать в понятиях «остатка», движения, служения. И если мы хотим быть полезными Церкви, мы должны начать с самих себя. Когда Бог дает что-либо, талант, Он хочет, чтобы мы его куда-нибудь вложили. Он ждет от нас служения.

И только так можно следовать за Христом.

1

«Скорбное послание», обращенное «смиренным Филаретом, Митрополитом Русской Зарубежной Церкви» – «Их Святейшествам и их Блаженствам, Предстоятелям Святых Православных Церквей, Преосвященным Митрополитам, Архиепископам и Епископам», является последним и, по всей вероятности, самым важным документом в длинной серии исходящих от Зарубежной Церкви заявлений, которыми в последние годы эта Церковь стремится внушить православным людям, что Православная Церковь попала в плен ереси экуменизма и эта ересь распространяется, в первую очередь, Константинопольским патриархом Афинагором и его Экзархом в Америке архиепископом Иаковом.

Более конкретно «Скорбное послание» утверждает, что, подписав постановление прошлогодней Ассамблеи Всемирного Совета Церквей в Упсале или хотя бы не опротестовав их, православные участники этой Ассамблеи изменили изначальным и более приемлемым принципам православного участия в экуменическом движении.

Все это очевидно очень серьезные обвинения. Они касаются всей Православной Церкви, поскольку все автокефальные Церкви были представлены в Упсале, часто представителями епископата, один из коих – патриарх Сербский Герман – избран был даже председателем Всемирного Совета. Эти обвинения к тому же вызывают брожение среди православных и грозят самому единству Церкви. К ним нужно, следовательно, отнестись очень серьезно и обсудить на самом высоком уровне. Но до этого нельзя не поднять некоторых предварительных вопросов, которые, как я надеюсь показать, имеют первостепенное значение для решения любых проблем, могущих возникнуть в Православной Церкви. Задача настоящей заметки – сформулировать хоть некоторые из этих вопросов.

2

С чисто формальной точки зрения «Скорбное послание» является призывом одного епископа к своим собратьям отнестись более серьезно к вопросу, на который, по его мнению, они не обратили достаточного внимания. Не подлежит сомнению, что правом и даже обязанностью каждого епископа является сноситься со своими собратьями по вопросам, относящимся к самой сущности православной веры, а кто же будет отрицать, что «экуменизм» вообще и в особенности опасные тенденции, проявившиеся в Упсале, относятся к этой категории вопросов? Мы можем заверить митрополита Филарета, что далеко не он один был глубоко потрясен отчетом Упсальской Ассамблеи. С другой стороны, многие поступки и заявления как патриарха Афинагора, так и архиепископа Иакова, поскольку они вызвали серьезные сомнения, недоумения и возмущение среди православных, так же очевидно заслуживают оценки вселенским епископатом. Ни патриарх, ни архиепископы, ни епископы не обладают непогрешимостью – все они подсудны Церкви и в первую очередь епископату. И можно действительно сожалеть, что инициативы, подобные той, которую взял на себя митрополит Филарет и которые в ранней Церкви широко практиковались, вышли из употребления, что привело к ослаблению единства и общей ответственности православного епископата. Таким образом, формально «Скорбное послание», независимо от согласия или несогласия с его содержанием в целом или в частностях, могло бы быть благим почином, согласным с духом всего православного Предания, – поставить вопрос об «экуменизме» перед православным церковным сознанием, чего он, вне сомнения, заслуживает.

Роковой изъян «Послания» – в открытом противоречии между всецело каноническим и традиционным подходом к вопросу, который мы находим в нем, и действиями Зарубежной Церкви, предстоятелем которой митрополит Филарет является. «Послание» в своих упоминаниях патриарха Афинагора и архиепископа Иакова величает их, например, «Его Святейшеством» и «Его Высокопреосвященством». И хотя «Послание» выдвигает против них предельно серьезные обвинения, нигде и ни разу не сказано, что оба иерарха уже осуждены Зарубежной Церковью, то есть что вопрос, поднятый в «Послании», наделе автором его уже разрешен. Напротив – весь текст «Послания» призывает братьев-епископов обратить на этот вопрос внимание, ибо им, епископам, принадлежит право судить о словах и поступках других епископов. Что это именно так, свидетельствует столь же открытое непризнание «Посланием» патриарха Алексия как главы Русской Церкви. Ни он, ни покойный патриарх Сергий не величаются в «Послании» – «Их Святейшествами». Тут, следовательно, ясно, что для Зарубежной Церкви вопрос решен, тогда как весь смысл «Послания» в том и заключается, чтобы в отношении патриарха Афинагора и архиепископа Иакова его поднять. Осведомив предстоятелей и весь вселенский епископат о своих обвинениях, митрополит Филарет, очевидно, признает, что окончательное суждение принадлежит тем, к кому он обращается. Таково, повторяем, впечатление от текста «Послания».

Поэтому тем более удивительно, что нигде в тексте не упоминается длинный ряд действий и заявлений Русской Зарубежной Церкви, которые с предельной ясностью показывают, что эта Церковь и фактически, и «де-юре» предвосхитила суд всей Церкви и уже не признает юрисдикционных и канонических прав ни патриарха Афинагора, ни архиепископа Иакова, ни, в сущности, какой-либо иной автокефальной Церкви. Действия эти хорошо известны: Зарубежная Церковь односторонне, без канонического отпуска, принимала и принимает клириков, приходы и монастыри из Константинопольской юрисдикции, открыто признает и поддерживает старостильников на канонической территории Элладской Церкви и т.д. – и делает все это на основании своего утверждения, что «еретичность» патриарха, или архиепископа, или Элладской Церкви в сущности уничтожает их юрисдикционные права. Доказательства всему этому привести нетрудно, ибо Зарубежная Церковь не скрывает этих действий и открыто провозглашает свое право принимать в свое лоно всех тех, кто, независимо от принадлежности к той или иной Церкви, ищет «чистого и неповрежденного» Православия. И если можно спорить о том, насколько те или иные обвинения, выдвигаемые «Посланием», справедливы, то никакому спору не подлежит, что действия и позиция Зарубежной Церкви в отношении других Церквей лишает «Скорбное послание» всякого канонического значения.

Действительно, призыв одного епископа к «братьям-епископам», если он имеет какой-нибудь смысл, предполагает, что данный епископ признает их «братьями» – то есть правомочными епископами, обладающими полнотой своих юрисдикционных прав, признает канонический строй Православной Церкви и ищет разрешения, пускай спешных и серьезных, вопросов в согласии с существующими каноническими нормами. Но именно все это Зарубежная Церковь отвергает и отбрасывает и словом, и делом. Предрешая вопрос, с которым она одновременно обращается к «братьям», открыто преступая юрисдикционные рубежи, считая себя вправе совершать церковные акты на территории других Церквей, она на деле производит раскол и ставит себя вне общения с вселенскою Церковью.

Но тогда какое значение может иметь «Скорбное послание»? Вопрос этот – не мелочная придирка, он бесконечно важен для всей Православной Церкви, для ее единства и внутреннего мира. В Церкви часто нарастали и выявлялись внутренние разногласия между поместными Церквами, епископами, богословами и т. д. Сравнительно недавно, например, сам основатель Зарубежной Церкви, Блаженнейший митрополит Антоний Киевский и Галицкий, был обвинен некоторыми из своих собратьев в распространении ошибочного и неправильного учения об Искуплении. Знаменитое столкновение в восемнадцатом столетии между Феофаном Прокоповичем и Стефаном Яворским прот. Флоровский охарактеризовал как столкновение на русской почве между протестантским и латинским богословием. Нарушали ли эти обвинения и споры единство Церкви? Ибо одно дело – обличать и обвинять, право на это принадлежит каждому члену Церкви, но совсем другое дело – судить и решать. Право на это строго оговорено канонами, в особенности же в отношении суда над епископами. Может быть такое положение, когда одна Церковь, ввиду серьезности обвинений, которые она выдвигает против другой, прерывает с ней общение, но никакими канонами, никаким Преданием не дано право одной Церкви, не дожидаясь суда всей Церкви, провозгласить себя «единой истинной Церковью» и на основании этого считать свою юрисдикцию вселенской и отрицающей права других Православных Церквей. Так, Антиохийский собор 341 г., хотя он и был направлен против св. Афанасия Великого и поддерживавшей его Римской Церкви, признается Церковью святым и поместным, а каноны его входят в каноническое Предание, ибо они предохраняют одну Церковь от неканонического вмешательства в ее дела другой Церкви. И там, где эти нормы оказываются нарушенными, воцаряются канонический хаос и произвол.

Можно спросить поэтому: к каким «братьям» и к каким «предстоятелям» обращается «Скорбное послание»? Если исключить епископов Церквей за железным занавесом, не признаваемых Зарубежной Церковью в силу их порабощения безбожной властью, а также патриарха Константинопольского, уже осужденного и непризнаваемого, кто же остается? Сербский патриарх, принявший избрание в председатели Всемирного Совета Церквей и, следовательно, повинный в той же ереси? Епископы Греции, где Зарубежный Синод открыто поддерживает параллельную иерархию старостильников и, по слухам, посвящает епископов? Церковь Финскую, которая не только перешла на новый стиль, но празднует и Пасху по западному календарю? Патриархаты Иерусалимский, Антиохийский и Александрийский, находящиеся в общении и с Москвой, и с Константинополем? Зарубежная Церковь может быть права или не права в своих обвинениях: решение тут может принадлежать только всей Церкви, но с точки зрения чисто канонической она сознательно и добровольно избрала отделить себя (а отделение по-гречески и называется «схизма») от единства православного епископата, и ее призыв к нему как к «братьям» является по меньшей мере непоследовательным, ибо нельзя одновременно принадлежать к целому и противопоставлять себя ему. Нельзя одновременно судить всю Церковь и обращаться за ее судом. Нельзя одновременно защищать каноны, но отказывать в каноническом разбирательстве путем одностороннего осуждения того, кого обвиняешь.

Все это, в конце концов, и составляет сущность схизмы. Схизма всегда рождается из несогласия какой-то части данной Церкви с целым по вопросам веры или церковного строя. В этой первой стадии несогласные могут быть правы или не правы в своих утверждениях и обвинениях: вопрос об их правоте или неправоте решается всей Церковью. Непоправимым шагом, превращающим несогласие в раскол или схизму, является отвержение данной группой суда и решения Церкви путем либо одностороннего предрешения, либо же неприятия такого решения. Донатисты в Африке после своего отделения от кафолической Церкви апеллировали к братьям-епископам Италии и Галлии, но когда решение этих последних оказалось направленным против них, они объявили всю Церковь «павшей», а одних себя – безгрешными. В этот момент схизма неизбежно превращается и в ересь, ибо в ней отрицается действие Святого Духа в Церкви. Логика схизмы всегда одна и та же, ибо укоренена, прежде всего, в горделивом самопревозношении. И эту логику, увы, можно проследить в постепенной эволюции Зарубежной Церкви.

3

Зарубежная Церковь, как и многие другие русские церковные образования, уходит своими корнями в революционную трагедию 1917 года. Она создалась в эпоху массового исхода русской эмиграции с порабощенной большевиками родины и крушения церковной организации внутри России. Правда, уже тогда каноничность этого образования была под вопросом, поскольку состояло оно почти исключительно из епископов, оставивших свои епархии (хотя и сохранивших свои епархиальные титулы) и, по букве канонов, лишившихся своих юрисдикционных прав. Ибо «юрисдикцию» епископ имеет только в своей епархии. Некоторые Православные Церкви – Константинополь, Эллада – сразу же отказали этой «внетерриториальной» Церкви в каких бы то ни было юрисдикционных правах на своей территории, другие – Сербская, Болгарская, Иерусалимская и другие, – снисходя к нуждам десятков тысяч русских беженцев, позволили ей «дефакто» окормлять их, то есть быть Церковью для русских только и без нарушения церковных прав тех Церквей, на территории которых она осуществляла свою миссию. И долгое время Русская Зарубежная Церковь, хотя и не признанная другими русскими «зарубежными» церковными образованиями, сама ограничивала свою юрисдикцию исключительно русской эмиграцией. В то же время она неизменно утверждала, что ее непризнание Москвы или других русских групп есть внутрирусское дело, не подлежащее вмешательству других Церквей и имеющее быть рассмотренным только свободной Русской Церковью. Иными словами, она не брала на себя суда над другими Церквами, а эти другие Церкви не судили ее, не желая вмешиваться в русскую трагедию.

Первым изменением этого положения было осуждение Зарубежной Церковью «сергиевской» Церкви в России после так называемой «легализации» 1927 года. С этого момента к общей для всех зарубежных церковных образований установке, что Патриархия, ввиду ее положения, не может управлять русскими Церквами вне России, Зарубежный Синод прибавил уже официальное осуждение Патриархии как Церкви неканонической. Поскольку же все Православные Церкви рано или поздно признали Патриархию как каноническую Русскую Церковь, Зарубежная Церковь формально оказалась в положении раскола. За этим неизбежно последовал суд уже и над другими Церквами: Зарубежная Церковь открыто провозглашает себя единственной Церковью, сохранившей – в эпоху «апостазии» – неповрежденное Православие. «Апостазия» же проявляется во всем – если это не признание Москвы, то тогда это экуменизм, если не экуменизм – это новый стиль, если не новый стиль – «теплохладность», или «гуманизм», или неперекрещивание инославных. Зарубежная Церковь словно ищет всего того, что могло бы еще больше противопоставить ее другим, еще больше подчеркнуть ее единственность. В ее печати и заявлениях, как правило, никогда не отмечается ничего положительного в других Церквах, только «отпадения» и «измены»³⁹⁸. Вечная, веками доказанная психология схизмы, неизбежно перерождающаяся в психологию секты...

Между тем, хотим мы этого или не хотим, в Православной Церкви существует множество открытых вопросов, по которым согласие всей Церкви еще не достигнуто. Отдельные богословы, отдельные епископы, даже отдельные поместные Церкви вправе принимать и защищать тот или иной ответ на них, но они не могут выдавать свой ответ за решение всей Церкви. Так, возглавители Зарубежной Церкви прекрасно знают, что в Русской Церкви, Предание которой они якобы охраняют от «модернистов», инославных на протяжении по крайней мере последних двухсот лет не перекрещивали, если Крещение их было совершено во имя Пресвятой Троицы, и что «чины присоединения к Православию» были одобрены церковной властью. Вполне допустима мысль, что практика эта подлежит пересмотру и что вопрос, таким образом, может считаться открытым для решения уже общецерковного. Но Зарубежная Церковь, отменив практику Русской Церкви, тут же всех инакомыслящих провозглашает еретиками и «экуменистами». Далее, нет еще общего согласия ни по вопросу об экуменизме, ни по вопросу о календаре³⁹⁹, но до сих пор разница в практике или даже в мнениях не нарушала основного единства в вере, не считалась препятствием к общению и, главное, никто не отрицал возможности соборного обсуждения и искания общих ответов.

Провозгласив себя единственной «неповрежденной», Зарубежная Церковь естественно пошла и на следующий шаг: на признание за собой права звать к себе и принимать всех тех, кто разделяет ее подход к перечисленным выше вопросам. Но этим она отделила себя от канонического единства Церкви. Она сознательно и добровольно отделила себя от этого единства.

И поэтому «Скорбное послание» направлено не по адресу. Оно должно было бы быть обращено не к братьям-епископам, ибо это братство Зарубежная Церковь сознательно нарушила, а к православным во всем мире – оповещая их, что их епископы уже не епископы, их Церкви – не Церкви, их православие – не Православие, и призывая их присоединиться к «остатку», то есть к Зарубежной Церкви. Только это было бы честным и последовательным и соответствовало бы действиям Зарубежной Церкви. Всякий раз, что Зарубежная Церковь нарушает каноническую норму, она оправдывает это нарушение наступившей в мире «апостазией». Но пусть она тогда официально заявит, что «апостазия» делает каноны и правила, юрисдикционные права и обязательства ненужными и недействительными. Вместо того чтобы лицемерно взывать к «предстоятелям» и «братьям», права которых она отрицает, пусть она официально объявит им, что она будет принимать их клириков, совершать хиротонии в их епархиях, поощрять расколы в их Церквах, судить и осуждать без судопроизводства и что она будет делать все это, не отвечая за свои поступки ни перед кем, ибо все равно все остальные уже причастны «апостазии».

Для тех же, кто не считает, что «апостазия» началась только в 1917 году или же с возникновением «экуменизма», нового стиля и т. д., но кто на основании Священного Писания знает, что «апостазия» угрожала Церкви с самого начала («Дети! последнее время. И как вы слышали, что придет антихрист, и теперь появилось много антихристов, то мы и познаём из того, что последнее время». 1Ин.2:18); кто верит поэтому, что канонический строй и порядок существуют в Церкви как раз для защиты ее от «апостазии», кто верит, что Дух Святой исцелит всякую немощь и слабость в Церкви – а их всегда так много! – кто видит действие Его в терпеливом и смиренном служении бесчисленных пастырей, во вступлении в Церковь новых поколений, – для тех вся эта паника и жажда «застраховаться» и эта злоба непонятны. Для них, увы, несомненно трагическое и действительно «скорбное» рождение новой схизмы, которая рано или поздно, но неизбежно пойдет по пути, по которому в разные эпохи, но по схожим причинам, пошли евиониты, донатисты, монтанисты, новатиане, старообрядцы и т. д. Путь этот ведет из Церкви, он является, в конечном итоге, тупиком.

Что же можно, в заключение, сказать об экуменизме и о происшедшей якобы измене православных делегатов в Упсале? Я там не был, и поэтому пусть по этому вопросу ответит кто-либо из участников тамошнего съезда. Могу сказать только, что по словам одного видного протестантского богослова, приведенным парижской газетой «Ле Монд», «наиболее значительным фактом Упсальской Ассамблеи была твердость позиции, занятой православными, их сопротивление предложениям, исходившим от лидеров движения...». Лично я не думаю, что людей, подобных о. Георгию Флоровскому, проф. С.С. Верховскому, о. И. Мейендорфу, архиепископу Василию (Кривошеину), о. Ливерию Воронову, митрополиту Игнатию Хазиму – а все они были в Упсале, – можно было бы заподозрить в готовности «изменить» Православию. Думаю, что, наоборот, они заслуживают благодарности за свое твердое стояние в вере и за то, что они делают Православие известным на Западе, который еще недавно отличался, в смысле знания Православия, полным невежеством. Никто из них не «согласен» с Упсалой и каждый – устно или письменно – свое несогласие выразил. Но также не согласны и многие на Западе, и многие из них в экуменической борьбе поддерживают православных. Правда заключается в том – если только хотеть эту правду видеть – что «экуменизм» как какая-то единая и общая установка является мифом и потому слово это вряд ли годно как наименование определенной «ереси». Есть плохой и есть хороший экуменизм, допустимый и недопустимый; и пока православные могут бороться за «хороший» против «плохого», пока голос их слышен, пока согласие их между собой не нарушено – вопрос о полезности и оправданности православного участия в экуменическом движении, как и вопрос о лучшей подготовленности, согласованности и так далее, – можно считать открытым, но никак не поводом для обвинений, клеветы и поспешных огульных осуждений.

Несомненно, экуменизм (и истолкование его будь то патриархом Афинагором, архиепископом Иаковом или митрополитом Филаретом) должен стать предметом серьезного общеправославного обсуждения. В своем подходе к экуменизму православные должны быть едиными. Но пользоваться этой темой для создания новых разделений в Церкви, атмосферы подозрений, злобы и т. д. – все это, по-моему, глубоко трагично и греховно.

Прославление преп. Германа Аляскинского

Как рассказать об этом? Как передать человеческими словами свет и радость, испытанные – даром, незаслуженно, действительно по благодати Божией – теми несколькими стами человек, что съехались на далекую Аляску для прославления праведного старца Германа? Моя заметка – не официальный отчет о торжествах канонизации, а слабая попытка поведать не бывшим там о том, что иначе, как чудом Божией милости, я назвать не могу.

После полета через всю Америку, в Сиэтле, началось вхождение наше, почти невольное, в то особое, в словах невыразимое духовное настроение, в котором оставались мы все эти незабываемые дни. Особенный свет бесконечно длящегося северного вечера, и в этом свете, далеко внизу, сначала Ситка, русская столица Аляски, а потом на горизонте вечно снежные горы с самой высокой из них – св. Илии. В Кадьяке, на маленьком аэродроме, уже сплошь духовенство, паломники. Сразу попадаешь в то, что будет фоном всех наших служб, молитв, бдений: первобытная красота Америки, ее гор, водной шири, высоких сосен, смиренных рыбачьих лодок, какой-то подлинно Божией тишины и мира. Над поселком синие купола белой церковки, к которой отовсюду стекаются паломники. Только что кончилась всенощная. Объятия, приветствия съехавшихся со всех концов Америки священников, среди которых преобладают молодые, в Америке родившиеся и воспитавшиеся. В церкви, хотя служба и кончилась, полно молящихся, а посреди них – совсем простой деревянный гроб с сотнями озаряющих его своим золотым блеском свечей. Этот смиренный гроб был светоносным средоточием всех трех дней, не прекращался поток людей к нему, какая-то почти физически ощутимая волна любви...

В субботу 8 августа утром – литургия архиерейским чином и после нее – последняя панихида по Старцу. Моление возглавляет наш Первосвятитель Митрополит Ириней. Около него – глава финляндской Церкви архиепископ Павел, особый наш гость в эти дни, митрополит болгарский Андрей и наши владыки: архиепископ Чикагский Иоанн, Филадельфийский Киприан, Аляскинский Феодосий, Эдмонтонский Иоасаф, Берклейский Димитрий. Последний – первый епископ из прирожденных американцев, принявших Православие. И уже сотни молящихся, среди которых запоминаются праздничностью, детской сосредоточенностью и необычайной в наше время, скромностью алеутские дети. (Как удивительно слышать от них, когда они подходят к причастию, сохраненные ими имена: Агриппина, Афиноген, Пантелеймон, Евсей...) И точно весь город участвует в торжестве, во всех витринах и окнах – изображение Старца Германа, приветствия паломникам и украшения.

Наступает субботний вечер. Начинается всенощная, которой, я уверен, не забыть тем, кто присутствовал и молился на ней. После псалма «Господи воззвах» первый раз раздаются песнопения службы преподобного Германа. «Во смирении радостном, Преподобне Германе, приял еси подвиг послушания...».

В церкви не протолкнуться, но какой свет, какая радость на всех лицах! Вот выходим на литию. С амвона оглашается послание Собора епископов о прославлении старца Германа. Мы поднимаем гроб с мощами и выходим крестным ходом из храма. Первая остановка. Протодиакон начинает первое прошение литии. И вдруг – после перечисления всего славного сонма Апостолов, Святителей, Мучеников и Преподобных – прямо в сердце ударяют эти, точно с неба звучащие, слова: «и преподобного и Богоносного отца нашего Германа Аляскинского и всея Америки чудотворца!..». Люди плачут слезами радости и умиления, и сияют лица алеутов, дождавшихся прославления своего «Апа» – «дедушки»... Уже ночь, но она светится не только огнями свечей, но и духовным светом этого радостного бдения! Как удивительно поет хор молодых священников и паломников! Поет то по-славянски, то по-английски, то по-алеутски. И как очевидно прост этот постоянный переход с языка на язык, как ясно становится, что эта наша общая радость, общая молитва разрушает все земные преграды, такими пустыми и ненужными делает все наши человеческие споры и распри. Долго, с остановками обходим мы храм; все время меняются несущие мощи, все хотят этой блаженной тяжести на своих плечах, все хотят хоть на несколько минут прильнуть к этому гробу. Возвращаемся в церковь. В первый раз звучит тропарь Преподобному, на гробе с его мощами благословляются хлеб, вино, пшеница и елей литии.

Полиелей. Радостная, сладостная волна «величания»: «Ублажаем тя, Преподобне отче Германе... наставниче монахов и собеседниче ангелов!» А потом нескончаемыми вереницами до поздней ночи подходят верующие к мощам и помазанию, совершаемому двумя архиереями, и нет усталости, не чувствуется времени, хочется, чтобы вечно длилась эта светозарная ночь, это бдение, и сердце узнает, что вся суть веры была раз и навсегда выражена апостолом, сказавшим Христу на горе Преображения: «Господи, хорошо нам здесь быть...». Многие остаются на всю ночь в церкви, у мощей – петь акафист, исповедоваться, продолжать стояние у человеческого гроба, еще раз силой Божией ставшего гробом живоносным.

В воскресенье первая литургия начинается в семь часов утра. Ее служит Аляскинский епископ Феодосий с двумя архиереями и сонмом духовенства на гробе старца. Поет вся церковь, к причастию подходят сотни верующих. В убогой церквушке почти у полярного круга воскресает первохристианская Евхаристия, совершавшаяся в нищете катакомб, на гробах святых. «Ничего подобного этому мы никогда не испытывали», – говорят выходящие из церкви...

В десять часов утра при ярком солнечном свете под ликующий колокольный звон в храм в голубой мантии входит митрополит Ириней, окруженный архиереями, и начинается поздняя литургия, вершина этого трехдневного торжества. Служба длится почти пять часов, но не ослабевает ни на минуту духовное напряжение, «радость и мир в Духе Святом», как определяет апостол Павел Царство Божие. Проповедует епископ Димитрий. Приобщают из двух чаш. И наконец выходим мы на последний крестный ход со святыми мощами. В нем все сливается в одно ликование – пение хора и звон колоколов, солнечный свет и бездонная синева неба, далекие горы и водяная гладь. Около меня идет старенький, бедно одетый алеут и плачет. И, вспоминая эти дни, я все время снова и снова вижу его, словно икону самой сущности того, что совершилось тогда. Не могу забыть ни лица его, ни его нищей одежды, ни всего его образа – смирения и света. Если есть такие – жива Церковь, жива в самой сущности своей. Это – смирение и свет самого старца Германа, от него, от его духа, и да разольются они отсюда по всей этой земле, особенно в эти дни, когда такой злобой, такими страстями отравлена церковная жизнь.

Входим в храм и несем гроб прямо к приготовленной справа раке, где и запечатываем святые мощи. «Ко преподобному и Богоносному отцу нашему Герману помолимся!» Все опускаются на колени, и от имени всех, от имени всей Церкви нашей, так нуждающейся в помощи, читает владыка Феодосий молитву: «...и ныне, егда исполнися слово Господне на тебе и постави тя Господь над Церковью нашей... молимся, да сохранит Господь ее в чистоте и православии... Всем же нам даждь духа мира и любви, дух кротости и смирения, гордыни отгнание, от самопревозношения ограждение...».

Последнее: на следующий день, рано-рано, отправились мы – пятеро священников и владыка Киприан – на Еловый остров, где около тридцати лет провел в отшельничестве старец Герман. И знаю, что ничего лучше, чище, радостней не пережили мы, чем то утро, то восхождение по лесной тропинке мимо высоких, точно вечно совершающих бдение Творцу сосен к часовенке над пещерой старца, и та литургия в этой часовенке. Я служил эту литургию, но это – неточные слова. Она совершалась, а нам нужно было только до конца отдаться ей, погрузиться в нее, войти без остатка в это благодарение. Знаю также, что мы ничем не заслужили того, что нам было дано, могу только молиться, чтобы дано было сохранить хоть малую часть этого дара благодати.

Я не буду писать о других событиях этих дней – о праздничной трапезе, объединившей свыше пятисот человек, о радости общения, об официальных приемах, на которых присутствовали губернатор штата, сенаторы, адмиралы военно-морского флота США. Все это было достойно, хорошо и нужно. Но все это было – земля и земное, а Бог дал нам приобщиться Небу и Небесному. Хочу особенно отметить светлый образ владыки Павла Финляндского, покорившего всех нас своей мудростью, смирением, любовью.

В заключение скажу, что в этом свете, в этой радости такими мелочными, человеческими и греховными показались все наши споры, обвинения и осуждения. Все время казалось: если бы смиренно отдали себя этой радости, мы бы без слов поняли, в чем и о чем Церковь, и как чешуя спали бы с нее злоба, подозрения и разделения. Там, у гроба преп. Германа, в сиянии его смирения, дано нам было изведать ту Реальность, которая одна по-настоящему животворит Церковь, которую одну призвана она являть в мире, которой одной только и может побеждать в нем силы зла. Преподобне отче Германе, моли Бога о нас!

Несколько мыслей об автокефалии, церковном Предании и экклезиологии

Посему, отвергнувши ложь, говорите истину каждый ближнему своему, потому что мы члены друг другу, Еф.4:25

1

Буря, вызванная «автокефалией» Православной Церкви в Америке, является, вероятно, одним из самых значительных кризисов православной церковной истории последних столетий. Или, вернее, она могла бы стать значительным событием, если бы те, кто в ней замешан, захотели принять ее как неповторимую возможность рассмотреть и разрешить ту церковную запутанность, на которую православные слишком долго закрывали глаза. Ибо Америка потому вдруг стала средоточием внимания и разгорания страстей православных, что положение Православия в Америке, являясь наиболее очевидным следствием этой запутанности, должно было рано или поздно выявить подлинную сущность и глубину поистине всеправославного кризиса. Не нужно много слов, чтобы описать положение в Америке. В 1970 г. Православие в Америке существовало в следующем виде: одна греческая юрисдикция, три русских, две сербских, две антиохийских, две румынских, две болгарских, две албанских, три украинских, одна карпато-русская и несколько меньших группировок, которых мы не перечисляем, чтобы не усложнять картины. Внутри национальных подразделений каждая группа заявляла себя единственной канонической и не признавала других. Что касается критериев каноничности, они также были очень разнообразны. Некоторые группы видели этот критерий в юрисдикционной зависимости от Матери-Церкви, другие, подобно карпато-русской епархии, будучи не в состоянии назвать никакой определенной Матери-Церкви, видели его в «признании» Вселенским Патриархом, третьи в еще иных категориях «преемства» и «законности». Некоторые из этих «юрисдикций» входили – а другие не входили – в Постоянный синод православных епископов, неофициальный добровольный союз, созданный для объединения Православия в Новом Свете, который, однако, за десять лет своего существования не достиг согласия даже относительно общих принципов этого объединения. Такое исключительное и совершенно беспримерное положение существовало в течение нескольких десятилетий. Но еще более поразительно то, что оно ни в какое время не вызывало сколько-нибудь заметного беспокойства в Церкви вообще, по крайней мере в ее официальном проявлении. Никто, казалось, не замечал или не хотел признать, что Православие в Америке стало наделе явным опровержением всего того, что ученые православные представители на экуменических собраниях провозглашали в это же время как «сущность» Православия – истинной Церкви, Una Sancta⁴⁰². Я уверен, что для будущих историков это положение Православия в Америке, состоящее из постепенного дробления, тяжб, страстных споров и взаимной подозрительности, явится предметом нескончаемого удивления.

Буря поднялась в начале 1970 г., когда одна из самых больших и старых юрисдикций положила конец своей продолжительной ссоре с Матерью-Церковью, попросив и получив от нее статус полной административной независимости (автокефалии), вычеркнула из своего наименования определение «русская», которое, после 175-летнего непрерывного существования ее на этом континенте, являлось явным пережитком, и приняла географическое определение («в Америке»), соответствующее ее местонахождению и ее призванию. И в то время как пятьдесят лет хаоса и разделений, запутанности и постепенного разрушения не вызывали во всей Церкви ничего, кроме безразличия, этот простой факт – возникновение Православной Церкви в Америке, основанное на тех простых и эмпирических положениях, что Церковь в этой стране после почти двухсотлетнего существования имеет право быть независимой и может быть американской, – вызвал бурю, которая все усиливается и в которую вовлечена уже вся Православная Церковь.

Настоящая статья не имеет целью защищать автокефалию [Православной Церкви в Америке]. Цель ее – исследовать природу и причины бури, вызванной этой автокефалией, глубокие и, вероятно, почти бессознательные побуждения, кроющиеся за этими страстными реакциями. Того, что автокефалия была сначала встречена оскорблениями, обидными намеками и толкованиями ad malem partem⁴⁰³, следовало, вероятно, ожидать. Но оскорблениями ничего нельзя доказать или решить. И я убежден, что за ними кроется огромное и истинно трагическое недоразумение. Единственная цель, с которой я пишу эту статью, – попробовать выявить и определить это недоразумение. Прежде всего нам нужно сейчас осмыслить создавшееся положение. Только тогда станет возможным более конструктивное и содержательное его обсуждение и изыскание общих решений.

2

Основным и естественным «мерилом» в Православии всегда является Предание. Следовательно, вполне нормально, что настоящий спор принимает форму «ссылок» на Предание, аргументации ex traditione⁴⁰⁴. Менее нормально, но глубоко показательно для настоящего состояния Православия то, что эти «ссылки» и доводы приводят явно к прямо противоречивым и взаимно исключающим требованиям и утверждениям. Мы как бы толкуем разные предания, или одно и то же, но по-разному. Было бы, конечно, нечестно объяснять эти противоречия просто недостатком доброй воли, невежеством или эмоциональными причинами. Если для одних возникновение Православной Церкви в Америке является первым шагом в направлении к подлинному Преданию, а для других это начало канонического упадка, то причина тут несомненно глубже; мы действительно не только толкуем одно и то же Предание по-разному, но и ссылаемся на разные предания. Именно этот факт нам нужно понять и объяснить.

Напомним, во-первых, что православное понятие Предания нельзя свести к текстам и постановлениям, которые всякому, кто хочет что-либо доказать, остается только цитировать. Так, священными канонами, то есть общим для всех Православных Церквей сводом канонических текстов, не исчерпывается каноническое Предание. Это особенно важно отметить ввиду того, что основные слова, употребляемые в нашем теперешнем споре, – «автокефалия», «юрисдикция» и т.д. – неизвестны нашим священным канонам, и ссылки обычно делаются исключительно на разные «прецеденты» из прошлого. Такие ссылки на прошлое и на прецеденты всегда считались вполне законными с православной точки зрения, так как Предание, несомненно, включает наравне с текстами и факты. Но ясно и то, что не все «прошлое», в силу того что оно прошлое, можно отождествлять с Преданием. В XVIII веке Вселенский Престол «упразднил» сербскую автокефалию. Не так давно он «признал» еретическую «Живую Церковь» в России. Московские епископы повторно рукополагали епископа, избранного в патриархи. В то или иное время все существующие Православные Церкви установили свою «юрисдикцию» в Америке. Являются ли все эти факты «каноническими прецедентами» просто потому, что они имели место в прошлом и были узаконены обиходом? Не ясно ли, следовательно, что само «прошлое» следует оценивать и что критерий такой оценки не «фактический» («это было»), а экклезиологический, то есть состоит в отнесении всего к неизменному учению Церкви, к ее сущности? Если формы церковной жизни и организации меняются, то это для того как раз, чтобы сохранялась неизменной сущность Церкви, ибо иначе Церковь перестанет быть Божественным учреждением и превратится в продукт исторических сил и развития. И дело Предания всегда состоит в том, чтобы утверждать и раскрывать это существенное и неизменное тождество Церкви, ее «одинаковость» во времени и пространстве. Толковать Предание, следовательно, значит не «цитировать», а соотносить все факты, тексты, установления и формы с основной сущностью Церкви и понимать их смысл и значение в свете неизменной «сути» Церкви. Но тогда встает вопрос: каковы основной принцип и внутренний критерий такого толкования, такого соотношения с Преданием?

3

Все православные канонисты и богословы всегда были согласны, что для канонического Предания этот внутренний критерий составляют священные каноны, то есть свод (corpus), включающий Апостольские Постановления, постановления Вселенских и некоторых поместных Соборов и правила, извлеченные из разных отеческих писаний. Этот corpus всегда и везде рассматривался как нормативный не только потому, что он представляет собой самый ранний «пласт» нашего канонического Предания, но потому, что его первичным содержанием и «мерилом» является именно сущность Церкви, ее основное строение и организация, а не исторически-условные формы ее существования. Этот пласт, таким образом, является нормой всего последующего канонического развития, внутренней меркой его «каноничности», самым контекстом, изнутри которого должно получать оценку все остальное в истории Церкви, будь то прошлое, настоящее или будущее.

Если это так – а до сих пор так оно всегда было по согласному мнению православных канонистов и богословов, – то мы имеем здесь первую методологическую «нить» для разрешения нашего спора, принцип, по которому следует расценивать разнообразные наши «ссылки» на Предание. В таком случае очень показательно, что ссылки на это «сущностное» каноническое Предание очень редки – если они вообще бывают – в споре, поднявшемся вокруг автокефалии. Причина этому проста, и я уже упоминал о ней: священные каноны практически не знают терминов, которые находятся в центре спора: «автокефалия», «юрисдикция» и т.д. И естественно является соблазн ссылаться на те «пласты» прошлого и на те «предания», из которых, как кажется, можно извлечь наиболее выгодным образом «доказательства» и «прецеденты». Но именно это и нужно определить как основную слабость и недостаток такого приема аргументации. Ибо, с одной стороны, вероятно, возможно, при некоторой ловкости, найти «прецедент» и каноническое «оправдание» почти для чего угодно. Но, с другой стороны, все дело в том, что никакой «прецедент» как таковой не составляет достаточного канонического оправдания. Если понятие «автокефалии» появилось после установления нормативного Предания, это не значит, что это понятие нет необходимости соотносить с этим последним, осмыслять его и оценивать в его экклезиологическом контексте. Невозможно осмысленно обсуждать вопрос о том, кто имеет «право давать автокефалию», если сначала не прийти к согласию относительно основного экклезиологического значения этого «права» и «автокефалии». Невозможно говорить о «каноничности» или «неканоничности» автокефалии, не рассмотрев сначала и не поняв ее в свете канонов, то есть основного и всеобщего канонического Предания. Если автокефалия является – а с этим все согласятся – одним частным выражением или образом взаимоотношений Церквей друг с другом, то откуда, как не из сущностного Предания, определить основную природу этого взаимоотношения?

4

Мое первое заключение просто. Если такие понятия, как «автокефалия» или «юрисдикция», отсутствуют в каноническом Предании, принятом всеми за нормативное, это самое отсутствие есть фактор огромной важности для правильного понимания и оценки этих понятий. Во-первых, это отсутствие не может быть названо случайным; если бы оно было случайным, мы бы непременно могли найти понятие равноценное. Его нельзя также приписать, скажем, «недоразвитому» характеру ранней экклезиологии, потому что это значило бы, что в течение нескольких столетий Церковь жила без чего-то существенного для самой ее жизни. Но тогда это отсутствие можно объяснить только одним фактом: значительным различием в самом подходе к Церкви между сущностным Преданием и тем, которое появилось в позднейшую эпоху. Это различие нам и надо уяснить, чтобы понять подлинный экклезиологический смысл автокефалии.

Даже поверхностное чтение канонических текстов показывает, что очерченная ими Церковь не есть, как у нас теперь, сеть «самостоятельных» и «независимых» единиц, называемых патриархатами или автокефальными – или автономными – Церквами, в ведении которых («в юрисдикции») находятся меньшие и подчиненные единицы, такие, как «епархии», «экзархаты», «приходы» и т. д. Это «юрисдикционное», или «подчиненческое», измерение здесь отсутствует потому, что, говоря о Церкви, раннее церковное Предание имеет отправную точку и основное мерило в поместной Церкви. Это раннее Предание столько разбиралось и изучалось за последнее время, что здесь нет необходимости его подробно рассматривать. Для нас важно то, что поместная Церковь, то есть община, собранная вокруг своего епископа и клира (clerus), есть полная Церковь. Она есть проявление и пребывание в данном месте Церкви Христовой. И главная цель и назначение канонического Предания – охранять эту полноту, гарантировать, так сказать, что данная поместная Церковь полностью являет единство, святость, апостольское преемство и кафоличность Церкви Христовой. Следовательно, каноническое Предание регулирует отношение каждой Церкви к другим Церквам, их единство и их взаимозависимость исходя из этой полноты. Полнота поместной Церкви, проявление в ней, в данном месте, самой Церкви Христовой зависит, во-первых, от ее единства в вере, Предании и жизни со всей вселенской Церковью: от того, что она та же Церковь. Это единство утверждается главным образом епископом, «литургическая» функция которого состоит в поддержании и охранении – в постоянном единении с другими епископами – преемственности и тождества во времени и пространстве вселенской и кафолической веры и жизни единой Церкви Христовой. Для нас главным пунктом, однако, является то, что хотя она состоит в зависимости от всех других Церквей, поместная Церковь не подчинена ни одной из них. Никакая Церковь не подчинена какой-либо другой Церкви, и никакой епископ не подчинен какому-либо другому епископу. Сама природа этой зависимости и, следовательно, единства между Церквами – не «юрисдикционного» характера. Это – единство веры и жизни, непрерывное преемство Предания, даров Духа Святого, которое выражается, исполняется и охраняется в рукоположении епископа другими епископами, в их регулярных Соборах, короче, в органическом единстве епископства, принадлежащего всем епископам in solidum⁴⁰⁵ (св. Киприан).

Отсутствие «юрисдикционного» подчинения одной Церкви другой, одного епископа другому не значит, что не существует иерархичности и порядка. В раннем каноническом Предании этот порядок соблюдается разными уровнями первенства, то есть [иерархией] епископских и церковных центров, или очагов единства. Но опять-таки первенство не есть «юрисдикционный» принцип. Если, согласно известному 34-му апостольскому правилу, епископы повсеместно должны признавать первого среди них, то же правило, утверждая это первенство, ссылается на Святую Троицу, в которой есть «порядок», но отнюдь не «подчинение», функция первенства – выражать единство всех, быть его проводником и глашатаем. Начальный уровень первенства обычно «провинция», то есть область, в которой все епископы вместе с митрополитом участвуют в рукоположении епископов для этой области и собираются два раза в год на Собор. Если бы нужно было применить понятие «автокефалии» к ранней Церкви, то его бы следовало применить к этому уровню провинции, так как основной признак автокефалии есть именно право избирать и рукополагать епископов в пределах определенной области. Следующий уровень первенства – более обширная географическая область: «Восток» с Антиохией, Азия с Ефесом, Галлия с Лионом и т. д. «Содержание» первенства в первую очередь доктринальное и моральное. Церкви какой-либо данной области обычно «почитают» Церковь, от которой они приняли Предание, и в случае кризиса и сомнения собираются вокруг нее, чтобы найти под ее руководством совместное решение своих затруднений. Наконец, существует также с самого начала вселенский «центр единства», вселенское первенство: первенство Матери Церкви Иерусалимской, в первую очередь, затем первенство Церкви Римской, которое даже современные римские богословы определяют, по крайней мере для этого раннего периода, в терминах «попечения» скорее, чем какой-либо формальной «власти» или «юрисдикции».

Таково сущностное каноническое Предание Церкви. И только в его свете мы можем понять истинное значение тех последующих «пластов», которые прибавились к нему и усложнили его в течение долгого земного странствия Церкви.

5

Раннее строение Церкви было существенно изменено и «усложнено», как известно, событием, которое до сих пор остается важнейшим исключительным событием в истории Церкви: примирением Церкви с Империей и их союзом в форме христианской «ойкумены», христианского «мира». Экклезиологически это событие означало, главным образом, постепенное организационное включение церковных структур в административную систему Империи.

Я хочу сразу же подчеркнуть, что это включение и весь создавшийся в результате него второй «пласт» нашего канонического Предания, который можно назвать «имперским», нельзя рассматривать, с православной точки зрения, как преходящую «случайность» или, как думают некоторые западные историки, как результат «капитуляции» Церкви перед Империей. Нет, он является составной частью нашего Предания, и Православная Церковь не может отбросить Византию, не отбросив одновременно чего-то, что принадлежит к самой ее сущности. Но нужно понять, что этот пласт иной, основанный на иных предпосылках, и имеет, таким образом, иные последствия для православной экклезиологии. Ибо если первый пласт – одновременно и выражение и норма неизменной сущности Церкви, то основное значение этого второго, «имперского» пласта – то, что он выражает и регулирует историчность Церкви, то есть столь же существенную область ее отношения к миру, в котором ей надлежит совершать свое призвание и свою миссию. Самая природа Церкви такова, что она всегда и везде не от мира сего и получает свое бытие и жизнь свыше, не снизу, но в то же время она всегда принимает мир, к которому она послана, и приспосабливает себя к его формам, нуждам и структурам. Если первый пласт нашего канонического Предания относится к Церкви в себе, к тем структурам, которые, выражая ее сущность, не зависят от «мира», то второй пласт имеет своим предметом именно ее «принятие» мира, нормы, согласно которым она с ним связана. Первый имеет дело с «неизменным», второй – с «изменяемым». Так, например, Церковь является постоянной реальностью для христианской веры и опыта, тогда как христианская Империя не является постоянной реальностью. Но поскольку и до тех пор пока эта Империя, этот «христианский мир» есть реальность, Церковь не только принимает его de facto, но и входит в положительное и в некотором смысле органическое взаимоотношение с ним. Однако основная черта, «канонический» смысл этого взаимоотношения таков, что ничему мирскому не придается той существенной ценности, какую имеет Церковь. Для Церкви «образ мира сего» всегда «проходит» (1Кор.7:31), и это относится ко всем формам и учреждениям мира. В рамках «христианской ойкумены» Церковь может легко признать за христианским Василевсом право созывать Вселенские соборы, или назначать епископов, или даже изменять территориальные границы и привилегии Церквей; несмотря на это, император не становится существенной категорией церковной жизни. В этом смысле второй канонический пласт преимущественно относительный, потому что сам предмет его есть жизнь Церкви внутри относительных реальностей «сего мира». Его функция – связывать неизменную сущность Церкви со всегда изменяющимся миром.

Теперь ясно, что то, что можно назвать юрисдикционным измерением Церкви и ее жизни, получило основание именно во втором, «имперском» пласте нашего Предания. Но нужно подчеркнуть сейчас же, что этот юрисдикционный слой не только не заменил предыдущий, «сущностный», но даже и не явился его развитием. Даже теперь, после многих веков почти полного торжества «юрисдикционной» экклезиологии мы говорим, например, что все епископы «равны по благодати», отрицая этим, что различия в чине (патриарх, архиепископ, епископ) имеют какое-либо «онтологическое» содержание. Совершенно необходимо понять, что этот «юрисдикционный» пласт, хотя вполне оправданный и даже необходимый в своей области применения, является другим пластом, и нельзя его смешивать с пластом «сущностным». Корень различия находится в том факте, что юрисдикционная «власть» приходит к Церкви не от ее сущности, которая «не от мира сего» и стоит таким образом по ту сторону всякого jus⁴⁰⁶, но от ее пребывания «в мире» и, следовательно, взаимного отношения с ним. По своей сущности Церковь – Тело Христово, Храм Духа Святого, Невеста Христова; но эмпирически она также общество и как таковое – часть «сего мира» и состоит в «отношении» с ним. И если всякая попытка разделить и противопоставить эти две реальности одну другой приводит к еретическому развоплощению Церкви, то смешение обеих, сведение Церкви к человеческому, слишком человеческому «учреждению» столь же еретично, потому что оно в конце концов подчиняет благодать закону (jus), приводя к тому, что Христос, по слову апостола Павла, «умер напрасно». Суть дела в том, что сущность Церкви – которая не «юрисдикционна» – может и даже должна иметь «в этом мире» неизбежную «юрисдикционную» проекцию и выражение. Так, например, когда канон говорит, что епископ должен быть рукоположен «двумя или тремя» епископами, это само по себе не есть юридическая норма, но выражение самого существа Церкви как органического единства веры и жизни. Полное толкование и понимание этого канона необходимо требует, следовательно, соотнесения его с «сущностной» экклезиологией. Однако в то же время этот канон является, конечно, и правилом, практической и объективной нормой, первым и основным критерием для различения «каноничного» и «неканоничного» посвящения. Как «правило», как jus, он и недостаточен, и не самоочевиден, и сущность епископства, конечно, не может быть к нему сведена. Однако именно это правило – верно понятое в экклезиологическом контексте – охраняет тождество «сущности» Церкви во времени и пространстве.

В первые столетия существования Церкви «этот мир», преследовавший ее, отказывал ей в каком-либо легальном статусе и «юрисдикции». Но при новом положении – в христианской ойкумене – Церковь нормально и неизбежно должна была получить и приобрести такой статус. Оставаясь «существенно» тем, чем она была, всегда есть и всегда будет в любом положении, обществе и культуре, Церковь получила внутри некоего данного положения «юрисдикцию», которой она раньше не имела и которую иметь для нее не «существенно», хотя и выгодно. Государство, даже христианское государство, всецело принадлежит «этому миру», то есть существует в измерении jus, и оно не может выразить своего отношения к Церкви иначе, чем «юрисдикционным» образом. В категориях мира Церковь также есть в первую очередь «юрисдикция» – общество, структура, учреждение с правами и обязанностями, с привилегиями и правилами и т. д. Церковь может лишь требовать от государства, чтобы это «юрисдикционное» понимание не калечило и не изменяло ее «существенного» бытия, чтобы оно не было противоположно ее основной экклезиологии. Внутри, следовательно, этого нового положения и, фактически, от христианской Империи Церковь получила, как бы вдобавок к ее «существенной» структуре, также и юрисдикционную структуру, первоначально имевшую целью выразить ее место и функцию в византийской «симфонии» – органическом союзе государства и Церкви в единой «ойкумене». Наиболее важная сторона этого юрисдикционного аспекта та, что в плане организационном, институционном Церковь «последовала» за государством, то есть включила себя в его организационную структуру.

Наилучший пример, поистине «средоточие» этого включения и нового «юрисдикционного» порядка мы видим, несомненно, в месте и функции патриарха Константинопольского внутри Византийской «ойкумены». Никакой историк не станет отрицать теперь, что быстрое возвышение Константинопольской кафедры объясняется исключительно новым, «имперским» положением Церкви. Идеал «симфонии» между Imperium и Sacerdotium⁴⁰⁷ – основа византийской «идеологии» – требовал церковного «эквивалента» императору, личного «центра» Церкви, соответствующего личному «центру» Империи. В этом смысле «юрисдикция» Константинопольского епископа как Вселенского (то есть «имперского») Патриарха является имперской юрисдикцией, и ее подлинный контекст и мерило находятся прежде всего в византийской теократической идеологии. И очень интересно отметить, что есть определенная разница между имперским законодательством относительно роли и функции патриарха и каноническим Преданием того же времени. Канонически, то есть по отношению к «сущностной» экклезиологии, Константинопольский патриарх, несмотря на его исключительное «имперское» положение, оставался первоиерархом Восточной Церкви – хотя даже это первенство было дано ему по той причине, что город его был городом «Императора и государства» (IV Вселенский собор, правило 28), – и также первоиерархом своей «епархии». «Имперски», однако, он стал главой Церкви, ее «глашатаем» в Империи и ее звеном связи с Империей, «центром» не только церковного единства и согласия, но и церковного «юрисдикционного» управления.

Мы знаем также, что эта «имперская» логика не была принята Церковью легко и без сопротивления: об этом свидетельствует борьба против Константинополя старых «центров единства», или «первенств», – Александрийского и Антиохийского. Историческая трагедия, превратившая эти когда-то цветущие Церкви в один лишь след от них, положила конец этому сопротивлению; и на несколько столетий Новый Рим стал центром, сердцем и головой единой «Имперской» Церкви – религиозной проекцией вселенской христианской Империи. «Юрисдикционный» принцип, хотя в теории все еще отличный от основной экклезиологии, занял центральное место. Поместные епископы, подобно гражданским правителям, постепенно стали лишь представителями и даже просто «делегатами» «центральной власти» – Патриарха и его теперь постоянного Синода. Психологически, в силу той же «имперской» и «юрисдикционной» логики, они стали даже его «подчиненными», как и подчиненными императора. То, что в начале было формой отношения Церкви с неким определенным «миром», стало проникать в самое мировоззрение Церкви и смешиваться с «сущностью» Церкви. И в этом, как мы увидим дальше, главный источник нашей настоящей запутанности и расхождений.

6

Мы подходим теперь к третьему историческому «пласту» нашего Предания, формирующий принцип и содержание которого не поместная Церковь, как в раннем Предании, и не Империя, как в «имперском» Предании, а новая реальность, возникшая в результате постепенного распадения Византии: христианская нация. Соответственно, мы назовем этот третий пласт национальным. Его появление прибавило новое измерение – но и новую усложненность – к православной экклезиологии.

Византия мыслила себя, по крайней мере в теории, в терминах универсальных, а не национальных. Даже накануне самого ее падения Византийский патриарх в длинном письме к русскому князю объяснял, что под небом может существовать только один император и одна Империя, точно так же, как на Небе только один Бог. По идеологии и в идеале Империя была вселенская (притом «Римская», а не «Греческая», согласно официальному языку Империи), и ее «вселенскость» была главной основой, позволившей Церкви принять ее и войти с ней в союз.

Но теперь мы знаем, что эта византийская вселенскость начала, притом в сравнительно ранний период, растворяться в довольно узком национализме и исключительности, естественно питавшимися трагическими событиями византийской истории, как то: завоевание арабами византийских провинций, растущий напор турок, вторжение латинян в 1204 г., появление славянской угрозы на севере и т. д. В теории ничего не изменилось, на практике же Византия становилась сравнительно маленьким и слабым греческим государством, универсальные притязания которого были все менее и менее понятны нациям, вовлеченным в ее политическую, религиозную и культурную орбиту, – болгарам, сербам и, позднее, русским. Или, вернее, этим самым притязаниям, этой самой византийской идеологии парадоксально суждено было стать основным источником нового православного национализма. (Вторым источником явилось позднейшее превращение этого национализма под влиянием «светского национализма» 1789 г.) Все менее поддающиеся влиянию больной Империи, все более нетерпеливые по отношению к ее религиозно-политическим притязаниям, «нации», порожденные византийской идеологией, стали применять эту идеологию к самим себе. Из этого сложного процесса возникло понятие христианской нации, с национальным призванием, с некоей «соборной личностью» перед Богом. Для нас важно отметить, что только на этом этапе истории Восточной Церкви появляется понятие автокефалии, которое если не по своему происхождению (оно употреблялось и раньше в различных смыслах, но никогда не систематически), то по крайней мере по своему применению является плодом не экклезиологии, а явления национального. Его основная историческая связь, таким образом, не чисто экклезиологическая и не «юрисдикционная», а национальная. Вселенской Империи соответствует «имперская» Церковь с центром в Константинополе: такова аксиома византийской «имперской» идеологии. Следовательно, не может быть независимости от Империи без соответствующей церковной независимости, или «автокефалии»: такова аксиома новых православных теократий. Автокефалия, то есть церковная независимость, становится, таким образом, основой национальной и политической независимости, статусом-символом новой «христианской нации». И очень показательно то обстоятельство, что все переговоры, касающиеся различных «автокефалий», велись не Церквами, а государствами. Наиболее характерным примером здесь является процесс переговоров об автокефалии Русской Церкви в шестнадцатом веке, – процесс, в котором сама Русская Церковь практически не принимала участия.

Нужно еще раз подчеркнуть, что новая «автокефальная» Церковь, которая появляется сначала в Болгарии, потом в России и Сербии, – не просто «юрисдикционная» самостоятельная единица. Ее главное содержание – не столько независимость (потому что наделе она целиком зависела от государства), сколько именно национальность Церкви, другими словами, она определяет Церковь как религиозное выражение и проекцию нации, как носительницу национальной личности. И опять, однако, не следует рассматривать это как «отклонение», относиться к этому отрицательно и пренебрежительно. В истории православного Востока «православная нация» – не только реальность, но и во многих отношениях достижение; ибо, несмотря на все недостатки, трагедии и предательства, действительно существовали такие «реальности», как «Святая Сербия» или «Святая Русь», действительно имело место национальное рождение во Христе, появлялось национальное христианское призвание; исторически же появление национальной Церкви – в период, когда как идеал, так и действительность вселенской христианской Империи и соответствующей ей «имперской Церкви» изнашивались, – было вполне оправдано. Что не оправдано – это смешение такого исторического развития с основной экклезиологией и, в сущности, подчинение последней первому. Ибо когда самую сущность Церкви стали рассматривать в терминах национализма и сводить к нему, тогда то, что было само по себе вполне совместимо с этой «сущностью», оказалось началом тревожного церковного повреждения.

7

Теперь, может быть, более понятно, что я хотел сказать, когда в начале этой статьи говорил, что в наших теперешних канонических и экклезиологических спорах мы ссылаемся фактически на разные предания. Действительно, совершенно очевидно, что ссылки наши относятся к одному из трех пластов, кратко рассмотренных выше, как будто каждый из них является самодостаточным воплощением всего канонического Предания. И еще совершенно очевидно, что в православном богословском и каноническом сознании никогда не было сделано усилия, чтобы дать этим трем пластам, и в частности их взаимосвязи внутри Предания, серьезную экклезиологическую оценку. Этот странный факт и является главным источником наших настоящих трагических недоразумений. Историческая причина такого полного отсутствия экклезиологической «рефлексии» и разъяснения опять-таки довольно проста. Практически до самого нашего времени и несмотря на постепенное исчезновение различных «православных миров», Православные Церкви жили в духовном, структурном и психологическом контексте этих органических «миров», а это значит – по логике либо «имперского», либо «национального» Предания, либо сочетания обоих. И нельзя не признать, что в течение нескольких столетий в Православии наблюдалась почти полная атрофия экклезиологического мышления, какого-либо настоящего интереса к экклезиологии.

Падение Византии в 1453 г. такой экклезиологической реакции не вызвало, и мы знаем почему: исламское понятие «религии-нации» (миллет) обеспечило всему византийскому миру, оказавшемуся под турецким владычеством, преемство «имперского» Предания. В силу этого принципа Вселенский Патриарх приобрел не только de facto, но даже и de jure функцию главы всех христиан; он стал как бы их «императором». Это даже привело в определенный период к упразднению первоначальных «автокефалий» (сербской, болгарской), никогда не вошедших на самом деле в византийскую систему (греки и теперь редко употребляют термин «автокефалия» как определенное экклезиологическое понятие) и всегда даровавшихся «с неохотой» и под политическим давлением. Можно сказать, что византийская «имперская» система была даже укреплена турецкой религиозной системой, потому что она еще усилила греческое «имперско-этническое» самосознание. Что же касается «Церквей-наций», родившихся до падения Империи, то они были либо поглощены монархией Вселенского Престола, либо, как в случае России, приняли это самое падение за основу новой национальной и религиозной идеологии с мессианскими перегибами («Третий Рим»). Оба пути развития явно исключали какую-либо серьезную экклезиологическую рефлексию, совместную переоценку вселенских структур в свете совершенно нового положения. Наконец, влияние на послепатристическое православное богословие форм и категорий западной мысли перенесло экклезиологическое внимание с Церкви – Тела Христова на Церковь как «средство освящения», с канонического Предания – на различные системы «канонического права», или, выражаясь более резко, с Церкви на церковное управление.

Все это объясняет, почему в течение многих веков Православные Церкви жили по всевозможным statu quo⁴⁰⁸, не пытаясь даже связать их между собою или дать им оценку внутри последовательного церковного Предания. Следует добавить, что эти века были временем почти полного отсутствия общения между Церквами, их взаимного отчуждения и роста вследствие этого взаимного недоверия, подозрительности и – не будем скрывать – иногда даже ненависти. Греки, ослабленные и униженные турецким владычеством, привыкли видеть – не всегда без основания – в каждом движении русских угрозу для своей церковной независимости, «славянскую» угрозу «эллинизму»; разные славянские группы, при взаимной вражде, приобрели общую ненависть к греческому церковному «господству». Судьба Православия стала частью знаменитого «восточного вопроса», в котором, как всякий знает, западные державы и их христианские «учреждения» приняли большое и далеко не бескорыстное участие. Где во всем этом оставалось хоть какое-то место для экклезиологического размышления, для серьезного и совместного изыскания канонической ясности? Не много найдется во всеправославной истории страниц более темных, чем те, которые относятся к Новому времени, бывшему для Православия – с несколькими замечательными исключениями – временем разделений, провинциализма, богословского склероза и, последнее, но не наименьшее, – национализма, который к этой поре был уже почти целиком «обмирщен» и, следовательно, проникнут языческим духом. Неудивительно, таким образом, что всякий вызов statu quo, сложившемуся порядку вещей, трагически незамечаемой и вошедшей в норму раздробленности должен был неизбежно принять форму взрыва.

8

Что именно Америка явилась поводом и центральной точкой такого взрыва – вполне естественно. Возможности открытого кризиса были очень малы, пока Православные Церкви жили в своих соответствующих «мирах» в почти полной разобщенности. То, что происходило в одной Церкви, почти не имело никакого значения для других. Так, своеобразная греческая «автокефалия» 1850 г. рассматривалась как внутреннее греческое дело, а не как событие, имеющее экклезиологическое значение для всех Церквей. То же отношение преобладало и в других случаях – при развитии сложных церковных событий в Австро-Венгерской империи, «болгарском расколе», чисто административном упразднении русским правительством – не Церковью – древней грузинской автокефалии и т. д. Все это была политика, а не экклезиология. Российское министерство иностранных дел, западные посольства в Стамбуле и Афинах, императорский двор в Вене, темные интересы и интриги фанарских семей⁴⁰⁹ были в эти времена более важным фактором в жизни Православной Церкви, чем одинокие размышления о природе и сущности Церкви какого-нибудь Хомякова.

В Америке, однако, этому положению суждено было дойти до «момента истины». Здесь, в главном центре православной «диаспоры», православной миссии и свидетельства на Западе экклезиологический вопрос по преимуществу – вопрос о природе и единстве Церкви, об отношении в ней канонического порядка и жизни, вопрос о подлинном значении и подлинных выводах из содержания самого термина православный – проявился наконец как жизненный – не академический – вопрос. Здесь трагическое расхождение между различными пластами православного прошлого, многовековое отсутствие какого-либо серьезного экклезиологического размышления, отсутствие «общего мнения» проявились как поистине трагическая очевидность.

Во-первых, положение в Америке выявило гипертрофию национального принципа, его практически полное разобщение с «сущностной» экклезиологией. Национальный принцип, в ином экклезиологическом контексте и в связи с подлинным каноническим Преданием явившийся действительно принципом единства и таким образом приемлемой формой выявления Церкви («в одном месте одна Церковь»), в Америке явился как раз обратным: принципом разделения, выражением порабощения Церкви разделениям «сего мира». Если в прошлом Церковь объединяла и даже создавала нацию, здесь национализм разделял Церковь и стал таким образом настоящим отрицанием, карикатурой своей собственной изначальной функции. Это reductio ad absurdum⁴¹⁰ прежде положительного и приемлемого принципа может наилучшим образом быть показано на примере Церквей, в Старом Свете бывших свободными от «национализма». Возьмем, например, Антиохийский Патриархат, никогда не имевший никакого националистического «лица», сравнимого с Русской или Сербской Церквами: довольно парадоксальным образом «распространение», почти спорадическое, этого Патриархата в Новом Свете создало мало-помалу «национализм» sui generis⁴¹¹, во всяком случае национализм «юрисдикционной личности».

В Америке национальный принцип вылился во что-то совершенно новое и беспримерное: каждая «национальная» Церковь претендовала теперь de facto на вселенскую юрисдикцию на основе национальной «принадлежности». В Старом Свете даже в апогее церковного национализма богатые и могущественные русские монастыри на Афоне никогда не оспаривали юрисдикцию Вселенского Патриарха, так же как и очень многочисленные греческие приходы южной России не оспаривали юрисдикции Русской Церкви; что касается русского прихода в Афинах, он и сейчас состоит в юрисдикции Греческой Церкви. Каков бы ни был их внутренний национализм, все Церкви знали свои пределы. Мысль о том, что эти пределы чисто национальные, что каждый русский, грек, серб или румын принадлежит своей Церкви, где бы он ни жил, и что ipso facto⁴¹² каждая национальная Церковь имеет канонические права повсюду, – есть, таким образом, новая мысль, поистине результат reductio ad absurdum. Появились даже «Церкви в изгнании», с «территориальными» титулами епископов и епархий; появились национальные продолжения несуществующих Церквей; появились, наконец, иерархия, богословие, даже духовность, защищающие все это как нечто вполне нормальное, положительное и желательное.

В раннем и основном Предании территориальный принцип устройства Церкви (в одном месте одна Церковь, один епископ) был так централен и так важен именно потому, что он был действительно основным условием для того, чтобы Церковь была свободна от «сего мира», от всего временного, случайного и несущественного. Церковь знала, что она одновременно и у себя, и в изгнании всюду, она знала, что она, во-первых и преимущественно, новый народ и что самая ее «структура» есть выражение всего этого. Отказ от этого принципа в рассеянии неизбежно привел к постепенному порабощению Церкви тем – и к отождествлению ее с тем, – что как раз является случайным и временным, будь то политика или национализм.

Несовместимость такого умонастроения с самой идеей автокефалии Церкви в Америке столь очевидна, что нет нужды ее доказывать или пояснять. Итак, в национальном пласте нашего Предания – пласте, почти совершенно отделившемся от существенного Предания Церкви и даже ставшем «самодовлеющим», – находим мы первый locus, причину и выражение нашего настоящего церковного кризиса.

9

Но он не единственный. Почти все Православные Церкви страдают в той или иной степени гипертрофией национализма и «ссылаются» почти исключительно на национальные «прецеденты» из православного прошлого. Но нашедший на нас «момент истины» касается также и пласта, названного нами имперским. В нем мы действительно находим корень синдрома, составляющего самую сердцевину специфически греческой реакции в теперешней буре.

Конечно, не простая случайность, что самая резко отрицательная реакция на «автокефалию» последовала со стороны Вселенского Патриархата. Эта реакция, однако, настолько не соответствует всему личному облику патриарха Афинагора – облику, сочетающему экуменическую широту, всеобъемлющее понимание и сострадание, противление узости взглядов во всех ее формах, открытость для диалогов и переоценок, – что ее, конечно, никак нельзя объяснить чем-то личным и мелким. Невозможно также эту реакцию приписать похоти власти, желанию управлять Православной Церковью на «папский» манер, желанию подчинить Константинополю всех православных христиан в рассеянии. Действительно, в течение нескольких десятилетий юрисдикционного плюрализма в Америке и других местах Вселенский Патриарх не осуждал его как «неканоничный» и не изъявлял никаких прямых и конкретных притязаний на эти земли как на принадлежащие его юрисдикции. Даже в самых недавних документах, исходящих от этого Патриархата, основной темой является защита statu quo, а не прямое юрисдикционное притязание. В частности, мысль поручить Вселенскому Престолу разрешение канонических проблем диаспоры развивалась каких-нибудь двадцать лет назад группой русских богословов (включая автора), но встретила со стороны греческих и фанарских кругов полное безразличие. Все это показывает, что подлинную мотивацию, кроющуюся за греческой «реакцией», надо искать в чем-то другом. Но в чем?

Ответ на этот вопрос лежит, по моему убеждению, в развитии церковного положения, разбиравшегося на предыдущих страницах. Именно в имперском пласту этого развития нам следует искать объяснения чего-то основного в греческом религиозном умонастроении: его почти полной неспособности понять и, следовательно, принять послевизантийское развитие православного мира. Если практически для всех остальных православных основная «мера» их церковного умонастроения – просто национальная, то национализм греческого умонастроения именно не прост. Корни этого национализма находятся не в реальности и опыте «Церкви-нации», как для других православных, но прежде всего в реальности и опыте Византийской ойкумены, а это значит – в том пласте прошлого, который мы назвали имперским. Так, например, Церкви Элладская и Кипрская или даже патриархаты Александрийский и Иерусалимский являются, говоря технически, автокефальными Церквами; но для них эта «автокефалия» имеет смысл, глубоко отличный от того, который ей дают русские, болгары или румыны, и действительно, они очень редко – если вообще – употребляют этот термин. Потому что, каков бы ни был их юрисдикционный статус или устройство, в их сознании – или, скажем лучше, подсознании – они все еще органические части большого целого; и это «целое» не есть Вселенская Церковь, а именно византийский мир с Константинополем в качестве его священного центра и очага.

Несомненно, центральным и решающим фактом послевизантийской религиозной истории является это бессознательное, однако очевидное превращение «имперского» пласта в существенный пласт православного Предания, превращение Византии в постоянное, основное и нормативное измерение или знак (nota) самого Православия. Причины этого парадоксального процесса слишком многочисленны и сложны, чтобы их можно было здесь хотя бы перечислить. Некоторые из них имеют корни в самой Византии, некоторые – в долгом турецком пленении, некоторые – в более недавних пластах греческой истории. Но факт налицо: Предание, которое мы определили выше как обусловленное основной историчностью Церкви, то есть «принятием» преходящих и относительных «миров», с которыми она связана в продолжение ее земного странствия, привело к своей противоположности: столь же основному антиисторичному и безысторичному характеру греческого мировоззрения. Византия для греков не является одной из глав – пусть центральной, важной и во многих отношениях решающей – в истории нескончаемого «странствия» Церкви, но полнотою истории, ее постоянным terminus ad quem⁴¹³, за пределом которого ничего значительного не может «случиться» и который поэтому можно только охранять. Реальность этого исключительного и вершинного «мира» не зависит от истории. Историческое крушение Империи в 1453 г. не только не разрушило его, но, напротив, освободив от всего чисто «исторического», то есть временного и преходящего, превратило в подлинно сверхисторическую реальность, сущность, более не подверженную историческим превратностям. «Исторически» имперский город может полтысячелетия называться Стамбулом – для греков он есть Константинополь, Новый Рим, сердце, центр и символ «реальности», стоящей вне всякой истории.

Но подлинно парадоксальный характер этой «реальности» состоит в том, что ее нелегко отождествить с какой-либо «формой» или «содержанием». Это, конечно, не Византийская империя как таковая, не «политическая» мечта о возможном ее историческом восстановлении. Греки слишком практичны, чтобы не понимать иллюзорности такой мечты. И на деле они отрываются от родины гораздо легче, чем многие другие православные, их «приспособление» ко всякому новому положению обычно бывает более успешно и они несомненно не перенесли никакой византийской и «теократической» мистики на современное греческое государство. Но это и не «содержание» ее – в смысле, например, особой верности или интереса к доктринальной, богословской, духовной и культурной традиции Византии, не тот «православный византизм», который составляет существенную часть православного Предания. Греческое академическое богословие не менее – если не более – «озападнилось», чем богословие других Православных Церквей; и большое патристическое, литургическое, иконографическое возрождение нашей эпохи, новое и страстное открытие византийских «истоков» Православия началось не в Греции и не среди греков. Итак, тот «византийский мир», который представляет собой основное «мерило» – сознательное или, главным образом, несознательное – греческого религиозного умонастроения, не есть ни историческая Византия, ни духовная Византия. Но тогда что же он такое? Он – Византия как одновременно основание и оправдание греческого религиозного национализма. Ответ этот имеет решающее значение для понимания греческого религиозного и экклезиологического мировоззрения. Действительно, именно это исключительное и поистине парадоксальное соединение двух различных, если не противоречивых, пластов исторического развития православного мира стоит в самом центре огромного и трагического недоразумения, в свою очередь порождающего во многих отношениях наш настоящий церковный кризис.

Я называю это соединение парадоксальным, потому что, как я уже сказал, сама сущность византийского «имперского» Предания была не национальной, а универсальной. И только эта универсальность – как бы она ни была теоретична и несовершенна – позволила Церкви «принять» саму Империю и сделать из нее свое земное «обиталище». Византийцы называли себя римлянами, а не греками, потому что Рим, а не Греция, был символом вселенскости, и по этой причине новая столица могла называться не иначе как Новым Римом; до седьмого столетия официальным языком византийских государственных канцелярий был латинский, а не греческий; и наконец, Отцы Церкви пришли бы в ужас, если бы кто-нибудь назвал их «греками». Здесь кроется первое и самое глубокое недоразумение. Потому что когда проф. прот. Г. Флоровский говорит о «христианском эллинизме» как о постоянном и основном измерении христианства, когда митрополит Филарет Московский определяет в своем «Катехизисе» Православную Церковь как «греко-кафолическую», они очевидно не имеют в виду что-то «этническое» или «национальное». Для них «христианский эллинизм» – в богословии, литургии, иконографии – не только не тождествен с «греческим», но и является во многих отношениях прямым «противоядием» последнего, плодом длительного и подчас болезненного и критического «претворения» греческих категорий. Борьба между «греческим» и «христианским» составляет самое содержание великой и навеки нормативной патристической эпохи, ее подлинную «тему». И именно «греческое» возрождение, возникновение не связанного более с христианским эллинизмом греческого национализма явилось, в последние годы Византии, одним из основных факторов флорентийской трагедии.

То, что случилось с греческим умонастроением, было, таким образом, результатом не эволюции и развития, а превращения. Трагические события в истории Империи, горький опыт турецкого владычества, борьба за сохранение жизни и за освобождение видоизменили византийское «имперское» Предание, придали ему смысл прямо противоположный тому, который оно имело вначале и который оправдывал принятие его Церковью. Универсальное было заменено «национальным», христианский эллинизм – «эллинизмом», Византия – Грецией. Исключительная и универсальная христианская ценность Византии была перенесена на самих греков, на греческую нацию, которая приобрела теперь, из-за исключительной идентификации с «эллинизмом», новую и исключительную ценность. Очень характерно, однако, что даже когда греческие иерархи говорят об «эллинизме», они имеют в виду не столько христианский эллинизм Византии, сколько древнегреческую культуру, Платона и Пифагора, Гомера и афинскую демократию, как будто бытие греком делает человека почти в исключительном смысле наследником и носителем этого эллинизма.

Но на самом деле этот «эллинизм» есть греческое выражение общего для всех современных наций светского национализма, имеющего свои корни во Французской революции 1789 г. и в европейском романтизме. Как всякий национализм такого типа, он построен на мифологии, частично «светской» и частично «религиозной». В мирском плане это миф об исключительном взаимоотношении греков с тем «эллинизмом», который является общим источником и основанием всей западной культуры. В религиозном плане это миф об исключительном взаимоотношении с Византией, христианской «ойкуменой» – общим основанием всех Православных Церквей. И именно эта двойная мифология – или, скорее, ее давление на греческое церковное мышление – делает экклезиологический диалог с греками столь трудным.

10

Первая трудность заключается в разном понимании места и функции внутри Православной Церкви Патриарха Вселенского. Все Православные Церкви без исключения признают его первенство. Есть, однако, существенная разница в понимании этого первенства между греческими Церквами и всеми остальными.

Для негреческих Церквей основным мерилом его первенства является «сущностная» экклезиология, которая всегда, и с самого начала, признавала вселенский центр единства и согласия и, следовательно, порядок старшинства и чести между Церквами. Вселенское первенство, таким образом, – одновременно и сущностное, в том смысле, что оно всегда существует в Церкви, и историческое, в том смысле, что его «принадлежность» может меняться и на самом деле менялась, ибо она зависит от исторического положения Церкви в данный период. Первенство Константинополя было установлено Вселенскими соборами, согласием всех Церквей; это делает его «сущностным», потому что оно является действительно выражением согласия Церквей, их единства. Одинаково верно, однако, что оно было установлено в определенном историческом контексте как экклезиологический ответ на определенное положение: возникновение вселенской христианской Империи. И хотя сегодня во всей Православной Церкви никто не ощущает и не выражает необходимости какого-либо изменения в «чинопорядке» Церквей, такие изменения имели место прежде и, во всяком случае теоретически, могут случиться и в будущем. Так, например, в случае «обращения» в Православие Римско-Католической Церкви «вселенское первенство» может вернуться – как может и не вернуться – к первому Риму. Такова в своей наипростейшей форме экклезиологическая установка всех негреческих Православных Церквей. Вполне принятое первенство Константинопольского патриарха не имеет здесь никакого «национального» истолкования и не подразумевает никакого Божественного и, следовательно, вечного характера чинопорядка Церквей. В случае необходимости согласием Церквей, выраженным посредством Вселенского собора, данный чинопорядок может быть изменен, как он уже изменялся и прежде – в случае Антиохии и Иерусалима, Ефеса и Кипра и самого Константинополя.

Эта теория, однако, – «анафема» для греков, и здесь именно становится явной двусмысленность современной православной экклезиологии. Для греков «мерило» первенства Вселенского Престола находится не в каком-либо определенном экклезиологическом Предании, будь оно «сущностным» или «имперским», но в исключительном положении, занимаемом Вселенским Патриархом внутри того «эллинизма», который, как мы только что видели, составляет «сущность» их религиозного мировоззрения. Ибо если мирской центр этого «эллинизма» находится в Афинах, то религиозный его очаг и символ несомненно находится в Константинополе. В течение долгих веков турецкого владычества Патриарх был религиозным этнархом греческой нации, очагом и символом ее продолжающейся жизни и ее подлинного лица. И этим Вселенский Престол остается для греков и по сей день реальностью порядка не столько экклезиологического и канонического, сколько в первую очередь духовного и психологического. «Канонически» греки могут «принадлежать» или «не принадлежать» к Патриархату. Так, Элладская Церковь независима от Патриархата, в то время как всякий грек, проживающий в Австралии или Латинской Америке, находится в его «юрисдикции». Но каков бы ни был их «юрисдикционный» статус, они все под Константинополем. Здесь важен не Константинополь как вселенский центр единства и согласия, а Константинополь как таковой, Вселенский Престол как носитель и хранитель «эллинизма». Первенство Константинополя приписывается теперь самой сути (esse) Церкви, становится само по себе nota Ecclesiae⁴¹⁴. Экклезиологическая формула «существует Константинополь, которому Церковь вверила вселенское первенство» становится: «должен быть Константинополь». Но трагическая двусмысленность этого положения как раз состоит в том, что Первоиерарх, чья функция – свидетельствовать о вселенскости Церкви, быть хранителем того «христианского эллинизма», который предохраняет каждую Церковь от полного отождествления с «национализмом», в то же время является для одной отдельной нации носителем и символом именно ее национализма. Вселенское первенство становится первенством «греков».

Эта двусмысленность в греческом религиозном и национальном мировоззрении и сделала – и до сих пор делает – столь затруднительным для греков понимание истинного значения послевизантийского православного мира, его подлинных проблем, его единства и разнообразия. Они не поняли, что падение Византийской империи не было непременно и концом православного единства, основанного на общем принятии православной Византии, то есть «христианского эллинизма». Ибо дело в том, что славяне, например, искавшие независимости от Империи, были наделе не менее «византийцами», чем греки, и независимости они добивались от греков, а не от «христианского эллинизма». Первая болгарская империя – империя Бориса и Симеона – была истинно «византийской» во всем своем этосе, культуре и, конечно, религиозной традиции. Проф. прот. Г. Флоровский в «Путях русского богословия» говорит о «раннем русском византинизме». Все эти молодые нации не имели культурной традиции подобно тому, как ее имели греки в Древней Греции, и их исходная и формирующая традиция, та, от которой они получили свое «рождение» и которая сделала их православными нациями, была христианская византийская традиция. И, несмотря на все конфликты, недоразумения и разобщения, это единство в византийской традиции никогда в действительности не разрывалось и не забывалось, но всегда составляло общую основу, самую форму единства всего православного Востока.

Но для греков, постепенно оказавшихся в плену у отождествления «византийского» с «греческим», с национальным и даже этническим сужением византинизма, всякая попытка установить политическую и церковную независимость от Империи – со стороны славян, или христиан-арабов, или румын – означала почти автоматически угрозу «эллинизму», попытку уничтожить греков и их первородство внутри Православия. Они никогда не смогли понять, что существенное единство православного мира не есть единство ни национальное, ни политическое, ни даже юрисдикционное, но есть именно единство «христианского эллинизма», православного воплощения основного христианского Предания. И они не поняли этого потому, что отождествили «христианский эллинизм» с «эллинизмом», то есть с греческой национальной и этнической «личностью». Славяне в этой перспективе воспринимались как чуждая и преимущественно «варварская» сила, направленная на уничтожение «эллинизма». И поскольку славяне были сильны, а греки слабы, то этот взгляд принимал иногда почти параноические формы. После освобождения Греции в девятнадцатом столетии и появления нового «западного» греческого национализма «панславизм» стал – не без помощи западных держав – настоящим пугалом, синонимом Угрозы и Врага – с большой буквы. Здесь следует прибавить, что русская имперская политика в «восточном вопросе» не всегда способствовала утолению этих страхов и, несомненно, ее тактика была часто отталкивающа, но верно и то, что и на самой вершине своего собственного русского мессианизма и империалистического национализма никогда русское православное сознание не оспаривало первенство Константинополя и древних восточных Патриархатов и не оказывало никакого давления, чтобы изменить чинопорядок Православных Церквей. Наоборот, девятнадцатый век в России был отмечен возрождением именно «византийских» интересов, возвращением к «христианскому эллинизму» как к источнику Православия, возвращением к подлинно вселенской православной экклезиологии, постепенным освобождением от узкого, псевдомессианского национализма «Третьего Рима». Каковы бы ни были различные дипломатические трудности, в плане экклезиологическом в эту эпоху настоящим препятствием для того, чтобы Православная Церковь могла вновь обрести свое существенное единство, был не какой-нибудь мифический «панславизм», а узконационалистическое сведение греками «христианского эллинизма» к «эллинизму».

Все это объясняет, почему греческий церковный «официальный мир» (мы не говорим здесь о народных настроениях, в которых всегда как-то сохранялась интуиция православного единства) никогда по-настоящему не принял послевизантийского церковного развития, никогда не допустил его в свое мировоззрение. Различные «автокефалии», дарованные в течение и после византийского периода, были «уступками» и «приспособлениями», а не признанием чего-то нормального, чего-то «соответствующего» новому положению, подобно тому, как признание «Имперской Церкви» «соответствовало» предыдущему положению – христианской Империи. Потому что для этого нового положения не было места в греческом религиозном умонастроении, и оно на самом деле рассматривалось как случайное и временное. По этой причине ни одна «автокефалия» не была дана свободно, но всегда являлась результатом борьбы и переговоров. По той же причине даже сегодня принцип автокефалии, составляющий основной принцип нынешнего устройства Церкви, так и не понят вполне греческим «официальным церковным миром» как в своем «исходном положении» («право давать автокефалию»), так и в своей «модальности» (вытекающие из него последствия для межцерковных отношений).

Одна вещь, тем не менее, ясна и составляет, вероятно, высший парадокс всего этого развития. Нехотя признав принцип автокефалии de facto, греческий «официальный церковный мир» как будто оправдывает его тем самым рассуждением, которое заставило греков отбрасывать его и бороться против него: идеей о существенной разнице между эллинским и разными неэллинскими «православиями». Если в прошлом они боролись против «автокефалий» потому, что отбрасывали мысль, что «христианский эллинизм» – как сущность Православия – может иметь какое-либо другое экклезиологическое выражение кроме «Имперской Церкви» – а она греческая, то теперь они признают их потому, что, заменив на деле «христианский эллинизм» – «эллинизмом», думают, что другие «православия» должны непременно быть выражением каких-то других «сущностей»: «русское православие», «сербское православие» и т. д. И так же, как призвание «греческого православия» состоит в том, чтобы охранять эллинизм, призвание других Церквей состоит в том, чтобы охранять их собственные – сугубо национальные – сущности. Завершив таким образом свой полный круг, «имперское» мировоззрение сомкнулось с «национальным». И это было неизбежно, если вспомнить, что настоящий источник современного национализма находится не в христианстве, а в идеях Французской революции 1789 г., действительной «матери» мелких, фанатических и отрицательных «национализмов» девятнадцатого и двадцатого столетий. То, что делает, однако, этот новый греческий национализм (не византийский, а современный) отличным от других православных «национализмов», – это оставшееся в нем от его имперского прошлого убеждение, что среди всех православных «сущностей» греческая «сущность» имеет первенство, занимает jure divino⁴¹⁵ первое место. Забыв, что не «эллинизм» как таковой, но «христианский эллинизм» составляет настоящее единство Православия и действительно имеет духовное и вечное первенство над всеми другими его «выражениями», отождествив этот «эллинизм» с самим собой, греки претендуют на первенство, которое действительно могло бы им принадлежать, но на основании совершенно иных предпосылок. В этом заключается в наше время основная двусмысленность «вселенского первенства» в Православной Церкви. Принадлежит ли оно первому среди епископов, тому, кого «согласие» всех Церквей уважает, любит и почитает в лице Вселенского Патриарха, или принадлежит оно духовному главе и носителю «эллинизма», христианская ценность и принадлежность которого так же сомнительны, как и любого иного современного полуязыческого национализма?

11

Мы можем прервать на этом наши размышления об истинной природе и причинах нашей теперешней бури. Я уверен, что пока вопросы, поднятые в этой статье, не получат ответа, все наши споры и препирания относительно новой автокефалии останутся поверхностными, несущественными и в конечном итоге бессмысленными. Ответить на них, однако, непременно значит достигнуть глубокого и конструктивного выяснения самой православной экклезиологии.

То, что произошло, или, вернее, происходит в Америке, можно свести к простой формулировке: это почти вынужденное возвращение к сущностной экклезиологии, к самым ее корням, к тем основным нормам и предпосылкам, к которым Церковь всегда возвращается, когда она оказывается в новом положении в «сем мире», «образ» которого проходит. Я говорю «вынужденное», потому что это возвращение есть плод не абстрактного академического размышления, но плод самой жизни, обстоятельств, в которых Церковь обнаруживает – с трудом и не без мук и страданий, – что единственный для нее путь, чтобы выжить, это именно – быть Церковью, быть тем, что вечно сияет и светит нам в первичной и существенной экклезиологии, в которой исключительный и вечный опыт, форма и сознание Церкви – самое ее существо – нашли свое выражение.

То обстоятельство, что до сих пор только одна часть Православной Церкви в Америке была «вынуждена» к такому возвращению, потому что ее собственное положение сделало это неизбежным; что это вызвало страсти, страхи и подозрения; что некоторые внешние факторы делают некоторые из опасений понятными, – все это естественно, все это было, вероятно, неизбежно. Страх, однако, плохой советчик. Только если мы способны поставить наши вопросы на том уровне, на котором единственно и можно дать на них ответ, – на уровне «сущностной» экклезиологии, – только если мы способны увидеть и оценить факты в этой основной перспективе, буря окажется осмысленной и приведет к общей победе.

Рано или поздно станет ясно всем, что не сосредоточением усилий на охранении «эллинизма», или «русизма», или «сербизма» сохраним мы Православие, но, напротив, сохраняя и исполняя требования Церкви, мы спасем и все то, что есть существенного в разных воплощениях христианской веры и жизни. Если проф. прот. Г. Флоровский, русский богослов, живущий и работающий «в изгнании», имел смелость (в своих «Путях русского богословия») обличить и осудить отклонения «русизма» от «христианского эллинизма» и освободить таким образом целое поколение русских богословов от последних остатков псевдомессианского религиозного национализма, то не время ли и грекам – хотя бы одному – совершить такую же трудную, но освободительную операцию относительно двусмысленностей «эллинизма»?

Рано или поздно станет ясно, что Вселенский Патриарх, чтобы нести свое «вселенское первенство», должен будет осуществлять его не посредством оборонительных и отрицательных реакций, сомнительных «ссылок» на столь же сомнительные и неприменимые «прецеденты» и «предания», а через созидательное руководство, направляя Церковь к исполнению ее сущности на всяком месте владычества Господня. Лично я посвятил слишком большую часть моей богословской жизни защите вселенского первенства Константинопольского патриарха, чтобы меня можно было обвинить в «антиконстантинополитанстве». Это первенство, его необходимость для Церкви, его огромное потенциальное значение для Православия я еще раз здесь торжественно исповедую и утверждаю. Однако это первенство, для того чтобы оно вновь стало «тем, что оно есть», должно быть очищено от всех двусмысленностей, от всех несущественных «контекстов», от всех национальных выводов, от зависимости от чего бы то ни было прошлого, настоящего или будущего, что не есть Церковь и только Церковь. Это, может быть, в настоящее время для вселенского первенства наиболее насущная задача: освободить нас от языческих и еретических национализмов, которые душат вселенское и спасительное призвание Православной Церкви. Нам нужно перестать говорить о наших «славах», потому что слава в подлинном Предании Церкви принадлежит одному Богу, и для прославления Бога, а не самой себя, основана Церковь. Когда мы это поймем, невозможное для человеков станет возможно Богу.

Прощеное воскресенье, 1971

В январе 1975 года семнадцать американских богословов, принадлежащих к большой группе Церквей США (но не являющихся официальными их представителями), встретились в Хартфорде (штат Коннектикут), чтобы выработать общее отношение к «превратным, ложным и деструктивным мнениям», которые, по словам одного из них, «представляются пагубными для современного христианства и его влияния на общество». Инициаторы и устроители встречи – профессор П. Бергер⁴¹⁷ и пастор Ричард Джон Нойхауз⁴¹⁸ – сформулировали эти «мнения» в виде тринадцати «тем», или тезисов. После трехдневного заседания, в ходе которого в первоначальную повестку дня были внесены существенные изменения и каждое из обсуждаемых мнений подверглось детальному анализу, группа приняла текст «Призыва к богословскому утверждению», более известного как «Хартфордский призыв». «Реакция на “Призыв”, – писал П. Бергер, – далеко превзошла ожидания участников встречи. Повсеместно, а более всего в Европе, документ вызывал то одобрение, то насмешки, то ярость, то (особенно среди мирян) громадный вздох облегчения от того, что “хоть кто-то сказал наконец все, что следовало”. Есть тут какая-то заслуга “Призыва” или нет, но реакция эта, несомненно, важный показатель нынешнего религиозного состояния общества».

В сентябре 1975 года группа встретилась еще раз, чтобы проанализировать реакцию на «Призыв», а также выяснить и изучить ее мотивы. Прочитанные и обсуждавшиеся на этой встрече доклады опубликованы в 1976 году в книге «Against the World for the World» («Против мира за мир»), изданной Питером Бергером и Ричардом Нойхаузом.

Среди подписавших «Призыв» было трое православных – доктор Илеана Маркулеску (в ту пору приглашенный профессор философии и религии в Объединенной теологической семинарии), протоиерей Фома Хопко⁴¹⁹ (профессор догматики Св. Владимирской семинарии) и я. Поскольку я был единственным православным, участвовавшим в обеих встречах (о. Фома подписал заочно, а д-р Маркулеску присутствовала лишь на первой), то мне и поручили подготовить доклад. Воспроизведенный здесь, он включает в себя и полный текст самого «Призыва». Итак:

Обновление христианского свидетельства и миссии требует постоянной проверки допущений, формирующих церковную жизнь. В наши дни явная утрата чувства трансцендентного снижает способность Церкви к ясному и смелому решению неотложных задач, ради которых Бог призвал ее в мир. Эта утрата проявляется в целом ряде расхожих суждений. Многие из них не лишены внешней привлекательности, но при более внимательном рассмотрении оказываются ложными и пагубными для жизни и деятельности Церкви. Есть среди них и такие:

Тезис 1. Современная мысль совершеннее всех прежних форм осмысления реальности и, следовательно, является нормативной для христианской веры и жизни.

Возражая на этот тезис, мы отвергаем рабство любым формам мысли – и не только XX века, но и всякой другой эпохи. Мы приветствуем любой плодотворный способ мышления – и древний, и современный, заявляя, что христианский призыв должен сообразовываться с языком культуры. В то же время мы утверждаем, что христианская мысль неизбежно противостоит всем иным мировоззрениям, которые, в свою очередь, неизбежно противостоят ей и столь же неизбежно доказывают свою эфемерность.

Тезис 2. Аксиомы религии совершенно независимы от суждений разума.

Капитуляция перед априорным превосходством современной мысли имеет две формы: первая – подчинение религиозных аксиом требованиям научного рационализма; вторая – отождествление разума с научным рационализмом, полностью исключающее религиозные аксиомы из области суждений разума. Религия же чистой субъективности и иррационализма превращает аксиомы веры в суждения, имеющие силу в лучшем случае с точки зрения верующих. Мы отвергаем обе формы капитуляции.

Тезис 3. Религиозный язык восходит к человеческому опыту и ни к чему иному: Бог – самое возвышенное из всех творений человека.

Религия есть также и ряд человеческих символов и проекций человека. Но мы отвергаем предположение, что она – только это и ничего, кроме этого. Здесь поставлено под сомнение не что иное, как реальность Бога. Мы не выдумали Бога – Бог замыслил нас.

Тезис 4. Иисуса Христа можно понять лишь в терминах современных моделей человечества.

Этот тезис предполагает нечто обратное «подражанию Христу», то есть делает образ Христа отражением как порожденных культурой, так и отвергающих культуру человеческих концепций. Мы не отрицаем, что Иисус Христос просветил все стороны человечества. Универсальность Христа поистине требует, чтобы Он воспринимался сообразно с особенностями мира, в котором живут верующие в Него. Но мы отказываемся быть рабами всякого рода метафор – по самому существу своему всегда неадекватных, расплывчатых, зыбких, а нередко и идолопоклоннических. Священное Писание и все христианское Предание не должны подвергаться произвольному толкованию вне связи с историей, частью которой они являются. Опасна всякая попытка воспользоваться Преданием, не принимающая это Предание всерьез.

Тезис 5. Все религии одинаково хороши – выбор зависит от личного предпочтения и стиля жизни, а не от уверенности в истине.

Мы подтверждаем свою принадлежность к человеческому сообществу. Мы утверждаем важность исследования и пристального внимания ко всем проявлениям религиозных поисков и изучения богатств других религий. Но мы отвергаем вышеприведенный тезис, ибо он сглаживает различия и игнорирует противоречия. Этим он не только затемняет смысл христианской веры, но и подрывает уважение к другим верованиям. Истина важна, и поэтому различия между религиями имеют очень серьезное значение.

Тезис 6. Весь смысл спасения в том, чтобы реализовать свой потенциал и быть верным себе.

Спасение обещает, среди прочего, и реализацию человека, но отождествление его с человеческой самореализацией превращает это обещание в простую банальность. Мы утверждаем, что спасение нельзя обрести вне Бога.

Тезис 7. Поскольку все человеческое – благо, зло можно адекватно определить как неудачу в реализации человеческого потенциала.

Этот тезис приводит к ложному пониманию амбивалентности человеческого существования и недооценивает способность и стремление греха к распространению. Характерно, что преуменьшение масштабов зла затрудняет серьезное и планомерное наступление на конкретные виды зла общественного и индивидуального.

Тезис 8. Единственная цель религиозного культа в том, чтобы содействовать самореализации индивида и поддерживать человеческое сообщество.

Религиозный культ поддерживает индивидуальные и общественные ценности, но он прежде всего – ответ на реальность Бога, рождающийся из присущей человеческой природе потребности и желания знать, любить и почитать Его. Мы поклоняемся Богу потому, что Богу должно воздавать поклонение.

Тезис 9. Институты и исторические традиции подавляют и препятствуют всему истинно человеческому в нас; освобождение от них – необходимое условие для настоящей жизни и настоящей религии.

Институты и традиции часто оказывают репрессивное воздействие и именно по этой причине должны быть объектом нелицеприятной критики. Но человеческое сообщество нуждается в институтах. Без них жизнь вырождается в хаос и новые формы рабства. Нынешнее стремление освободиться от всех социальных и исторических ограничений ведет в конечном итоге к дегуманизации.

Тезис 10. Мир должен определять направление деятельности Церкви. Высшей нормой ее миссии в мире являются социальные, политические и экономические программы повышения качества жизни.

Этот тезис затрагивает весь политический и социальный спектр и не зависит от того, чем определяется его содержание – защитой «американского образа жизни», или пропагандой социализма, или повышением сознательности граждан, и т.д. Церковь должна осуждать угнетателей, содействовать освобождению угнетенных и стараться помочь отверженным, облегчать человеческие страдания. Иногда задача церковной миссии совпадает с программами внешнего мира. Но нормы деятельности Церкви определяются ее собственным пониманием Божественного замысла о мире.

Тезис 11. Приверженность идее трансцендентного Бога по меньшей мере препятствует социальной заинтересованности и социальному действованию христианства, а возможно – и несовместима с ними.

Такое допущение приводит некоторых к отрицанию Божественной трансцендентности. Другие, отстаивая ложную трансцендентность, уходят в религиозный индивидуализм, пренебрегая личной и общественной ответственностью христиан за град земной. С библейской же точки зрения христианин именно в силу его уверенности в Божественном Промышлении о всех областях жизни должен содействовать борьбе против репрессивных и бесчеловечных структур и их проявлений в расизме, войне и экономической эксплуатации.

Тезис 12. Борьба за улучшение рода людского приведет к Царству Божию.

Борьба за улучшение рода людского – неотъемлемая часть христианской веры и, согласно ей, основана на библейском обетовании Царства Божия. Но несовершенный человек не может создать совершенное общество. Царство Божие превосходит всякую мыслимую утопию. У Бога свои замыслы, превосходящие замыслы человека, который склоняется перед Его правосудием и искупительной жертвой.

Тезис 13. Вопрос о загробном уповании не имеет отношения к христианской концепции самореализации человека; в лучшем случае он занимает в ней периферийное место.

Это утверждение – окончательная капитуляция перед современным образом мышления. Если последнее слово принадлежит смерти, то христианству нечего ответить на главные вопросы жизни. Мы верим, что Бог воздвиг Иисуса Христа из мертвых, и уверены, что «ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим.8:38–39).

(Текст «Призыва» приводится по изданию: Against the World for the World. P. 3–5; там же – подписи.)

Когда редакторы Against the World for the World – этого собрания откликов и размышлений по поводу хартфордских встреч – попросили меня охарактеризовать православное отношение к «Призыву», я поначалу хотел отклонить приглашение, и по очень простой причине. Для меня было очевидно, что этот документ не вызовет в православном мире такой реакции, как среди католиков и протестантов. Кое-где слышались торжествующие голоса, приветствовавшие документ как знак их (то есть западных христиан) «обращения» и «возврата»: обращения – от того, что Православие всегда знало как ложное; возврата – к тому, что оно всегда знало как истинное.

Но в целом «Хартфордский призыв», равно как и вызванные им споры в богословских кругах Америки остались (и, похоже, останутся и впредь) посторонним для Православной Церкви делом. Причина ясна: всерьез полагая, что тенденции, идеи и формы мышления, осужденные в Хартфорде как ложные и пагубные, не имели и не имеют никакого влияния на православное богословие, православные и в самом деле видят в Хартфордском движении чисто «западный» феномен. Искренне приветствуя его, они не участвуют в нем и не несут никакой ответственности за его результат. Поэтому мне и показалось сначала, что каковы бы ни были будущие судьбы Православия здесь, в Америке, или где-либо еще, я не смогу ни связать их с Хартфордом, ни рассказать об отношении, которого на самом деле не существует.

Но потом, как следует подумав, я понял, что ошибся. Я увидел в этом равнодушии православных к «Призыву» знаменательный факт с далеко идущими последствиями не только для Православия и его будущего, но и для самого Хартфордского движения и дальнейшей его судьбы. И, наконец, на мне, как на одном из всего лишь двух православных участников Хартфордской встречи, лежит двойная обязанность: попытаться объяснить моим западным братьям истинный смысл «молчания» православной стороны, а православным – то, что «Хартфордский призыв» при всем его «западном» характере и контексте касается их не меньше, а, пожалуй, больше, чем американских христиан. Такова двойная цель этой статьи, отвечающая собственному моему двойному, а в чем-то и двойственному опыту, – опыту православного в Хартфордской группе и опыту «человека Хартфорда» в Православной Церкви.

1

Я сказал, что православная реакция на Хартфорд – вернее, отсутствие реакции – связана прежде всего с западным происхождением и ориентацией «Призыва». Именно по этой причине православные не понимают, какое он может иметь к ним отношение. На мой взгляд, очень важно признать справедливость по крайней мере первой характеристики – относительно западного его происхождения. Не подлежит сомнению, что «Хартфордский призыв» – истинно западный документ. В данном случае я имею в виду не только особую – и чисто западную – религиозную ситуацию, из которой он возник и к которой обращен, но и его основные богословские предпосылки, понятийные категории и вообще всю духовную традицию, к которой он, безусловно, принадлежит.

В качестве участника Хартфордской встречи я не мог избавиться от чувства некоей внутренней dedoublement⁴²⁰. Проведя всю жизнь на Западе, и притом последние четверть века в Америке, я легко мог понять, о чем идет речь, мог включиться в интересы других участников группы и в результате подписать – вполне сознательно и убежденно – итоговый документ. В то же время, будучи православным, я остро ощущал определенный дискомфорт, некую «внутреннюю дистанцию», отделявшую меня от моих неправославных коллег. Здесь не было никаких причин личного характера, ибо сама атмосфера встречи оказалась на редкость дружественной. Это не могло быть и результатом какого-то формального несогласия – ведь, как уже было сказано, я совершенно искренне разделял все «отрицания» и «утверждения» группы. То был опыт, уже знакомый мне по первым моим контактам с экуменическим движением, – опыт православного человека, как бы «пересаженного» в иное духовное и понятийное пространство, радикально отличное от его собственного; человека, вынужденного пользоваться богословским языком, который хотя и понятен ему, но все же не является его языком, и потому обреченного, соглашаясь на одном уровне, страдать от мучительного несоответствия этого формального согласия всей полноте православного видения – на другом.

Я обратился к этому опыту постольку, поскольку не вижу пользы обсуждать проблему «Хартфорд и Православие», во-первых, без должного понимания смысла и реальных масштабов этого несоответствия и, во-вторых, без уяснения того, что именно оно является главной причиной «неуспеха» экуменической встречи Православия и Запада – «неуспеха», который нельзя затушевать внушительным числом официальных представителей Православия на всех экуменических собраниях и который остается столь же реальным и глубоким даже несмотря на то, что большинство православных может этого даже не замечать.

На этом «неуспехе» следует остановиться несколько подробнее, и здесь мне помогут кое-какие воспоминания личного свойства. Мое собственное «экуменическое крещение» произошло в 1948 году на первой ассамблее Всемирного Совета Церквей в Амстердаме. Очень хорошо помню, как по прибытии туда, во время обычной регистрационной процедуры, я встретил одного весьма видного деятеля официального экуменизма, который самым дружелюбным образом и с явным желанием сделать мне приятное сообщил, что православные делегаты будут размещены на крайней правой стороне зала ассамблеи, рядом с представителями «высоких Церквей» Запада – такими, как шведские лютеране («которые, как Вы, наверное, знаете, имеют апостольское преемство...»), старокатолики и польские «националы»⁴²¹. Из чистого любопытства (ибо я, конечно, ничего не имел против того, чтобы сидеть бок о бок с этими превосходными людьми) я спросил его, кем принято такое решение. В ответ он простодушно заметил, что это просто отражает экклезиологический замысел конференции, одной из главных тем которой должна была стать дихотомия «горизонтальной» и «вертикальной» идей Церкви. Для моего собеседника было совершенно очевидно, что Православие принадлежит («А разве нет?») к «горизонтальному» типу. В свою очередь я полушутя заметил, что за все время изучения православного богословия я никогда не сталкивался с подобной классификацией и если бы довелось выбирать, то, не подозревая о ее существовании, я оказался бы на крайней «левой» стороне зала рядом с квакерами, чем особый интерес к Духу Святому мы, православные, безусловно разделяем.

Скрытый смысл этого памятного эпизода, я полагаю, ясен всем. Характерная особенность участия православных в экуменическом движении и встрече (после многих веков почти полной взаимной изоляции) Востока и Запада заключается в том, что православным не оставили выбора; в том, что им с самого начала назначили не просто те, а не иные сидения, но вполне определенное место, роль и функцию в экуменическом движении. Это «назначение» основывалось на западных богословских и экклезиологических предпосылках и категориях и выдавало чисто западное происхождение самой экуменической идеи. Мы присоединились к движению, вступили в дебаты, приняли участие в дискуссиях и размышлениях, критерии которых были уже определены и приняты как не требующие доказательств. Так оказались мы, незаметным для себя образом, в плену у чисто западных дихотомий: «католики – протестанты», «горизонталь – вертикаль», «авторитет – свобода», «иерархический – конгрегационный», – и стали представителями и носителями взглядов и позиций, которые сами же с трудом соглашались признать своими и которые на самом деле глубоко чужды нашему Преданию.

Всем этим мы обязаны, однако, не какому-то «макиавеллизму» или чьей-то злой воле, но прежде всего основному и непоколебимому убеждению Запада в том, что лишь западный опыт, западные богословские категории и формы мышления обладают универсальным значением и потому-де должны служить естественным обрамлением и критерием экуменического предприятия в целом. Именно здесь источник того изначального непонимания, которое никогда не было достаточно выяснено, и корень конечного «неуспеха» этой встречи – несмотря на присутствие и старания многих блестящих православных богословов, а в последние годы и широкое участие практически всех православных Церквей⁴²².

Западные творцы экуменического движения так никогда и не смогли понять, что экуменическая встреча для православных – в первую очередь и сверх всего первая свободная и потому глубоко значительная встреча с Западом в целом, то есть с Западом как второй «половиной» поначалу единого христианского мира, отделенной от Православия не столько сравнительно немногочисленными догматическими разногласиями, сколько глубоким различием в самом основополагающем христианском видении. Именно к обсуждению этого западного видения и опыта и стремились православные, видевшие в них уклонение и искажение некогда общей веры и Предания, – стремились в надежде, что такое обсуждение будет естественным и необходимым условием любого следующего шага.

Но совсем не таковы были западные предпосылки. Прежде всего, Запад давно и почти полностью утратил сознание того, что он когда-то был именно половиной первоначального Christianitas⁴²³. Западный исторический и богословский «расцвет» начался в ту пору, когда христианский Восток, доминировавший в первое тысячелетие христианства, вступил в продолжительную эпоху «темных веков» и сделался нем и безгласен. Чем настойчивее Запад отождествлял себя со всей Christianitas, тем дальше отодвигался Восток на периферию его исторической памяти и превращался по большей части, увы, в объект обращения в римо-католичество или протестантизм. В экзистенциальном же плане Западу гораздо более, чем разрыв с Востоком, памятны свое собственное трагическое разделение на католиков и протестантов, реформационные и контрреформационные споры. Именно тогда стали обретать форму – сперва негативную, затем позитивную – экуменические категории и сам западный тип мышления. А к тому времени, когда перед Православием открылись экуменические горизонты (что случилось после Первой мировой войны), религиозное сознание Запада вполне уже окрасилось чувством самодостаточности.

Это не означало, что православных встретили неприветливо или отказывали им в христианской любви. Можно сказать, что какое-то время они даже пользовались немалой популярностью. Во-первых, само их появление – особенно в отсутствие на первых порах католических делегатов – делало те давние встречи подлинно экуменическими, а не только межпротестантскими. Во-вторых, представителей «древних» и «уважаемых» Церквей приветствовали как носителей того «мистицизма», той «духовности» и тех «богатых» литургических традиций, в которых Запад время от времени нуждается как в своего рода духовных витаминах. То был во всех отношениях «медовый месяц». Но всякий, всерьез изучавший экуменическое движение, мог убедиться, что православное свидетельство (выраженное большей частью, если не исключительно, в форме отдельных заявлений православной делегации, приложенных к протоколам всех главных экуменических конференций) никогда не оказывало сколько-нибудь заметного влияния на ориентацию и богословское развитие движения как такового.

2

Здесь может возникнуть вполне резонный вопрос: а какое, собственно, это имеет отношение к хартфордской теме вообще и к ее возможному значению для Православия в частности? Скажу в ответ, что рано или поздно хартфордским дебатам суждено так или иначе столкнуться с той же проблемой, какую безуспешно пытались поставить перед экуменическим движением его православные участники, – проблемой духовной судьбы Запада и западной культуры. И если эта проблема не будет поставлена и рассмотрена всерьез, Хартфорд неизбежно зайдет в новый тупик.

В самом деле, единственное, в чем сошлись все участники Хартфорда, – это в констатации подчинения религии культуре, секуляристскому влиянию современности и «утраты чувства трансцендентного» как следствия этого подчинения. Но если такого рода единомыслию и суждено стать отправной точкой изменения или хотя бы переосмысления нашей теперешней ситуации, то неизбежно встает следующий вопрос – о самой культуре, точнее, о ее укорененности в той религии, которая оплакивает сейчас свое собственное «пленение культурой». И именно с этим вопросом Православие обратилось – хотя и не вполне clare et distincte⁴²⁴ – к христианскому Западу, и именно этот вопрос Запад не услышал и не уразумел. Не уразумел же потому, что за всеми расхождениями и несогласиями – богословскими и небогословскими – Востока и Запада всегда стояло коренное различие в опыте и понимании самой трансцендентности, а лучше сказать, существенно и единственно христианского утверждения как потусторонности Бога, так и Его реального присутствия, то есть Его имманентности миру и человеку, всему Его творению. И то, что православный Восток скорее отвергал, чем просто осуждал у западных христиан, как раз и было крайним затемнением этой антиномии трансцендентного и имманентного, основной космологической и экклезиологической интуиции христианства – той единственной интуиции, которая определяет христианский подход к миру, истории и культуре.

Здесь, и только здесь, проходит главный нерв тех дебатов и споров, которые воспринимаются многими «экуменически мыслящими» людьми как безнадежно архаичные и «неактуальные» – затрагивают ли они тварную и нетварную природу благодати или паламитское различение Божественной сущности и Божественных энергий; сущность мистического опыта (в котором «природа» света становится видимой и переживаемой святыми) или сущность освящения. Поскольку ни одна из этих тем по вполне понятным причинам не может быть рассмотрена здесь, я хотел бы лишь заявить и подтвердить, что они «актуальны» и существенны, ибо в конечном счете связаны не только с религией и богословием, но также и с культурой как самопознанием и самоопределением человека по отношению к Богу, природе, истории и практической деятельности.

Православная точка зрения подразумевает, что ни одно из осужденных хартфордским документом «заблуждений» не имело бы места без смещения и затемнения антиномии трансцендентного и имманентного, без упадка основной христианской theologia; равным образом и все содержащиеся в «Призыве» утверждения, которые до принятия их всеми и проведения в жизнь должны быть элементарно услышаны, подразумевают и предполагают радикальный возврат к этому видению. В известном смысле «Призыв» звучит так, словно «пленение культурой» и распад религиозного сознания (с утратой чувства трансцендентного) едва ли не случайные явления и все еще можно поправить, уравновесив нашу антропоцентричную культуру богоцентричной религией. После этого Церковь вновь сможет, как нам говорят, с ясным сознанием и твердой решимостью взяться за «решение неотложных задач, ради которых Бог и призвал ее в мире».

Однако весь смысл православного аргумента в том, что такого рода равновесие невозможно – как заведомо бесплодное и не обоснованное радикальным переосмыслением процесса, который через две тысячи лет после Боговоплощения и Пятидесятницы, после призыва человека к обожению, обращенного к нему Самим Христом и Святым Духом, привел к торжеству антропоцентричной культуры и секуляристскому бунту против трансцендентного. Именно в этом пункте вопрос православных, обращенный к Западу с момента его отделения, открывается во всей своей глубине. И если православный мир хранил молчание по поводу «Хартфордского призыва», то вовсе не по безразличию или неведению и не вследствие парадоксального сочетания (к сожалению, весьма нередко проявляющегося в его реакции на западные события) комплексов превосходства и неполноценности. Происходило же это потому, что rebus sic standibus⁴²⁵ ему нечего сказать до тех пор, пока не будет поставлен тот предварительный вопрос, который я обозначил выше. Лишь тогда Православие найдет верную позицию в споре, от которого зависят в конечном счете судьбы «современного человека». Лишь тогда оно перестанет быть тем, чем является в глазах Запада и по сей день, то есть периферийным хранилищем ценных, но далеко не решающих вкладов – «мистического» и «литургического», от которого всякий раз, как речь заходит о вещах «истинно насущных» (например, о «задаче Церкви в современном мире»), ожидается, что оно будет выражать себя в богословских «идиомах», соответствие которых поставленной теме Православие всегда ставило под сомнение.

Вот в каком смысле Хартфорд может стать новым началом, подарить нам новый шанс и новые возможности – например, возможность настоящей встречи, так до сих пор и не произошедшей в рамках уже давно существующего экуменического движения. Такая встреча нужна (и я надеюсь, что сумел это доказать) и Хартфорду, и всему, что он выразил. Но она не менее необходима и православным.

3

В начале статьи я объяснил отсутствие реакции на «Хартфордский призыв» со стороны православных их убеждением, что расхожие мнения, отвергнутые в Хартфорде как ложные и разрушительные, никоим образом не касаются и не вредят Православной Церкви. И в каком-то смысле это действительно так. Православное богословие, или, лучше сказать, исповедание веры, остается не только консервативным, но на глубине всецело определяется его изначальной зависимостью от классического, то есть святоотеческого, Предания. Именно это служит формальным оправданием фактического неучастия православных в западных богословских спорах.

Но только формальным. Ибо парадокс православной ситуации в том, что этот богословский консерватизм, эта неколебимая верность не только содержанию, но и самой форме вероучительного Предания как раз и скрывают от православных их собственную – и, я бы сказал, трагическую – капитуляцию перед той самой «культурой», от которой они, по их мнению, защищены своей верой. И подлинный трагизм этой капитуляции заключается в том, что они не осознают происходящего, пребывая в блаженном неведении относительно прогрессирующей шизофрении, в которой они живут.

Не надо доказывать, что современное Православие уже не замыкается Востоком. Беспримерным по важности фактом истории Православия в XX веке стал рост православной диаспоры, возникновение православных общин практически во всех частях света. В одной лишь Америке православные превосходят по численности членов Епископальной церкви, и – что еще примечательнее – Церкви их неуклонно теряют свой «иммигрантский» характер, приобретая «туземные» черты. Одним из признаков необратимости этой тенденции является недавнее превращение прежней русской епархии, начало которой восходит к российской колонизации Аляски, в Православную Церковь в Америке – независимую (автокефальную) Церковь, не имеющую в своем наименовании никакого указания национальной или этнической принадлежности. (Правда, многие другие зарубежные Православные Церкви до сих пор не могут ее принять.) Ясно, что Православию суждено здесь укорениться и стать органической частью западного религиозного ландшафта.

Но – и здесь начинается то, что я назвал «шизофренией», – православные, похоже, совершенно не представляют себе огромных духовных последствий этой новой ситуации и того вызова, который в ней заключен. Не понимают они, по всей видимости, и того, что в культурном плане вся сегодняшняя Православная Церковь (а не только православная диаспора) живет на Западе и открыта западному образу жизни, западному видению и опыту мира. Православные наивно полагают, что покуда совершаются византийские богослужения, а в первое воскресенье Великого поста громогласно выражается нерушимая приверженность «вере отцев, сия же вера вселенную утверди», они сохраняют Православие. А если к тому же они наполнили весь мир более или менее удачными копиями византийских, русских, сербских и других православных храмов, если борются за признание Православия «четвертым главным вероисповеданием», если продолжают держаться своих «древних и ярких обрядов», то это и подавно должно означать, что Православие в безопасности и их долг исполнен. Однако они совершенно не осознают, что византийская литургия, которую ревнители православного наследия покорно выстаивают по воскресеньям, каждым своим словом и священнодействием бросает вызов культуре, в которой они живут и которую радостно принимают как свой «образ жизни» с понедельника по субботу; не понимают, что православная вера, которую они с гордостью исповедуют в Неделю Православия, содержит и утверждает совершенно иное видение человека, мира, природы, материи, нежели то, которое формирует не только их жизнь, но и психологический и умственный склад личности.

Отсюда и шизофрения. Тот же священник, который каждое воскресное утро «являет» на литургии это православное видение, потом в приходском доме, в своих пастырских рекомендациях и беседах обращается ко все тем же «расхожим темам» американской «светской» религии. В повседневной жизни православные охотно усваивают основной принцип этой религии: для общества очень хорошо иметь много религий (каждая из которых обогащает остальные на свой особый манер – как правило, кулинарными рецептами и «яркими», но в общем-то вполне безобидными обрядами), ибо в основе их лежит одна и та же религия с единой иерархией ценностей. И так как тягаться с православными по части обычаев и «яркости» обрядов нелегко, то Православие пользуется известным успехом и не лишено своеобразного шарма для тех, кто разочаровался в Западе, а то и испытывает к нему отвращение и ищет удовлетворения своих религиозных потребностей в чем-нибудь «ориентальном».

Но именно эта шизофрения (по крайней мере с моей точки зрения) может и должна сделать хартфордскую тему небезразличной для православных – как вопрос, как вызов, адресованный и им, как зеркало, в котором всякий, кто честен, узнает себя и свою собственную ситуацию.

Я знаю православных, утверждающих и проповедующих, что их собратья могут и должны жить на Западе, не имея к западной культуре иного отношения, кроме полного неприятия, жить так, словно Запада не существует, ибо он безнадежно растлен, погряз в ереси и болен. Для этого достаточно создать искусственные островки греческой, русской и всякой другой православной культуры, затворить все двери и окна и всячески культивировать среди единоверцев чувство принадлежности к священному «остатку». Но эти «суперправославные» не понимают, конечно, что их позиция оборачивается окончательной капитуляцией перед тем самым Западом, который они так ненавидят: ведь подобное умонастроение делает Православие тем, чем оно никогда не было, – сектой, которая, по определению, есть отрицание кафолического призвания Церкви.

С другой стороны, нет недостатка в православных, отстаивающих, как я уже говорил, «мирное сосуществование» Православия с культурой, которая на деле претендует на всего человека – его душу, жизнь и религию.

И обе эти позиции в конечном счете самоубийственны.

Итак, все, что, на мой взгляд, делает Хартфорд небезразличным для православных, можно выразить в вопросе, который он перед нами ставит: если наша вера есть, как мы утверждаем, истинная вера, то разве не пришло время показать – и в первую очередь себе самим, как действует она в жизни: в том извечном напряжении между всецелой, абсолютной и истинно апофатической трансцендентностью Бога и Его реальным и чудесным присутствием в этом тварном, падшем и искупленном мире?

Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода.

Ин.12:24

Если Господь не созиждет дома, напрасно трудятся строящие его.

Пс.126:1

1

На североамериканском континенте Православие было насаждено всего через восемнадцать лет после провозглашения независимости США, двухсотлетний юбилей которого американская нация справляет в этом году. Несмотря на это, многие все еще утверждают, что Православие здесь столь молодо, что православным нечего помнить, нечего любить в Америке, кроме «старого края», и слишком многими Америка с православной точки зрения воспринимается как какое-то пустое место, как если бы Церковь не имела здесь своего прошлого, своей судьбы, выкованной поколениями верующих, их смиренным и жертвенным подвигом; как если бы Бог не являл здесь Своей воли, не изливал Своих даров; как если бы это, теперь уже почти двухсотлетнее, прошлое не было той духовной реальностью, которую каждый православный, независимо от того, родился ли он здесь или приехал сюда, независимо от своего происхождения, должен, прежде всего, смиренно и благодарно принять.

Нашим участием в двухсотлетнем юбилее США и должно быть осознание этой реальности – в прошлом, настоящем и будущем. В эти юбилейные дни к нам, православным, обращен вопрос: есть ли наша вера, о которой мы утверждаем, что она – истинная и вселенская, нечто случайное и побочное в самой ткани Америки или же в росте и распространении ее здесь совершается что-то не только в Америке, но и для Америки?

Время для подробного и беспристрастного изучения православного прошлого на американском континенте еще не наступило. Однако такое изучение будет неполным, неверным, если не начнется оно с распознания и уразумения тех знамений, в которых раскрывалась и предуказывалась воля Божия о Православии здесь. На них я и хочу остановиться в этих кратких юбилейных заметках.

2

Первое такое знамение находим мы в том начальном факте, которым одновременно и начинается, и, на глубине, определяется история Православия в Америке. Это – появление Православия здесь как миссии, его изначально миссионерские основа и вдохновение. Мы никогда не должны забывать, что прежде чем последовательные «волны» европейской иммиграции привели в Америку тысячи и тысячи выходцев из почти всех без исключения православных стран, православная вера была посеяна здесь в ответ на исконный христианский призыв: благовествовать Христа всем народам, нести Благую Весть сидящим «во тьме и сени смертной»⁴²⁷. И если всего лишь через пять лет после его церковного прославления преп. Герман Аляскинский окружен такой любовью, таким подлинным всеамериканским почитанием (уже шесть новых приходов ему посвятили свои храмы), если почитание это объединяет людей самого разного происхождения, то не потому ли, что смиренный аляскинский старец, всю свою жизнь посвятивший служению людям, к которым он был послан, себя с ними беззаветно отождествивший, все больше осознается православными в Америке как именно образ здешнего Православия, «реальности» его о Боге?

Нам говорят: но это была русская миссия и на русской территории. Верно. В том, однако, и знаменательность, и вечный, непреходящий смысл этой русской миссии, что цель ее была не в том, чтобы превратить жителей далекой Аляски в русских, а в том, чтобы Православие сделать «аляскинским», то есть своим и родным для них; в том, что началась эта миссия не с обучения туземцев русскому языку, а с перевода русских церковных книг на туземные языки. И не в том ли величие Русской Церкви, ее духовная заслуга перед Америкой, что создавала она здесь не этнически-церковную «колонию», каковыми теперь являются почти все православные «юрисдикции» в Америке, а миссию, движущей силой которой было извечное вдохновение всякой христианской проповеди, отождествление Церкви с народом и его нуждами, духовными и земными?

Мы знаем, что именно это самоотождествление аляскинских миссионеров с местным населением, защита его от эксплуатации и несправедливости привели к гонениям, страданиям и, казалось, поражению. Но поражение это было претворено в духовную победу. Православие не только осталось на Аляске, когда эта последняя перестала принадлежать России, но именно православная Аляска стала первоисточником американского Православия и, прибавим, его духовным мерилом. Ибо никакие чисто внешние достижения его – ни численный рост, ни материальное благополучие и ни благолепные храмы – не будут по-настоящему иметь смысла, если затемненным окажется в нашей церковной жизни и в церковном строительстве чистый и смиренный свет, исходящий от могилы преподобного Германа, если изменим мы его вдохновению и его духовному служению.

3

Возрастание и исполнение миссии как поместной Церкви – таков второй основоположный факт, второе знамение в истории американского Православия.

Говоря «поместная Церковь», мы имеем в виду не только постоянную церковно-административную структуру, а, прежде всего, Церковь со своим собственным лицом и сознанием, отличающими, хотя и не отделяющими, ее от всех других Православных Церквей. Ибо если Православная Церковь едина и неделима – в вере, Предании, церковном строе и общении Таинств и молитвы, единство это не только не исключает, но, напротив, включает в себя своеобразие каждой Церкви, именно ей присущий образ воплощения того же единого и вечного Божественного дара. Так, по-разному воплотило себя Православие в Африке и Сирии, Египте и Греции, России, Сербии, Болгарии, Румынии. Отрицать же возможность таких воплощений значит отрицать, что «Церковь николиже стареет, но вечно юнеется...»⁴²⁸.

Особенность Православия в Америке почти с самого начала состояла в возможности, данной и заповеданной ему, быть живой встречей разных православных традиций после веков обособления и отчуждения; страна иммигрантов, Америка является той страной, где наследие одних может стать наследием всех, где живой синтез и общение становятся основной формой жизни. Отсюда всегдашние сосуществование и борьба в Америке двух начал: обостренной «этничности», самозащиты каждой этнической группы перед угрозой отрыва от корней, утери своего «лица» – и начала «открытости», выхода из тупика самоутверждения и самоизоляции, преодоления психологии «гетто» путем раскрытия другим своих ценностей, своей традиции... Православие в Америке не могло, конечно, избежать этой борьбы. Но знаменательным фактом его истории нельзя не признать то, что поместная Церковь, основанная здесь свыше ста восьмидесяти лет тому назад, была изначально как бы предназначена конфликт этот разрешить, быть не просто продолжением той или иной «национальности» или «этнической традиции», но исполнением их в некоем вселенском единстве.

Когда в наши дни, спустя почти двести лет после насаждения Православия на американском континенте, мы все еще слышим бесконечные споры о будущем объединении как об отдаленном и нереальном идеале, о котором можно говорить, но для достижения которого ничего не делается, мы не можем не поразиться сознательному или бессознательному скрыванию от массы верующих неоспоримого факта, а именно – что это единство уже существовало, уже было реальностью, что первым явлением и образом Православия в Америке были не джунгли дюжины этнических «юрисдикций», колоний и смут всевозможных национализмов, а именно поместная Церковь; что это изначальное единство – в котором все подлинное в каждой народной традиции имело свое законное место – было нарушено и разрушено и затем самовольно заменено неслыханным в православном Предании принципом «юрисдикционного плюрализма»; что, поэтому, современное состояние есть поистине трагедия и грех.

Что же касается нас, преемников и наследников этой некогда единой и подлинно всеправославной Церкви, то мы должны всегда помнить, что идеал этот является неотъемлемой составной частью нашего Предания, нашего наследства, что мы – члены Церкви, призванной рано или поздно воплотить в себе все сокровища Православия и явить их как единое сокровище Западу, Церкви, предназначенной преодолеть языческий национализм, веками отравлявший церковную жизнь. Читая и перечитывая доклад, представленный в 1906 г. Святейшему Синоду Тихоном, тогдашним епископом Американским, а впоследствии – Патриархом всея Руси, понимаешь глубину его видения, слышишь пророчество, которым мы призваны руководствоваться в строительстве церковной жизни, чувствуешь и сознаешь, что у американского Православия нет иного пути, как вернуться к этому пророчеству и к этому видению и исполнить сегодня то, что дано нам было с самого начала.

4

Общая судьба состоит не только из побед и достижений, но и из неудач и поражений, вместе пережитых и вместе осознанных в свете воли Божией. Таких неудач и поражений дана была нашей Церкви полная мера, да и теперь вряд ли может она притязать на то, что разрешены в ней все проблемы, преодолены все трудности, достигнуты все цели. Однако ни в чем не раскрывается так ясно путь ее как путь в Боге и к Богу, как в тех бурях, что сотрясали и продолжают подчас сотрясать ее. Как если бы с каждым новым кризисом новое измерение, новая глубина раскрывались в ее жизни, как если бы именно трудностями и печалями поучал ее Господь.

Так было в страшное время революции, когда внезапно, без всякой подготовки, наша Церковь лишена была руководства, помощи и поддержки Матери-Церкви и должна была искать свой путь, искать – в хаосе, разделениях и спорах – уже постоянные основы своей жизни. Эта буря, последствия которой еще не до конца изжиты, укрепила единство Церкви, вдохновила и духовенство, и мирян новым сознанием ответственности за Церковь, привела – и это можно утверждать без всякого преувеличения – к возрождению православного понимания, православного опыта Церкви.

Так было с трудным, подчас мучительным освоением приходами необходимости сочетать и согласовать в духе Православия «права» и «обязанности» духовенства и мирян, претворить ненужную борьбу между ними в сотрудничество, в обновленный опыт Церкви как единого народа Божьего.

Так было с вопросом о воспитании детей, о духовных школах, о миссионерстве и издательской деятельности, с почти каждой стороной церковной жизни. Споры на наших Всеамериканских соборах, конфликты, представлявшиеся порой неразрешимыми, – некоторым все это казалось признаком слабости. Но на деле это были знамения силы и роста. Понемногу мы научились слушать друг друга, вместе работать, вместе служить Церкви. И теперь, оглядываясь назад, мы можем сказать, что если и не все вопросы нашли свое разрешение, все были поставлены всерьез, не обойдены сладкой, но бездейственной риторикой...

Так эти общие трудности и совместное их преодоление составляют третье знамение, третье указание нам свыше. Нет христианской жизни, личной и соборной, без креста. Если мы вместе прошли сквозь трудности и вместе выжили, то это значит, что Церковь действительно пронизала нашу жизнь, стала для нас реальностью.

Многие вокруг нас не разделяют этого нашего видения, игнорируют и отбрасывают это наше общее прошлое, отказываются видеть в нем указание воли Божией. Ответить им мы можем только нашей жизнью. Будущее нашей Церкви в этой великой, свободолюбивой и благословенной стране зависит от нас, от степени нашего усердия и, главное, послушания Христу, указавшему и вечно указывающему нам путь «в оньже пойдем»⁴²⁹...

Январь 1976

Снова – во второй раз за шесть лет – довелось мне попасть на благословенную аляскинскую землю. В первый раз это было в августе 1970 г., в незабываемые дни прославления преподобного Германа, когда осталась Аляска в душе и памяти как отсвет того «вожделенного отечества», о котором поется в церковной молитве.

И вот опять спускается самолет к этим бесконечным водным просторам, к соснами заросшим островам, ко всей этой первозданной красоте, осененной снежными вершинами гор. Только, в отличие от того лучезарного августа, теперь – тусклый и дождливый ноябрь, скупой, словно отмеренный свет недавно родившегося и уже умирающего дня. Но тем очевиднее будет разгораться духовный свет праздника, ожидающего нас.

Малюсенький аэродром, Ситка, некогда – Ново-Архангельск, столица русской Америки, первая кафедра первого православного епископа, учрежденная на американском континенте и потому – родина Православия в Новом Свете. Тут, на возвышающемся над городом холме, где все еще стоят два флагштока, 10 октября 1867 г. был спущен русский флаг и поднят американский; отсюда управлял своей необозримой епархией апостол Америки Иннокентий Вениаминов, тут «окраинная», периферийная глава в истории Российской империи претворена была в первую и решающую главу истории Американского Православия. Тут зерно, павшее в землю и, казалось, умиравшее столько раз, неизменно возрастало для новой жизни, так что слово «русское» стало здесь синонимом не завоевания, не власти и даже не языка, а самой веры, неумирающего духовного сокровища... Все прошло, все стало прошлым – и русское государственное владычество, и легендарная энергия Баранова, и успехи Русско-Американской Компании, и полустертые русские имена на крестах старого ситкинского кладбища, – все, кроме одного, главного: Православия и Церкви, принесенных на Аляску горсточкой валаамских монахов и взрощенных здесь апостольским подвигом епископа Иннокентия.

И именно на торжество этого неистребимо, навеки русского и, однако, столь же до конца претворенного в местное Православия, на торжество Церкви, ставшей навсегда своей, родной, кровной – этим горам, островам и низкому северному небу, и собрались мы сюда со всех концов Америки. Это было торжество освящения восстановленного Св.-Михайловского собора, построенного Иннокентием в 1838 г. и сгоревшего, вместе с частью города, в ночь на 2 января 1966 г. Трудами наших аляскинских архиереев – бывших, Амвросия и Феодосия, и нынешнего, Григория, трудами бесчисленного множества как православных, так и неправославных людей в Ситке, на Аляске и по всей Америке, трудами русского архитектора С. Падюкова, разыскавшего старые чертежи и планы, собор был восстановлен в своем первоначальном виде, во всех деталях, вплоть до парусного полотна, которым когда-то обили потолок русские матросы. А так как во время пожара удалось спасти всю утварь, все старые русские иконы в кованных тяжелым серебром ризах, в том числе и главную местную святыню – образ Ситкинской Богоматери, воскресший собор снова стал образом и свидетельством живой преемственности теперь уже почти двухсотлетнего аляскинского Православия.

Уже с самого начала всенощной, которую служили мы вне еще не освященного и потому закрытого алтаря, всех присутствующих охватило особенное, словами не передаваемое настроение, когда чувствуешь, что участвуешь в событии, глубина, сила, благодать которого раскроются, прорастут по-настоящему, во всей своей полноте, только потом, а сейчас стоишь радостно, но как бы пассивно принимая их и, по евангельскому слову, «слагая их в сердце своем».

Собор до отказа набит молящимися – местными православными (индейцы тлингит), а также многочисленными паломниками из других мест Аляски – алеутами и эскимосами, из Канады и из «нижних сорока восьми», как называют аляскинцы остальные американские штаты. И масса черноволосых, смуглых детей, маленьких индейцев, выстаивающих длинные богослужения с таким благоговением, о котором уже мы почти забыли в наш расхлябанный и расшатанный век. Другой народ, другая раса, но вот, когда подходят они к иконе, крестятся, кланяются, прикладываются, принимают благословение – неслышно, размеренно, благообразно, так, как учили их из поколения в поколение, как, вероятно, учил их предков сам преп. Герман, вдруг горячая радость заливает сердце от сознания, что мы одно, члены одной и той же семьи Христовой, наследники одного и того же Святого и Священного Предания... Мерно, молитвенно, прекрасно поет огромный сборный хор, которым управляет молодая, почти девочка, православная из Огайо, а ныне преподавательница церковного пения в Пастырской школе на о. Кадьяк. И в этом пении так же легко и органически соединяются славянский, английский и эскимосский языки, как соединены в этом молящемся народе Божием индейцы, алеуты, эскимосы, епископ, родившийся в далеком Киеве, девочка из Огайо, русские эмигранты из Ванкувера и Сан-Франциско и совсем недавно принявшие Православие инженер из Сиэтла и доктор из Ситки... Когда кончается всенощная, уже десятый час на исходе, но все еще длинные очереди тянутся к нескольким священникам, принимающим исповедь.

Воскресенье. Восемь тридцать утра. Еще совсем ночь, и падает мелкий, нескончаемый ситкинский дождь, когда торжественной процессией вступает духовенство в храм. Три архиерея – Феодосий Питсбургский, бывший Аляскинский, представляющий заболевшего Первосвятителя, митрополита Иринея, Григорий Ситкинский и Герман Вилькес-Барский. Шестнадцать священников, из которых большая часть «туземцы»: алеуты и эскимосы. Они прибыли на освящение своего собора с далеких островов Прибылова, с Упалашки, из затерянных рыбачьих поселков на реке Юкон, их лица словно выточены морскими ветрами, ледяными бурями, суровым климатом их полночной родины.

Начинается длинный чин освящения престола и храма. Еще больше молящихся, еще воодушевленнее поет хор, еще сильнее чувство радости, так ощутимо нарастающее в церкви. Крестный ход с частицей мощей преподобного Германа, которая будет запечатана в новый престол. Всегда волнующий момент, когда останавливается духовенство перед закрытыми дверями храма и на слова архиерея: «Возьмите врата князи ваша, и возьмитеся врата вечныя, и внидет Царь Славы!» – троекратно вопрошает изнутри храма хор: «Кто есть сей Царь Славы?» – и словно с неба падает наконец ликующее утверждение: «Господь сия той есть Царь Славы!» – и раскрываются врата – нет, не просто в храм, а в Царство Божие, Царство Славы, в то «небо на земле», восходить в которое мы призваны и присутствием, даром, свидетельством которого является каждый храм на нашей грешной земле.

И был момент, которого, я уверен, никто из нас, бывших там, никогда не забудет. Когда кончилось освящение храма и вышло духовенство на середину, чтобы начинать литургию, вдруг ринулись и полились из окон лучи яркого, словно пасхального солнца, полились как бы в исполнение только что прочитанной архиереем молитвы: «Господи Боже наш! Иже всю тварь единым словом создавый и солнечный сей свет на нее излиявый во обновление его, егоже и мы видяще и светлейшее сие солнце, обновляющее на всяк день тварь, Тя истинного дня славим солнце и свет Твой невечерний...». И было это так неожиданно, так чудесно, что по всему храму прошел стон радости и на всех лицах – старых, молодых, детских – засияла улыбка. Пять часов длилась служба, и, казалось, продлись она еще несколько часов – никто бы не заметил этого...

Я не буду описывать «светской» части аляскинских торжеств – длинной, все той же радостью пропитанной трапезы, речей, приветствий. Но я должен, хотя бы в нескольких словах, засвидетельствовать тот образ народного архиерея, подлинно – отца и вождя своей паствы, что явил нам в эти дни ситкинский владыка Григорий. Ведь вот совсем недавно он на Аляске, а какой неподдельной любовью окружен, каким почитанием! И, проведя с ним, в его доме, в непрестанном с ним общении эти три дня, я думаю, я понял причину этой любви, или, лучше сказать, ее источник. Источник этот – в его столь же подлинной и неподдельной церковности.

Не той, о которой любят спорить в наши дни и которую ничесоже сумляся измеряют у других расплодившиеся самоявленные носители «чистого» благочестия и «истинного» православия. Ничего от этого фарисейского духа нет у владыки Григория. Ему не приходит в голову показывать или доказывать свою церковность. Ибо он не в книгах вычитал о ней и не у скороспелых «младостарцев» научился ей, а она у него в его «левитской» крови, унаследованной им от поколений простых и смиренных русских пастырей, знающих «нутром» – без громких фраз, без надрыва и обличений, – что с самого начала, со дней апостольских, подлинная церковность состояла и состоит в том, чтобы искать не своего, а того, что нужно Церкви, в том, чтобы, не возлагая ни на кого бремен неудобоносимых, всегда и всюду быть «всем для всех». Знаю его без малого четверть века – сначала скромным приходским регентом, потом студентом и магистрантом нашей семинарии и, наконец, уже в зрелые годы, священником, я знаю, что не искал он ни архиерейства, ни власти, ни почестей. Храм, паства да комната, заваленная книгами и рукописями, – вот была его жизнь, и другой он не искал. Но когда пришел к нему, неожиданно для него, зов принять и архиерейство и Аляску, он принял их «ничесоже вопреки глаголя» и отдал этому новому служению всего себя целиком. И именно это «целиком», я убежден, и чувствуют в нем его паства и все соприкасающиеся с ним. В малом и житейском, домашнем люди раскрываются лучше, чем в большом и официальном. Так вот, в те праздничные дни дом владыки походил на бивуак. Люди входили, выходили, сидели, ели, ночевали. Помню – в одном углу небольшой гостиной кормят старика-священника, алеута, пришедшего проститься со своим архиереем; в другом уселись и ведут беседу о прошлом Аляски профессора Аляскинского университета; в третьем спевается молодежь... И среди всего этого, действительно как рыба в воде, веселый, радостный владыка Григорий: сам открывает консервные банки, разносит чай, но успевает показать интереснейшее, только что открытое им письмо Иннокентия, подирижировать молодым хором, поговорить со старичком-алеутом. И ни одной «громкой фразы» – да и где уж тут громкие фразы, когда почти вся жизнь проходит под нескончаемым дождем, в тумане и в снежных заносах, на пути в Богом забытый поселок... Но вот все живет, все освещено светом и согрето теплом пастыря, знающего и любящего своих овец и «глашающего их по имени»...

Освящением собора не ограничилась радость моего аляскинского паломничества. Я провел один вечер в Анкоридже, где трудами неутомимого о. Николая Харриса (рано утром, чтобы прокормить своих шестерых детей, развозящего чужих детей по школам) воздвигается постепенно здание величественного храма. Читал лекцию о Солженицыне в местном университете перед поразившей меня своей численностью и напряженным вниманием аудиторией. На Аляске легко говорить о России и о русской культуре, образ ее меньше искажен, чем повсюду в Америке... А на следующий день, рано утром, я вылетел на о. Кадьяк, чтобы приложиться к мощам преп. Германа и посетить недавно открытую Пастырскую школу его имени.

Летим с о. Иосифом Крета, правителем дел епархии, создателем и деканом Пастырской школы, правой рукой и главным советником владыки Григория в деле возрождения и устроения церковной жизни на Аляске. Прямо с аэродрома, по знакомой, такой памятной дороге – в белеющий под голубым куполом храм, к раке Небесного покровителя православной Аляски. Как изменился Кадьяк за эти шесть лет! Неподалеку от церкви возвышается новое здание Пастырской школы с благоустроенными комнатами для студентов, с чистотой лоснящимися аудиториями, столовой, библиотекой. Студенты – туземцы в красных подрясниках (цвета, называемого здесь «германовским»), скромные, приветливые. Беседа с ними за трапезой, потом маленький концерт студенческого хора: песнопения на эскимосском языке, над которым работает о. М. Олекса, работает так успешно, что в добавление к обслуживанию четырнадцати общин он приглашен читать лекции в университете. Потом долгая беседа в доме о. Иосифа – с ним, с его сотрудниками и преподавателями. О школе, о росте церковного дела на Аляске, о трудностях, главная из которых – огромные размеры страны и дороговизна передвижений, о планах на будущее... Удивительно, как за один день дело, делаемое за тысячи миль от моего дома и моего «дела», может стать до конца своим, насущным, важным.

Когда поднимался мой самолет сквозь снег, падавший над Кадьяком, для длинного, всенощного полета в Нью-Йорк, я снова и снова переживал радость этих дней. Я думал о том, как духовно темно и холодно в нашем мире. Думал о страшном безбожном прессе, под которым живет Россия, некогда озарявшая светом Православия эту далекую свою окраину. О разделениях, вражде, спорах, отравляющих церковную жизнь в «свободном» мире... И вот – эта нечаянная радость. Это удивительное по глубине и силе заверение о том, что Церковь «николиже стареет, но вечно юнеется». О неистребимости ее богочеловеческой жизни, о благодати Божией, так очевидно увенчивающей смирение, жертвенность, подвиг.

Действительно – «по плодам их узнаете их»... И за все долгие часы этого бесконечного полета я так и не раскрыл лежащей у меня на коленях книги, не смел «переключить» свое сознание на ожидавший меня дома завал «текущих дел». Сердце все еще оставалось там – в этих зимних северных сумерках, изнутри озаренных духовным светом, с теми простыми людьми, с их детской верой, в той радости, которой незаслуженно я оказался свидетелем, участником и причастником.

Принятие в Православие обители Новый Скит

В пятницу 23 февраля 1979 г. неподалеку от маленького города Кембриджа в штате Нью-Йорк произошло событие, подлинный, глубокий и духовный смысл которого раскроется, думается мне, только в будущем. Событие это – принятие в Православие, вступление в Православную Церковь в Америке двух в прошлом католических монашеских общин, мужской и женской, отделенных одна от другой пятью милями, но объединенных одним уставом, общим руководством и составляющих как бы две половины общины Новый Скит.

Основатель и духовный руководитель Нового Скита иеромонах Лаврентий Манкузо, изучавший еще в университете русский язык и русскую культуру, будучи французским монахом, испросил и получил разрешение основать монашескую общину восточного обряда. Эта община вскоре приобрела пятьсот акров холмистой земли на границе штатов Нью-Йорк и Вермонт. В настоящее время на самом возвышенном месте воздвигнут прекрасный храм Преображения Господня с пятью золотыми куполами и с иконостасом, на котором посетителю сразу бросаются в глаза иконы преп. Сергия Радонежского, преп. Серафима Саровского, преп. Нила Сорского и преп. Германа Аляскинского. Все построено, все сделано самими монахами – и храм, и иконы, и келии... Несколько лет жизни и молитвы по «восточному», то есть православному, обряду убедили монахов, что «обряд» и «чин» богослужения неотрываемы от веры Церкви, ибо являются ее выражением. Как написали монахи в письме, в котором они объяснили своим друзьям свое решение, они «пришли к выводу, что есть огромная разница между нашей верой, нашим богослужением, с одной стороны, и нашим церковным положением, с другой... Просто говоря, мы поняли, что мы отрезаны от нашего собственного Предания и от всех, кто живет по нему. Мы никого не хотим осуждать, но нам стало ясно, что это положение духовно вредное и, главное, обманное и для себя, и для других... Мы также поняли, что весь дух унии, униатства для нас неприемлем. Мы ни от чего не бежим и ни против чего не протестуем, как и ни на что не жалуемся. Мы просто чувствуем, что наше православие – в духе и богослужении – требует от нас, чтобы мы сделали выводы, ибо наша жизнь, во всех ее аспектах, должна соответствовать нашей вере и являть ее... Мы не чувствуем себя ни латинянами, ни униатами, и мы – не музей определенного обряда. Мы – православные, бывшие отрезанными от Православия. Теперь настало время, время благоприятное, время Божие, исцелить этот разрыв в нашей жизни и вступить в живое общение с Православием. Тут – наше будущее. Наше прошлое логически привело нас к этому моменту. После усердных молитв и испытания нашей совести мы ясно чувствуем, что поскольку мы – православные, логическим шагом должно быть нахождение нашего места в Православной Церкви в Америке...».

Переписка с Новым Скитом началась около двух лет назад. Ни со стороны братии, ни со стороны нашего епископата не было спешки, было только желание, чтобы все совершилось в согласии с волей Божьей, в ясности и чистоте, в полном взаимном понимании. Слишком много людей стремится в наши дни к Православию эмоционально, увлекается внешним, тянется к «экзотике», «архаизму» и т.д., легко, слишком легко постигает внешность Православия, но не его внутренний дух, и воспринимает его как своеобразную секту. Поэтому были со всей тщательностью испытаны вера, богослужебная жизнь, духовная дисциплина... И чем больше мы узнавали эту удивительную общину, тем больше убеждались в ее светлом, всякой «душевности» и «эмоциональности» лишенном духе. Нет, тут никто не «играет в Православие» и в «Восток», нет никакого фанатизма, но во всех и во всем так ощутимы «радость и мир в Духе Святом...».

1 февраля сего года, получив все устные и письменные доклады от тех, кому он поручил обследовать веру и жизнь Нового Скита, митрополит Феодосий созвал – там, в самом монастыре – членов Малого Синода: архиепископа Киприана, епископов Димитрия и Кирилла, которые сами выслушали о. Лаврентия и ознакомились с жизнью обеих общин. Было вынесено решение о принятии общины, а также внесен ряд поправок в богослужебную жизнь монастыря.

Принятие состоялось в пятницу 23 февраля. Накануне вечером, по распоряжению владыки митрополита, все монахи и монахини приступили к исповеди у специально назначенных для этого православных священников, но без разрешительной молитвы. Это было последней проверкой совести, искренности и свободы принятого каждым и каждой решения. На следующее утро, после утрени, митрополит, облаченный в мантию, епитрахиль и омофор, взошел на амвон, и чин принятия начался с тройного исповедания веры, прочитанного от лица всей общины о. Лаврентием. Вслед за этим каждый из принимаемых подошел к митрополиту, опустился на колени, и владыка прочитал над каждым отдельно разрешительную молитву из чина принятия инославных и каждого – «для утверждения в православной вере» – помазал св. миром. Отходя от митрополита, каждый подписывал свое имя под исповеданием веры. После небольшого перерыва началась литургия, которая и исполнила это принятие за «трапезой Господней, в Его Царствии...».

Небольшой храм был переполнен молящимися – священниками, народом из окрестных православных приходов. Пели два хора – монастырский и хор Св.Владимирской духовной академии. И все время над всеми так явственно царили радость, неизреченное чувство полноты Церкви. Стоя у престола, отдаваясь этой радости, я думал, каким немощным, каким слабым кажется иногда Православие нам самим, сколько в нем разделений, вражды, непонимания. И вот находят в нем сокровище другие, внешние, и принимают его с такой радостью, таким смирением, такой благодарностью! Какой это урок Божий нам, родившимся в Православии, считающим его нам «по праву» принадлежащим, «своим».

И еще я думал о том, что вот в далекой Америке, далекой от всех православных стран, наши русские святые – преподобные Сергий, Нил, Серафим, Герман – привели к Православию, к его истине, свету и радости этих молодых американцев и американок. Привели своим смирением и своей любовью... Что Православие здесь, на этой земле, оказалось ответом, жизнью, полнотой. Не знак ли это Божий? Не призыв ли Его, к нам, православным, обращенный?

Золотые купола над заснеженными холмами. Тишина морозного заката. Храм Преображения. И из сердца, из самой глубины его вознесшиеся слова: «Господи, хорошо нам здесь быть...»⁴³².

Моими первыми словами сегодня будут слова благодарности. Весь этот год, что я был болен, я получил от нашего православного сообщества так много посланий с выражениями любви, сострадания и поддержки, что сама болезнь моя преобразилась в моем сердце. Мне открылась любовь Христа, сильная, светлая и радостная, так что болезнь превратилась в новый дар и новое благословение. Первое послание, полученное мною в госпитале, пришло от митрополита Филиппа. Этого, Ваше Высокопреосвященство, я никогда не забуду. И за это, мои возлюбленные отцы, братья и сестры во Христе, я хочу выразить вам всем мою глубокую благодарность, и выразить ее словами самого прекрасного исповедания и утверждения: «Христос посреди нас. И есть, и будет».

Пригласившие меня выступить на этом съезде не дали мне никаких указаний. Я мог сам выбирать для своего доклада любую тему. Но когда я начал это обдумывать, пытаясь перешагнуть за грань обычного поверхностного банкетного оптимизма, кто-то сказал мне, что путеводным библейским текстом этого съезда выбран отрывок из Первого послания апостола Петра (1Пет.2:9): «Но вы – род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел». И я тут же сделал свой выбор – во-первых, потому, что это один из моих любимейших отрывков, а во-вторых, потому, что я не могу вспомнить ни одного библейского текста, более подходящего к обсуждению наших многочисленных церковных проблем.

Я не знаю, все ли мои современники в Церкви согласятся со мной в том, что в конце пятидесятых годов и в шестидесятые все Православные Церкви в Америке переживали своего рода возрождение. Я говорю «своего рода», ибо не уверен, что слово «возрождение» тут уместно. Но, как бы то ни было, я уверен, что в то время в Церкви происходило нечто важное – новая надежда, новое видение, новый опыт Церкви. Как живо помню я некоторые события, которые хотя и казались тогда скромными и даже незначительными, но на деле оставили свою печать на Православии в Америке и за ее пределами! Я помню рождение и первые встречи Постоянной конференции канонических православных епископов в Америке (S.C.O.B.A.), искренний отклик наших иерархов на призыв к единству и сотрудничеству. Еще скромнее, даже незаметнее появилась на свет Православная христианская комиссия по образованию (О.С.Е.С.), которая буквально создала и вдохновила православное видение религиозного образования. А еще же появлялись по всей стране братства православных священников и православные студенческие братства в университетах!

Незачем сейчас перечислять все аспекты этого возрождения. Сегодня для нас важны тот свет, который мы все ощущали, та надежда, которую мы разделяли, уверенность в том, что решающий момент наконец наступил. Я не преувеличиваю. Это возрождение не было идиллическим процессом, о котором можно сентиментально вспоминать, как взрослые люди вспоминают о своем детстве. Бывали трудные, почти трагические моменты и тупики, недоразумения, размолвки и ненужные споры. Когда-нибудь историки Православия в Америке помогут нам проанализировать и оценить те документы, доклады, протоколы собраний, которые сейчас мирно хранятся в наших архивах. Но свет и надежда сопровождали нас, делая нашу жизнь творческой и осмысленной.

Но потом этот свет начал тускнеть, это возрождение начало «складывать крылья». Что-то случилось, и хочется теперь спросить: «Что?» И: «Почему»? При ответе на эти вопросы первое искушение всегда – найти козла отпущения, обсуждать проблемы наличном уровне, а это значит – на самом низком из возможных уровней. Спустя примерно двадцать лет мы можем (и, хочу добавить, должны) отвергнуть и забыть этот упрощенческий подход. Но все же нам необходимо задать себе вопросы: «Что случилось?» и «Почему?»

Почему сегодня мы опять встречаемся с термином «кризис», который так часто используют и которым еще чаще злоупотребляют? Разве наши Церкви, например, в целом теперь не находятся в лучшем состоянии (материально, организационно и т.д.), чем раньше? Разве сегодня у нас нет семинарий, в которых готовят священников, учителей, организаторов, регентов? Разве не следовало бы радоваться всем этим достижениям вместо того, чтобы обсуждать и бесконечно ссылаться на «кризис» в нашей церковной жизни, это традиционное оправдание всех наших трудностей и тупиков?

Однако в мои намерения не входит поиск все новых доказательств ошибок и поражений в нашей церковной жизни. Я хотел бы показать, что наш кризис был не только неизбежным, но и, по последнему счету, был и остается благотворным. Если бы мы только смогли понять, в чем его истинный смысл, мы бы расширили и углубили наше видение Церкви. Позвольте мне кратко объяснить это парадоксальное на первый взгляд утверждение.

Мы все, конечно, знаем, что в центре возрождения пятидесятых – шестидесятых годов стоял вопрос поиска органического, то есть институционального, видимого, канонического единства Православной Церкви на этом континенте, вопрос преодоления юрисдикционных разделений, этнической эгоцентричности, ненужного дублирования, всего того, что десятилетиями находилось в открытом противоречии с нашей общей верой в то, что Православная Церковь – истинная Церковь, а не просто калейдоскоп различных национальных и этнических традиций. И именно в связи с этой последней целью и как реакция на нее наше возрождение закончилось.

Но, дорогие братья, мне хотелось бы поделиться с вами моей уверенностью в том, что этот «конец» наделе означает начало новой эпохи в жизни Церкви, новое восхождение в таинство единства, ибо без этого «конца» мы бы никогда не встретились лицом к лицу с настоящей проблемой. Почему? Потому что все наши попытки прийти к последней цели – органическому единству Православия в этой стране – и исполнить каноническое предписание единства епископата (в виде Американского синода епископов и т.п.) были обречены и успех их оказался невозможен. Невозможен не из-за каких-то скрытых интриг, борьбы группировок, общей инерции, а из-за того, что для продолжения этого пути требовались не только дипломатическое умение, компромиссы, деловые соглашения, но в первую очередь – дар Духа Святого, возрожденная вера, жертвенное послушание. Именно это Небесное измерение земного предприятия остановило нас в тот момент, когда мы нашли свое единство, поняли, что нам нужно божественное «Аминь», Пятидесятница, акт послушания, который и сделает нас свободными.

Органическое единство никогда не будет достигнуто дипломатическим и бюрократическим путем. Какими бы необходимыми для Церкви ни были дипломатия и бюрократия, они – «от мира сего», и во всех попытках исцелять, наставлять и исполнять Церковь средствами этого падшего и раздробленного мира с самого начала заложено противоречие.

И здесь я подхожу к последнему и для меня самому важному пункту. Кажущийся конец возрождения – это не поражение и не провал, а обязательная ступень на пути к победе. Он заставил нас на всех уровнях увидеть, что мы действительно одно. Он соединил нас, пусть иногда и в несогласиях. Мы поняли очень простую истину: все разговоры о будущей организации Православия в Америке были бы напрасными и маловажными, если бы мы не были Церковью. А то, что мы – Церковь, выражается и исполняется в нашем евхаристическом общении. Возможно, нам было очень полезно, очень нужно подробно обсудить различные экклезиологические проблемы. Но когда Христос дарует нам свет и радость нашего восхождения с Ним в Царство Божие и к трапезе Господней, тогда мы понимаем истинный масштаб Православия в Америке.

Поражение превращается в победу. Смерть разрушается смертью. Страх поглощается радостью. На смену мраку приходит свет. Страдание становится путем ко Христу. Таково для нас значение Церкви, и другого значения у нее нет. Я не знаю, что следует делать каждому из нас в свете сказанного выше, но Сам Бог открывает каждому из нас, что Он от него ожидает. В библейском «гласе хлада тонка» мы как христиане должны вновь обрести свою веру и свое истинное призвание. В то же время будем помнить, что наше истинное призвание уже было определено: «Но вы – род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел». И по замечательным по своей красоте словам апостола Павла (1Кор.3:22–23), «...все ваше; вы же – Христовы, а Христос – Божий».