Часть I. Вера и неверие

Несколько лет тому назад одно французское издательство обратилось к ряду известных людей – писателей, философов, людей искусства – с просьбой высказаться на тему «Во что я верю».

Большинство этих людей – верующие и при этом принадлежащие к одной церкви – Католической, меньше, чем другие, допускающей пресловутую «свободу мнений» и требующей от своих членов конформизма по преимуществу. И вот, несмотря на это, ответы опрошенных оказались глубоко разными, и каждый из них читается с захватывающим интересом. Одна и та же вера, преломляясь в личном опыте, в личном восприятии и переживании, становится новой и уникальной, а вместе с тем не перестает быть единой и общей.

Я заговорил об этом потому, что в наши дни очень часто говорят о вере, о религии, о христианстве в плане «объективном», догматическом. Heтолько враги религии, но и сами верующие привыкли рассуждать о том, чему учит христианство, что утверждают авторитетные богословы. Между тем вера по самой природе и сути своей есть дело глубоко личное, и по-настоящему живет она только в личности и в личном опыте. И только когда то или иное учение Церкви, тот или иной, как мы говорим, «догмат», т.е. утверждение некой истины, становится моей верой, моим опытом и, следовательно, содержанием моей жизни – только тогда вера эта живет.

И если вглядеться, вдуматься в то, как совершается передача веры от одного человека к другому, станет очевидно, что по-настоящему убеждает, вдохновляет и обращает именно личный опыт. В христианстве же это особенно важно потому, что христианская вера, на глубине своей, есть личная встреча с Христом, приятие не того или иного «догмата» о Христе, а в конечном счете Самого Христа. Христианство, иными словами, предельно лично. Это совсем не значит, что оно индивидуалистично, ибо встречают, узнают, любят Одного и Того же Христа. Но это значит, что и Христос обращен к каждому, чья вера, будучи укоренена в вере общей, в то же время единственна.

Напомнить об этом важно потому, что в наши дни враги веры все пытаются свести всякий разговор о ней к «научному» спору, разбить верующих «научными» аргументами, как если бы речь шла об объективно познаваемом явлении природы, хотя в этом «научном», лучше же сказать – псевдонаучном плане, все, что утверждают о своей вере христиане, совершенно недоказуемо. Для христиан, однако, это и не требует доказательств, будучи содержанием их опыта. Реальность же этого опыта известна им из непосредственного его переживания, подобно тому, как известна всякому человеку реальность любви и восхищения, жалости и сострадания.

Но если веру нельзя «доказать», то рассказать о ней можно. И таким рассказом о вере, а не научной сводкой о фактах, является, в сущности, само Евангелие. Ибо оно есть непосредственная передача личного опыта тех, кто видели и слышали Христа, и поверили, и полюбили Его так, что Он стал их жизнью. Потому-то и остается Евангелие навеки живым, потому-то и ударяет оно прямо в сердце, тогда как богословские трактаты слишком часто оставляют и ум и сердце холодными. И больше всего нужен нашему холодному и жестокому веку живой рассказ о живой вере, передача не просто знаний, не просто фактов о вере, а самого ее опыта.

Пусть каждый из нас знает твердо и несомненно, что при всей недостаточности его веры – ибо к нам обращены слова Христа: «О вы, маловерные!» (ср.: Мф.8:26, 16:8) – есть у него этот опыт, единственный и несравненный. Ибо не будь его у миллионов людей прежде, откуда пришла бы к нам эта вера, по чему узнали бы мы, что событие двухтысячелетней давности имеет решающее значение для нас сегодня? А ведь именно в этом и состоит вера – в непостижимой уверенности, что все сделанное и сказанное Христом сделано и сказано для меня, что не отделен Он от меня ни веками, ни пространствами – ничем, кроме моего маловерия, кроме моего забвения, кроме бесчисленных моих измен Ему.

Эти беседы я хотел бы посвятить вере, но не только в ее «объективном» и, так сказать, собственно богословском содержании, но прежде всего тому, как прорастает она в отдельной душе. В самом деле, что бы я ответил, если бы меня спросили: «Что значит для вас Бог? Что, собственно, разумеете вы под этим таинственным и одновременно – таким знакомым словом? Кто такой для вас Христос? Вот говорят христиане, что Он умер за нас и воскрес из мертвых, что в Нем побеждена смерть; вот слышится в ваших церквах: “И мертвый ни един во гробе⁵– а вокруг нас продолжает царствовать смерть. И что же значит все это не на словах только, не по ученым книгам, а в реальной жизни единичного человека? Вы говорите всегда о Церкви – но в чем ее смысл? Вы говорите о Троице, о Духе Святом, о благодати и таинствах, о прощении грехов, но за всеми этими словами должен ведь стоять живой личный опыт, иначе к чему они? А между тем в нашем мире, далеко ушедшем от веры, так трудно прорваться к этому опыту, так трудно по душам поговорить о нем!»

Так вот – попробуем. За тридцать лет священства я понял, что самое трудное дело – говорить о самом простом и самом насущном. Как легко излагать чужие мысли, ссылаться на чужой опыт, говорить чужими словами и как трудно – от сердца к сердцу! Итак, в следующий раз попробуем начать с Начала всех начал – с Бога. «Бог есть», – говорит верующий; «Бога нет», – говорит неверующий. Но чем наполнено, как живет, как действует во мне это слово – Бог?

«Я верю в Бога!»

Произнося эти слова, я сознаю, конечно, их несоизмеримость со всем остальным, что мною произносится. Я знаю, что произнося их, перехожу, так сказать, «в другое измерение».

И все же, произнося их, я в девяноста девяти случаях из ста не задумываюсь, пожалуй, о смысле сказанного, и они звучат так, как если бы относились к повседневной жизни с ее маленькими заботами. Я привык к ним – привык к тому, что верю в Бога, как и к тому, что есть вокруг меня люди, которые в Бога не верят. И именно привычка эта не дает мне прорваться к единственности, особости, неслыханности того, что я утверждаю как нечто само собой разумеющееся. Поэтому новое углубление в смысл этих слов, новое раскрытие этого смысла хотя бы для меня самого не может не начаться с удивления – с особого восприятия их как впервые услышанных.

Таков между прочим тайный закон всякого подлинного знания: оно всегда начинается с очищения и обновления взора, слуха, каждого чувства. Только раскрыв в себе способность заново удивляться, можно начать проникновение в скрытый большей частью смысл всего, что составляет нашу жизнь. А удивляться – это и значит освобождаться от чувства привычного, которое точно серой пылью покрывает наше восприятие. И тогда слова «Я верю в Бога», благодаря этому удивлению, начинают звучать как непривычные. Я обращаю на них свой внутренний взор и слух, стараясь как можно вернее, честнее, глубже сам себе ответить на вопрос, что же они означают. И вот первое, что становится мне очевидно, – то, что каждое из этих слов окутано некоей тайной, которая усиливается по мере того, как я в них вникаю.

Кто такой, прежде всего, этот «я», который утверждает свою веру в Бога? Конечно, «я» – это я сам, сознающий в себе, однако, множество разных «я». И которое же из них, как и когда обращено к Богу?

«Верующий в Меня жив будет Мною» (ср.: Ин.6:57), – говорит Христос. Но сколько часов, а лучше сказать – сколько минут в день действительно живет Богом мое «я»? И не погружено ли оно все остальное время в заботы и интересы, никакого отношения к вере моей не имеющие? И есть ли во мне тогда вера, память о Боге, опыт Его присутствия и сама нужда в этом присутствии?

И вот оказывается, что вера и Бог приходят мне на память лишь тогда, когда они очень нужны, и выпадают из моей жизни всякий раз, когда что-то другое оказывается нужнее. Но тогда и это, по существу, уже не вера, а суеверие, рождающееся из страха, незнания, инстинктивной потребности в защите и т.п.

Я говорю все это в глубоком убеждении, что для такой лишь изредка вспыхивающей веры в нашем мире скоро не будет уже места. Мир, по слову древнегреческого мудреца, всегда был полон богов⁶, но это отнюдь не означает, что он был полон веры. Эти боги (и тут антирелигиозная пропаганда действительно права) требовались людям как защита, помощь в житейских делах или утешение – словом, как то, на чем можно утвердиться в этом загадочном и крайне опасном мире.

Но разве о такой вере, о таких богах говорит на все времена Евангелие? Посмотрим правде в глаза: все Евангелие направлено на разрушение веры как суеверия, как эгоистического ожидания «пользы». Кто Мне служит, Мне да последует (Ин.12:26), – говорит Христос. А тем, кто следует за Ним, Он не обещает в этой жизни ничего, кроме того, что составляло Его жизнь, а значит – ничего, кроме креста, кроме мучительной борьбы со злом этого мира, кроме бесконечно трудного послушания воле Божией и высокому замыслу Божию о мире.

Все это означает, что в отношении моего «я» слова «Я верю в Бога» требуют глубокой и мучительной проверки. И проверка эта должна показать мне, что мое «я», дерзнувшее заявить о своей вере в Бога, было не только самым глубоким, самым сердцевинным из всех моих «я», но и объединяющим остальные своей ответственностью за них.

Сказать «Я верю в Бога» – значит свободно и ответственно выбрать то, что отныне будет главным в моей жизни и судом над всем прочим в ней, дабы вся она, включая остальные мои «я», без остатка отнесена была к вере и оценивалась в ее свете. Утверждающий «Я верю в Бога», таким образом, уже переступил некую черту – самую важную, самую ответственную и определяющую отныне всю его жизнь. Ибо вера – это не то, что сразу дает мне нечто, но то, что прежде отдает меня самого, делая всю мою жизнь чем-то бесконечно важным, после чего уже невозможно жить так, как если бы эти слова «Я верю в Бога» не были мною произнесены. Отныне в моей жизни не может, не должно быть ничего нейтрального, несущественного. В свете моего решения и моего выбора все приобретает особое значение, все становится верностью или же изменой вере. И все это потому, что вера, которую я принимаю этим необратимым утверждением, есть некий свет, озаряющий всю мою жизнь как новое и целостное ее понимание.

К ней, к этой вере, засвидетельствованной вторым словом утверждения «Я верю в Бога», мы и перейдем в следующей беседе.

«Я верю в Бога». Но что такое вера?

Heстранно ли это – вновь и вновь задавать все тот же вопрос, и прежде всего – себе самому? И не дан ли ответ на него тысячи, миллионы раз в религиях всех времен и народов?

Но вот в последней беседе я говорил, что, если вдуматься в это утверждение заново, оно перестает казаться привычным. И прежде всего выясняется, что вера – не то же, что знание, во всяком случае в общеупотребительном, житейском смысле последнего слова.

Сказав «Утверждение “Я верю в Бога” означает: “Я знаю, что Бог есть”», мы ни в коем случае не сделаем это знание подобным моему знанию о том, что в моей комнате стоит стол, а за окном ее идет дождь. Знание последнего рода, которое мы называем «объективным», не зависит от меня, оно входит в мое сознание помимо моей воли, помимо всякого свободного выбора. Это знание в самом деле «объективно», и я, т.е. субъект, личность во мне, могу только принять его, сделать своим.

Утверждение же «Я верю в Бога» предполагает выбор, решение – предполагает, иными словами, какое-то очень личное участие всего моего существа. И как только это личное участие исчезает, мертвой и фактически нереальной становится и моя вера. И об этом я говорил в прошлой беседе, заявляя, что по-настоящему верим мы отнюдь не всегда, ибо веру никак не превратить в «объективную», всегда самой себе равную часть моих убеждений, моего мировоззрения.

Многие обращаются к Богу в страхе, несчастье, страдании. Но проходят трудные минуты, и они возвращаются к жизни, никакого отношения к вере не имеющей, живут так, как если бы никакого Бога не было.

Еще больше таких, кто верят не столько в Бога, сколько, как ни странно это звучит, в «религию». Им попросту хорошо, уютно, покойно в храме. Многие из них с детства привыкли к этой «священности» храма и обряда, где все так красиво и глубоко-таинственно – не то, что в уродливой и плоской повседневности. И они держатся за эту «священность», ни во что толком не вдумываясь. Конечно, такая «религия» порой дает высокие и светлые переживания, помогающие жить, но все же и она сама по себе, а жизнь – сама по себе.

Есть и такие, кто считают религию полезной и нужной для нации, для общества, семьи, для больных и умирающих, для поддержания морали – иными словами, сводят ее к некой «пользе». Помню, когда я был еще молодым священником, матери обращались ко мне с просьбой помочь им посредством исповеди искоренить в детях дурные наклонности: «Скажите моему ребенку, что Бог все видит! Он испугается и не будет больше так делать».

Религия помощи и утешения, религия как некое удовольствие от священного и возвышенного, религия как польза... Замечу, что в таком ее понимании есть своя доля правды. И однако, сведенная только к этому, религия не имеет ничего общего с той верой, о которой апостол Павел на заре христианства сказал: Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом (Евр.11:1). Вдумаемся в эти странные слова: осуществление ожидаемого, уверенность в невидимом. Странные – потому что заключают в себе, по-видимому, противоречие. Ибо если я ожидаю чего-то, то именно потому, что оно еще не осуществилось, иначе незачем было бы и ожидать. И как может невидимое – т.е. то, что не может быть проверено и засвидетельствовано, – стать во мне уверенностью, т.е. реальностью, обладанием?

А между тем именно так, этими с виду парадоксами определяет апостол Павел веру. Заметим прежде всего, что в этом определении нет слова «Бог». Это слово появляется дальше, в следующих стихах его послания, а тут он говорит о вере как присущем человеку особом состоянии, как о некоем даре, которым он обладает. Что же это за дар?

На вопрос этот можно ответить так: стремление, тяга к самому желанному, предчувствие совсем иного, чем то, что уже есть, ожидание того, для чего только и стоит жить. И вот странно: почти так же определяет человека безбожник – философ Сартр. «Человек, – говорит он, – есть бесполезная страсть»⁸. Бесполезная, потому что предмет ее иллюзорен и человеку на деле некуда стремиться, нечего ожидать, нечего жаждать. Но важно то, что и он, Сартр, находит в человеке это ожидание и эту жажду.

Так вот, вера, по апостолу Павлу, есть жажда, ожидание и одновременно стремление человека к тому, о чем он знает своим глубинным опытом. Heбудь того, чего человек жаждет, не было бы в нем этого ожидания и стремления, а без этого стремления не было бы и встречи. Встречи, в которой невидимое становится уверенностью, т.е. реальностью и обладанием.

Все это значит, что вера в христианском опыте не итог рассуждения и проверки, не мимолетное эмоциональное переживание, но встреча самого глубокого человеческого ожидания с тем, на что оно, порой неведомо для самого человека, направлено.

Об этой встрече, об этом осуществлении ожидаемого и уверенности в невидимом лучше всего сказал блаженный Августин: «Для Себя Ты создал нас, Господи, и не успокоится сердце наше, пока не найдет Тебя»⁹.

Бога никто из человеков не видел и видеть не может (1Тим.6:16). Это сказал не атеист, не агностик, не усомнившийся искатель веры, не обыватель, которому не до «возвышенного»... Это сказал апостол Павел, чья огненная вера и через две тысячи лет опаляет всякого, кто берет в руки его послания.

Но что же означает тогда извечная вера? На что, на Кого она направлена? Что вкладывает человек в самое таинственное, самое неизъяснимое из всех слово «Бог»?

До сих пор мы говорили о двух первых словах утверждения «Я верю в Бога». О «я», с которого оно начинается, и о вере, которую это «я» исповедует. О вере мы говорили, что это, прежде всего, некая отдача себя, или самоотдача, возможная лишь тогда, когда узнал человек то, чему возможно себя отдать, подобно тому, как и любовь загорается в душе у нас с появлением любимого. Но вот любимого мы видим и, видя, узнаем, а узнавая – любим, Бога же никто из человеков не видел.

Значит ли это, что мы Его чувствуем? Здесь обнажается бедность, беспомощность наших слов для выражения самого главного и потому остающегося невыразимым. Ибо совершенно очевидно, что слово «чувствовать» может означать столько разных состояний и настроений, что им одним наше восприятие Бога не выразить. Да, Бога мы, несомненно, чувствуем, но чувство это глубочайшим образом отлично от всех других чувств, будучи по отношению к ним вполне иноприродным. Ибо чувства во многом подобны вкусам, а о вкусах спорить не принято. Одному нравится одно, другому – другое, один чувствует так, другой эдак. Если вера – одно из таких мимолетных чувств, если она зависит от наших преходящих эмоций, το о ней, действительно, не поспоришь.

А именно к субъективному чувству, к мимолетной эмоции и сводят веру те, кто борются с ней. «Одни, – говорят они, – верят в несчастливое число 13, другие в наговоры и заклинания, третьи в святую воду, четвертые еще во что-то!» И вот выходит, что за верой нет ни твердого знания (ибо Бога никто не видел), ни даже единого чувства (ибо чувства зависят от человеческого темперамента). Поэтому повторим: слова «чувство» недостаточно, или же оно должно быть уточнено, очищено от всего, что не имеет отношения к собственно вере.

Итак, в чем же единственность, абсолютная особость состояния, которое мы называем верой? – В том, что она есть ответ. А ответ не только предполагает наличие того, кому отвечают, но и удостоверяет это наличие. Можно сказать несколько иначе: вера есть ответное движение. Движение не души одной, а всего человека, всего его существа, внезапно узнавшего нечто и отдающего себя узнанному. На языке христианства это можно выразить так: вера от Бога, от Его призыва. Она всегда есть ответ Ему, т.е. человеческая самоотдача Тому, Кто Сам Себя отдал. Об этом изумительно сказал Паскаль: «Бог говорит нам: ты не искал бы Меня, если бы уже не нашел»¹¹.

И именно потому, что вера – ответ, ответное движение, в ней всегда остается и искание, и жажда, и стремление. Я ищу в себе, в своем опыте ответ на вопрос: «Почему я верю?» – и вот, не нахожу его. Что есть для меня Бог? Ключ к объяснению мира и жизни? Нет, ибо для меня очевидно, во-первых, что не из-за этого объяснения я верю в Него, и, во-вторых, что моя вера в Него как раз и не объясняет всех тайн и загадок мира. Мне приходилось не раз стоять у постели умирающего в страшных мучениях ребенка. И мог ли я «объяснить» что-нибудь окружающим, «религиозно оправдать», как говорят иногда, эти мучения, эту смерть? Нет! Я мог сказать только одно: «Бог здесь, Бог есть!» Я мог лишь исповедать всю несоизмеримость Его присутствия с нашими скорбными земными вопросами.

Нет, конечно, не из нужды в объяснениях рождается вера. Но тогда откуда же? Из боязни загробных мук? Из заложенного во мне страстного и в конце концов эгоистического желания не исчезнуть до конца? Нет, ибо детским лепетом представляются мне самые умные философские рассуждения о загробном мире, вечности и т.д. Что знаю я обо всем этом? И что могу сказать другим? И не потому верю я в Бога, что хочу загробной жизни и вечности, а потому верю в жизнь вечную, что верю в Бога.

Но тогда на вопрос всех вопросов «Почему я верю?» можно ответить только одно: потому что Бог дал мне эту веру и все время дает. Дал как дар, в реальности которого удостоверяет меня та абсолютно ни от чего в мире не зависящая радость, тот абсолютно ни от чего внешнего не зависящий мир, которые ощущаю в себе в те редкие минуты, когда слово «Бог» перестает быть только словом, становясь изливающимся на меня водопадом света, любви, красоты, истинной жизни. Мир и радость во Святом Духе (Рим.14:17) – так сказал об этом апостол Павел, и нет уже других слов. Ибо когда веришь и живешь верой, слов не нужно, да они и невозможны.

Но спросят: «Почему же не всем дан этот дар веры? Почему одни верят, а другие нет? Что здесь – какое-то избранничество? В самом деле, когда смотришь вокруг, поражаешься глубине неверия и безбожия, заполонивших мир. И закрадывается в душу сомнение: «Так ли всесилен всеблагой Бог?»

К этим вопросам, органически связанным с природой и сущностью веры, мы и перейдем в следующей беседе.

Вера, по утверждению христианства, есть дар Божий. Никто,– говорит Христос, – не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня (Ин.6:44).

Но почему же тогда дар этот дан не всем? Почему выходит так, будто одних Бог избрал и привлек к Себе, а для других остался закрыт? Вопрос этот – и вправду мучительный, и на нем часто так или иначе спотыкались защитники и истолкователи христианского вероучения. Например, один из основоположников протестантизма Кальвин во главу своего понимания христианства поставил учение о предопределении, согласно которому одни от века избраны и предназначены Богом к спасению, а другие – к гибели. Но, конечно, не может наша христианская совесть принять это страшное учение. Нам сказано апостолом любви, что Бог есть любовь (1Ин.4:16); сказано также, что Бог послал Сына Своего, чтобы ничто не погибло, но все было спасено (см.: Ин.3:16–17).

Вот почему так мучительно труден вопрос, с которого началась наша беседа. И ответ на него, конечно, только один. Да, вера есть дар Божий и дар этот дан каждому, как и сказано в чудной церковной молитве о «свете Христовом, просвещающем всякого человека, грядущего в мир»¹².

Все Евангелие пронизано той особой арифметикой, согласно которой добрый Пастырь оставляет девяносто девять овец, дабы спасти одну заблудшую. Все Евангелие излучает любовь к грешнику, к падшему, к погибающему. И, следовательно, вопрос не в том, кому дан или не дан дар этой веры (ибо дар этот дан всем), а в том, почему не все его принимают, почему верующие всегда составляют в мире малое стадо (Лк.12:32), почему сам Христос с горечью вопрошает: Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле? (Лк.18:8).

И вот, в поисках ответа лучше всего, быть может, начать с изумительных по глубине слов Достоевского: «Каждый перед всеми во всем виноват»¹³. И виноват, продолжим мы, конечно, прежде всего, в том сокрытии или прямом отрицании божественного дара, которое миллионы людей делает безнадежно слепыми и глухими к вере.

Heслучайно в Евангелии так часто говорится о детях. О них сказано: Кто не примет Царствия Божия, как дитя, тот не войдет в него (Лк.18:17). Что это значит? Это значит, что ребенку свойственно саму жизнь воспринимать как некий рай, что в его восприятии все целостно, радостно, все в глубочайшем смысле слова вера, но только еще не отделенная от жизни, не противостоящая ей. Она проявляется как безраздельное доверие, отовсюду ожидающее только любви. И все мы знаем, как с уходом детства разрушается эта целостность, как входит в жизнь опыт зла, разделения, страдания.

И вот тут, где-то близ этого решающего момента человеческой жизни, и начинается страшный бой за душу, исход которого – сохранение или утрата такого первоначального опыта как дара свыше. Именно тут в какой-то момент все висит на волоске, и одно слово, а равно и отсутствие его могут оказаться решающими. Но вот, как ни страшно это, но снова и снова убеждаешься в том, что опыт зла, вернее, само зло приходит к человеку всегда от других людей. Мы определяем жизнь окружающих нас – и в зле, и в добре – нашими собственными словами и делами, всей нашей жизнью. Как вера зарождается в человеке от веры другого, так и безверие – от чужого лицемерия и лжи, от торжества зла и греха вокруг.

Мир во зле лежит (1Ин.5:19). Но кто же погрузил его в это зло? Если в самих верующих зачастую не живет дар веры (или, лучше сказать, они сами не живут им), если, говоря о любви и праведности, они продолжают ненавидеть, а призывая к вышнему – всецело погружаются в земное, то как бесконечно трудно обрести веру тем, кто смотрит на них! Тогда возникает разъедающее душу сомнение. Тогда приходит страшный опыт безлюбовности, безрадостности жизни. Тогда загорается в сердце темный огонь отрицания, ненависти к высшему, почти бессознательная жажда разрушить внутреннюю свою святыню.

Я приводил слова апостола Павла: Бога никто из человеков не видел и видеть не может (1Тим.6:16). Но вот Он является нам в человеке, который есть образ Его. Мы видели, мы знаем Его во Христе, но можем увидеть Его и в каждом человеке, подобно тому как в каждом человеке может прийти к нам демоническое отвержение Бога и вся тьма сатанинской ненависти к миру Божию.

«Я не верю в Бога, – говорит неверующий, – потому что вижу вокруг слишком много зла, страдания и бессмыслицы. Если бы Бог был, Он не допустил бы этого». «Я верю в Бога, – говорит верующий, – потому что среди зла, страданий, бессмыслицы пережил силу, радость и правду веры». Тот же мир, то же знание его – и абсолютно разный опыт! Нет, не лишает никого Бог Своего дара, Своей любви и избрания, но слишком часто скрыты они завесой зла, что висит над миром и помрачает человека.

Но тогда неизбежно возникает вопрос: а откуда же это зло? И почему так часто торжествует именно оно, а не всесильный, всеблагой, вселюбящий Бог? Почему добро, начиная борьбу со злом, куда чаще полагается на его методы и само исподволь превращается в зло? Об этом – в следующей беседе.

Сегодня мы можем подвести итоги нашим раздумьям о самом важном и самом таинственном из всех человеческих утверждений: «Я верю в Бога».

В утверждении этом мы распознали, почувствовали, пусть неясно – так сказать, «ощупью души», – некий дар свыше. Я не столько сознательно, дедуктивно, разумно прихожу к вере в Бога, сколько нахожу ее в себе – нахожу с удивлением, радостью и благодарностью. Я нахожу ее в себе как присутствие – таинственное, но явственно ощутимое присутствие Того, Кто весь – мир и радость, тишина и свет. Это присутствие не может быть от чего-либо во мне, ибо нет ни во мне, ни в окружающем мире такой радости, такого света, такой тишины. Откуда же оно?

И вот я произношу слово, которым все это выражено и названо и которое в отрыве от этого опыта, от достоверности этого присутствия не имеет никакого смысла. Я произношу слово «Бог», которое не мог бы произнести, если бы не имел этого опыта. Однако, произнося его, я освобождаю этот опыт, это чувство присутствия от его субъективности, мимолетности, расплывчатости. Я определяю содержание этого опыта и тем самым принимаю его как дар и отвечаю на этот дар встречным движением всего моего существа. «Я верю в Бога!» И вот оказывается, что вера, которую я нашел на самой глубине своей души, есть не только мой личный и неизреченный опыт, но и то, что по-новому связывает меня с людьми, жизнью, миром, становясь освобождением от одиночества, на которое в той или иной мере обречены все люди.

Ибо если радостно бывает обрести веру в собственной душе, то не менее радостно обрести ту же веру, тот же опыт в других. И не только в людях, окружающих меня теперь, но и в отделенных от моего времени многими веками. Вот раскрываю я книгу, написанную более чем за тысячу лет до нашей эры в мире, так мало похожем на теперешний, и читаю: Господи! Ты испытал меня и знаешь. Ты знаешь, когда я сажусь и когда встаю; Ты разумеешь помышления мои издали. Иду ли я, отдыхаю ли, Ты окружаешь меня, и все пути мои известны Тебе. Еще нет слова на языке моем, – Ты, Господи, уже знаешь его совершенно. Сзади и спереди Ты объемлешь меня, и полагаешь на мне руку Твою. Дивно для меня ве́дение Твое, – высоко, не могу постигнуть его! Куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо, Ты там; сойду ли в преисподнюю, и там Ты. Возьму ли крылья зари и переселюсь на край моря: и там рука Твоя поведет меня и удержит меня десница Твоя. Скажу ли: «может быть, тьма сокроет меня, и сеет вокруг меня сделается ночью». Но и тьма не затмит от Тебя, и ночь светла, как день: как тьма, так и сеет. Ибо Ты устроил внутренности мои и соткал меня во чреве матери моей. Славлю Тебя, потому что я дивно устроен. Дивны дела Твои, и душа моя вполне сознает это.<...>Как возвышенны для меня помышления Твои, Боже, и как велико число их! Стану ли исчислять их, но они многочисленнее песка; когда я пробуждаюсь, я все еще с Тобою. <...> Испытай меня, Боже, и узнай сердце мое; испытай меня и узнай помышления мои; и зри, не на опасном ли я пути, и направь меня на путь вечный (Пс.138:1–14,17–18,23–24).

Это псалом 138, написанный, повторяю, три тысячи лет назад. Но вот читаю и изумляюсь и радуюсь: Господи, да ведь все это именно так, как я сам чувствую и переживаю! Это мой опыт, это обо мне и от моего лица сказано! И даже это детское косноязычие, пытающееся выразить то, что выше слов, – тоже мое. И значит, вера эта жила и живет веками; значит, миллионы людей почувствовали то же самое.

И наполняется сердце радостью, когда избытком веры вспыхивают эти удивительные слова: Но и тьма не затмит от Тебя, и ночь светла, как день: как тьма, так и свет. И в этом свете я по-новому вижу мир. Несмотря На всю его тьму, он осветился для меня первозданным светом. Действительно, дивны дела Твои и душа моя сознает это!

Я повторяю за псалмопевцем: Славлю Тебя, потому что я дивно устроен – и по-новому узнаю себя, грешного, слабого, порабощенного, ибо дан мне тайный орган знания внутреннего, чтобы постичь то, что высоко, дивно и славно, чтобы захотеть высокого ведения и высокой жизни, чтобы различить между путем тленным и путем вечным.

И еще одно открывает мне эта вера – что все в мире являет Бога, светится Им: лучезарное утро, но и ночные сумерки, счастье, но и страдание, радость, но и печаль. И если столь многие не видят этого, не ощущают ночь жизни светлой как день, то потому лишь, что я и подобные мне – слишком слабые свидетели веры, потому лишь, что с самого детства окружаем мы человека ложью, внушая ему искать не глубины, но маленького земного счастья, привязывая его к суетному и тщетному. И вот отмирает в человеке тяга к свету и любви, и наполняется его мир липкой тьмой скепсиса и неверия, озлобления и ненависти.

Но и в этой тьме, и в этом страшном падении не оставил нас Бог. И беспомощные мои слова о вере были бы пустыми, если бы в заключение я не исповедал веру уже не просто в Бога, а в того единственного Человека, в Котором Бог пришел в мир, а в мире – к каждому человеку, чтобы спасти и возродить его.

Я верю в Бога, но Бог в полноте радости обладания открывается во Христе. Бога не видел никто никогда,– говорит апостол Иоанн Богослов и тут же прибавляет: – единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Ин.1:18). И он же извещает нас, что слова его есть свидетельство о том, что ...мы... видели своими очами... и что осязали руки наши, о Слове жизни (1Ин.1:1). О Нем, о Слове жизни – наша следующая беседа.

Итак, в конце наших размышлений о вере мы пришли к имени, которое для нас, христиан, составляет одновременно и содержание этой веры, и ее источник. Мы пришли к имени Христа.

Стоит только назвать его, и сердце наше всякий раз заново исполняется изумления. И может быть, именно с этого изумления все и начинается.

Почти два тысячелетия отделяют нас от событий, описанных в Евангелии. За это время в мире совершилось столько грандиозных перемен, сменилось столько героев, оставивших по себе и добрую, и страшную память, что должен бы, кажется, потускнеть, отдалиться от нас образ Христа, запечатленный в одной из самых коротких книг. Образ Того, о Ком мы знаем, в сущности, неизмеримо меньше, чем о Наполеоне, Ленине или Эйнштейне, чьи биографии подробно изложены в тысячах книг, а каждое слово – тщательно проанализировано. Но вот нисколько не потускнел этот образ, ибо для верующих в Христа Он жив и любовь к Нему, общение с Ним составляет смысл их жизни.

Мы читаем Евангелие и заново повторяем слова тех, кого послали фарисеи к Христу, чтобы найти против Него хоть какое-нибудь обвинение: Никогда человек не говорил так, как этот Человек (Ин.7:46). И по сей день ощущаем мы правду, абсолютную правду этих слов. Действительно, никогда не говорил человек, как этот Человек. Никто в мире не произнес слов, исполненных такой истины и одновременно такой любви, такого смирения. И вслушиваясь в них, мы начинаем с того, что верим Христу, ибо не можем не верить, не можем не принять всем сердцем все, что Он говорит. И, поверив Ему, приходим к вере в Него.

Путь от веры Ему к вере в Него можно описать так. Сначала мы чувствуем – и опять всей глубиной своего существа, – что не мог Человек этот лгать. Если слова Его – ложь, тогда все в мире ложь, все тьма и бессмыслица. И когда говорит Он, что послан для спасения человека, что верующий в Него обретет радость, которую никто не сможет отнять, мы, принимая эти слова, верим в Христа. И вера эта удостоверяется водворением в нас такой радости и такого мира, что уже других доказательств не нужно. Heоставлю вас сиротами, приду к вам (Ин.14:18), Я с вами во все дни до скончания века (Мф.28:20). И вот потрясено сердце этим присутствием, и с каждым из нас происходит то же, что с неверующим Фомой, который хотел доказательств, а кончил восклицанием: Господь мой и Бог мой! (Ин.20:28).

Нет, не на отвлеченное божество, отрицаемое безбожниками, направлена наша вера, не в нем ее содержание, а в Боге, Которого явил нам Христос. И не чудесами, не силой и не властью привлекает Он нас, а любовью, добром и красотой, которые изливает Его образ. Поистине никогда человек не говорил так, как этот Человек!

Все в мире изменяется и забывается, все проходит. Но Христос остается, Кем был, – объектом такой любви, такой веры и верности, что миллионы людей предпочитают смерть и страдания отречению от Него. Более того, в самих страданиях видят они возможность разделить Христовы страдания, а в смерти – залог пребывания с Ним. И что на земле сравнимо с этой любовью, с этой верой и верностью?

Всю тебя, земля родная,

В рабском виде Царь Небесный

Исходил, благословляя¹⁵.

Эти строки Тютчева – о России. Но их можно отнести ко всей земле, ко всем временам. Ибо это хождение, это присутствие Христа среди нас все так же очевидно, как две тысячи лет назад в Галилее.

И поэтому наши беседы о вере можно заключить так: говоря «Я верю в Бога», я вижу перед собою лик Христов. Он смотрит так, как если бы смотрел только на меня. Я знаю умом, что Он – для всех, но вот ощущаю в Нем именно ко мне обращенный призыв, на меня направленную любовь и как будто слышу слова: «Я к тебе пришел и ради тебя отдаю всего Себя! Я люблю тебя и хочу вечного общения с тобой!»

И в минуты, когда опыт этот не заглушен во мне суетой жизни, я отдаю Ему себя ответной любовью, и не нужны мне ни доказательства, ни рассуждения. Я знаю всем существом, что подобным же образом стучит Он в сердце каждого. И хочется сказать: «Вглядись в Него, вслушайся в Его слова, ибо никогда не говорил человек так, как этот Человек. И наступит для тебя та единственная встреча, глубина и радость которой не сравнимы ни с чем в мире. Начнется новая жизнь, засияет новый свет. И сколько бы ни падали, сколько бы ни изменяли мы им на жизненном пути, радости этой никто не отнимет от нас!»

Вот, в сущности, содержание нашей веры, но и источник ее. Вера эта начинается Христом, рождаясь от встречи с Ним, и Христом заканчивается. Она часто как бы умирает в нас, мы забываем о ней, погружаясь в житейскую суету, но попадается нам в руки все та же маленькая книжица – и снова перед внутренним взором тот же образ, снова стоит Кто-то у дверей сердца и стучит.

И как важно, как бесконечно важно в грохоте жизни распознать этот стук!

В мире не прекращается, по сути, лишь один спор: «Есть Бог!» – «Нет Бога!». Между этими утверждениями извечно колеблется человек, человеческая мысль, человеческая культура.

И смешно думать, как думают многие в наши дни, что этот спор может прекратиться, быть разрешен чем-то посторонним – наукой, философией, полетами в космическое пространство и т.д. Смешно читать, будто в наши дни наука доказала, что Бога нет, – ведь вот и в XIII веке та же наука доказывала, что Бог есть, и средневековым философам казалось, что споров на эту тему быть не может. Как бы далеко ни опускались мы вглубь веков, повсюду видим жертву Богу и слышим слова Псалмопевца: Рече безумен в сердце своем: несть Бог (Пс.52:1). И одно, казалось бы, должно быть очевидно каждому: никогда не решался этот спор, да и не может решиться никакими доказательствами!

Но следует ли отсюда, что спор этот не нужен и что его нужно попросту прекратить? Нет, конечно. Ибо спор этот – самый насущный, самый человеческий из всех. Без него не был бы человек человеком, ибо это, прежде всего, спор его с самим собой, и ведется этот нескончаемый спор на самой последней глубине его сознания.

Мир делится не на верующих и неверующих, а на верующих, постоянно испытуемых неверием, и неверующих, постоянно испытуемых верой. Heдоказательства сделали верующего верующим, нет! – он потому и ищет доказательств своей вере, что она постоянно размывается неверием. Верую, Господи! помоги моему неверию (Мк.9:24), – со слезами восклицает в Евангелии человек, открывая всегдашнюю, неизбывную хрупкость веры, всегда как бы распростертой над неверием. Но и неверующий, когда он со страстью и фанатизмом, с каким-то отчаянием утверждает, что Бога нет, не может не чувствовать, не сознавать хотя бы иногда, что в самом этом отрицании, в самой этой страсти есть уже нечто странное, ибо зачем так отрицать то, чего нет?

Да, как только опускаешься на глубину этого извечного спора, сразу же понимаешь его сложность и парадоксальность, понимаешь, что это спор человека с самим собой. И что не вовне – не в философии, не в науке, не в ученых выкладках и доказательствах решается он, а всегда и только – в душе человеческой, и каждый раз по-новому. Нет двух одинаковых вер, как нет и двух одинаковых неверий. Но если не дано человеку «доказать» свою веру, то, быть может, он в состоянии рассказать о ней, явить ее другим? И ведь вся религия, в сущности, есть не что иное, как рассказ о вере, явление веры. Но и антирелигия, и атеизм есть тоже своего рода рассказ о неверии, явление его сущности. Об этом и говорится в Евангелии: По плодам их узна́ете их (Мф.7:16). А вот плоды как религии, так и антирелигии можно изучать объективно и даже научно.

И тогда у каждого, кто подходит к вере и неверию объективно, т.е. как к явлениям, требующим изучения, а не как к априорным утверждениям или отрицаниям, непременно возникнет вопрос: почему антирелигии, чтобы преуспевать, необходима ложь о религии, тогда как религии ложь об антирелигии не нужна?

Действительно, вся антирелигиозная пропаганда построена исключительно на фальсификации фактов. Она никогда не говорит: «Да, учение христианства прекрасно и возвышенно, оно дало примеры жизни бесконечной красоты и чистоты, вдохновило искусство и культуру, как ни одно другое явление мировой истории. Но, как ни грустно, учение это ложное по той простой причине, что Бога нет». Нет, эта пропаганда обязана обливать христианство грязью, отрицать самоочевидное, истолковывать в дурную сторону все положительное, но прежде всего– скрывать истинную сущность религии от тех, чью веру необходимо разрушить.

Вот факт, поистине достойный удивления и изучения. Ибо столь же объективно можно было бы доказать, что религия хотя бы в этом пункте действует иначе – по принципу, провозглашенному в Новом Завете: Ищите, и найдете (Мф.7:7), Все испытывайте, хорошего держитесь (1Фес.5:21). Иными словами, искание, проверка, испытание, глубокий спор человека с самим собой здесь не только допускаются, но признаются благом, и вера, не прошедшая через горнило сомнений, не считается подлинной и твердой верой.

Поэтому то, что на поверхности выглядит как спор о Боге, есть, в сущности, спор о плодах веры и неверия. А плоды эти – осмысление мира и человека. И вопрос, в сущности, прост: в каком свете являются они верующему и неверующему?

Может быть, настало время просто сравнить два эти мироощущения? Возможно, они ничего сами по себе не докажут. Но в мире, растерянном, мятущемся, наполненном страхом и ненавистью, это сравнение, этот спор о плодах, быть может, что-нибудь явит и прояснит. И только этот путь достоин человека, ибо всякая пропаганда есть всегда лишь обман и насилие.

Если не ограничиться поверхностными рассуждениями, а вдуматься поглубже, то удивляться, в сущности, нужно не вере, а неверию. Что значит «не верить»? Это значит отрицать не только существование Бога, но также реальность духа, всей духовной жизни человека.

Так и поступает последовательный, или, как он сам себя называет, «научный», материалист: «Реальна только материя, – говорит он, – реальна только борьба всего существующего за пропитание». Отсюда примат экономических, или «производственных», явлений в мире. И не только примат, ибо все остальное – все то, что так или иначе относится к духовной сфере, есть, как известно, «надстройка» над этой материей, всецело и до конца ею же определяемая.

На словах выходит как будто гладко. Но стоит только перейти к действительности, как слова и теории эти оказываются чудовищным абсурдом. Ибо немедленно встает вопрос – давний, но отнюдь не устаревший: как от материи, от борьбы за существование и, так сказать, «от брюха» добраться до девятой симфонии Бетховена, до «Троицы» Рублева, до лермонтовского «По небу полуночи ангел летел»¹⁶? Каким образом из «производственных отношений» возникло и родилось учение, в центре которого слова: Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих (Ин.15:13)? И вопрос этот не устарел, потому что ни один последовательный и убежденный материалист никогда на него не ответил. А пока вопрос остается без ответа, его нельзя сбрасывать со счетов.

В самом деле, как из «борьбы за существование», из «борьбы классов» и «диалектики экономического развития» родилось у человека понятие красоты, добра, нравственного совершенства, святости? Тут ничего не решить презрительными отписками о «буржуазной морали», «буржуазной эстетике» и т.п. Преподобный Серафим Саровский, например, не был ни с какой точки зрения «буржуем». Какая «буржуазия», какая «прибавочная стоимость» могли создать человека, который каждого приходящего к нему называл «Радость моя»?

И уж ничего решительно не объясняет пресловутое материалистическое учение о происхождении религии. Религия, по учению сначала Фейербаха, а потом Маркса, родилась вся целиком из эксплуатации. Но так и остается, в сущности, неясно, кто ее создал – эксплуататоры или эксплуатируемые? По Фейербаху выходит, что эксплуатируемые. «Бедный человек, – говорит он, – верит в богатого Бога», т.е., иными словами, создает для себя идеальный образ того, чего лишен на земле. На земле ему плохо, на небе будет хорошо; буржуй, эксплуатирующий его, плох, зато Бог добр и т.д. С другой стороны, выходит, что религию выдумали какие-то сознательные обманщики, причем сами в нее тут же и поверили, ибо трудно предположить, что священники, богословы, святые все и всегда были сознательными обманщиками.

Итак, материализм не отвечает ни на один из обращенных к нему серьезных вопросов, и, зная это, он по приходе к власти вместо ответа действует грубым принуждением. А между тем все эти вопросы указывают на необъяснимость и противоречивость не веры, но неверия.

Верующие в своих объяснениях веры могут спорить о Боге, о том, как понимать Его, но исходят они из очевидного, неопровержимого факта – из наличия реальности, несводимой к материи и материальным процессам, из реальности в самом человеке опыта красоты, добра, совершенства, святости и, наконец, веры – не как идеи, а как живого общения с областью высшего бытия. Повторяю, тут исходная точка ясна: есть материя со своими законами и есть духовная реальность со своей динамикой. Это соответствует извечному опыту человека.

Но приходит материалист-атеист и говорит: «Никакой духовной реальности нет, есть только материя». Но с чего это он взял и откуда у человека в таком случае духовные нужды и запросы? Но материалист, не слушая возражений, продолжает бубнить: «Все в мире детерминировано причинно-следственной связью, у всего есть своя причина». Его робко спрашивают: «Но ведь тогда и у материи должна быть своя причина, свое начало? Откуда-то ведь она взялась?» «Нет, – твердо и упрямо заявляет он, – материя вечна и начала не имеет».

В каком странном и необъяснимом мире живет неверующий материалист! Реальность невидимую, но столь для многих очевидную он попросту отвергает: «Ее нет, это призрак. Все выдумка: и красота, и добро, и совершенство, и “По небу полуночи ангел летел” – все это лишь надстройка!» А προ реальность видимую он утверждает, что постиг ее законы. Но откуда взялось, к примеру, Марксово понимание истории? Ведь понимание – тоже «надстройка». Каким же образом материальный процесс и диалектика производственных отношений создали Маркса, всю жизнь просидевшего за книгами и ни в каком производстве никогда не участвовавшего?

И приходит момент, когда говоришь себе: Боже мой, до чего же все это надуманно, глупо и неубедительно! И как могут миллионы людей видеть в этом не только истину, но еще и «освобождение»? Насколько же умнее, глубже, ближе к жизни и реальности вера, т.е. тот опыт реальности духа и духовного мира, которым всегда и всюду жили люди! Насколько же она выше, чище и, наконец, правдоподобнее! Как это естественно и человечно – верить в.Источник и Цель жизни, верить в одухотворение материи, открывать в жизни и в самом себе вечный и светлый закон истины, добра, красоты! И каким жалко-упрощенным выглядит в сравнении с этим мироощущение материалиста!

Поистине прав древний поэт-псалмопевец, воскликнувший: Сказал безумец в сердце своем: нет Бога (Пс.52:2).

Недавно перечитывая статью знаменитого русского философа Франка «Материализм как мировоззрение», я был поражен следующей фразой: «Если брать материализм как... научно-философскую теорию, – пишет Франк, – то он есть одно из немногих философских построений, о которых можно с полной достоверностью сказать, что ложность и несостоятельность его... неопровержимо доказаны. Доказаны с той достоверностью и отчетливостью, которые присущи, например, математическим истинам»¹⁷.

Поражен же я был этой фразой, потому что по прочтении ее непременно приходит в голову следующая мысль: если это столь достоверно и самоочевидно, то почему же так много людей достоверности и очевидности этой не видят и не принимают? Почему им, напротив, именно материализм, сведение всего сущего к материи кажется столь же достоверным и очевидным?

А это, в свою очередь, наводит на сомнения касательно того, что мы называем доказательством. «Доказано!» – бессчетно звучало в мире это торжественное и, так сказать, «окончательное» слово! У нас, например, просто нельзя найти книги, в которой на первой же странице не стояло бы что-нибудь вроде: «Как доказал Карл Маркс (или Энгельс, или Ленин)...». Но вот и в противоположном лагере тоже твердят: «Доказано!» А мы продолжаем жить в мире, где, с одной стороны, все как будто доказано, а с другой – доказательства эти не действуют или, лучше сказать, действуют на тех только, кому, в сущности, они не нужны, ибо в то, что доказано, они верят как в истину, без всяких доказательств.

Что же все это значит? И вот тут откуда-то из глубины приходят слова Христа: Люди более возлюбили тьму, нежели свет (Ин.3:19). Возлюбили!.. Нет, не доказательства, не математические выкладки привели их к тому, что они потом начинают доказывать. Их привела к этому любовь, а значит – некий глубокий, целостный выбор, который совершается не в разуме, а где-то в тайниках человеческой души.

Нам кажется – нет, мы уверены: все то, что мы любим, на что направлена наша любовь, есть свет и добро. Но вот Христос говорит, что можно тьму возлюбить больше света. Какие страшные слова! Но как внезапно объясняют они, с какой неумолимостью высвечивают то, что казалось непонятным и необъяснимым! Как ясно становится вдруг, что мироощущение, известное под отвлеченно-научным именем «материализм», есть на деле страшная и загадочная любовь человека к тьме.

Ибо материализм – это вовсе не утверждение, а страстно-напряженное отрицание. Материализм прежде всего не хочет.Heхочет, чтобы за материей, над ней и в ней самой был дух, духовная реальность. Он не хочет, чтобы такие таинственные вещи, как красота, добро, истина были чем-нибудь, кроме как «надстройкой» над элементарным, безличным, низменным, т.е. материальным. И всюду, где материализм натыкается на дух, он отрицает и обличает. Какие тут доказательства? Только стихийная ненависть!

Но ненависть – всегда оборотная сторона любви: я ненавижу одно, потому что люблю другое и потому что ненавидимое мною мешает любимому. Так, материалист ненавидит религию, но совсем не потому, что она, по его словам, есть зло, обман и надувательство, а потому, что она попросту несовместима с его верой и с его любовью – с верой в тьму, с любовью к тьме. И тогда остается спросить: но почему же, почему возлюбили люди тьму более, нежели свет? Почему продолжают они выбирать тьму и служить ей, вкладывая в это служение столько страстной веры?

И вот здесь-то мы и подходим к последней глубине человеческой трагедии – к настоящей тайне человеческой свободы. «Сердце тайно хочет гибели»¹⁸,– сказал когда-то поэт. Почему? Да потому, что человек на глубине, подсознательно отказывается от того высокого, подлинно божественного призвания, которое находит в себе, не может не найти. О, этот восторг людей, наконец отделавшихся от Христа, отдавших Его на смерть! Как Он мешал, как беспокоил их, сводя все на свете к главному и конечному: Ищите прежде Царства Божия (Мф.6:33), Будьте совершенны (Мф.5:48), Блаженны алчущие и жаждущие правды (Мф.5:6)! И как нарастала злоба и ненависть к Нему!

Но это и есть вечная беда человека – видя свет, выбирать тьму. Ибо тьма проще, понятнее, она не требует от человека внутренней свободы, напротив, как бы говорит: «Отдай свою ненужную свободу, прими объективно достоверную жизнь без души и конечного света! Стань головой в стаде, номером в шеренге, этапом в процессе! Тебя ведь не было раньше, не будет после, поэтому служи безличному и общему!» Ах, насколько все это спокойнее, чем тот нестерпимый свет, который врывается в мир, чем призыв к вечной и божественной свободе!

Вот почему никакие доказательства, в сущности, ничего не значат, а решается все на той глубине, где человек совершает последний свой выбор.

Одно из классических, вечно повторяемых обвинений против религии состоит в том, что она сковывает свободу человека, заключает его в железную клетку догматов и, таким образом, противится прогрессу, т.е. движению вперед, открытию все новых истин, развитию знания, науки и т.д. Атеизм же, по этой теории, наоборот, освобождает человека, делает его хозяином собственной судьбы. Так ли это?

Обвинение это повторяют столь привычно, что даже сами верующие часто сдаются и даже как будто соглашаются с ним: конечно-де, моя вера противоречит свободе, но так как в ней истина, то можно и без свободы... Поэтому абсолютно необходимо показать, что на деле это обвинение чудовищно ложно и что нигде старое русское выражение «с больной головы на здоровую» не применимо более, чем здесь. На деле давно пора признать, что не вера, а тот атеизм, что провозглашается и навязывается как необходимая составная часть «всеобъемлющей идеологии», начисто отрицает свободу и давно уже выявил свою действительно антипрогрессивную сущность. Но начнем с веры.

Быть может, и сами верующие удивятся, до какой степени христианское понятие веры, т.е. та вера, о которой говорит Евангелие, неотделимо от свободы. Ключом к этой вере являются слова Христа: Ищите, и обрящете (Мф.7:7), т.е. ищите, и найдете. Но Христос никогда не говорит, что нахождение прекращает искание, что, найдя то, что он искал, человек может успокоиться, остановиться и уже не искать. По Евангелию, искание, т.е. постоянное, никогда не прекращающееся движение человека вперед, есть неотъемлемая часть самой человеческой сущности. Блаженны алчущие и жаждущие правды (Мф.5:6), т.е. блаженны те, кто стремятся к все большей правде, – вот евангельский образ человека, и ему чужда всякая успокоенность, всякое самодовольство, всякая окаменелость. Дух дышит, где хочет... (Ин.3:8), – говорит Христос и призывает Своих учеников искать этого духа, вдохновения, движения. И именно так поняли учение Христа Его ученики и последователи. Все испытывайте, хорошего держитесь (1Фес.5:21), – пишет апостол Павел, а в другом месте: Стойте в свободе, которую даровал вам Христос (Гал.5:1). Он сравнивает верующего с атлетом, который никогда не удовлетворяется достигнутым результатом, но стремится к все большему: «Забывая все, что сзади, я стремлюсь вперед» (ср.: Флп.3:13).

Все это с очевидностью показывает, что христианское понятие веры и религии – не статическое, а динамическое. «Я пришел, чтобы дать людям жизнь с избытком» (ср.: Ин.10:10), – говорит Христос. И именно преизбыточествующая жизнь, этот вечный голод и жажда, это движение, усилие, искание и составляют исконное содержание религии. Ничто не бичует Христос с такой силой, как самодовольное фарисейство, всезнайство – все то, что угашает дух и сводит жизнь человека к формальным предписаниям. Между тем атеизм есть предельная форма статического понимания человека и его сущности, и потому именно он по-настоящему порабощает его. Атеизм говорит человеку: «Не ищи того, что ищешь, – его нет, это доказано, как дважды два четыре. Все уже сказано, определено, уже известно, что и как. Все твое искание – бред воображения, а на деле жизнь плоска и в конечном итоге не имеет никакого смысла». Ибо, по правде говоря, нельзя же признать смыслом жизни материальное благополучие каких-то «будущих поколений». Они-то, поколения эти, достигнув «рая на земле», что будут делать, чем жить? Атеизм – это отрицание искания во имя найденной догмы, но это ведь и есть самое чистое выражение рабства. По христианскому учению, искание, жажда, полет, восхождение составляют сущность человека и, следовательно, предполагают свободу как свое условие. По атеизму всего этого просто нет и быть не должно, прочти Маркса и все узнаешь, а узнав, успокоишься: вместо свободы – полная предопределенность.

Heслучайно те, кто защищают и насаждают казенный атеизм, одновременно удушают искусство и творческую свободу человека. Ибо искусство сродни религии: оно тоже живет и движется исканием, оно тоже основано на принципе дух дышит, где хочет. Если же заранее известно, как и где дышит дух, если искусство уже определено – как «социалистический реализм», «служение индустриализации» или еще как-нибудь, творческое искание убито и подлинное искусство невозможно. Можно говорить что угодно, но остается абсолютно бесспорным факт, что великое искусство всегда, так или иначе, связано с религией, и даже атеисты вынуждены в конечном итоге показывать людям соборы и иконы, давать им слушать Баха, т.е. указывать на дух как источник творчества.

По христианскому учению, вера есть освобождение от всякого ложного абсолютизма, или, говоря религиозным языком, от идолов. «Дети, – пишет апостол Иоанн, – берегите себя от идолов» (cp.Ин.5:21). Идол – это и есть ложный абсолют, но именно таким ложным абсолютом и живет атеизм. Отрицая Бога, т.е. Источник жизни, свободы и духа, он поневоле, неизбежно выдумывает и насаждает великое множество ложных богов. «Класс», «материя», «законы истории», «диамат» – вот самые настоящие идолы, которые требуется непрерывно защищать и превозносить, и отсюда еще яснее видно, что они идолы, т.е. ложные абсолюты.

Но защищать идолов можно только насилием, и потому атеизм живет исключительно насилием. Так, он разоблачает Евангелие как «наивную и бесполезную мифологию», но Боже упаси дать это самое Евангелие в руки читателю! Казалось бы, если все в этой книге так глупо и ненаучно, то чтение лучше всего разоблачит ее -– но нет: Евангелия боятся как огня. Конституция обеспечивает «свободу культа» и «свободу антирелигиозной пропаганды», хотя совершенно ясно, что это понятия неоднородные и настоящая свобода означала бы и свободу религиозной пропаганды.

Таким образом, пора спросить: где свобода, а где рабство; где призыв к исканию, вдохновению, а где – к слепому принятию мертвой догмы; где образ человека, открытого к самому высокому о нем замыслу, а где низведение его в разряд природных явлений, до конца определенных «материей»? В конечном итоге все это поймут – но потому-то и ненавидит казенная идеология религию, ибо религиозная вера живет этим вечным: Дух дышит, где хочет (Ин.3:8).

«Рождество Твое Христе, Боже наш, возсия мирови свет разума...» Так начинается тропарь праздника Рождества Христова – утверждением, что с Христом в мир вошел не только образ совершенного Человека, совершенного Добра, совершенной Святости, Красоты и Любви, но и высшее, всеобъемлющее откровение Смысла.

«Свет разума...» Именно тут, в плоскости разума, ведется извечный бой против христианства и против Самого Христа. И восстают против них все, кто думает, будто весь разум – у них, что во имя разума и разумности можно и должно сокрушить все связанное с двухтысячелетним Царством Младенца из вифлеемской пещеры. Да, почти две тысячи лет длится этот спор. Вот апостол Павел приходит в Афины и поднимается на ареопаг, где восседают все светила науки и философии того времени. Там, в самом сердце разума античного мира, проповедует он Христа, распятого и воскресшего. И эти ученые мудрецы со смехом говорят ему: Об этом послушаем тебя в другое время (Деян.17:32). А за ними – вся культура, вся мудрость античного мира и вся организация объединившей его великой Римской империи, для которой христиане были вне закона, как лишенцы и парии. На протяжении двухсот с лишним лет с христианами боролись, их преследовали и убивали, они подвергались клевете, их учение и обряды всячески высмеивались. Но сквозь эпоху мрака и гонений не переставали звучать слова все того же апостола Павла: Нас почитают обманщиками, но мы верны; мы неизвестны, но нас узнают; нас почитают умершими, но вот, мы живы; нас наказывают, но мы не умираем; нас огорчают, а мы всегда радуемся; мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем (2Кор.6:8–10).

Проходит время, и те же мудрецы и люди науки начинают задумываться над этим учением, которое казалось им поначалу столь неразумным. Вот перед нами живший в середине II века нашей эры философ по имени Иустин¹⁹. Он провел всю жизнь в искании истины, изучил все доступные в то время науки и наконец пришел к христианству. Что же привело его к этой гонимой вере? Свет разума, высшая разумность, всеобъемлющая мудрость христианства, утверждает он в своих дошедших до нас произведениях. Только христианство, говорит Иустин, способно ответить на все вопросы, до конца утолить пытливость нашего ума и жажду нашего сердца. И разве в Евангелии от Иоанна не сказано про Христа, что Он есть Логос (что по-гречески означает смысл и разум), Логос всего? «В начале был Логос» (ср.:Ин.1:1) – так начинается это Евангелие. Еще несколько десятилетий – и перед нами другой представитель того же учено-философского Олимпа древнего мира – Климент Александрийский²⁰. Также и по его словам христианство открылось миру как вершина разума, как предел и исполнение всех человеческих чаяний и исканий. И сколько было их, подобных Иустину и Клименту? Но вот наконец и сама империя склоняет свою гордую голову перед распятым Учителем, Которого она так долго гнала и презирала. Начинается христианская эра человеческой истории.

Неужели можно забыть корни, из которых выросло решительно все, чем мы живем и дышим? Христианством пронизаны плоть и кровь нашей жизни, без него нельзя ничего понять ни в великом искусстве, ни в философии, ни в самой науке, занятой поисками смысла и обращенной к разуму. Но снова восстает гордыня маленького человеческого ума против сокровищницы добра, разума и красоты. Вглядитесь в это восстание. Чем оно держится? Только грубой силой. Про Христа запрещено говорить, Евангелие нельзя печатать, христианские храмы в принудительном порядке закрываются. Это ли спор и убеждение? У врагов христианства в конечном счете не оказывается никаких других аргументов, кроме бессовестной лжи, оглупляющей пропаганды и полицейского принуждения. Хороша же истина, во имя которой борются такими методами с христианством! И верит ли такая истина в саму себя?

Нет, рано еще христианство сбрасывать со счетов и считать отмершим. С той же силой, с той же радостной убежденностью, что и многие века назад, несется из храмов торжествующая песнь: «Рождество Твое Христе, Боже наш, возсия мирови свет разума». Все так же твердо исповедуем мы, что честное искание, жажда истины и любовь к ней приводят рано или поздно к Христу, ибо, по слову евангелиста Иоанна, в Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков; и свет во тьме светит, и тьма не объяла его (Ин.1:4–5). В этом утверждении заключается для нас важнейший смысл праздника Рождества. Свет разума, который однажды вошел в мир и засиял в нем с Христом, – свет этот не ушел от нас, не погас. Как бы далеко ни зашли мы в изучении мира, лучшие умы человечества по-прежнему видят в нем отражение Божественной славы, свет Божественного разума. Звезда, что привела мудрецов с Востока к вифлеемской пещере, уже не кажется сказочным образом, и мы снова ощущаем предвечную правду слов псалма: «Небеса поведают славу Божию, творения же рук Его возвещает твердь» (ср.:Пс.18:2).

Мир стремится к единству. Но где же он найдет его? В экономике? В бряцании оружием? В политическом соперничестве государств-гигантов? Все очевиднее нарастает в нем тоска по тому, что одно только и могло бы стать сердцем всей жизни, всеозаряющим ее светом. Ибо нет у человечества иного сердца, чем Христос, нет иной цели, чем возвещенное Им Царство Божие, нет иного пути к этому Царству, чем дарованная Им заповедь о любви и явленное в Нем Самом совершенство.

Вот этой космической любовью, космическим светом горит и сияет нам Рождество Христово. Духовным слухом слышим мы все ту же торжествующую хвалу: Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение! (Лк.2:14). Духовным взором видим мы все тот же засиявший в мире свет разума и отзываемся на эту весть благодарной песнью: «Христос рождается – славьте, Христос на земле – встречайте, Христос с небес – возноситесь»²¹.

У одного современного русского писателя рассказывается, как умирает после тяжелой болезни пожилой человек. Он лежит в комнате с закрытыми ставнями и мучительно решает вопрос: есть ли там, после смерти, что-нибудь или нет, и наконец, устав от этих сомнений, со вздохом решает: конечно, ничего нет, это так же ясно, как то, что за окном идет дождь. «А между тем, – продолжает писатель, – за окном играло яркое весеннее солнышко, а этажом выше женщина поливала цветы на подоконнике, и вода шумными каплями падала на тротуар»²².

Это описание удивительным образом напоминает все доказательства, все рассуждения антирелигиозной пропаганды. Умирающему было ясно, что идет дождь: он слышал шум воды. У него не было никаких причин предполагать, что за окном – ликующий весенний день. Это-то и есть символ определенного типа доказательства, к которым, как к якобы научным, прибегают в наши дни для решения самого важного, самого глубокого, самого окончательного вопроса.

И многие, даже верующие, поддаются на эту удочку логики и «научности». Как часто при виде страданий, хаоса, разгула зла на земле они говорят: «Если бы был Бог, то разве Он допустил бы все это?» или: «Если есть Бог, то почему Он хоть как-нибудь, но несомненно не явит Себя нам, не подтвердит, не докажет Своего существования?» От Бога ждут, чтобы он ответил на все эти отрицания, на всю эту пропаганду против Него, чтобы Он, иными словами, опустился до уровня этого ничтожного спора.

Отсюда и столь частые у верующих ссылки на чудо как решающий аргумент. Чудо – нарушение законов природы, прорыв в нашу жизнь сверхъестественного, и кажется им тем доказательством, тем окончательным аргументом, который наконец разрушит все доказательства врагов религии. Но пора понять, что чудо, если даже оно и стояло когда-то в центре религиозного сознания, не составляет доказательства для христианства. Больше того: чудо отвергается христианством как аргумент, как способ приведения к вере, как основа религии. «Сойди со креста, и мы поверим Тебе!» (Ср.:Мф.27:42) – говорили Христу с насмешкой те, кто распинали Его. Но Он не сошел. А ведь если верить, как верят вот уже две тысячи лет христиане, что на кресте пригвожден был Сын Божий, то разве не стало бы такое сошествие с креста доказательством раз и навсегда? «Ты уповал на Бога, пусть поможет Тебе!» (Ср.:Мф.27:43). Но вот и Бог не помог...

Я не знаю, чувствуют ли, сознают ли христиане, какую коренную перемену произвело Евангелие в самом подходе к религии, в самих глубинах религиозного сознания. Про Христа, например, сказано в Евангелии, что из-за неверия людей Он не смог совершить многих чудес (ср.:Мф.13:58). И это значит, что для самого Христа чудо – а Он творил чудеса любви, сострадания, помощи – никогда не было самодовлеющим явлением, способом что-то о Себе доказать, кого-то к Себе обратить. Вот почему современным борцам с религией, всем тем, чьи доказательства построены на вот этом «совершенно ясно, что...», «доказано, что...» и т.д., не только бесполезно противопоставлять другие доказательства, другую пропаганду, но делать это – значило бы изменить чему-то самому главному, самому важному в самом христианстве.

Слухом услышите – и не уразумеете, и глазами смотреть будете – и не увидите, ибо огрубело сердце людей сих (Мф.13:14–15) – вот настоящий корень и источник неверия: окаменел, закрыл человек сердце свое, и уже не способен увидеть, неспособен услышать или видит и слышит не το. А если бы не окаменел, не закрыл свое сердце, то, без сомнения, назвал бы чудом саму жизнь, сам мир, блаженную возможность видеть, слышать, дышать и за всем существующим в мире с такой очевидностью ощущать присутствие бесконечной любви, призыв к светоносному добру, свидетельство о вечности.

Стоит подумать, что живут среди нас люди, которые так же, как мы, встают по утрам, одеваются, идут на работу, но чья работа, чей хлеб насущный в том, чтобы доказывать, будто и Бога нет, и после смерти ничего нет, и, следовательно, вся эта жизнь – мимолетная вспышка бессмысленного бытия, а такое восприятие ее еще и «освобождает» человека, – ощущаешь в душе не злобу даже, не гнев, а какое- то скорбное удивление и настоящую жалость: как можно этим жить? И тогда так ясна, так физически ощутима становится эта окамененность сердец, которые не размягчить, не изменить «обратной пропагандой», не разбить другими камнями.

И, может быть, все дело в том, что не было тогда в комнате умирающего, о котором мы говорили, никого, кто в минуту его страшного, безнадежного вывода подошел бы к окну и молча раскрыл ставни на весенний ликующий день. И потому вывод, к которому пришел он в своей темной комнате, показался ему несомненным и самым последним, а был он на деле ошибкой.

И так для миллионов людей, которым от нас, верующих, нужны не доказательства и пропаганда, а свидетельства, нужен свет, нужна любовь, нужно добро. Нужно, чтобы они в нас, верующих, увидели не идеи наши, не аргументы и доказательства, а ту новую жизнь, какую дает встреча с божественной реальностью, с божественной жизнью. Только тогда свидетельство христиан, свидетельство верующих в этом темном мире, где все ставни закрыты, снова начнет побеждать.

Недавно на страницах «Литературной России» произошел обмен открытыми письмами между Ильей Сельвинским и Львом Озеровым²³. Поводом к этому обмену послужила новая теория личного бессмертия, созданная Сельвинским и изложенная им в стихотворениях и поэмах, особенно в поэме «Арктика». Исходя из электронной физики, Сельвинский устами одного из своих героев предлагает гипотезу:

Отчего же

не допустить,

что тот рецепт сложенья электронов,

который породил мое дыханье,

через десятки миллионов лет

ошибкою

не повторится снова?²⁴

За эту гипотезу Сельвинский ухватился и предлагает ее как надежду. В ответном письме, теплом и даже ласковом, Лев Озеров выражает свой скептицизм: гипотеза кажется ему недоказуемой, а потому и бесполезной. К этому, в сущности, и сводится содержание переписки. Но многое в ней заслуживает внимания и прежде всего, конечно, сама ее тема.

Вот на пятидесятом году торжества «самой научной» и «всеобъемлющей» идеологии, будто бы освобождающей человека от всех обманов прошлого, от всякого дурмана и «ненужных» вопросов, два писателя признаются в том, что оба они бесконечно боятся и не хотят смерти и что эта мысль о смерти превращает жизнь в черную бессмыслицу. Один из них, Озеров, не находит ничего лучше и умнее, как признать в страхе смерти полезный стимул для творчества. «Дума о смерти, – пишет он, – о ее ежеминутной возможности, ее неминуемости – это грозное напоминание: memento mori, спеши, не забывай! Без этих молчаливых напоминаний не было бы великого искусства Шекспира, Данте, Байрона и Пушкина». Вот и все. И с этим, конечно, не может примириться Сельвинский – для него смерть, как он говорит, есть нечто «до тошноты омерзительное», и с нею не должен, не может мириться человек, ибо ему неестественно отрицать самого себя.

Так вот, повторяю, достойно и удивления, и особого внимания само появление этой темы, и еще более достойна удивления та беспомощность, с которой она трактуется, словно не было многовековых философских раздумий о смерти, словно не было дано пускай не окончательных, но гораздо более обоснованных и убедительных ответов на этот вечный мучительный вопрос. Стимул к творчеству, с одной стороны, и какая-то очень маловероятная случайность, которая, конечно, никакой настоящей надежды дать не способна, – с другой... Как страшно удручает философский и культурный уровень, делающий возможным подобный обмен мнениями – обмен, участники которого искренне убеждены, что говорят нечто очень умное и очень новое! И это после Платона, после Федорова с его «Философией общего дела»²⁵, после богословия смерти Булгакова²⁶, после Иоанна Креста²⁷, да и попросту после всей мировой культуры.

Но еще показательнее отношение обоих мыслителей к религии, которую они, как бы похлопывая по плечу, просто сбрасывают со счетов. «Неукротимый натиск науки, победа материализма в мировоззрении человека решительно опрокидывают наивные сказки о бородатом Боге, об ангелах и архангелах, о рае и аде» – так пишет Сельвинский, так же приблизительно и Озеров. И вот хочется взять Сельвинского за плечи, посмотреть ему прямо в глаза и спросить: «Зачем ты это пишешь? И прежде всего, что это за “неукротимый натиск науки”, в чем эта “победа материализма в мировоззрении”, если собственное свое мировоззрение ты выражаешь воплем: “Я обожаю жизнь и ненавижу смерть!”, если вся твоя никчемная теория насквозь пропитана страхом? Где же тут победа? Но важнее вот что: ты поэт, ты не можешь не знать, не чувствовать, не помнить, что религия – это не “наивные сказки о бородатом Боге, об ангелах и архангелах”, а нечто совсем другое. “Животе́, како умираеши?”, или “Жизнь, как ты умираешь?”, – неужели ты не слышал этого потрясающего начала самой прекрасной из всех церковных служб – утрени Великой Субботы, когда в темноте и тишине предпасхальной ночи мы задаем последний вопрос и получаем всё наполняющий светом ответ: “Смерти царство разрушаеши”²⁸? Неужели ты не слышал радостного возгласа апостола Павла: Последний же враг истребится – смерть (1Кор.15:26) и не понимаешь, что речь здесь не о “загробном мире”, а о победе человека над смертью – победе, одержанной всей силой жизни, любви и веры? Вы с Озеровым только сейчас открыли, что “неукротимый натиск науки” и “победа материалистического мировоззрения” на деле “опустошили душу” – это ваши слова, а не мои! Отняв у человека надежду на посмертную жизнь, наука ничего не дала ему взамен. И опять хочется спросить: да что же это за наука, что за мировоззрение, когда все в любом случае оказывается бессмысленным, ненужным и ты, как утопающий, хватающийся за соломинку, принимаешь невероятную случайность – будто бы повторяющееся через десять миллионов лет “сложенье электронов”»? Какой тоской, какой действительно опустошенностью веет от этой надежды и от всего этого обмена мнений! И уж тогда надо прямо признать: любой религиозный ответ и глубже, и умнее, и философски более обоснован.

Но в конечном итоге вопрос о смерти и бессмертии решается не доказательствами. И Озеров и Сельвинский согласны: это вопрос веры. Сельвинский верит в свою недоказуемую теорию, Озеров в нее не верит – это их право. Но тогда признаем право и тех, кто верят не в «бородатого Бога», а в подлинное бессмертие человека, зависящее не от случайного сцепления электронов, а от божественности духа человеческого. Признаем право и тех, кто всей душой, всем сердцем, всем разумением знают правду пасхальной радости – радости победы над смертью. «Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ и сущим во гробех живот даровав»²⁹– по-человечески рассуждая, эта «гипотеза» ничуть не хуже вашей, и она, во всяком случае, породила миллионы святых и наполнила радостью миллионы сердец. Для меня жизнь – Христос, и смерть – приобретение (Флп.1:21) – нет, это не «утешение», как говорите вы, но вера и радость, показывающие, что здесь не гипотеза, а факт, о который разбиваются все волны материалистического мировоззрения. Тут ничего нельзя «доказать», но как хотелось услышать от поэта не устарелые усмешечки по поводу религии, а правду! Как хотелось бы, чтобы этот спор, сам собою доказывающий неистребимость темы бессмертия в человеческом сознании, пришел бы к тому, с чего начинается христианская вера!

Обмен мнениями на страницах «Литературной России» между Ильей Сельвинским и Львом Озеровым – явление крайне симптоматическое. Он доказывает ту самую опустошенность души, о которой оба пишут; он доказывает, что те вечные вопросы религии, над которыми столько смеялись, сохраняют все свое значение и для человека, живущего пресловутым «научным мировоззрением». Ни просто снять, ни разрешить их нельзя без углубления в религиозные источники бессмертия.

Если есть темы, на которые верующие и неверующие могли бы беседовать особенно плодотворно (при условии, конечно, что такая беседа ведется свободно, от сердца к сердцу, а не под давлением партийных и иных идеологий), то это темы морали.

Мораль отвечает или, может быть, только хочет ответить на вопрос, как жить, как правильно строить свою жизнь. Каждый человек, верующий и неверующий, ощущает в себе это стремление жить хорошо, т.е. правильно, в согласии с каким-то положительным идеалом жизни. Все так или иначе тянутся к добру, к доброму. Но в чем состоит этот положительный жизненный идеал, откуда он берется, как приложить его к моей жизни? Вот вопросы, которые извечно ставит себе и на которые не устает искать ответа человек. Каждое философское учение, каждая религия рано или поздно предлагают ему свою мораль, свою этическую систему. И, быть может, справедливо было бы к каждой из этих систем обратиться с вопросом: «Скажи мне, чего ты хочешь от человека, и я скажу тебе, какова ты».

Мы часто слышим разговоры о «коммунистической морали», о гуманизме коммунистов. Значит, и эта система пришла к той же извечной проблеме, к тому же неумирающему вопросу: как жить? Тут нужно прибавить, что и борьба с религией ведется, как правило, тоже во имя морали. Христианство или, вернее, христианская мораль обвиняется в аморальности, в том, что она проповедует на деле эгоизм, самодостаточность, равнодушие к человеческой судьбе, к страданиям человека, к социальной несправедливости, к эксплуатации и т.д. Христианство, со своей стороны, предъявляет ряд обвинений, тоже морального порядка, идеологиям материалистическим: в разжигании ненависти, в сведении всего человеческого к «материальным ценностям», в отсутствии любви и т.д. Иногда эти взаимные обвинения кажутся разговором глухонемых. Каждый имеет свою, четко определенную позицию, свое понимание позиции противника и ничего больше слышать не желает. Очень часто встречаются неверующие, которые говорят: «Возьмите ваше монашество. Разве это моральное явление? Человек уходит от всего, чтобы заботиться исключительно о своей душе. Разве это не эгоизм, не бегство с поля сражения, не равнодушие к участи страдающих людей? А между тем ваша Церковь предлагает монашество как высший идеал жизни, т.е. фактически насаждает религиозный эгоизм. И как вы согласуете это с заповедью, на которую так часто ссылаетесь, – на слова Христа, что нет большей любви, чем отдать свою душу за ближнего?»

Признаем сразу, что ответить на этот вопрос ясно и просто в двух словах, действительно, нелегко. По видимости прав неверующий. Но, быть может, только по видимости, и его пониманию монашества не хватает чего-то самого главного? Но если так, то нужно не спорить, а постараться объяснить. А для этого нужна готовность слушать, готовность пересмотреть те расхожие определения, которых так много расплодилось в мире, те упрощенные доводы, что делают невозможным понимание действительности во всей ее сложности и глубине.

«Атеизм неизбежно ведет к отрицанию морали, к аморализму и преступности. Если Бога нет, то все дозволено» – таково убеждение подавляющего большинства верующих. Но возьмем недавно трагически погибшего французского писателя Альбера Камю³⁰. Он был неверующим, а между тем все его творчество – страстные поиски ответа на вопрос: как жить? Один из героев замечательного романа Камю «Чума» спрашивает: «Как быть святым без Бога?» Это вопрос самого автора, и надо признать, что за последние десятилетия мало было в нашем темном, разделенном, полном ненависти мире таких светлых и светящихся добром людей, как неверующий Альбер Камю.

Но можно пойти еще дальше. Критики религии часто говорят: «Все ваше добро, вся ваша мораль неразрывно связаны с учением о вознаграждении. Даже если вы делаете добро, то делаете его из желания получить награду и из страха быть наказанными, попасть в ад. Но разве такое корыстное добро – добро? Разве этот страх наказания достоин человека?» И опять-таки, просто отмахнуться от этого обвинения не так-то легко. Все это означает одно: разговор о морали – стоящий разговор. Если доказать бытие Божие так же нельзя, как и его небытие, то можно честно, свободно и открыто обсудить те идеалы жизни и человека, которые на своих высотах и глубинах предлагает каждое учение, – постараться понять, иными словами, его мораль. И тогда мы убедимся, что моральное учение, выработанное конкретной религией или конкретной философией, как правило, очень отличается от расхожего представления о нем. Мы убедимся далее, что в основе всякой подлинной морали – не просто свод правил и предписаний, но целостная и глубокая интуиция, охватывающая и отдельную человеческую жизнь, и жизнь всего человечества. Мы убедимся, наконец, что о морали, то есть об этой интуиции, следует судить не только по текстам, но по тому, как воплотилась она в жизни людей, принявших ее всерьез и до конца. Ибо тут поистине применимы слова Евангелия: no плодам их узнаете их (Мф.7:16). Да и все в мире познается в конечном итоге по плодам – по той реальности, какую формируют идеи и идеологии.

Повторяю: спор или попросту разговор о морали – дело важное и давно назревшее. И именно с него и ни с чего другого нужно начинать разговор о религии. Действительно, пока мы говорим о монашестве как об абстрактной теории – картина одна, когда же заменяем эту абстракцию реальностью – преподобным Сергием Радонежским или Серафимом Саровским, – совсем другая. В том-то и дело, что мораль, в отличие от всякой теории, не имеет особого смысла на бумаге. Мораль стоит или падает, оправдывает или обличает себя как правда или неправда только в жизни.

Может быть, забегая вперед, следовало бы сказать: вся суть христианства – не в его учении, а в том и только в том, что учение это явлено было в образе реального человека, реальной жизни – в Христе. Но об этом мы еще будем говорить. Сейчас же согласимся в том, что глубокое и свободное обсуждение вечно актуальной, вечно мучительной проблемы «Как жить и в чем состоит хорошая жизнь?» возможно и необходимо.

Атеизм есть разновидность веры, т.е. религии. Вот что давно пора понять и признать тем, кто, не вникая и не задумываясь, принимают основное утверждение антирелигиозной пропаганды, согласно которому борьба с религией ведется во имя «объективного», «научного» мировоззрения.

На деле же борьба эта – религиозная и ведется она во имя торжества одной религии над другой. Атеист – это человек, который верит в то, что Бога нет. Именно верит в это, совершенно так же, как религиозный человек верит в то, что Бог есть. В конечном итоге тот и другой исходят не из доказательств и рассуждений, а из устремления всего своего существа, из внутреннего порыва, из признания некой ценности ценностью всеобъемлющей, главной, конечной. В плане же так называемых доказательств атеист столь же мало может доказать, что Бога нет, как верующий – что Бог есть.

Ни один ученый, мало-мальски заслуживающий этого имени, да и ни один человек, хоть немного приобщившийся подлинной науке с ее объективными методами, не согласится по доброй воле с превращением науки в какую бы то ни было пропаганду, тем более – пропаганду антирелигиозную. Ибо пропаганда и наука – понятия взаимоисключающие. Поэтому при сравнении атеизма и религии нужно сравнивать не доказательства, а тот опыт, из которого доказательства эти вытекают, и, главное, те последние ценности, то ви́дение человека и жизни, которыми этот опыт определяется и в вере верующего, и в вере атеиста.

В одной из прошлых бесед я цитировал слова Евангелия: По плодам их узнаете их (Мф.7:16). Да, только по плодам – духовным, материальным, культурным – мы можем оценить то или иное явление, т.е. узнать его подлинную ценность.

Так вот, спросим себя: что составляет такую последнюю, всеобъемлющую любовь верующего, то виде́ние, про которое можно сказать словами Пушкина: «Он имел одно виденье, непостижное уму»³¹? Конечно, это видение совершенства – такого, в котором сливаются и мудрость, и красота, и добро, и творчество, и свобода. Об этом и призыв Христа: Ищите прежде Царства Божия (Мф.6:33), т.е. желайте, любите, стремитесь к тому, что одно по-настоящему достойно желания, любви, стремления, – к тому, что есть предел и исполнение всех желаний. Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф.5:48); К свободе призваны вы, братья (Гал.5:13); Заповедь новую даю вам, да любите друг друга (Ин.13:34) – вот святая святых, вот сердце религии! И что это так, а не иначе, свидетельствуют те, кто приняли христианство всерьез и до конца, сделав своей жизнью. Таково свидетельство Серафима Саровского и его «белой», пасхальной радости, таково свидетельство тысяч и тысяч людей, ставших почти физически проницаемыми для этого совершенства, для этой любви, для этого света.

И вот нужно спросить: что этому всему противопоставляет атеизм? В чем его «виде́нье»? В чем его свет? В чем его любовь? Только это важно, только об этом и нужно говорить.

О чем бы люди ни спорили по существу и всерьез, они ищут в конечном счете ответа на вопрос: «В чем смысл жизни, для чего мы живем?»

Вопрос этот и составляет в последнем итоге тему культуры, т.е. той сферы человеческой деятельности, которая понимается как совокупность духовных исканий, творческих усилий, размышлений о себе, в отличие от обывательской жизни, сводящейся к поискам средств забвения. Действительно, хотим мы или нет, но центральный факт человеческого опыта есть знание о том, что все мы смертны. «Я умру» – вот единственное безошибочное утверждение, какое я в состоянии произнести. Все остальное в моей жизни, включая то, что произойдет со мною через пять минут, покрыто мраком неизвестности. Поэтому в утверждении антирелигиозной пропаганды, что религия живет страхом смерти, невыносимостью для человека непонятного, но неизбежного конца, есть доля правды.

Только к этому нужно прибавить, что не одна религия, а в каком-то смысле вся культура, все созданные ею ценности тоже проникнуты мыслью о неизбежности смерти. Можно сказать, что детство человека кончается в тот момент, когда он осознает свою смертность. Ребенок ничего такого не осознает, отсюда и возможность для него самого полного, самого беспримесного счастья – счастья, не знающего о своей мимолетности. Мироощущение же взрослого человека (и это относится ко всем эпохам, ко всем культурам) определяется сознанием того, что он смертен, отчего и вопрос: «Что значит эта жизнь, которая неизбежно кончится?» – приобретает для него решающее значение. Поэтому все, что он делает, есть на последней глубине попытка так или иначе преодолеть бессмыслицу и ужас собственной обреченности. Как сказал Пушкин: «Нет, весь я не умру»³², так – пусть иными словами – хочет сказать и каждый человек. И потому всякое изучение человека, человеческого общества, человеческой культуры, которое не принимает во внимание этой трагической глубины, трагического измерения, – всякое такое изучение неполно и в конечном счете ложно. Ибо, повторяю, вовсе не только религия говорит о смерти, вовсе не она одна пытается ее объяснить, примирить с нею человека. Toже делает и любая идеология, смысл и назначение которой в том, чтобы раскрывать человеку цель его жизни и деятельности. Вот почему и идеология ищет того же – чтобы человек в первую очередь примирился со своей смертной судьбой и нашел оправдание своего кратковременного существования.

Нам говорят: вред религии в том, что она, перенося центр тяжести в иной, загробный мир, отрывает человека от заботы об этом мире, делает его равнодушным к этой жизни. Но ведь совершенно то же можно сказать, например, и о марксистской идеологии, которая цель человеческой жизни полагает в усилии, направленном на идеальное «общество будущего». Ведь это идеальное будущее – тоже своего рода другой и даже «загробный» мир, поскольку те, кто его строят и ради него умирают сейчас, сами его не знают и в нем не участвуют. Если религия во имя будущего призывает отказаться от многого в настоящем, то этого же требует и всякая идеология, направленная на идеальные ценности будущего. Французский писатель Марсель Пруст³³, человек неверующий, буквально довел себя до смерти нечеловеческими усилиями, которые он предпринимал, чтобы закончить свой знаменитый роман «В поисках потерянного времени», ибо для него этот роман означал преодоление собственной смерти, т.е. бессмертие в творчестве.

Поэтому спор, вечный спор идет не о загробном мире, не о том, есть он или нет, а о том, в чем человек видит последнее свое назначение или, еще проще, – как преодолевает бессмыслицу смерти. Спор идет о реальности, о действенности того идеала, которым живет и ради которого готов отдать свою жизнь человек. Человек по существу своему религиозен. И если он отказывается от религии трансцендентного, т.е. надмирного Бога, то необходимо принимает религию бога имманентного, которым может стать социализм, история, культура – всё что угодно. И тут и там мы имеем проекцию человеческой жизни в какой-то идеал, в идеальное будущее, повседневным опытом нам не данное. И тут и там, иными словами, мы имеем веру, и только она, только вера, каков бы ни был ее объект, по слову Евангелия, движет горами (см.: Мф.21:21). Давно пора понять, что материализм – тоже вера, ибо утверждать, что на его основе можно выстроить «идеальное общество», – значит высказать априорное религиозное суждение.

Объекты веры могут быть разные, но вера как движение человеческого сознания – та же самая. Поэтому в мире идет спор не между верой и неверием, а между разными верами. Те же, кто не верят ни во что, – те просто оппортунисты, ловкачи и обыватели-приспособленцы, в конечном итоге выпадающие из сферы человеческой нравственности.

Особенность нашей эпохи не в том, что она менее религиозна, чем другие, ибо это неправда, а в том, что она, в отличие от них, лишена единого объекта веры, единой системы религиозных ценностей, которые были бы безоговорочно приняты всеми. Наша эпоха, как ни странно это звучит, есть эпоха новой религиозной войны, ибо в ней сталкиваются разные религиозные идеалы, разные понимания смысла человеческой жизни. Прежние религиозные войны решались огнем и мечом, и мы знаем, что это решение провалилось – в наше время, во всяком случае, оно невозможно. Ибо если что и можно считать доказанным, то это полную невозможность истребить или замолчать идеи. Превосходство идеи над силой есть, собственно говоря, потрясающее открытие нового времени. Поэтому если сталкиваются на последней глубине разные теории о смысле и цели человеческой жизни, то единственным настоящим полем сражения между ними может быть лишь свободный спор. Ибо победит в этом сражении только тот ответ, который сумеет объять собой всю бесконечную глубину человеческого искания, человеческой жажды. Именно к этому и призывает Евангелие: Ищите, и найдете; стучите, и отворят вам (Мф.7:7).

«Между «Есть Бог” и «Нет Бога”, – записал когда-то в свою книжку Чехов, – огромная пропасть, и пересечь ее можно только с большим трудом и усилием. Поэтому одни глупые считают, что это легко»³⁴.

Цитирую по памяти, но смысл именно таков. И поверхностная вера, и поверхностный атеизм одинаково неубедительны. Многие люди говорят: «Я верю в Бога», но живут фактически так, как если бы Бога не было, и это значит, что их вера – по существу не вера, а привычная дань традиции, которая их по-настоящему не волнует. И многие так называемые неверующие вполне удовлетворяются элементарными доводами наподобие этого: «Наука доказала, что Бога нет». Что это значит, не знает никто, и как наука может решить эту неподведомственную ей проблему – не известно. Но вот один сказал, а другой повторил, и эта бессмысленная фраза выдается за осмысленное утверждение и попадает в учебники.

Между тем, как я уже говорил в одной из бесед, вопрос о вере можно в каком-то смысле и, так сказать, методологически отделить от вопроса об объекте или содержании этой веры. И начать надо с того бесспорного факта, что все люди во что-то верят или, во всяком случае, те, кто ни во что не верят, большинством окружающих считаются дефективными и бесполезными личностями. Казалось бы, с точки зрения атеизма, который выдает себя за «научный» (т.е. построенный всецело на логике и опыте), утверждение наподобие «Человек этот ни во что не верит», должно звучать как высшая похвала: «Вот, мол, человек, который освободился наконец от дурмана всех верований и пришел к истинно научному миропониманию!» Но откройте биографию любого деятеля революции, и там на каждом шагу будет сказано, что он «глубоко верил» в торжество идеалов, в торжество своего класса и т.п. Про того же Чехова в скучно-казенном предисловии к полному собранию его сочинений мы читаем, что он «верил в светлое будущее».

Так вот, скажите на милость, почему вера в никому не ведомое «светлое будущее» не только допускается, но и превозносится, а вера в Бога и будущую жизнь считается дурманом и вредным суеверием? Получается двойная бухгалтерия: верить можно, но только в то, во что приказано верить. Но ведь в основе научного мировоззрения, в основе подлинного атеизма должно лежать, казалось бы, отрицание веры – веры как таковой, веры как убежденности в том, что не вытекает из непосредственного опыта и знания. С точки зрения непосредственного опыта и знания, идеалы и цели вроде «свободы», «равенства» и «братства» так же утопичны, так же недоказуемы, как Царство Божие. Почему же, спрашивается, словами о вере и призывами верить переполнены книги тех, кто выдают себя за стопроцентных атеистов? Почему жизнеописания их героев и вождей, как и партийные их программы насыщены религиозной, по сути, терминологией? Понятно почему: без веры человек всего этого не только не услышит, но и не поймет.

Человек, который ни во что не верит, – это животное, все подчиняющее своему чреву, самым низким и грубым потребностям своего организма. Человек без веры – это нигилист, отрицающий присутствие в жизни всякого смысла и живущий минутой. Отсюда ясно и неопровержимо следует, что все, так или иначе возвышающее человека над этой животно-эгоистической и нигилистической пустотой, есть вера. И поэтому нужно признать веру таким же неотъемлемым свойством человека, как стремление к знанию, как способность любить и т.д., но при этом – свойством, отличным от всех других, поскольку оно не вытекает из данных непосредственного опыта, из непосредственного восприятия реальности как таковой. С точки зрения логики, вера – понятие иррациональное, но оно выражает то, что реально есть и без чего человек попросту выпадает из человечности.

Только признав это положение, можно пойти дальше и спросить уже о содержании и направленности веры. Только теперь можно обратиться к человеку с единственно верным, единственно достойным его вопросом: «Во что ты веришь?» Подчеркнем – не с вопросом: «Веришь ты или не нет?», к которому хочет свести все дело казенная антирелигиозная пропаганда, а с вопросом: «Во что ты веришь?» Ибо в том, что он во что-то верит, сомнений быть не может, и только вопрос о содержании его веры плодотворен и может привести к какому-то ответу.

Теперь допустим на минуту, что объект веры – любой веры – мы назвали Богом. Ибо слово «Бог» неоднозначно и может означать множество самых разных объектов веры. Всякая вера, как мы видели, направлена на некий абсолют, на что-то совершенное. Сказать: «Я верю в торжество свободы (или справедливости, или равенства, или бесклассового общества)» – значит признать и исповедовать, что все эти ценности признаются мною высшими и абсолютными. И вот если всякую высшую и абсолютную ценность, поскольку она вытекает не из опыта и знания, а из веры, назвать для простоты «Богом», то вопрос, с которым мы обращаемся к человеку, можно уточнить: «В какого Бога ты веришь? Что или кто твой Бог?» И спор между верующими превращается тогда в спор о богах. To, что ты называешь «Богом», заслуживает ли оно этого имени как действительно высшая и абсолютная ценность, достойно ли оно веры?

Когда зародилось христианство, проповедь его была адресована не безбожникам, а людям, которые верили в нечто, и по-своему глубоко. Но оттого-то и христианство обратилось к ним с такими словами: «То, во что вы верите, – не Бог, а идол, т.е. ложный бог, и значит, вы – жертвы обмана».. И вот, сказав про современный мир словами древнегреческого поэта, что он «полон богов», необходимо признать большинство этих богов идолами. И потому давно пора спросить: чему каждый из нас отдает свое сердце, свою веру? Ибо отсюда, и только отсюда, может начаться настоящий спор о религии. Ведь в том, что у всех людей какая-то вера, какая-то религия так или иначе есть, сомнений быть не может. В наши дни ставится вопрос об истинной религии – о том, что в нашей жизни заслуживает поклонения, заслуживает имени Бога.

Сущность всякой религии – только в Боге. Вот что нужно понять всем, кто участвует в давно уже длящемся споре о религии. Все остальное в ней второстепенно. В определенном смысле можно согласиться и со знаменитой формулой Маркса: «Религия – опиум для народа»;³⁵ с другой стороны, можно при желании без труда доказать социальную и политическую пользу религии, и оба ряда доказательств будут основываться на фактах. И все же по-настоящему религия начинается там, где человек перестает думать о вреде и пользе, отвлекается, так сказать, от себя и возвышается над миром собственного, всегда маленького, неизбежно ограниченного «я».

«Бог» – одно из человеческих слов. Его пишут, произносят, переводят на разные языки, анализируют с филологической точки зрения. Но слово это выросло в человеческом языке, чтобы обозначить то, что стоит за всеми другими словами, что в слова до конца не вмещается, что взрывает изнутри их узко-грамматический или узко-социальный смысл, выводя человека из пленения земным.

Ложь борцов с религией, как и ошибка ее защитников, в том, что и первые, и вторые часто говорят о ней безотносительно к тому, в чем только и заключается ее смысл. А смысл ее – именно в этом переживании, в этом опыте Бога и божественного, в этом прорыве за и ввысь. Без этого все разговоры о религии бессмысленны, как изучение нотных значков без всякого представления о звуках, которым они соответствуют. Но что бы ни говорили, как бы ни спорили о религии в социально-общественном или даже научно-философском плане, ясно одно: не было эпохи, не было культуры, в которых человек не ощущал, не переживал бы таинственное присутствие Того, Кто на человеческом языке называется Богом. Никакие открытия, никакие полеты в космос не могут ни отменить, ни развенчать этот таинственный опыт, как не отменяют, как не развенчивают они, скажем, опыт любви. Наука может очень многое открыть о любви, но никогда не скажет ничего о самой ее сущности, о чуде нашего преображения, когда мы любим. И так же ничего никогда не скажет никакая наука о чуде веры. Ибо что означают утверждения: «Есть Бог» – «Нет Бога»? Ведь Бог – не один из предметов, про которые можно сказать, что они либо существуют, либо нет. Бог – это опыт того запредельного, что дает новую глубину, новый преображающий смысл всем нашим словам и представлениям, но не укладывается в них.

Еще древнехристианские мыслители говорили про «отрицательное богословие», т.е. про такое учение о Боге, в котором вернее всего – опыт, а присутствие Божие выражается в отрицании: «Бог не то и не это, но знаем, что Он есть». Мы знаем также, что на протяжении всей мировой истории загорались души такой радостью и таким светом, что не хватало слов выразить их. Мы знаем, что в звуках, красках, словах человек вечно пытался эту радость и этот свет выразить и никакие силы в мире не смогли этот опыт уничтожить.

Тут, и только тут – главная тема религии.

«Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и Того, Кого Ты послал, – Иисуса Христа» (ср.: Ин.17:3).

В этих слова Христа, записанных в Евангелии от Иоанна, дано, пожалуй, наиболее точное, наиболее полное, наиболее глубокое определение самой сущности христианской веры. Я говорил в прошлой беседе о необходимости отличать веру как знание от того знания или, вернее, той части знания, которая сейчас называется знанием «научным». Я говорил, что главной и поистине трагической ошибкой многих наших современников нужно признать постоянное сведе́ние, или редукцию, всего доступного человеку знания к одному лишь дискурсивному и эмпирическому методу естественных наук. Только признав ограниченность этого типа знания одной, хотя и очень важной сферой эмпирического опыта, – опыта, доступного измерению, лабораторному воспроизведению и математическому анализу, – только признав эту ограниченность, можно заняться другими видами и сферами знания и прежде всего – верой. Ибо вера, конечно, есть знание, и, как утверждает христианство, – самое высшее знание, больше того: такое знание, которое дает жизнь вечную. Но это знание недоступно эмпирическому анализу, расчету и даже описанию в так называемых научных категориях.

В чем же оно, это знание, состоит? Как может оно, не будучи рассудочным, передаваться от одного к другому? И наконец, как можно доказать, что такое знание вообще есть? Я думаю, что нужно прежде всего попытаться ответить на последний вопрос, ибо в той путанице слов и понятий, в которой мы живем и которую поддерживает примитивная антирелигиозная пропаганда, вопрос этот вызывает обычно больше всего сомнений и возражений. В самом простом виде он известен каждому человеку: есть Бог или нет? Это знаменитая проблема так называемых доказательств бытия Божия. Я говорю: «Бог есть», вы говорите: «Бога нет». Но что, собственно, означают и это утверждение, и это отрицание? Оба они предполагают, очевидно, какое-то знание, и в одном случае его можно выразить формулой: «Я знаю, что Бог есть», в другом – «Я знаю, что Бога нет». Но что такое это знание? Отрицательная его формула доказывается, как я уже говорил, редукцией знания к «знанию научному». В расширенном виде она звучит так: «Поскольку знание есть всегда знание научное, т.е. знание о чем-то, что можно измерить, изучить, связать с другими существующими предметами, и поскольку, далее, никакая наука, никакой опыт, никакое измерение никогда не могли обнаружить объект, именуемый Богом, то такого объекта и нет. Если ни физика, ни химия, ни биология, ни экономика, никакая другая наука не могут даже помыслить нечто, именуемое Богом, а с другой стороны, в Нем не нуждаются, то у нас достаточно оснований сказать, что Бога нет и что мы это знаем». Вот, вкратце, главная суть доказательства, что Бога нет. И с этой точки зрения заявление космонавта, что он был на небе и не видел там никакого Бога, вполне логично, ибо небо всегда мыслилось как местопребывание Бога (вспомним хотя бы молитву Господню: «Отче наш, Иже еси на небесех...»).

Но если я прав, отрицая законность простого отождествления знания с таким вот «научным знанием», и если я прав, утверждая, что не только Бог, но и многое другое, связанное с человеком и миром вокруг нас, не укладывается в «объект» естественных наук, тогда все это доказательство рушится, теряет всякую цену, оказывается иллюзорным. Тогда и утверждение: «Я знаю, что Бог есть» – необходимо отнести к другому плану знания и к другому плану опыта. Я сказал «опыт». И действительно, нет и не может быть знания без опыта, знания, так сказать, «в себе». Знание – это всегда отношение субъекта к объекту, и отношение, вызванное действием объекта на субъект. Можно сказать: «Я вижу». Но для того чтобы я мог видеть, должно быть то, что я вижу; и для того чтобы я слышал, должно так или иначе звучать то, что я слышу.

И вот первым и самым важным доводом в пользу веры как знания служит, конечно же, универсальность религиозного опыта. Универсальность не только в том смысле, что всегда и всюду были люди, верующие в Бога, но и в смысле глубочайшего единства этого опыта. Ведь даже с самой что ни на есть естественнонаучной точки зрения, если одно и то же явление повторяется и наличествует в самых разных условиях и фактически вне зависимости от времени и пространства, то можно законно утверждать, что у явления этого одна и та же причина. Если столько людей самого разного происхождения, принадлежащих к самым разным ступеням культурного, экономического и политического развития, верило и верит в Бога, если, далее, их опыт в основном совпадает и его можно свести к нескольким основоположным утверждениям, если, наконец, никакие перемены внешних условий не привели к радикальному прекращению этого опыта как универсального явления, то не может быть, чтобы у такого опыта не было причины. И равным образом не может быть, чтобы причина эта была иной, чем та, которую признает и которой живут все этот опыт имеющие.

Вот, опять-таки в сжатом виде, обоснование формулы: «Я знаю, что Бог есть», или объяснение веры как знания. Остается, правда, несколько существенных возражений и, в частности, следующее: «Вы говорите об универсальности и единстве опыта Бога, а между тем существует огромное множество религий, отрицающих друг друга». Это правда. Но можно ответить так: «На свете существует бесконечное множество языков, и большинству людей большая их часть совершенно непонятна. Между тем язык как явление универсален, и сравнительное изучение языков приводит к утверждению единства их структуры». Различие, иными словами, не отрицает и не исключает единства, поскольку все различия суть различия внутри некоего изначального единства.

Так же и с религиями. Различия между ними существуют внутри основного единства. А про единство это, выраженное в формуле «Я знаю, что есть Бог», мы только что говорили.

Мы приходим, следовательно, к очень важным выводам. Религия, или вера, есть знание, так же основанное на опыте, как и знание естественнонаучное. Далее, опыт этот не единичный, но, как и опыт природы, универсальный. И наконец, опыт этот всегда и всюду приводит к одному и тому же утверждению: «Я знаю, что есть Бог». Только теперь мы можем пойти дальше и попытаться заглянуть внутрь этого опыта.

В прежние времена в учебниках богословия и философии приводились так называемые доказательства бытия Божия. Потом не только неверующие, но и сами верующие отказались от них, признав неудачными или, вернее, не соответствующими своему назначению. В Бога верят, но как раз потому Его и не «доказывают», ибо доказательство по самой своей природе ни в какой вере не нуждается. В таблицу умножения верить не приходится именно потому, что вся она построена на доказательствах. Таким образом, веру можно определить как знание, не нуждающееся в рациональных доказательствах, или как знание о том, что доказательству не подлежит. С этим, повторяю, согласны и верующие и неверующие.

И только на основе этого согласия можно поставить главный вопрос, ответ на который разделяет верующих и врагов веры. Я говорю сейчас именно о ее врагах, потому что вне веры остается много сомневающихся, колеблющихся или же неверующих, так сказать, по отсутствию веры, но без всякого желания ее искоренять. Активные же враги веры утверждают, что Бога нет и что это можно доказать. Вот тогда-то впору спросить: как можно доказать отсутствие, несуществование чего-то или кого-то, когда нельзя доказать его существование, когда понятие «Бог» по самой своей сути исключает доказательства в ту или другую сторону?

Верующие говорят: «Единственным нашим доказательством здесь является наша вера». И если бы враги веры сказали в ответ: «А для нас доказательством является наше неверие», это было бы честно и просто. Но нет, они утверждают, что отсутствие Бога можно доказать «научно», что оно уже доказано. Но как же оно доказывается? Если ссылкой на то, что «Бога никто никогда не видел», то ведь то же самое говорил пламенно верующий апостол Иоанн Богослов. Если низведением Бога в разряд предметов, подлежащих научному исследованию, то это противоречит понятию Бога как стоящего вне и над всем сущим. Иными словами, если невозможно научно доказать существование Бога, то так же невозможно научно доказать и Его несуществование. И так называемой научно-атеистической пропаганде давно пора перестать позорить себя смехотворными аргументами, ибо в этом пункте она лет на сто отстала от религии, не претендующей доказывать то, что доказательству не подлежит.

Но означает ли это, что тут и кончается всякая возможность спора или диалога между верой и неверием? Напротив, лишь тогда, когда вера и неверие убеждаются в невозможности навязать себя силой или неуместным обращением к авторитету науки, лишь тогда и возможно по-настоящему говорить о вере. Ибо объектом такого разговора будет, конечно, не Сам Бог, а вера в Бога. А вот существование веры, и притом всегда и всюду, во все эпохи человеческой истории и во всех культурах, доказать нетрудно. Что религия – явление универсальное, с этим спорить невозможно.

Что же такое вера? Здесь опять безбожная пропаганда прибегает к подтасовке. Она почти никогда не говорит о содержании веры, об опыте веры, о том, что отличает верующего от неверующего, но всегда либо о том, что сама выдает за причины религии, либо о нравственных недостатках верующих. Отбросим сразу же второй аргумент, ибо никто не говорит о своих недостатках и грехах больше, чем сами верующие. Вот сейчас пост, и в храмах звучат слова, которые потрясают душу прорывающимся в них рыданием. Привожу их по-славянски, чтобы лучше передать всю силу покаянного порыва: «Согрешихом, беззаконовахом, неправдовахом пред Тобою, ниже соблюдохом, ниже сохранихом якоже заповедал еси нам»³⁶. Нет, о недостатках верующих говорить не стоит, о них все сказано и в самом Евангелии – например, в горьком вопрошании Христа: «Когда Сын Человеческий вернется, найдет ли Он веру на земле?» (ср: Лк.18:8.)

Но столь же неубедителен и, по существу, ложен разговор о причинах религии. Любое сложное явление в мире имеет не одну, а тысячи причин. И старый довод, будто религия рождается из невежества, страха и эксплуатации, сегодня не выдерживает критики. «Невежество» – но идеологической цензуре приходится скрывать, что в Бога верят профессора и ученые. «Страх» – но за веру люди всегда были готовы умирать. «Эксплуатация» – но вот на пятидесятом году так называемого бесклассового общества религия живет, и если бы не полицейские меры и не открытое преследование, жила бы еще лучше. Все эти объяснения никуда не годятся, и следовало бы, конечно, говорить не об этом, а о содержании или, точнее, об опыте веры.

И тут-то мы и подходим к самому главному. Ибо если об этом опыте судить по его лучшим представителям, то, опять-таки, не может быть никакого сомнения, что опыт этот – положительный, светлый и радостный. Я не могу и не хочу сказать, что этот опыт «доказывает» существование Бога. Но я могу и хочу сказать, что ничего выше, чище, светлее и лучше праведников, т.е. истинных свидетелей веры, человечество не дало. И, конечно, не случайно то, что антирелигиозная пропаганда никогда об этом не говорит. Она тратит массу энергии, стремясь доказать, что Христа не было, но никогда не объяснит, что же притягивает к нему миллионы людей. Она никогда не скажет, что если бы Он был, то это был бы лучший из людей всех времен, никогда не процитирует Его слова: Больши сея любве никто же имать, аще кто душу свою положит за други своя (ср.: Ин.15:13). И если Его выдумали, то само бытование такого образа среди нас – все равно остается фактом, ни с чем не соизмеримым.

И вот в каждом поколении по всей земле являются люди, живущие такой радостью, такой любовью, такой силой веры, что мир на время просветляется ими. Вот выходит из своей лесной кельи светлый старец Серафим, и всё вокруг него – радость и свет. Доказательства? Нет, факты. И только об этих фактах стоит говорить, только о них стоит спорить, ибо вера – не доказательство, не теория, а живой пример человека, вдруг ощутившего в себе несказанный свет, несказанную радость и произнесшего слова, на которые никакая пропаганда ничего возразить не может: «Велий еси, Господи, и чудна дела Твоя, и ни едино же слово довольно будет к пению чудес Твоих»³⁷.

Ничто, может быть, не вводит так в саму сущность веры, в ее опыт и радость, как праздник Преображения. Нам говорят: «Вера от страха, от рабства, от неудовлетворенности; религия – от недостатка того-то и того-то. И потому, когда наступает достаток, вера должна отмереть как ненужная».

Нет, друзья, вы ошибаетесь и сознательно или бессознательно вводите в соблазн тех, кто еще верит вам. На деле вера – не от недостатка, а от избытка, от полноты радости. Вот солнечным летним утром выбегает в сад мальчик. И так все прекрасно кругом – солнце и небо, утренний свет и цветы, что он бьет в ладоши, смеется и кричит: «Как хорошо!» Это лишь слабая, бледная аналогия вере, но аналогия верная. А в Евангелии рассказывается, как Христос взял с Собой трех учеников и поднялся на гору. И там, на горе, лицо Его преобразилось, а одежда засияла светом. И вот Петр, один из учеников, сказал: Господи! хорошо нам здесь быть! (Мф.17:4) Но ведь то же сказал мальчик поутру в саду, и то же говорил когда-то, в самый счастливый, самый светлый день своей жизни каждый из нас.

От нас постоянно хотят, чтобы мы изложили содержание своей веры «строго научным» языком. Но разве наука может определить, в чем радость утра и солнца, любви и самой жизни? Нет, и никто от нее этого не ждет, ибо у науки свои задачи, свое назначение. И совсем иное дело – таинственный язык евангельского повествования, как наверху горы, в чистоте и первозданной красоте мира явлено было то, к чему призван человек -– чистая радость, свет и полнота. Такая полнота, когда ничего другого не нужно и остается лишь сказать: Господи! хорошо нам здесь быть!

Это и есть опыт веры. И кто хоть раз в жизни испытал это, того разуверить нельзя: он был на этой горе, видел, ощутил и помнит этот свет.

Уничтожить можно верующих, но не веру. Можно изолировать детей от церкви и богослужения, можно запретить чтение и даже само издание Евангелия, можно вытеснить Церковь на обочину жизни, можно печатать «разоблачительные» брошюрки о пьяных священниках и корыстных епископах, можно употребить государственный аппарат, армию, полицию – все это можно сделать. Но никакими силами в мире нельзя убить веру, как нельзя убить вечный, неумирающий свет любви. Вера останется и разрушит все преграды. Всегда и всюду найдутся в этом мире насилия и жестокости люди, способные сказать: «Господи! Хорошо нам здесь быть!», способные разглядеть во всем тот свет, что засиял на земле в день Преображения и отблеск которого остался на ней.

Про борьбу с религией можно сказать только одно: она напрасна.

Произнося Символ веры, т.е. краткое изложение того, во что они верят, христиане упоминают всякий раз Понтия Пилата.

Понтий Пилат был римским губернатором Палестины во времена проповеди Иисуса Христа. Его имя и служба в Палестине должным образом зарегистрированы в анналах римской истории, и, таким образом, историческое его существование не может вызывать сомнений.

Я начал с упоминания Пилата, потому что включение его в Символ веры, где сказано, что Христос был распят «при Понтийстем Пилате», напрямую связывает веру христиан с историей и географией. Действительно, вера, согласно которой в определенный момент истории, в определенном месте земного шара произошло событие не просто важное, но исключительное, не сравнимое ни с каким другим – пришествие в мир, рождение в образе Младенца Самого Бога, – вера эта составляет парадоксальную особенность христианства.

Конечно, другие религии тоже могут быть в большей или меньшей мере связаны с историей. Так, магометане верят в особое призвание и особую роль пророка Магомета, евреи считают свою историю историей богоизбранного народа, и даже буддисты связывают себя с полуисторической личностью Будды. Но только христианство вот уже почти две тысячи лет утверждает как самую сердцевину, как святая святых всей своей веры, что Человек Иисус, родившийся в Вифлееме Иудейском при царе Ироде, пострадавший и умерший позорной смертью тридцать лет спустя при Понтии Пилате, – что Иисус этот есть воплощенный Бог, ставший Человеком, чтобы навсегда соединить человеческий род с Собою, спасти его от греха и смерти, ввести в вечную жизнь и вечную радость. Вера эта не перестает удивлять скептиков. Heбыло эпохи, когда люди, руководимые в своей жизни так называемым здравым смыслом, научным мировоззрением и т.д., не спрашивали бы с искренним недоумением, как можно в это верить. И потому не следует думать, будто вопрос этот возник только в наши дни, будто лишь «современная наука» (как утверждает, в частности, антирелигиозная пропаганда) доказала, что все это выдумки, суеверия, легенды. В Деяниях апостолов, одном из самых ранних текстов христианства, рассказывается, что когда апостол Павел пришел в Афины и стал проповедовать тамошним философам о Христе, те рассмеялись и сказали: Об этом послушаем тебя в другое время (Деян.17:32). И так было всегда: всегда были люди, считавшие христианское учение невероятным, а потому и ложным, всегда отвергавшие его во имя своего «здравого смысла», своей науки.

Но, с другой стороны, всегда были люди, не только принимавшие это учение, но и считавшие его пределом мудрости, окончательным ответом на все человеческие вопрошания, вершиной всякой философии, всякого знания, всякой науки. Такие люди были в I веке нашей эры, но таких людей великое множество и в наши дни. И никто не может доказать, что на стороне неверия всегда были люди передовые и ученые, а на стороне веры – одни неучи и простецы. Зачем далеко ходить, возьмем нашу собственную историю: в то, что Христос был Бог, пришедший в мир, верили и Пушкин, и Гоголь, и Достоевский, верил академик Павлов, верили бывшие корифеи марксизма Булгаков, Бердяев³⁸, Струве³⁹ и многие-многие другие. И следовательно, на вопрос: «Как можно в это верить?» одни отвечали: «В это верить нельзя», а другие: «Ничего нет выше, прекраснее и разумнее этой веры, все к ней ведет, и она разрешает все проблемы».

И нельзя сказать даже, что количество верующих сокращается. Было время, когда казалось, что интеллигенция верит меньше, а так называемый простой народ – больше. Но сейчас наоборот: интеллигенция все чаще возвращается к вере, тогда как менее образованные люди все еще повторяют смехотворное утверждение: «Наука доказала, что Бога нет», как будто существовала наука, целью которой было что- то доказывать в этой области. Если раньше образование часто уводило от веры, то теперь оно, напротив, все чаще приводит к Богу. Поэтому и вопрос: «Как можно в это верить?» есть вопрос в конечном счете бессмысленный: если люди верят, значит, можно.

Гораздо важнее узнать, во что именно они верят, почему не только считают свою веру совместимой с научным знанием, здравым смыслом и современностью, но видят в ней увенчание всякого знания, высший смысл всего и главную нужду современного человека. А отвечая на этот вопрос, нужно начинать не с рассуждения о том, что возможно, а что невозможно. Ибо если бы средневековым людям сказали, что человек со временем будет за несколько часов перелетать океан, они тоже возразили бы, что это невозможно. Но вот оказалось, что возможно. Неверующий человек говорит: «Никакого Бога нет, а потому утверждение, что Бог стал человеком, – вздор». Со своей точки зрения он, конечно, прав: если Бога нет, то все, что о нем говорят – в равной степени вздор.

Но допустим, что Бог есть, что есть Начало всех начал, что есть Высший разум – источник всякого разума, что есть Высшее добро – мерило всякого добра, есть Высшая жизнь – источник всякой жизни. И если Бог есть, если Он Источник, Начало и Мера всего знания и добра, красоты и любви, то почему невозможно, что Он явил Себя людям в земной истории, в человеке как образ любви, совершенства и сострадания? Более того, если Бог есть, тогда все это не только не невозможно, но, напротив, соответствует основной человеческой интуиции, что Бог есть совершенное Добро, совершенная Красота, совершенная Любовь, и потому явить Себя людям в любви, красоте и добре естественно для Него.

Учение Христа, Сам образ Его невозможно вывести ни из какого материализма, ни из какой науки. Невозможно – но это учение и этот образ присутствуют в мире. И вот эту возможность невозможного, реальность неслыханного, исполнение невероятного мы и празднуем в Рождестве. И снова и снова утверждаем, что тут – сердцевина и глубина человеческого самопонимания, что тут – начало божественного призвания человека.

Зачем повторять снова и снова, как это делает пропаганда, выдающая себя за науку, что Христос – фигура мифическая, т.е. никогда не существовавшая? Ведь теорию эту не разделяет уже ни один уважающий себя историк, и повторяют лишь те, кому приказано это делать вне всякого отношения к подлинно научному методу. Heговоря уже о том, что если бы Христа не было, то христианство следовало бы признать неслыханным чудом – куда большим, чем чудеса, описанные в Евангелии.

Христианство появляется в истории внезапно, распространяясь на протяжении каких-нибудь тридцати лет. Сеть христианских общин покрывает собой все большие города Римской империи. В концеI века римский историк Тацит (не христианин, а враг христианства) уже говорит το, о чем сообщается и в Евангелии: что Христос жил в Палестине и пострадал при Пилате. Но Пилат – не миф: многие еще помнили его в ту пору, когда писал Тацит. И все имена людей и городов в Евангелии предельно историчны, чего не бывает, когда речь идет о мифе и мифотворчестве.

Но оставим исторические доказательства, хотя они и неопровержимы. Вдумаемся в суть самой потребности доказать во что бы то ни стало, что Христа не было. Ведь куда проще было бы сказать: «Христос существовал, но мы в Его учение не верим, ибо оно ложно, оно есть зло». Но нет, этого-то как раз и не говорят, и не говорят потому, что никто никогда еще не решился прямо сказать такое о Христовом учении. Это значило бы назвать злом учение о любви, прощении и сострадании, о человеческом братстве и солидарности. Ведь именно это сказано в Евангелии, и ничему другому Христос не учил. Достаточно однажды прочесть эту книгу и убедиться, что все в ней – о любви к человеку, все этой любовью пронизано и вдохновлено. Ребенок в гневе толкает стул, о который ударился, и сердито кричит: «Уйди, ты мне не нужен!» Но стул по-прежнему стоит. Вот так же и люди, в тайниках души своей не желающие любви, боящиеся ее как огня и проповедующие ненависть, ударяются об эту маленькую книжку и кричат: «Тебя нет!»

Но она остается, и другие люди уже две тысячи лет читают ее и вопреки всему черпают в ней силы жить и верить, что настоящее счастье только в любви, что любовь – не обман, но сила, победа и радость. Во все времена одни верили, другие не верили в Христа как в Бога. Но те и другие верили Ему, т.е. в то, что учение Его – мерило человечности.

Допустим на секунду, что Христа не было. Но тогда нужно признать, что был кто-то другой, сказавший все, сказанное Христом, принесший людям поразительное учение о грехе и прощении, о новой жизни, свободе и любви, выдумавший и эту смерть на кресте, и воинов, издевавшихся над Распятым, и стоявшую у креста Мать. И того, кто это выдумал, нужно, опять-таки, признать единственным и неповторимым учителем. И мы снова упремся в ту же проблему.

Но Христос был. А для людей, которые услышали Его учение и хоть немного стараются им жить, Он по-прежнему остается Учителем и Господом, зовущим к тому единственному, что достойно человека.

«Верующий», «неверующий» – какие это, в сущности, отвлеченные слова! Как будто верующий всегда, все время верит, как будто неверующий все время живет своим неверием. Вот в Евангелии отец больного ребенка бросается к Христу со словами: Верую, Господи! помоги моему неверию (Мк.9:24), и в словах этих больше правды о человеке, глубокой, подлинной правды, чем во всех отвлеченных спорах о вере и неверии. Вот во дворе у первосвященника трижды отрекается от Христа апостол Петр, и Христос взглянул на него, и Петр вспомнил, как обещал Христу умереть с Ним, и сказано про него, что выйдя вон, плакал горько (Мф.26:75). И наконец, Сам Христос в предсмертной муке обращает к Богу эти страшные слова: Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил? (Мф.27:46).

И что по сравнению с этими примерами могут значить все наши ученые «доказательства»? Верующий, как нечто само собой разумеющееся, доказывает свою веру, неверующий так же точно – правду своего неверия. Но верующий, если только он сам с собою правдив, знает, что слишком часто живет так, как если бы не было никакого Бога, слишком часто в суматохе и шуме жизни где-то теряет, растрачивает свою веру. А в ином неверующем больше печали по Боге, больше тоски по свету и истине, чем в ином самодовольном фарисее из числа верующих.

Поэтому и так пусты, так беспредметны на последней глубине все споры о вере и неверии. Ибо никогда еще и ни в ком не родилась вера от доказательств и аргументов, не родилась она даже от чудес. Евангелие полно рассказов о чудесах Христа, но как же вышло так, что в последнем счете все оставили, предали Его? А вот когда не было никакого чуда, когда, брошенный всеми, Он умер на кресте, распинавший Его сотник воскликнул: «Воистину Человек сей – Сын Божий» (ср.: Мф.27:54).

Вспоминается другой библейский рассказ – о пророке Илие, которому сказано было, что он увидит Бога. И сначала была буря, но не в буре был Бог; а потом был огонь, и не в огне был Бог; и был наконец, как удивительно сказано в Библии, глас хлада тонка (3Цар.19:12), и в нем был Бог. Был, иными словами, тихий голос, дуновение, прикосновение чего-то или Кого-то к душе человеческой, была таинственная встреча.

И вот о такой-то вере и говорит все христианство, в ней его суть. Оно не о громе, и не о буре, и не об огне. И доходит оно по-настоящему только до того, кто может, как опять-таки сказано в Евангелии, «вместить», т.е. принять таинственные слова: Дух дышит, где хочет... а не знаешь, откуда приходит и куда уходит (Ин.3:8), кто способен услышать неслыханную весть о Царе Небесном в рабском виде, невероятное благовестие о смиренном Боге.

Эти мысли приходят в голову, когда читаешь и слушаешь споры о религии, когда с обеих сторон несется похвальба своими победами и торжествами. Сила против силы, пропаганда против пропаганды, ненависть против ненависти и в конечном итоге так часто – зло против зла. Но все христианство утверждает, что злом не разрушить зла, ненавистью не победить ненависть, все это – «мир сей», про который давно уже сказано, что он лежит во зле (1Ин.5:19). И не пора ли нам, называющим себя верующими, вспомнить этот сердцевинный парадокс христианства – что побеждает только Крест, его непобедимая и непостижимая сила, его единственная красота, его дух захватывающая глубина? Heпришел Христос спасти нас ни силой, ни внешней победой, но заповедал нам познать, какого мы духа, иметь в себе с силу крестную. И вот поразительно, что и сейчас там, где идет борьба с религией, побеждают лишь те, кто силе противопоставляют только правду, ненависти – только любовь и жертву, шуму и грохоту пропаганды – тот самый глас хлада тонка, тишину и свет подлинной веры. И вот над шумом слышен только их голос, во тьме светит только их свет, и свет этот тьме действительно не объять (см.: Ин.1:5).

Когда-то Владимир Соловьев написал книгу с парадоксальным заглавием «Оправдание добра»⁴¹. В ней он ясно показал, что слабость христиан почти всегда в том, что они сами не верят в свое добро, и когда приходит час борьбы со злом, противопоставляют ему такое же зло, такую же ненависть. Так вот, пора, пора оправдать добро, и значит – снова поверить в его силу, в его внутреннюю и божественную непобедимость; пора миру, лежащему во зле, противопоставить не чудо, не авторитет и не хлеб, как в легенде о Великом инквизиторе у Достоевского⁴², а тот ликующий облик добра, любви, надежды и веры, от отсутствия которых задыхается человечество. И только в самих себе оправдав добро и поверив в него, начнем мы снова побеждать.

В эти послепасхальные дни все еще поется в церкви «Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ и сущим во гробех живот даровав». Смертию – смерть, ибо до Своего воскресения Он самое страшное из всех зол – смерть и разрушение наполняет добром, любовью, жертвой, самоотдачей, саму смерть наполняет Жизнью. И когда разрушает Он смерть, тогда, только тогда наступает светоносное утро Воскресения. Тогда, и только тогда тем, кто отдают Ему всю свою земную любовь и идут, ни на что не надеясь, ко гробу помазать Его тело, Он говорит: «Радуйтесь!» Тогда и начинается христианство.

Об этом думаешь, об этом тоскуешь в наши дни разгула ненависти, страха и подлости.

С конца ноября начинает ощутимо приближаться праздник Рождества Христова. Словно нарастает что-то в самом воздухе, в этих все более коротких, все менее светлых днях, в пронизывающем холоде ранней зимы, в звездах, зажигающихся на морозном небе. Приближается Рождество – праздник, смысл которого все больше и больше забывают на нашей земле.

Heслучайно, конечно, столько лет уже предпринимаются попытки попросту уничтожить его, вытравить из человеческой памяти, заменить какими-то нейтральными «Дедами Морозами». Heслучайно хотелось бы некоторым, чтобы люди забыли раз и навсегда самую странную и самую таинственную историю из всех рассказанных когда- либо миру – историю о Ребенке, бездомном и беспомощном, родившемся когда-то на задворках мира, и о несказанной радости, вспыхнувшей с Его рождением.

«Не случайно», – сказал я. Но почему? Ведь вот не запрещают же, не замалчивают другие легенды и сказки. И что такого вредного, такого опасного в этой истории? Слава в вышних Богу и на земли мир, в человецех благоволение (Лк.2:14). Я возвещаю вам радость великую (Лк.2:10). Казалось бы, в мире так мало мира и благоволения, так мало радости, что все возвещающее о них нужно беречь и хранить. А тут начинается: «опасное мракобесие», «поповщина», «антинаучное», «вредное» и т.д. Видимо, чем-то опасен этот Ребенок, если Он вызывает такую вражду и такой страх спустя две тысячи лет после Своего рождения в мир! Почему замалчивают Рождество, почему не говорят о нем, когда тысячами огней вспыхивают елки и загорается вокруг них детская радость?

Я думаю, что ответы на эти вопросы очень важны, что от них зависит, в сущности, нечто самое главное в нашей жизни. И первый ответ заключается в том, что рассказ, из которого вырос праздник Рождества, – рассказ о Ребенке и принесенной Им радости – противоречит всем представлениям о религии, ее содержании и месте в нашей жизни, которые пытаются нам навязать. Нам говорят, что религия произошла из страха и рабства, из эксплуатации и обмана. Бога, мол, выдумали те, кто хотел запугать остальных людей какими-то «таинственными силами». Но вот при самом начале христианства не видно ничего похожего – ни страхов, ни угроз. Напротив, оно начинается с Ребенка и радости, со слов о мире и благоволении, со звезды и пастухов. А ведь от начала зависит и все остальное, и если в начале, в основе христианской веры радость, то кто же обманут – не те ли, кому непременно хочется, чтобы религия возникала всегда из страха?

Далее, враги религии говорят о Боге как о чем-то несуразном и «антинаучном»: наука доказала, мол, что Бога нет и т.д. Но вот христианская религия начинается не с «научных» разговоров о том, есть ли Бог, каков Он и где обитает, а с рассказа о том, как Он действует, как является людям, что значит в их жизни. И – парадокс всех парадоксов! – рассказ этот не о громе и молниях, не о чудесах и всемогуществе, а опять-таки о Ребенке. Гораздо яснее и проще, чем вся «антирелигиозная пропаганда» вместе взятая, христианское учение утверждает: Бога не видел никто никогда (Ин.1:18). Но вот происходят события, с виду такие простые и немудреные, и через них мы словно прикасаемся к чему-то совсем иному, очень высокому, глубокому, чистому, и сердце начинает гореть странной радостью, и загорается свет, и мы говорим «Бог». Мы не говорим «Бог есть» или «Бога нет» – мы говорим «Бог», и это означает, что с нами что-то произошло, что-то открылось, вошло в нас, и этот единственный, ни с чем не сравнимый опыт и есть опыт Бога.

И тот, кто этот опыт имеет, уже не сомневается, и ему смехотворными и глупыми кажутся рассуждения каких-то кандидатов философских наук, будто наука что-то там «доказала». Что может она «доказать» мне, когда я познал радость, любовь и свет, испытал счастье, подобного которому нет на земле? Мы слушаем в который раз рассказ о Рождестве и произносим слово «Бог», и то же слово звучит в песнопении Церкви: «Разумейте, язы́цы, и покаряйтеся, яко с нами Бог»⁴³. Как это объяснить? Может быть, только намеками, заведомо неполными, заведомо недостаточными, – примерно так: только Бог мог явиться людям в образе слабого, беззащитного Ребенка, ибо Богу не нужно Себя «доказывать», Богу не нужно Себя защищать, Богу не нужно шума и гама земных вождей с их убогой, скучной пропагандой. Ведь ребенок – это только радость, только любовь и только счастье. Он никому не опасен, и ему нужна только любовь, бескорыстная любовь, и ничего больше. Ребенок целиком предается нам, и мы тоже предаемся ему целиком; он ничего как будто нам не дает, но нет дара, подобного дару ребенка. И те, кто хотят обидеть ребенка, – нужно ли доказывать это? – люди дурные, служащие злу.

И вот первое явление нам Бога – не суровый властелин, не заоблачный мудрец, а Ребенок. Он отдает себя нам и ждет, чтобы и мы отдали Ему себя – больше ничего. И тут, в сущности, с религии и вере уже явлено и сказано все самое главное: «Отроча младо, превечный Бог»⁴⁴. С чего начинается вера? Она начинается с ответной и бескорыстной любви – такой, которая любит не за что-то, а потому что не может не любить, ибо то, на что она направлена, можно только любить и все остальное – от этой любви. Так вот, снова приходит к нам время этого вечного и любимого Ребенка, приходит к нам Бог любви и приходит за любовью. И все загорается радостью, светом, праздником. Приближается, приходит... Смотрите на небо, ждите, ищите знаки и зовы этой единственной, всеобъемлющей любви. О ней и в ней – Рождество Христово, его сила, вечная красота и правда.

В Евангелии от Иоанна рассказывается, как Христос по воскресении явился Своим ученикам, но одного из них, Фомы, тогда не было. И когда они рассказали, что видели Христа, Фома заявил: «Если не увижу Его сам, если не дотронусь до Его тела, не вложу пальцев моих в раны от гвоздей, я не поверю» (ср.: Ин.20:25).

И вот, когда Христос снова явился и Фома на этот раз увидел Его, Господь сказал: «Подойди и тронь Меня, и вложи пальцы твои в раны Мои, и не будь неверующим, но верующим». И Фома воскликнул: «Господь мой и Бог мой!» Тогда Христос сказал: «Ты поверил, потому что увидел; блаженны невидевшие и уверовавшие» (ср.: Ин.20:27–29).

Этот рассказ можно применить ко всей сложной проблеме веры и неверия, которую так грубо и упрощенно пытается решить казенная антирелигиозная пропаганда. Пропаганда эта вся целиком построена на принципе: «Вы не видите Бога – значит, Его нет». Иными словами, она приравнивает веру не к знанию вообще, а к знанию сугубо эмпирическому, т.е. низшего и самого упрощенного типа.

Но если логику эту применить даже не к вере, а к самому знанию, то и от него мало что останется. Ибо, по существу, как мало мы видим, как мало мы знаем, как ограничен и случаен круг предметов, попадающих в поле нашего непосредственного знания! И потому разница между человеком и животным как раз в том, что человек не ограничивается грубо эмпирическим знанием, а поднимается над ним. И если быть честными, то этот высший, умозрительный этаж нашего человеческого знания следовало бы назвать верой.

Ведь мы посмеялись бы над человеком, который сказал бы: «Я не люблю, и потому любви нет». Этому суждению одного- единственного человека мы противопоставили бы весь безмерно громадный опыт любви всего человечества – той, про которую уже тысячи лет назад было сказано, что она крепка, как смерть (Песн.8:6), той, что освящала и преображала жизнь бесчисленных поколений. И не в том ли состоит все человеческое воспитание, что мы постепенно вводим ребенка, подростка, юношу в этот опыт, превышающий его собственный, в это общее знание, общее богатство?

Какими нищими и бездарными существами мы были бы, в какой страшной темноте жили бы, будь у нас только наше личное знание и ничего больше, не будь вся наша жизнь вхождением в опыт, мудрость и веру всего человечества! Я тоже, как Фома, не видел Христа, меня тоже не было среди учеников в то пасхальное утро, когда Он явился. Но любовь и вера донесли до меня сквозь века Его образ, Его слова, Его учение и этот потрясающий рассказ о Сыне Человеческом, в Котором все было свет, все – любовь, все – самопожертвование. Сквозь века дошла до меня радостная вера, что в Нем, в этом нищем и бездомном Учителе явлена людям божественная любовь. И свет Его образа наполнил душу навсегда. .

Читаешь антирелигиозную пропаганду, все ее нудные «доказательства», а потом раскрываешь Евангелие, и «доказательства» эти рассеиваются как дым. Там упрямый и слепой ко всему человек лепечет что-то о том, что выше его, копается в земле и не хочет приподнять голову, чтобы увидеть небо и солнце, тут звучат особые слова, и сердце знает, что они – правда.

Что здесь можно доказать? Какие доводы привести против Христа? Что Он обманывал людей? Хотел славы и власти? Но Он умер на кресте, оставленный всеми. И вот, к Нему две тысячи лет идут люди, которые верят в Него.

Блаженны не видевшие и уверовавшие. Блаженны те, кто способны подняться в мир духовного опыта и стать настоящими людьми!

Я хочу остановиться сегодня на некоторых темах антирелигиозной пропаганды. Когда-то замечательный русский мыслитель и писатель В.Розанов написал: «Знаете ли, что религия есть самое важное, самое первое, самое нужное? Кто этого не знает, с тем не для чего произносить “А” споров, разговоров; мимо того нужно просто пройти. Обойти его молчанием»⁴⁵.

А Розанов много и долго думал о религии, о христианстве, о Церкви, много спорил с ними, многим в них возмущался. Это не был человек слепой веры, напротив, – вечно сомневавшийся, вечно пытавшийся до всего дойти сам, по-своему. Он написал «Темный лик» и «У стен Церкви» – книги, в которых страстно и запальчиво спорил с историческим христианством. И вот, он, Розанов, говорит: «Религия – самое важное, самое первое, самое нужное».

Я вспомнил эти слова, читая – в который раз! – все те же десятилетиями повторяющиеся выпады казенной пропаганды против религии. В этих выпадах религия всегда представляется каким-то глупым недоразумением, тем, что должно рассеяться от первого же соприкосновения с логикой, естественными науками и т.п. Но вот Розанов, который был очень образованным человеком, в минуту полного самоуглубления произносит эти удивительные слова! И что же против такого опыта могут означать все убогие, бескрылые доводы, повторяющиеся из брошюрки в брошюрку? Что могут они против всей религиозной истории человечества, против того огня веры и той духовной жажды, что запечатлелись в самых известных произведениях искусства и литературы?

Действительно, прав Розанов, когда говорит о проповедниках безбожия, что их нужно «обойти молчанием». Иногда кажется, что вся эта, теперь уже многолетняя, борьба с религией – плод какого-то безумия, какой-то внутренней слепоты и одичания. А потом понимаешь: нет, не одичания, не слепоты, а страшной лжи и ненависти. Бороться с религией так, как борются с ней в казенной антирелигиозной пропаганде, могут только ненавидящие добро, ненавидящие свет, ненавидящие тот образ человека, который раскрывается и сияет в религиозном опыте всего человечества.

Вот пример такой лжи: вся антирелигиозная пропаганда основана на утверждении, что религия порабощает, унижает человека, что она – плод рабски низменного представления о нем. Но вот раскрываем книгу профессора богословия, на весь мир известного философа отца Василия Зеньковского и читаем: «Человеку дано быть в центре всего земного бытия, господствовать и повелевать – человек выступает перед нами как царь природы, как хозяин ее, определяющий “имя” всему, чем свидетельствуется подчиненность всего человеку»⁴⁶.

Так пишет христианский ученый. Где тут порабощенность, униженность? А образы людей в христианском искусстве, эти предельно одухотворенные, духовно прекрасные лица – разве они унижают человека?

Но обо всем этом казенная пропаганда никогда ничего не скажет, а будет твердить свое. И понятно почему – потому что этой духовной красоты, этого одухотворения человека она как раз и не желает, потому что ненавидит этот высокий образ человека. Но уберите этот образ, и что останется на земле? Тупая, бессмысленная борьба! Во имя чего? ·

Природная религиозность человека – вот о чем я говорил в моей прошлой беседе, вот о чем свидетельствует не только вся история человечества, но и внимательный анализ жизни, побуждений, исканий каждого человека.

Человек, говорил я, живет, относя свою жизнь, по существу, к чему-то абсолютному – к тому, что он признает как высшую ценность, как критерий оценки собственной жизни и всего к ней относящегося. Конечно, это стремление к абсолютному человек может в себе заглушить и задавить, но таких людей всегда было принято считать выпавшими из нормы. Поэтому, говорил я, спор между верующими и неверующими идет не о том, есть ли Бог, но о том, что те и другие считают Богом, чему себя отдают. Ибо невозможно человеку (насколько он подлинный человек, а не нравственная развалина) не отдавать себя тому, что является в его понимании высшим. И об этом хорошо писал Владимир Соловьев: «Ибо нет отрады не отдавшему себя»⁴⁷.

И нельзя сказать даже, что для одних Бог – это понятие трансцендентное, т.е. надмирное, а для других – имманентное, т.е. в пределах этого мира заключенное, поскольку абсолют тех и других не находится в сфере эмпирического, или непосредственного, опыта. С точки зрения этого опыта сказать: «Я буду жить вечно» или «Человечество построит когда-нибудь совершенное, справедливое и свободное общество» – есть одинаково акт веры, акт внутреннего убеждения, который ни на чем, кроме внутренней самоотдачи абсолюту, не основан. Но откуда возникает, как появляется в человеке сама эта жажда абсолюта, или то, что мы называем «природной религиозностью»? Вот, по существу, единственно настоящий и нужный вопрос. Ибо ничто в самой природе, в психобиологической структуре человека жажду эту, действительно, не объясняет и причиной ее не является. В биологическом отношении человек – только высшая ступень животного, не правда ли? И какой игрой органических клеточек объяснить его духовную жажду, его нравственные требования?

Логический порок так называемого научного атеизма в том, что он всеми силами старается низвести человека в разряд животных, отрицает в нем все, кроме биологически детерминированных свойств, но при этом постоянно утверждает, что такая редукция человека и есть почему-то условие его свободы и самоисполнения. Получается очевидная неувязка. Казалось бы, одно из двух: или человек в чем-то радикально отличен от всего остального в мире, не своди́м ни к биологии, ни к экономике, ни к материи, и тогда понятно и справедливо, что исполнения своей человечности он ищет в нравственных ценностях. Либо же наоборот: человек, как и все в мире, не свободен ни биологически, ни психически, ни социально, но целиком детерминирован внешними факторами, но тогда отпадают и все разговоры о его освобождении, о «скачке из царства необходимости в царство свободы»⁴⁸. Итак, одно из двух. Либо весь мир есть сплошное царство необходимости (а ведь к этому и ни к чему другому сводятся все утверждения атеистического материализма), и тогда нужно отбросить всякий «идеализм», всякую духовно-нравственную «надстройку». Либо же царство свободы есть иная, духовная реальность, и человек принадлежит ей или, вернее, является ее носителем, выразителем и одновременно творцом. И тогда все духовно-нравственное в нем начало – не «надстройка» над материей, а определяющее начало его единственной, ни к чему в мире не сводимой сущности.

В первом случае само искание абсолютных ценностей есть абсурд. И потому не случайно такие несхожие идеологи последовательного материализма и детерминизма, как Маркс и Фрейд, сходятся в одном – в выведении всех этих исканий не сверху, а снизу, в опровержении всех попыток представить эти абсолютные ценности как автономную, ни от чего высшего не зависящую реальность. У Фрейда это выражается в сведёнии не только любви, но также всех видов человеческого творчества, религии, всего на свете к половой энергии, у Маркса – в сведе́нии всего многообразия жизни к экономическим отношениям. Фрейд, правда, имеет мужество сделать из своих предпосылок все логические выводы. Его учение – глубоко пессимистическое: все духовные искания, все абсолюты не только бесполезны, но и вредны. Если человек хочет быть здоровым, он должен понять иллюзорность всех своих «надстроек» и принять себя как животное. Маркс этого мужества не имеет и, сведя человека к экономическому базису, лишив его всех духовно-нравственных определений, ни с того ни с сего пускается в риторику о «скачке из царства необходимости в царство свободы». Но «скачок» этот, очевидно, есть абсурд, ибо как камень сам по себе, без вмешательства творческого замысла человека не может превратиться в колонну или здание, так и животный организм без заложенного в нем духовно-нравственного начала не может желать ни духовной, ни нравственной свободы. Поэтому тот абсолют, то религиозное начало, которое мы находим и в интеллектуальных схемах атеистов, проникают туда как бы контрабандным путем, а проникнув – разрушают их изнутри.

Поэтому так смешно выглядят все усилия развенчать веру и религию во имя «освобождения» человека. Религия-де порабощает человека. Но не ясно ли, что религия как раз и начинает с утверждения, что человек по природе свободен, будучи существом духовным и нравственным? Евангелие все целиком основано на утверждении этой свободы: Ищите, и найдете (Мф.7:7). Искание и жажда (т.е. выражение свободы) – это априорная предпосылка того религиозного мировоззрения, в котором Бог есть, если можно так выразиться, гарант и основа человеческой свободы. Нет Бога – и человек не более чем животное; есть Бог – значит, есть она, нерушимая, или, как говорит философия, онтологическая духовно-нравственная свобода.

Так приходим мы к схеме, обратной той, что навязывается нам в качестве «подлинно научного» мировоззрения. Ибо это мировоззрение, выводящее свободу из сплошного детерминизма, по сути своей есть фарс и подтасовка. Нет, имейте мужество сказать, что свободы тут нет и быть не может! И до тех пор, пока это не станет очевидно для всех, величайший фарс в истории человечества будет продолжаться.

Человек от природы религиозен – вот что старается всеми силами опровергнуть материалистическая догматика, и это опровержение составляет последнюю цель всех ее усилий. Почему?

Вопрос этот – бесконечно важный, ибо от него в последнем счете зависит действительно все. Все в мире живет согласно своей природе, и если религия, т.е. вера в бессмертие, вечность, неподвластность человека этому преходящему, кратковременному миру, признание над миром некой вечной реальности, – если все это только выдумка, обман или иллюзия, тогда, конечно, и устроение жизни должно быть совсем другим. Тогда, например, все индивидуальное, личное, все мое и ко мне относящееся не может и не должно иметь никакого значения, ибо какое такое значение может быть у существа, чья жизнь, сознательная и трудовая, длится от силы сорок-пятьдесят лет? Тогда и добро и зло – понятия относительные, но никак не абсолютные и т.д.

Повторяю: вопрос о том, соприродна религия человеку или, напротив, навязана ему кем-то как выдуманная и ложная, есть вопрос краеугольный. Мы знаем, что вся человеческая культура в прошлом так или иначе не просто была связана с религией, но прямо ею определялась. И только из религиозной предпосылки вытекало осмысление человека в мире, да и самого мира. Теперь нам говорят, что предпосылка эта – вредная и ложная. Оставим в стороне так называемый научный аспект проблемы, т.е. попытки разрушить религию с помощью естествознания. Каждый мало-мальски серьезный человек, я думаю, понимает сегодня, что попытки эти, в сущности, к делу не относятся. Давно пора признать, что если нельзя научно доказать существование Бога, то нельзя и «научно» его опровергнуть. Ни один настоящий ученый никогда вопросом этим не занимался и всегда знал, что он вне его компетенции.

Борьба с религией родилась, таким образом, не из науки и пришла не от ученых. Откуда же? Долгое время могло казаться, что она вызвана органической якобы связью религии с властью, насилием, эксплуатацией и т.д. Обвинение это куда серьезнее, чем построенное на «науке», но в наши дни отпадает и оно. Действительно, организованные религии часто грешили своей подчиненностью несправедливому строю, часто находились в плену у сильных и власть имущих. Появилась даже теория, выводящая саму сущность религии (т.е. веру в вечность и бессмертие) из необходимости найти какую-то «компенсацию» слабым и эксплуатируемым и тем самым отвлечь их от борьбы за свои права и счастье в этом мире. Но повторяю: каковы бы ни были грехи организованной религии в этой области, современный опыт показывает, что теория эта – ложная. Давно прошли века привилегированного положения религии, ее связи с государством, властью, богатством. По антирелигиозной теории такое положение должно было бы привести к простому отмиранию религиозных верований, но этого не случилось. Напротив, освобожденная от былой искусственной связи со всем этим, религия приобрела ореол, какого раньше, пожалуй, никогда не имела. Поэтому только сегодня, только в наше время вопрос о природе религии, как и о природе ненависти к ней, может быть поставлен в чистом виде.

Только теперь, только в наши дни можно по-настоящему, всерьез спросить человека: «Почему ты веришь?» или же: «Почему ты так страстно не веришь и стараешься уничтожить веру в других?» Ибо никаких внешних выгод от своей веры верующий больше не получает. А неверующему все труднее ссылаться на связь религии с «капитализмом», «насилием», «эксплуатацией». Поскольку же неверующий не верит в Бога, он не может ненавидеть того, кого нет. Следовательно, ненависть его обращена на верующего человека. Тут-то и нужно спросить: «Почему?», и я думаю, что ответ на этот вопрос бесконечно важен. Ибо верующий человек, сколь бы ни была иногда слаба его вера, на последней глубине остается свободным от окончательного, безоговорочного подчинения чему бы то ни было на земле: власти, идеологии, обществу и т.п. Всему этому верующий может подчиняться лишь постольку, поскольку оно не противоречит закону, который признается им абсолютным и вечным.

Между тем материалистическая идеология требует от человека всецелого подчинения ее пониманию жизни, счастья, общественного устройства, добра и зла. Допустить здесь хоть какое-то сомнение – значит разрушить все здание. Ведь только когда над обществом ничего нет, само общество и определенное его устройство можно сделать богом – последней и высшей ценностью; только когда над землей ничего нет, мерилом всего становится земля, и только земля. Таким образом, ненависть к религии – это ненависть к основе свободы, к ее метафизическому принципу.

Для миллионов людей вопрос о религии может показаться сегодня вопросом периферийным. Они не понимают его предельной важности, не понимают, что от того или иного его решения зависит судьба человеческой личности, ее свобода. Уже и сейчас свободы этой на земле остается все меньше и меньше. Человека почти убедили, что он только песчинка, только винтик, что он до конца и безнадежно подчинен «законам науки», «законам общества», «законам материи». Успеет ли он проснуться и понять, что от малой горстки верующих зависит сегодня, уцелеет ли он как личность, удержит ли свою свободу, вернется ли в мир не рабом, а господином, не средством, а целью?

Поэтому совсем по-новому звучат в наши дни слова апостольской проповеди: К свободе призваны вы, братия (Гал.5:13); по-новому звучат слова Христа: Познаете истину, и истина сделает вас свободными (Ин.8:32); по-новому, наконец, звучат все пророчества, все предупреждения таких людей, как Толстой или Достоевский, знавших и всем своим творчеством доказавших, что там, где умирает Бог, воцаряется зверь.

Христос воскресе! .

В первое воскресенье после Пасхи читается в церкви Евангелие об уверении Фомы. В нем рассказывается, как воскресший Господь пришел к ученикам, но одного из двенадцати, Фомы, не было при этом. Когда же остальные рассказали Фоме, что видели Христа, тот сказал: Если не увижу на руках Его ран от гвоздей... и не вложу руки моей в ребра Его, не поверю (Ин.20:25). После восьми дней,– продолжает евангелист, – опять были в доме ученики Его, и Фома с ними. Пришел Иисус, когда двери были заперты, стал посреди них и сказал: мир вам! Потом говорит Фоме: подай... руку твою и вложи в ребра Мои, и не будь неверующим, но верующим. Фома сказал Ему в ответ: Господь мой и Бог мой! Иисус говорит ему: ты поверил, потому что увидел Меня; блаженны не видевшие и уверовавшие (Ин.20:26–29).

Рассказ этот – нужно ли доказывать? – не о Фоме только, а о многих людях, и в первую очередь о современном человеке, так как именно это неверие Фомы возвела наша эпоха в принцип, провозгласив единственно достойным человека отношением к жизни: «Не увижу – не поверю». Разве не навязывают нам мировоззрение, полностью отказывающее в существовании всему, что нельзя потрогать, измерить, взвесить? Фома-скептик стал своего рода прототипом современного человека, ибо подобный же скепсис вызвал к жизни поразительное учение – материализм. Ибо что такое материализм, как не сведение всего на свете к проверке «на ощупь», к измерению, взвешиванию?

Я называю это учение поразительным, поскольку оно стоит в очевидном противоречии с непосредственным опытом человека – опытом, который почти во всем основан на обратном, а именно – на вере. На вере в то, чего никто не видит, на стремлении к тому, что как раз невозможно ощупать, измерить, взвесить или, как принято теперь выражаться, «эмпирически доказать». Каким образом, спрашивается, вывести из материализма свободу? Разве у материи есть свобода? Разве не подчинена она принципу детерминизма, который представляет всякое, в том числе человеческое, бытие как всецело предопределенное? А между тем материализм, обещая человечеству «скачок из царства необходимости в царство свободы», требует от него настоящей веры в этот скачок и, оказавшись у власти, сажает в тюрьму тех, кто веры этой не обнаруживает. Материализм – и в самом деле поразительное мировоззрение, aτο, что в двадцатом веке оно выдает себя за «самое научное» и «освобождающее от религиозного дурмана», еще поразительнее. «Не верю ни во что, чего нельзя доказать на опыте, но живу ради того, что никаким научным опытом недоказуемо» – так мог бы вкратце сформулировать свое мировоззрение убежденный материалист наших дней.

Но вернемся к Фоме. Вот самые близкие люди говорят ему, ссылаясь на свой опыт: Мы видели Господа (Ин.20:25). Почему же он не поверил им? Это обстоятельство, если вдуматься, многое объясняет в психологии современного человека. В самом деле, не было у Фомы причин не верить тем, кого он так хорошо знал, с кем был так близок – не верить их радости очевидцев. Но и это свидетельство, и эту радость Фома отвергает не как внутренне свободный человек, а как раб своей гордыни, своего эгоцентризма, своего маленького «я». Столетиями миллионы людей утверждают: «Мы видели, мы слышали, мы опытно познали Бога!», но маленький, гордый и слепой человек закрывает глаза, затыкает уши и упрямо твердит: «Не видел и потому не признаю». Все глядят на небо, он один тупо уставился в землю и бубнит: «Неба нет, есть только земля». «Подними голову, – говорят ему, – и увидишь то, что видим мы!» «Не подниму! – отвечает он. – Пусть мне докажут, что есть небо, пока я смотрю в землю».

Вот диалог веры и неверия, который длится веками. Только что наступила Пасха, и множество людей вновь ощутило с необычайной силой присутствие среди нас воскресшего Господа. «Воистину воскресе!» – вот радостное исповедание этого опыта. А окружающая их незрячая толпа, эдакий коллективный Фома, по-прежнему твердит: «Этого нет! Heвижу, а потому не верю!». Этот Фома подавляет мир своей упрямой слепотой. Собственная тюрьма выдается им за рай и свободу, собственное неверие – за доводы науки.

Но и Фому не оставил, не презрел Христос, явившийся ему особо, дабы тот, обратившись, воскликнул: «Господь мой и Бог мой!» И для этой встречи, для этого обращения никогда не бывает слишком поздно, а потому не только к верующим, но и к неверующим, к Фоме, который присутствует в каждом из нас, обращено самое радостное на свете утверждение: «Христос воскресе!»

В пасхальные дни особенно сильно ощущается то, что можно назвать основным парадоксом христианской веры – соединение в ней печали и радости, Креста и Воскресения. «Се бо прииде Крестом радость всему миру»⁵⁰–ибо через Крест пришла радость всему миру. Крестом, через Крест, т.е. через страдание, мучение, смерть. Пасхальной ночи с ее ликованием и светом предшествует мрак Страстной недели, печаль Великой Пятницы, пронизанная воплем с креста: «Боже Мой! Боже Мой! Вскую Мя оставил еси?» (ср.: Мф.27:46; Пс.21:2). И само учение Христа всегда, все время проникнуто этой двойственностью: В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир (Ин.16:33).

Этот парадокс особенно важно почувствовать в наши дни – в эпоху борьбы с религией, попыток выкорчевать ее из жизни и сознания людей. Думаю, не ошибусь, если скажу, что на самой последней глубине именно этот парадокс христианской веры и является главной причиной ненависти к ней всех, кто не желают Креста, т.е. узкого пути самоотречения, неустанной внутренней борьбы. Все или почти все современные идеологии борьбу за счастье и за осмысление жизни переносят из человеческой души вовне, полагая центр тяжести этой борьбы в политических, экономических и иных условиях общества. Человек для этих идеологий – всегда объект, а не субъект исторического процесса. Иными словами, в них начисто отрицается внутренняя жизнь человека и решающее ее значение для самой истории.

В схематическом виде спор этих идеологий с христианством можно изобразить так. Христианство говорит человеку: «Все зависит от тебя, от того внутреннего решения, которое только ты один можешь принять и осуществить. Судьба всего мира определяется твоей внутренней свободой, чистотой и совершенством». Итак, все в этом мире предельно лично, и творцом исторического процесса является личность. Христос ни слова не сказал ни о политических, ни о социальных проблемах своего времени, весь его призыв всегда был обращен к конкретному человеку, к этой вот личности, к этому ты. А между тем невозможно отрицать, что в историческом плане именно христианство осуществило самую радикальную из всех революций, ибо его учение о личности изменило изнутри психологию государства и общества, не говоря уже о всей мировой культуре.

Антихристианская идеология, со своей стороны, отрицает не только всякое значение личности в истории, но в конечном итоге и саму личность. Ибо человек в ней – продукт общества, и потому вся его жизнь целиком зависти от общественных условий. Христианство устами преподобного Серафима Саровского говорит: «Спасись сам, и вокруг тебя спасутся тысячи». Антихристианская же идеология возражает: «Ты не спасешься иначе, как через изменение общественных условий». В христианстве изменение, преображение мира зависит от личности; антихристианская идеология ставит изменение личности в зависимость от преобразования общества. Христианство делает акцент на личной свободе и личной ответственности человека, антихристианская же идеология, напротив, целиком подчиняет человека коллективу, без остатка растворяет его в партии, государстве, обществе и т.п.

Спор этот, конечно, старый, он-то и привел к крестной смерти Христа. Но в наши дни он возобновился с небывалой силой. Технический прогресс, так называемые завоевания науки, необходимость плана и всесторонней организации говорят как будто в пользу антихристианского подхода. Действительно, все в этом мире настолько превышает возможности отдельного человека, так безнадежно отдает его во власть коллектива! Что могу я? Больше, чем когда бы то ни было может показаться, что, проповедуя примат внутреннего над внешним, личности над коллективом, христианство толкает своих приверженцев на путь эгоистического мироотрицания: «Какое мне дело до мира? Я занят своей бессмертной душой!» Но так ли это? Можно не вдаваться в отвлеченности, а посмотреть вокруг и убедиться, в какой кровавый и бессмысленный хаос, в какой страх и страдания завели людей идеологии, утверждающие примат внешнего над внутренним, подчиняющие человека всегда и во всем безличному коллективу. И не пора ли пересмотреть расхожее утверждение, будто христианская вера, сосредоточив все внимание человека на душе, заставляет его пренебрегать нуждами мира?

Когда-то Достоевский сказал, что нет и не может быть никакой любви к человечеству без веры в бессмертие души⁵¹. С первого взгляда это утверждение кажется спорным, если не абсурдным. При чем тут бессмертие души, если нужно добиваться элементарной свободы, справедливости, сытости? Heнадо ли, напротив, забыть о бессмертии, чтобы тем сильнее полюбить смертного человека на этой земле? Но, как утверждает Достоевский, если нет веры в бессмертие, все кончается ненавистью и рабством. Если вдуматься, то правда великого писателя, а за ним и правда христианства становятся самоочевидными. Ибо если нет в человеке вечного, неразрушимого начала, которое возвышает его над материей, то что же любить в нем? Поэтому рано или поздно мир снова обратится – увы, ценой страшных страданий, крови и слез, – к этим простым словам Евангелия: Царствие Божие внутрь вас есть (Лк.17:21). И всякий, кто узнал это Царство, кто живет его красотой, светом и истиной, делает для мира и человечества в конечном итоге больше, чем все носители отвлеченных программ грядущего «счастья», ради которых нужно сперва лишить свободы и превратить в рабов чуть ли не всех людей.

Обо всем этом напоминают, свидетельствуют нам пасхальные дни, ибо они наполнены живым воспоминанием о Том, Кто не искал ничего, кроме торжества в человеческой душе Царства Божия, и вот наполнил учением Своим весь мир.

«Если не увижу сам, если не прикоснусь руками, если не трону пальцами ран от гвоздей, не поверю» (ср.: Ин.20:25). Так отвечал Фома, один из учеников Христа, другим ученикам на их утверждение, что они видели своего распятого и умершего Учителя воскресшим.

Примерно так отвечаем все мы, каждый из нас, на куда менее невероятные утверждения. Фома Неверующий – это образ самой страшной трагедии человечества – трагедии разочарования, маловерия и скепсиса. Я говорю сейчас не об отношении к тем или иным религиозным догмам, а об основной направленности и окрашенности человеческого сознания. Это сознание постоянно не доверяет, сомневается; больше того – принцип недоверия и сомнения положен человеком в основу земной мудрости, а значит, земного счастья, благополучия и самой жизни. Мы живем в странном мире, где не верят никому и ничему: человек не верит человеку, народ – народу и т.д., и мы так привыкли к этому факту, что считаем его не требующим ни объяснений, ни оправданий. Но вот начинаешь задумываться: неужели так и должно быть? Ибо если это и в самом деле норма, то в мире становится страшно и темно, и тогда о каком счастье, о каком благополучии может идти речь? Если жить следует всегда ощетинившись, всегда вооруженным до зубов, если в каждом слове, в каждом взгляде подозревать ложь и подвох, то стоит ли вообще жить? Невольно вспоминается молодой человек, который в двадцатых годах этого века покончил самоубийством, предварительно написав на клочке бумаги: «Я не хочу жить в мире, где все жулят». А мы вот в таком мире преспокойно живем, попиваем чаёк и благодушно строим планы о «светлом будущем» человечества. Страшно, темно и бесконечно печально!

И когда начинаешь думать об этом теперь, когда после Пасхи⁵² с ее светом и радостью вспоминает Церковь о Фоме Неверующем и о его словах: Если не увижу – не поверю, понимаешь вдруг, что это страшное, все отравляющее собою маловерие убило Самого Христа и что именно от него Он и пришел нас избавить. Как просто было Его учение: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем и всем разумением и всем существом своим; возлюби ближнего своего, как самого себя. Любите врагов ваших, проклинающих вас благословляйте, ненавидящих прощайте. Будьте детьми света, в котором нет никакой тьмы» (ср.: Мф.5:44–45, 22:37,39; 1Ин.1:5). Радости любви нельзя отнять. Но посмотрите, как от начала стала сплетаться вокруг Христа паутина недоверия, клеветы и ненависти. С ним не то что не соглашались, недоумевали, спорили – нет. Его сразу возненавидели, ибо немедленно заработал этот поразительный механизм недоверия и подозрительности. И начались попытки уловить Христа в слове и деле, «вывести на чистую воду». И вот наконец уловили: «Он хочет стать царем, Он опасен, Он враг! Распни, распни Его!»

Христос знал все это наперед и потому сказал: «Даже если кто из мертвых воскреснет, все равно не поверят» (ср.: Лк.16:31), т.е. не захотят поверить, упрутся в свое жалкое недоверие. И так остается по сей день. Трупным запахом разложения стелется по земле недоверие, а от недоверия – страх, а из страха – злоба, а из злобы – страдания и смерть.

Что же мы противопоставим этому? О Христе сказано, что верующим в Него Он «дал власть быть сынами Божиими» (ср.: Ин.1:12). А сын Божий есть тот, кто преодолел в себе недоверие раба. Недоверие слепо – вера зряча, недоверие разрушительно – вера созидательна. Про нее сказано, что она движет горами, и это правда: Петр поверил – и пошел по воде, перестал верить – и начал тонуть. Но важно понять, что здесь подразумевается вера не просто как доверие к чему-то, а как содержание и способ жизни.

Нам возразят: «Как же верить, если все кругом обманывают и мы знаем это?» Что ответить на это, кроме того, что кто-то ведь должен разорвать когда-нибудь эту инфернальную цепь: я обманываю, зная, что меня обманывают, а меня обманывают, зная, что я обманываю, и т.д. до бесконечности. Эту мудрость мира сего апостол Павел назвал безумием пред Богом (1Кор.3:19), веру же – «безумием для мира», или мудростью во Христе (cp.: 1Кор.1:24–25; 3:19).

Но если принять это «безумие для мира», происходит нечто странное: само доверие наше оборачивается тогда оружием против лжи и Обмана, слабость – могуществом, а поражение – победой. И в этом смысл Евангелия. Христос ни разу не усомнился. Зная всю злобу, всю ненависть и коварство врагов, Он продолжал Свое служение, продолжал взывать к высшему и лучшему в человеке. О, далеко не все ответили, и казалось, что восторжествовали недоверие, злоба и зависть, ведь Христос был к злодеям причтен (Мк.15:28). Но Его вера победила: Когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе (Ин.12:32). И быть может, пора нам очнуться от кошмара недоверия и маловерия, пора сделать своим молитвенный вопль, который находим в Евангелии: Верую, Господи! помоги моему неверию (Мк.9:24).

Одно из главных обвинений против религии, предъявляемых ей ее официальными врагами, – обвинение в «ненаучности», – стоит того, чтобы вернуться к нему еще раз. Тем более что в наши дни идет новый натиск на религию, в который включаются (во имя как раз науки) даже астронавты. Все помнят, наверное, как один из них после полета в космическое пространство заявил, что Бога там не видел. Но ведь это заявление почти буквально повторяет торжественное утверждение, сделанное на самой заре христианства одним из главных его проповедников, апостолом Павлом, который сказал, что Бога «никто из человеков не видел никогда» (ср.: 1Тим.6:16; 1Ин.4:12).

И если бы те, кто заставили астронавта сделать такое неумное заявление, были истинными приверженцами науки, они знали бы, конечно, что одно из основных утверждений христианства, во имя которого оно веками боролось с идолопоклонством и суеверием во всех их формах, – это утверждение, что Бог невидим и к Нему нельзя подходить как к явлениям мира видимого. «Безначальный, невидимый, непостижимый, неизреченный» – таким обращением к Нему начинается одна из самых торжественных церковных молитв⁵³. И все эти и подобные им слова начинаются с отрицательной частицы не, все говорят о Нем, как о Том, Кто находится за пределами понятий и категорий нашего обыденного опыта. Между тем, наука по самой природе и назначению своему занимается исключительно тем, что подлежит эмпирическому опыту, тем, что можно определить по отношению к видимому, осязаемому и исчисляемому. Поэтому при всей ее ценности и огромных возможностях она занимается далеко не всем, и каждый подлинный ученый потому и ученый, что знает пределы своей науки.

Так, например, никакая наука (я разумею лабораторную, опытную науку) не занимается красотой. Ученый – историк, философ – может проследить, что разумели под «красотой» в разные эпохи, как она действовала на людей. Но определить, что такое красота, наука не может, да и не должна. Почему становятся красотой слова, записанные в рифму? В чем воздействие на мою душу этой сонаты, этой симфонии? Почему при взгляде на закат, на звездное небо, на пробивающийся сквозь листву солнечный свет человек всем существом своим ощущает то, чему точное, строго научное определение дать не может? Ученый отвечает на это: «Не знаю». И любой настоящий ученый, а не всезнайка-верхогляд, не скажет никогда: «Не знаю, и потому никакой красоты нет». Незнание в науке так же ценно, как знание, и открыто признаваться в нем для истинных ученых – дело чести. Так вот, наука ничего не может сказать о Боге, кроме того что всегда были, есть и будут люди, всей своей жизнью свидетельствующие, что в их опыте Бог присутствует как Безначальный, Неизменный, Невидимый, Неизреченный, как Тот, Кто за всем и превыше всего, но в Ком, тем не менее, конечный смысл и радость, самая суть всего сущего, жизнь самой жизни. «И счастье я могу постигнуть на земле, И в небесах я вижу Бога»⁵⁴. Написав это, Лермонтов не случайно соединил слова «счастье» и «Бог». Для верующего Бог – это счастье. А что может возразить наука против опыта счастья, опыта любви, опыта красоты? И почему так упорно хотят, чтобы она боролась с ним? Heпотому ли, что в той идеологии, которую хотят навязать человечеству силой, в конечном счете нет места ни счастью, ни любви, ни красоте?

Недавно по московскому радио передавали беседу: «Марксистский атеизм и его основные черты».

Ничего нового и оригинального в ней нет – только бесконечное повторение слышанного миллионы раз. Вот пример: «Великим завоеванием марксизма явилось материалистическое объяснение общественной жизни и изгнание из этой области науки идеализма. Благодаря этому открытию, марксистский атеизм дал строго научное объяснение происхождения и сущности религии как формы сознания, показал социальные ее корни и наметил пути и средства полного освобождения трудящихся от религиозного дурмана». Повторяю: подобные фразы мы слышали миллионы раз, и они, как теперь уже очевидно, ничего не доказывают. Недостаточно без конца твердить о «строго научных» доказательствах – надо их предъявить. Ведь все, что строго научно, доказывается фактами. Объяснению религии, выдаваемому за научное, вот уже сто лет, но это никак не мешает полнокровному существованию религии там, где ее не преследуют полицией и грубой силой. Все строго научное никогда не требует полицейских мер защиты: вот, к примеру, открыли новое лекарство, и если оно вылечивает, то оно научно, если нет – нужно его отбросить.

Все действительно ценное и научное в марксизме давно уже стало общим достоянием, было принято и усвоено как подтверждаемое фактами и потому – научно обоснованное. Но в вопросе о религии Маркс, безусловно, заблуждался, ибо теория его сто лет подряд опровергается фактами. И пора это открыто признать.

В беседе на московском радио прозвучала фраза, заслуживающая того, чтобы на ней остановиться: «Материализм в полном соответствии с данными науки считает, что материальный мир, природа существуют вечно, не имеют ни начала, ни конца как во времени, так и в пространстве». Это утверждение поражает. Какие такие «данные науки», какая вообще наука говорит что-либо о начале и конце в таком абсолютном смысле? «Ни начала, ни конца» – звучит как самое настоящее исповедание веры, как религиозное утверждение; именно так, в частности, христиане говорят о Боге. В мире же, если уж на то пошло, все начинается и заканчивается, и наука по природе своей занимается только тем, что можно уложить в схему «начало – конец». Потому-то наряду с естественными науками и существуют философия с религией, что поле естественнонаучного знания не может быть неограниченным, ибо аксиома науки: «Изучаемо только то, что измеримо». Но без представления о начале и конце она уже не наука, а вера, которую так и нужно называть.

И заметим тут же, что если все различие между верой религиозной и подобной атеистической «верой» свести к этому пункту, то окажется, что исходные установки той и другой не столь уж непримиримы, ибо представление о начале и конце в религиозном сознании совсем не так просто, как в изложении казенных пропагандистов. Но в таком случае это уже философский или даже религиозный спор, столкновение двух вер, двух видений мира, а не война науки и религии, как старается доказать автор радиопередачи.

А между тем упрощения и подтасовки, которыми все время оперирует так называемый научный атеизм, разоблачают его как узко догматизированную пропаганду, лишь выдающую себя за науку.

Как-то так вышло, что все современные разговоры и споры о религии непременно сводятся к одной теме: религия и наука.

Под наукой же здесь разумеются, конечно, исключительно так называемые естественные науки. Я неоднократно доказывал, что такая постановка вопроса, попросту навязанная казенной антирелигиозной пропагандой, порочна и бесплодна от начала до конца. Сравнивать и, следовательно, противополагать можно только понятия и величины соизмеримые, т.е. относящиеся к одной категории. Так, например, когда астронавт, облетевший Землю, говорит, что не нашел на небе Бога, слова его могут иметь какой-то смысл при условии, что «небо» означает в религиозной картине мира то же, что и в науке, т.е. физическое небо. Если же это не так, замечание астронавта попросту глупо.

Между тем все, буквально все «научные», с позволения сказать, аргументы против религии, построены как раз на таком умышленном смешении понятий, на предпосылке, что религия для верующего – это своего рода наука, которая разлетается в пух и прах от соприкосновения с «настоящей наукой». На деле единственной плодотворной темой, могущей объединить верующего и неверующего в их споре, будет образ мира и человека в свете конечного их смысла. Верующий – не просто тот, кто верит в существование непостижимого Бога, но тот, кто в мире и людях, в самой ткани жизни видит и ощущает присутствие и действие света и любви, которые он называет божественными. Для него мир и жизнь – не тупик, исчерпывающе объясняемый с помощью двух-трех аксиом физики, химии и экономики, но тайна, постичь которую может лишь тот, кто признал и пережил высоту и глубину, т.е. духовное измерение мироздания.

Возьмем, к примеру, Пушкина. Он не был ни «церковником», ни ученым в строгом значении этих определений. Он был поэтом, творцом, который создал прекрасный и прозрачный, высокий и чистый мир. Про этот пушкинский мир один историк русской литературы сказал так: «В часы тоски и отчаяния, сомнений в человеке и человечестве мы раскрываем Пушкина, все равно, на какой странице, и... пьем – как назвать этот напиток? – не воду, конечно, но и не вино, – а какой-то божественный нектар, который вливает успокоение, надежду и любовь к человеку»⁵⁵.

Так вот, спросим себя: удовлетворился бы Пушкин этим тупым псевдонаучным «развенчанием» религии? На чьей стороне он был бы – тот Пушкин, который написал «Пророка» и который при всей своей жизнерадостности и открытости ко всему земному и человеческому знал, что значит «сердцем возлетать во области заочны»⁵⁶? На стороне утверждающих, будто мир и жизнь можно без остатка объяснить, исчерпать плоскими формулами, или тех, кто различает глубину и высоту всякого явления, укорененность его в божественном, в том, что неописуемо никакими «научными» формулами? Поставить вопрос так – значит ответить на него. А ответить – значит признать, что, кроме науки, для объяснения человека и мира существуют также поэзия, искусство и запечатленное ими неукротимое устремление человека ввысь – то, что древний поэт назвал «огнем вещей». Та религия, с которой сражаются от имени химии и физики, – не религия, а жалкая карикатура на нее. На подобные доводы религии, действительно, нечего ответить, как нечего ответить художнику детям, которые не видят на холсте картины и готовы уже замазать ее цветными мелками. Но человек, написавший:

Туда б, сказав прости ущелью,

Подняться к вольной вышине!

Туда б, в заоблачную келью,

В соседство Бога скрыться мне!..⁵⁷

– такой человек опытно знает, о чем говорит. Он, быть может, еще не уверовал, но уже не опустится до вульгарной борьбы с верой.

В сегодняшнем моем выступлении я хочу вернуться к статье Курочкина «Модернизация и идеология современного православия», напечатанной недавно в журнале «Политическое самообразование»⁵⁸.

Я уже говорил, что статья эта производит странное впечатление своей расплывчатостью и голословностью. По существу нам так и не объясняют, в чем состоит «модернизация» религии, заранее объявленная несостоятельной. Но сегодня я хочу остановиться на одной стороне аргументов Курочкина, а именно на том, что он говорит о взаимоотношениях религии и науки.

Как известно, «несовместимость» религии и науки составляет главную и излюбленную тему казенной антирелигиозной пропаганды. Десятилетиями она утверждает, что наука «развенчивает» и «упраздняет» религию, и поэтому Курочкин особенно негодует на утверждение «новых идеологов» Православия, что на деле это не так, но вера и знание составляют гармоническое единство. «В условиях колоссального научно-технического прогресса, – пишет он, – роста культуры масс Церковь уже не может открыто шельмовать и преследовать науку, как это она делала раньше. Ее защитники пытаются представить дело таким образом, будто Православие и раньше не было врагом научного знания... Новая обстановка заставляет служителей культа все чаще заявлять об отсутствии конфликта между знанием и верой»⁵⁹. И Курочкин цитирует доктора богословия Л. Парийского, утверждающего, что «данные науки, добытые... настойчивыми... усилиями человеческого ума, подтверждают... тесный союз науки с верой»⁶⁰. Цитирует он и священника В.Поветкина: «Порознь наука и религия бесплодны, как самые прекрасные в мире жених и невеста. Ныне я совершу над ними брачные церемонии, и ставши мужем и женой, религия и наука станут отцом и матерью истины, которая весенним солнышком согреет наши души»⁶¹.

Что же на все это отвечает Курочкин? Ничего. Или, вернее, нечто столь противоречивое и странное, что, прочтя это, с первого раза думаешь: да точно ли я понял? Православие, пишет он, не отказалось от борьбы с наукой. Оно теперь ведет эту борьбу под ширмой совместимости знания и веры. Спросим: как же это так? Ведь казалось бы, одно из двух: либо борьба, либо совместимость. Как можно бороться «под ширмой совместимости»? Но Курочкин, процитировав богословов и священников, столь ясно утверждающих не только совместимость, но союз и взаимную необходимость религии и науки, ничтоже сумняся утверждает, что богословие не согласилось и не может согласиться с достижениями научной мысли. И все, точка. Ни доказательств, ни рассуждений.

Но в том-то и дело, что никаких «доказательств» нет и не может быть, ибо главное утверждение антирелигиозной пропаганды, будто религия борется с наукой, а наука – с религией, есть основная и грубейшая ложь всей этой пропаганды, которая делает ее от начала до конца порочной. Ибо на деле религия никогда не боролась с наукой, и это можно подтвердить бесчисленными фактами, начав с того, что со- временная наука зародилась в университетах, устроенных Церковью. И то, что выдается за их борьбу, было на деле борьбой разных течений, передовых и более отсталых, в самой науке. Но никогда, подчеркиваю, никогда ни один богослов не сказал, что наука как таковая есть зло и с ней нужно бороться во имя религии. Вот почему и остается Курочкину, которому сказать нечего, выезжать на голословных утверждениях. Поэтому и у нас речь идет, в сущности, совсем не о «модернизации» Православия, а о его ответе на ложь и клевету.

Такая ложь и клевета – позор нашего времени. И это давно уже понимает всякий, кто знаком с утверждениями казенной пропаганды вроде тех, что мы находим в статье Курочкина.

В связи с начавшимся учебным годом невольно вспоминаешь старую и порядком избитую пословицу: «Ученье – свет, а неученье – тьма».

Вспоминаешь потому, что в наши дни справедливость этой пословицы, как ни грустно, перестает быть самоочевидной. Во всяком случае, в первой ее части, ибо учение для миллионов людей – не только свет, но, увы, и тьма пропаганды, тьма заезженных теорий, которые приказано принимать не рассуждая. И нет более грустного тому примера, чем тот, что у всех на глазах. Кажется совершенно диким, что строго научное и объективное изучение религии подменяется глупейшими и примитивными выпадами против нее. Причем и школьник и студент обязаны верить, что религия – вред и зло еще до того, как им что-нибудь сообщили о ней. Под это априорное утверждение подгоняются и все дальнейшие уроки «научного атеизма».

Но возьмем для примера любую область знания и спросим: можно ли всерьез, научно и объективно изучать русскую литературу, не давая школьникам и студентам ее произведений? Какова будет ценность любого курса о Пушкине, если преподаватель скроет от слушателей текст «Евгения Онегина» и «Пиковой дамы»? Между тем именно так изучается религия. Вот брошюрка о происхождении христианских праздников, изданная каким-то учреждением по «распространению знаний». В ней можно найти все что угодно, кроме того, что дает истинное представление о Пасхе или Рождестве. Пример еще грубее: скрывают от учащихся текст Евангелия, но при этом внушают им, что Евангелие – книга ненаучная, устарелая и вредная. Все это крайние примеры того, как принцип «Учение – свет» превращается в свою противоположность, как учеба становится зубрежкой готовых формул и не просвещает, не освобождает, а затемняет и порабощает.

Heслучайно пословица называет учение «светом». Свет нужен затем, чтобы видеть вещи и явления как они есть, узнавать правду обо всем. В потемках все двоится, приобретает странные, а порой и страшные очертания. Обычная комната кажется в сумерках полной призраков, но стоит зажечь свет – и они рассеиваются. Так и учение: с незапамятных времен складывалось и укреплялось представление, что оно есть просвещение истиной. Поколение за поколением приучались бесстрашно искать истину, какова бы она ни была, чего бы ни стоило ее достичь. И в этом поиске был свет, в этом был залог свободы, а все, что ему препятствовало, признавалось темным. Человек имеет право знать и только на основании собственного свободного знания может решать сам за себя, что истина, что ложь. Все освободительные движения стремились к этой свободе знания. А вот теперь, через столько лет, больше того – через столько столетий, мы стали свидетелями страшной и убогой картины – обучения по приказу. И если таково положение с изучением религии, то намного ли лучше оно в других областях знания? Человеческое знание нераздельно, и если оно порабощено в одном, то порабощено и всюду. Вот над чем сто́ит задуматься в первые дни нового учебного года.

Мы говорили уже о том, как важно подлинно научное изучение религии. В университетах западных стран давно существуют кафедры сравнительного изучения религий – науки, стремящейся на основании данных археологии, антропологии, психологии и истории культуры восстановить ход религиозного развития человечества. И здесь хорошо видно все различие между научным и ненаучным подходом к религии. Не научность так называемой антирелигиозной пропаганды в том, что она рассматривает религию вне всякой исторической перспективы – как нечто единое и всегда равное себе. Как удивились бы те, кто слушает эту пропаганду, если бы до них дошли слова Райнхолда Нибура⁶², одного из виднейших христианских мыслителей современности: «Ничто в Библии не поддерживает взгляда, будто религия как таковая есть непременно нечто хорошее. Напротив, ко многому из того, что принято называть “религией”, Библия относится весьма подозрительно». И далее тот же Нибур говорит: «Религия как таковая очень часто вырождается в идолопоклонство и усиливает, а не ослабляет самообожествление людей, учреждений и народов. Религия и вера сами по себе совсем еще не положительные явления».

Иными словами, религия, как и решительно все в мире, требует изучения, анализа, оценки. Такое изучение началось давно, еще в XVIII веке, но расцвета своего, а главное – полной научности своих методов достигло в конце следующего века, в работах таких ученых, как Узенер, Дитрих, Хакман и особенно Шантепи де ля Соссей⁶³. Они-то и пошли путем сравнительного изучения религии с привлечением богатейших данных археологии, антропологии и психологии. Учеными установлено, что истоки религии и фактические ее признаки восходят к первобытным временам, к первым сведениям о человеке. Так называемый неандертальский человек, живший, по всей вероятности, за сто тысяч лет до нашей эры, уже хоронил мертвых с каким-то религиозным обрядом. Но, как было сказано, глубочайшая древность религии совсем не означает, что она изначально была возвышенной. Напротив, источниками этой примитивной религии могли быть страх, жестокость – все что угодно. Для науки интересно ее развитие, и здесь нет примера более показательного, чем идея жертвы, свойственная всем без исключения религиям в любую историческую эпоху.

Вначале жертва была проявлением страха, желанием задобрить и «купить» более сильного. Человек отдает божеству лучшее, что у него есть, думая получить за это здоровье, богатство или другие выгоды. Но, как пишет один историк религии, жертва, несмотря на вполне земные и даже эгоистические ее корни, может развиться в один из благороднейших религиозных актов, став средством самоотдачи, благодарения и наконец соединения с высшей реальностью. Между жертвоприношением дикаря и учением Церкви о Христе, отдающем Себя в жертву всем людям для обновления и очищения их жизни – бесконечный путь развития, углубления, одухотворения самого понятия жертвы. Говоря о ком-то, что он «принес себя в жертву» своему народу или какой-то идее, мы разумеем самое лучшее и высокое, на что человек способен, и уже не думаем о кровавых и страшных жертвоприношениях первобытной религии.

Таким образом, истинно научный подход к религии учитывает постепенную сублимацию, т.е. возвышение тех первоначальных чувств, из которых она рождается, с одной стороны, и наполнение старых форм новым содержанием – с другой. И если честно применять этот метод, это приведет к объективному ее пониманию и оценке.

Основой религии является вера. «Я верю в Бога», – говорит верующий. И это значит, что он утверждает некий свой опыт. Этот опыт есть опыт внутренний. Он не поддается рационалистической проверке, как научная теория. А между тем враги религии в борьбе против нее сознательно или бессознательно делают всегда одну и ту же логическую ошибку – опыт веры, как и само исповедание веры, приравнивают к некой научной теории и затем доказывают (и по-своему очень даже убедительно), что при рационалистической проверке теория эта оказывается несостоятельной.

Но в основе, в исходной посылке остается ошибка, ибо вера – не рационально-научная теория. Никому ведь не приходит в голову проверять научно, утверждать или опровергать химией, физикой, математикой или биологией человеческий опыт человеческой любви. «Я люблю», – говорит человек, и если он действительно любит, мы видим в нем свет, радость и вдохновение любви. И всем этим любовь не столько «доказывается», сколько показывается. Поэтому мы говорим: вера, как и любовь, принадлежит внутренней, сокровенной жизни человека. И как любовь для того, кто любит, так и вера для того, кто верует, не нуждается в доказательствах. А если так, то никакая проверка и никакие доказательства не могут их уничтожить или опровергнуть.

Но возможен и научный подход к вере. Подлинно научный подход к ней требует от нас, по крайней мере, признать, что во все эпохи человеческой истории, во всех странах и культурах мы находим опыт веры. Но этого мало. Подлинно научный подход требует также, чтобы мы по возможности попытались понять этот опыт изнутри. Так и поступают ученые, которые в своих научных поисках свободны от обязанности во что бы то ни стало веру опровергать. Именно они и стремятся всесторонне осмыслить человеческий опыт веры, а осмыслив – описать его. Давно уже сформировалась целая наука – философия и феноменология религии. Но о ней как раз ничего не знают, да и не хотят знать те, кто пытаются навязать миллионам людей свои убогие теории о «не научности» религии – теории, выводящие ее из экономики, социальных условий и чуть ли не из желудка.

В наши дни, когда человечество заблудилось на путях своей судьбы, следует свободно, честно и совершенно непредвзято поставить вопрос о вере, вникнуть в ее тайну – именно тайну, ибо все, что происходит во внутреннем мире человека, таинственно.

В следующих беседах я попытаюсь рассказать о том, как подходит к вопросам веры подлинная, т.е. свободная в своих поисках, наука.

«Сущность религии – это вера в фантастические и несуществующие сверхъестественные силы». Фраза эта взята из журнала «Наука и религия», где некто Беляев подвергает гневному разбору диссертацию Адлера о религиозной философии Ленина⁶⁴.

Я привел эту фразу не случайно, она мне кажется ключевой в том разоблачении религии, типичным представителем которой является упомянутый Беляев, да и все прочие казенные идеологи так называемого научного атеизма. Их исходная точка приблизительно такая: научно доказывать и защищать религию, т.е. существование Бога, нельзя, но научно доказывать несуществование Бога можно и нужно. Я не знаю, чувствуют ли сами эти казенные идеологи парадокс своей позиции. Думаю, что в каком-то смысле чувствуют, иначе их разоблачение религии не было бы столь страстным и гневным. Настоящая наука таким языком никогда не говорит, ведь ее правда зиждется не на эмоциях и страстях, а на самоочевидности фактов и ясности доказательств. Но в этом случае самоочевидности и ясности быть не может по той простой причине, что объект доказательства, т.е. Бог, заранее объявляется несуществующим. А так как объект этот вообще не подлежит эмпирическому исследованию, то и все доказательство оказывается цепью запальчивых и надуманных утверждений. В худшем случае такие утверждения грубы и нелепы (вроде того что космонавт Гагарин «Бога на небе не видел»), в лучшем – туманны и исчерпываются ссылками на Ленина и Фейербаха.

Надо сказать, что тезис Адлера, который приводит Беляева в настоящее бешенство, а именно, что существование религии по сути доказывает существование Бога, с методологической точки зрения неизмеримо научнее, чем все ухищрения «научного атеизма». Оно хотя бы не противоречит здравому смыслу, выраженному в известной пословице: «Нет дыма без огня». Действительно, если всегда и всюду, во всех обществах и всех культурах, на всех ступенях развития люди, и притом не одиночки, а множество, верили в Бога, что-то да должно служить причиной этой веры. Научный атеизм говорит: «Да, такой причиной была эксплуатация!». Но вот кончается эксплуатация, а люди верят в Бога. «Ну, тогда невежество!» – но вот мир покрыт сетью университетов, а люди, даже профессора, продолжают верить в Бога. «Пережиток прошлого!» – но со времени Галилея, Декарта, Вольтера и Фейербаха прошли столетия, а люди по-прежнему верят в Бога. «Выгода!» – но в Советском Союзе, например, уже пятьдесят лет как крайне «невыгодно» верить в Бога, но люди все еще верят.

Явление, с которым хотели разделаться в два счета, оказывается не только более живучим, но и неизмеримо более сложным, а это-то и выводит казенный атеизм из себя. «Ленин сказал...» Но почему я должен верить Ленину больше, чем Достоевскому и Толстому, академику Павлову и Тейяру де Шардену⁶⁵? «Фейербах доказал...» Да, но вот через сто лет ученый-геолог и антрополог Тейяр де Шарден доказывает обратное. «Фантастическая вера в сверхъестественное!» – в отчаянии твердит атеистическая пропаганда, но «сверхъестественного» в смысле таинственного, необъяснимого, магического в современных толкованиях религии гораздо меньше, чем в абсолютно недоказуемом догмате, будто коммунизм ведет к всеобщему счастью. Вот тут, действительно, вера и больше ничего, ибо все доказательство касается будущего, заведомо неизвестного. У веры же религиозной есть настоящее и прошлое, есть правда и красота религиозного искусства, есть удивительное счастье и радость святых, есть ни с чем не сравнимая глубина и красота Евангелия, такая глубина и красота, что книгу эту запрещают переиздавать.

У религии, короче говоря, фактов неизмеримо больше, и она, указывая на них, говорит: «Вглядитесь, вдумайтесь!» Она не призывает поверить сразу, но спрашивает: «О чем эти факты свидетельствуют?» А научный атеизм отвергает факты или же замалчивает их. Действительно, он фактически никогда не говорит о религии в ее подлинной сущности, а всегда о каких-то вторичных явлениях, недостатках, грехах представителей религии, но разве это спор, разве это наука? По существу, самое поразительное – это крах и банкротство пресловутого «научного атеизма». В мире масса неверующих. Но не потому они не верят, что кто-то что-то доказал «научно», а потому что нет у них опыта веры. И в мире есть масса верующих, и не потому они верят, что не дошла еще до них атеистическая пропаганда, а в силу своего опыта веры. Но если этот опыт есть, доказывать его отсутствие так же бессмысленно, как объяснять музыку Баха или древнерусскую икону «Капиталом» Карла Маркса.

Heпора ли хотя бы допустить, что в отношении религии Фейербах, Маркс и их эпигоны попросту ошиблись? Увлеченные своим экономическим анализом, они распространили его на все в мире, но оказалось, что великое множество явлений ему не подвластно. Heподвластно искусство, не подвластна любовь к Родине, не подвластна любовь и, конечно же, религия. И вот страшный размах кулака, который должен был, согласно теории, сокрушить религию безвозвратно, поражает воздух, ибо то, что он крушит, не имеет отношения к живой, опытной вере. И всякий знает, что без постоянной поддержки государства, партии, милиции и целого аппарата агитаторов вся эта «научно-атеистическая» пропаганда просто лопнет. Это совсем не значит, что все сразу поверят в Бога, но только то, что на вечном пути человеческого искания «научный атеизм» – скучная помеха, ибо он органически чужд последней глубине, на которой решает человек настоящие свои вопросы.

И наука, и философия, и религия суть, прежде всего, объяснение того, что есть. Или, может быть, лучше сказать – ответы на один вечный вопрос, который человек будет задавать, пока он человек. Вопрос этот: что такое бытие? Что значит существовать, быть, развиваться, жить? Для человека – и в этом смысле он одинок во всей необъятном многообразии существующего – вопрос этот еще усугубляется знанием человека о своей смертности, о хрупкости и кратковременности своего личного бытия.

Нет, не может быть человека, который бы не задумывался об этом страшном парадоксе смерти. Но ведь вопрос о смерти – это и есть вопрос о жизни, и не только моей личной жизни, жизни моего «я», но и о жизни мира, Вселенной, космоса. Если все во Вселенной подвержено смерти, а сама она существует вечно, то для чего? Часть людей, может быть даже большинство, однажды задавшись такими вопросами, потом в испуге отбрасывает их и начинает жить «сегодняшним днем», т.е. в постоянном забытье. Для таких людей вопросы эти превращаются в «проклятые вопросы», мешающие жить, отравляющие те минуты доступного и незамысловатого наслаждения, какие способна подарить жизнь.

Уже в древности эпикурейцы⁶⁶ сделали своим лозунгом фразу: Будем есть и пить, ибо завтра умрем (Ис.22:13). В наши дни техника этого забытья, техника отвлечения людей от всего, что так или иначе может их взволновать на глубине, достигла неслыханных размеров. Современная цивилизация есть, в сущности, цивилизация гедонистическая⁶⁷, от греческого слова «ήδονή» – наслаждение. Так называлось в древности учение, заявлявшее, что поскольку ни на один из «проклятых вопросов» человек ответить все равно не может, то лучше и не пытаться на них отвечать, а искать сиюминутного счастья. Но такой подход к теме «жизнь – смерть» мы называем сегодня обывательским. Обыватель – прежде всего тот, кто не хочет, чтобы его беспокоили глубиной или высотой, кто сознательно или бессознательно ищет от жизни лишь забытья. А если иногда гложет его глубоко внутри какой- то червячок беспокойства и страха (ведь вот время бежит, и с годами и старостью приближается смерть!), то он инстинктивно стремится беспокойство это заглушить шумом жизни, суетой повседневщины.

Надо прямо сказать, что в стремлении этом обыватель часто обращается и к религии. Есть обывательская религия, как есть обывательская наука и обывательская философия. Ведь если всерьез прочесть Евангелие, станет очевидно, что ничего успокоительного, утешительного, ничего из того, что нужно обывателю, в книге этой нет. Напротив, все в ней до бесконечности углубляет и заостряет те самые «проклятые вопросы». Углубляет и заостряет прежде всего тем, что ставит перед человеком невозможное, неслыханное требование: «Будьте совершенны, как Отец ваш Небесный совершенен» (ср.: Мф.5:48). Уже одно это требование несовместимо, очевидно, с обывательской жаждой спокойствия, беззаботности, с обывательским идеалом маленькой, тихенькой «благополучной жизни». Евангелие, далее, говорит об узком пути самоотречения, жертвы, подвига: «Кто хочет спасти душу свою, погубит ее» (ср.: Мф.16:25; Мк.8:35; Лк.9:24). Оно говорит о том, что богатому и даже надеющемуся на богатство невозможно спастись (см.: Мк.10:23–24); оно зовет к такой высоте, к таким вершинам, на которых захватывает дух. Однако так сильна обывательщина в мире, что даже это учение, изнутри взрывающее всякую успокоенность, всякий минимализм, обыватель ухитряется обратить себе в помощь, в своеобразное оправдание обывательщины. И тогда сама религия становится обывательской.

Но то же происходит с наукой и с философией. Обыватель очень часто ссылается на науку: «Наука доказала, наука показала....» Но всякий хлебнувший науки знает, что ответы, найденные ею – ничто по сравнению с бездонными вопросами, которые каждый такой ответ поднимает; что чем дальше идет наука, тем очевиднее встает перед нею страшная тайна мира, в котором все так слаженно, так мудро устроено и где все наполнено тоской и бессмыслицей смерти, постоянно поглощающей жизнь. И тут все «научные доказательства» оказываются бесполезными. И Паскаль, оторвавшись в ужасе от телескопа, восклицает: «Меня ужасает молчание этих бесконечных пространств!»⁶⁸

Обыватель любит пофилософствовать, пощекотать нервы поэзией, музыкой, но запрещает себе понять, что и философия, и поэзия, и музыка, все то, что мы называем «культурой», родилось из того же испуга, из того же трепета, из той же попытки преодолеть мировую бессмыслицу, найти вечность во временном, обрести жизнь, про которую нельзя будет сказать так просто и страшно, как сказано у Толстого в «Смерти Ивана Ильича»: «И после глупой жизни придет глупая смерть»⁶⁹.

Человечество всегда, а не только сейчас, делилось на обывателей и тех, кто, намного уступая им численно, с обывательщиной примириться не могут, зная, что настоящее, последнее призвание человека – бесстрашно вглядеться в «проклятые вопросы», которые ставит перед ним сам факт его бытия, и всеми способностями своего разума, души и сердца попытаться на них ответить. Особенность нашего времени в том, что, кроме обывательщины как факта, оно создало еще обывательщину как идеологию. Прежде в обществе и культуре живо было хотя бы знание о том, что обывательщина не есть высшая мудрость человека. Теперь, к нашему стыду, именно обывательщина провозглашается последним словом, последней истиной.

Лучшим, хотя, конечно, не единственным примером этой идеологии обывательщины является коммунизм, ибо он сознательно и якобы «научно» сводит всю человеческую жизнь к материи. Он отрицает само существование «проклятых» вопросов и человеческое счастье выводит из материально-экономической сферы, что и есть обывательщина в чистом виде. И потому истинная борьба сейчас есть борьба с обывательщиной как в жизни, так и в идеологии. И тут должны объединить усилия и религия, но подлинная религия, и наука, но подлинная наука, и философия – подлинная философия.

Существует множество теорий происхождения религии, но все они сходятся в одном: в признании религии изначальным явлением человеческой истории.

Это значит, что религия возникла вместе с человеком, возникла с момента, когда человека можно считать существом, коренным образом отличным от других живых существ. Каково бы ни было происхождение человека, но с момента, когда он известен нам как человек, мы вправе назвать его существом религиозным.

Факт этот следует напомнить потому, что современные теоретики атеизма, одержимые какой-то глубинной и до конца необъяснимой ненавистью к религии, стараются представить ее явлением акцидентальным, т.е. случайным, возникшим из тех или иных причин. Однако беспристрастные исследования показывают, что религиозность – такое же изначальное и универсальное достояние человека, как разум.

Но воинствующий атеист согласен на разум и не согласен на религию. В ней видит он нечто ненормальное и враждебное, а отнюдь не соприродное человеку. Разум человеку нужен, а религия не нужна. Почему?

На этот вопрос ответа, в сущности, так и не дано, ибо нельзя же всерьез считать ответом знаменитый марксистский материалистический тезис, что «религия есть всецело продукт эксплуатации имущих неимущими», т.е. своего рода эпифеномен⁷⁰ экономики. Ведь, согласно марксизму, разум тоже всего лишь «надстройка» над матери- ей, точнее – над «материальным базисом». Но ведь вот ни Марксу, ни его последователям в голову не приходило отрицать на этом основании разум и бороться с ним. Напротив, с самой религией марксисты борются с позиций «науки», т.е. рационального, разумного.

Поэтому не пора ли открыто признать, что религиозность, подобно разумности, всегда была основным свойством человека? С самого начала своего сознательного, рефлексирующего, т.е. подлинно человеческого бытия, человек познавал мир и самого себя, соотносил себя с миром двумя различными, но взаимосвязанными путями – путем разума и путем веры. И на протяжении веков разум и вера не только не враждовали, но дополняли и обогащали.

Разрыв и начало войны между ними – дело сравнительно недавнее, и если сегодня это состояние объявляется «естественным» и «неизбежным», то только в силу странной аберрации современного разума. Ибо разум в лице сравнительно небольшой горстки ученых и философов, опьяненных новооткрытыми возможностями науки, в какой-то момент провозгласил себя всесильным и самодостаточным, способным, во-первых, все постичь и объяснить, а во вторых, научить человека всему для него необходимому. Но беда в том, что эта малая горстка начала преследовать всех отказывавшихся принять догмат всесилия разума. И вот эти поклонники разума усиленно позаботились создать видимость того, что все «передовые» и «истинно просвещенные» люди принимают этот догмат, а на стороне веры – лишь глубоко невежественные, чуждые всякой науки простачки.

И так продолжается до сих пор, и похоже, никто не смеет сказать, как ребенок в знаменитой сказке Андерсена: «А король-то голый!» Ибо все это ложь и обман – грандиозных, впрочем, размеров! За примерами далеко ходить незачем. Возьмем лучших русских людей XIX века – тех, кто останется в истории и тогда, когда грошовые идеологии всех мастей будут забыты. Возьмем Державина и Пушкина, Баратынского и Лермонтова, Гоголя и Тютчева, Достоевского и Толстого, а в XX веке – Пастернака и Ахматову, Мандельштама и Солженицына... Все они – верующие, а уж их-то вряд ли можно обвинить в темноте и невежестве. Больше того, у каждого из них вера так или иначе определяла все мировоззрение и творчество.

А что можно сказать о тех, кто противопоставили разум вере, отбросив веру как «вредный пережиток»? Чем обогатили они мир, что останется от них в памяти человеческой? Вот на наших глазах решили в одной стране построить всю жизнь на безбожии, на отвержении веры и обожествлении разума. Но почему же именно в этой стране нужно до сих пор защищать эту идеологию тюрьмами и лагерями, новыми преследованиями всех инакомыслящих? Почему именно в этой стране небывалых размеров достиг страх?

Нет, видно, роковую ошибку совершили те легкомысленные люди, которые, решив, что человеку нужен только один из двух элементов, от века определявших его бытие, тем самым разрушили целостность человека, да так, что он окончательно сбился с пути и не знает, для чего существует и куда бредет.

А потому не пора ли подумать о том, как эту целостность восстановить?

Может ли современный человек верить в Бога? Вопрос этот, который очень часто задают как неверующие, так и сами верующие, стал элементом духовной атмосферы нашего времени.

Одни отвечают на этот вопрос отрицательно: «Нет, не может и не должен». На их стороне находятся все те, кто вот уже больше столетия утверждают, что вера несовместима с научным знанием, что религию убила (и заслуженно!) наука. В самой упрощенной форме высказал это космонавт Гагарин, который побывал-де на небе, и никакого Бога там не нашел. Разрезав мертвое тело, не находят в нем души; изучая все глубже природу, не находят в ней никаких божественных, сверхъестественных сил и т.д.

На это защитники веры чаще всего отвечают, что процент верующих среди ученых, изучающих эту самую природу, не только не уменьшается, но увеличивается, а это означает все более бесспорное признание того, что за природой стоит тайна, которую наука с ее эмпирическими методами разгадать бессильна. Toже и в других отраслях знания, ибо неверующим физикам, химикам, психологам и социологам можно противопоставить немало верующих собратьев.

Спор, начавшийся в эпоху Просвещения и достигший апогея в XIX веке, с некой глубокой точки зрения зашел в тупик, ибо никто никого ни в чем не убедил – ни неверующие верующих, ни верующие неверующих. И не случайно в наши дни религия преследуется отнюдь не учеными (ибо неверующие ученые отлично уживаются с учеными верующими), а исключительно государственно-идеологическим аппаратом, усматривающим в ней источник неблагонадежности. Иными словами, вера подавляется грубым государственным насилием, а в предельных случаях – террором.

Конечно, не надо утаивать и то, что если не в настоящем, то в прошлом государственному преследованию подвергались и неверующие. Но для нас важно то, что ни истинная вера, ни истинная наука в том и другом случаях оказываются ни при чем. Ни при чем, вроде бы, и современная цивилизация, достоянием которой в равной мере признаются писатели, художники, ученые, открыто исповедовавшие как свою веру, так и свое неверие. Тем не менее религиозная проблема приобрела в нашей цивилизации такую остроту, как ни в какой другой. В чем же дело? Почему каждый из нас чувствует, что вопрос о вере и неверии по-новому обращен к каждому из нас? Думается, что для ответа на него необходимо заново увидеть одну беспрецедентную черту современности.

Всякий историк согласится, что цивилизации, предшествовавшие нашей (которая зародилась приблизительно в эпоху Возрождения), смотрели, так сказать, вверх – иными словами, прилагали к человеку и всем сторонам его жизни некий высший критерий. Христианство, пришедшее на смену античному язычеству, в определении этого высшего критерия решительно с ним расходилось. И все же основной подход к нему в обоих случаях был общий: и там и здесь признавали, что все в человеке сверху, а не снизу, и что его жизнь отнесена к некоему высшему смыслу, и только в отнесенности к нему становится он до конца человеком.

Так вот, именно от этого «сверху» и «к высшему» начала освобождаться наша цивилизация. Если в эпоху Возрождения был выдвинут лозунг «Человек есть мера всех вещей»⁷¹, то очень скоро потерял смысл и он. Ибо если человек не сверху, а снизу, если человек – всего лишь часть природы, то уже не он, а именно эта природа – настоящая мера всех вещей. Поскольку же природу изучает безличная наука, то именно ей, науке, надлежит, объяснив природу, объяснить и ее часть – человека.

Действительно, наша цивилизация с самого начала отвергла – и сознательно! – всякое объяснение мира и человека сверху, и в этом смысле вынесла веру за скобки: «Всё снизу, а не сверху». И это нужно помнить, если мы хотим понять особую остроту вопроса о вере для современного человека. Ибо он, даже сохраняя веру, все равно ощущает ее разрыв с основной установкой нашей рационалистической, к маленькому человеческому «счастью» устремленной цивилизации.

Вот об этом конфликте между высоким и низким объяснением человека и мира нужно говорить в наши дни. К нему мы и вернемся в следующей беседе.

В одной из прошлых бесед я говорил о том, что наша современная цивилизация, в сущности, первая в истории человечества, которая ищет объяснения всему в мире и в человеке не сверху, а снизу. Первая, которая, сознательно провозглашая такой подход «прогрессом» и «освобождением», отказалась от того, что еще совсем недавно называли «метафизикой» (греческим словом, составленным из μετά – после, ту сторону и φύσις – природа, откуда и «физика»), отказалась, иначе говоря, от того, что no my сторону природы и физики, от того, что над ними, выше их, что одной физикой, т.е. одними законами природы, одной эмпирической наукой не объяснить.

Надо понять, что современная цивилизация основана на чудовищном парадоксе: она называет «прогрессом» и «освобождением» сведение всего в мире к самым элементарным, животным процессам.

Вот недавно знаменитый французский биолог, нобелевский лауреат Жак Моно⁷² написал нашумевшую книгу, которую он назвал «Случайность и необходимость». Всё в мире, по его мнению, результат, с одной стороны, чистого случая, а с другой – чистой необходимости. Какие-то клеточки случайно сталкиваются, какие-то процессы случайно перекрещиваются – слепой случай, слепая необходимость, в которой нельзя открыть и распознать никакого смысла, никакого значения, никакой цели. Впечатление от этой книги страшное: мы живем, по существу, в какой-то ледяной пустыне, наша жизнь угасает, едва вспыхнув, и всё в ней – иллюзия. Иллюзия личность, иллюзия свобода, иллюзия творчество, иллюзия любовь...

Все, чего ждет и требует Жак Моно от человека, – это примирения с такой бессмыслицей, и все, что он предлагает, есть своеобразная этика терпения. И поскольку Моно – один из величайших представителей современной науки, то и эту безнадежную книгу следует признать самым знаменательным выражением духа нашей цивилизации. Моно спрашивают: а как же религия, дух, истина, красота? И он честно отвечает: «Ничего нет, все это иллюзия, выдумка». Почему? Да потому, что всего этого не знает точная наука, потому что все это не вытекает из «объективного» изучения природы. А поскольку нет у человека иного пути к познанию мира, кроме «объективно-научного», то не о чем и говорить. Итак, главный и окончательный итог нашей цивилизации – отречение от высокого замысла о человеке, каковой замысел признан иллюзией.

Единомышленники Моно отвергают не только религию. Столь же ненужными, ненаучными, иллюзорными представляются им идеологии, сделавшие религией «прогресс», обещающие человечеству свободу, равенство и братство, о которых никакая «настоящая» наука ничего, опять-таки, не знает. В самом деле, какая может быть свобода, если всё в мире – плод случая и необходимости? Какое равенство и откуда братство? Братство может быть между личностями, но если и сама личность – все та же иллюзия, все тот же случай, все та же необходимость, то откуда оно?

Нет, только если честно вглядеться в нашу цивилизацию, сняв с нее все покровы и докопавшись до последней ее глубины, станет ясно, что на глубине этой – безнадежность, что в основе ее – полный мрак, сплошной нигилизм. Правда, от миллионов людей безнадежность эта скрыта, потому что на поверхности наша цивилизация выглядит, напротив, крайне оптимистической: вот завоевали пространство, прошлись по Луне, вот построили еще более мощный и скорый самолет, нашли еще одно средство от какой-то болезни!

Но если на секунду задуматься и спросить, а на что направлены в конце концов вся эта скорость и мощь, все это безостановочно растущее знание и умение, то от вопроса этого идеологи нашей цивилизации всячески уходят. «Это, – говорят они, – метафизика, а метафизикой мы не занимаемся!» Но сквозь напускной оптимизм современности все яснее проступает страх. Ибо никогда еще не были так переполнены больницы для душевнобольных, никогда еще не был так высок процент самоубийств, никогда еще не жил человек в такой страшной растерянности, в таких мучительных сомнениях, в такой животной боязни.

И, может быть, пора спросить, какова же цена цивилизации, неспособной ответить на главный вопрос: для чего живет человек и в чем смысл его жизни? Может быть, пора под вопрос поставить сам этот отказ от метафизики, само это обожествление науки, все это торжество плоского рационализма, обещающего человеку рай на земле и создавшего не то всемирный дом умалишенных, не то планетарную тюрьму. И, быть может, в самом этом отказе от метафизики, от конечных вопросов источник всей страшной запутанности жизни в современном мире?

Когда-то русский человек с улыбкой говорил: «Блажен, кто верует, тепло ему на свете!»⁷³ Но в этой шутке, почти насмешке над верой не открывается ли теперь глубокая правда? Именно теперь, когда стало так холодно, бесприютно и страшно жить на земле? Да, блажен, кто верит, и тепло ему на свете. И впору задать вопрос: что же это за вера, от которой светло, радостно и тепло, и так ли уж развенчана она пресловутой «наукой», так ли наивна, как стараются уверить нас те, кто ничем, кроме «случая» и «необходимости», заменить эту веру, это радостное тепло не может?

В прошлой беседе я приводил старую пословицу: «Блажен, кто верует, тепло ему на свете!» Пословица эта звучит теперь как некая насмешка над верой, как мягкое сожаление умного в адрес глупенького, который все еще верует в «боженьку», в чудеса и прочие «благоглупости».

Но вот поскольку этот умник сам не создал никакого тепла, не явил никакого света, не дал никому никакой радости, а напротив, наполнил мир страхом и бессмыслицей, то я предложил вслушаться в эту старую пословицу по-новому и спросить себя, а не заложена ли в ней та простая и вечная правда, без которой невозможно человеку жить на этой земле полной, настоящей жизнью?

И прежде всего я предлагаю несколько простых истин, никаких доказательств не требующих.

Истина первая: человеку свойственно стремиться к счастью, искать вот этого самого «блаженства», или тепла. С этим согласится всякий – верующий и неверующий, умный и глупый, и потому именно счастье обещают человеку и все религии, все философии, все идеологии.

Истина вторая столь же проста: счастлив на этой земле, в этой жизни только тот, кто верит. Оговорюсь сразу же, что имею в виду веру не религиозную, а как непременный элемент человеческого мировосприятия: можно верить в Бога, но можно верить, к примеру, и в науку – важно верить и важно то, что именно вера, а не иное что, дает счастье.

И что же в таком случае есть вера? В первую очередь принятие сердцем некоего идеала, любовь к нему и переживание его как источник счастья. И с этой точки зрения, всякая вера, а не только религиозная вера в Бога, недоказуема, будучи именно верой, а не знанием. Для влюбленного счастье – в соединении с любимой, но поскольку он соединения этого еще не испытал, то не знает, а только верит, и сама эта вера – уже счастье. Когда Карл Маркс говорит, что итогом революционного процесса будет скачок из «царства необходимости» в «царство свободы» и всеобщее счастье, он еще ничего опытно не знает ни об этом скачке, ни об этой свободе, ни об этом счастье. Он, следовательно, тоже верит, и только в этой вере – счастье всех разделяющих подобную идеологию.

Таким образом, счастье – в вере, а вера не требует, не ищет доказательств именно потому, что она вера, т.е. устремление всего человека к тому, что он воспринял и пережил как идеал, как ценность – иными словами, как то, что способно дать счастье. Но тогда воистину «блажен, кто верует», и остается лишь спросить, какая вера, какой идеал обещают и уже приносят ему наибольшее счастье, наибольшее блаженство, наибольшее тепло.

Отсюда третья истина: люди всегда спорят, в сущности, лишь о вере. Настоящий предмет спора – всегда вовсе не наука или религия, не социализм или капитализм, не та или другая идеология, aτο, чему отдал свое сердце человек, в какой замысел о жизни он верит, какого счастья ищет для себя и других. В этом смысле всякий человек религиозен, всякий во что-нибудь верит, и когда перестает верить, перестает быть и человеком, а главное – становится бесконечно несчастным. Это несчастье он может залить водкой, прекратить пулей в лоб или петлей, но само оно – всегда от безверия, от выпадения из самой насущной, самой глубокой данности человеческой природы – необходимости верить.

А если так, то не только уместно, но и необходимо к каждому человеку подходить с вопросом «Како веруеши?», т.е. в чем твой идеал, твое счастье, твое блаженство, твое тепло, – затем сравнивать эту веру с нашей и, если нужно, спорить о ней.

И не говорите нам, что вы не верите в Бога постольку, поскольку «наука доказала», что Бога нет. Вы не хуже нас знаете, что никакая подлинная наука Богом не занималась и не могла доказать ни Его существования, ни Его не существования. Вы не верите в Бога, в Которого верим мы, именно потому верите в другого бога! Так скажите же нам – в какого? Вы отрицаете наше счастье, наше тепло, потому что хотите другого – тогда скажите, какого же? Давайте спорить честно и открыто. Без ссылок на науку, ибо наука ведает тем, что можно проверить опытом, увидеть, а προ Бога сама наша вера говорит: Бога не видел никто никогда (Ин.1:18). Без ссылок на недостатки, грехи и преступления верующих всех времен, ибо все они нам известны и даже сама вера наша есть вера в Того, Кто был преследуем, распят и убит не неверующими, а верующими. Нигде не сказано против злоупотребления верой и религией так много, как в Евангелии, поэтому оставим в стороне и этот аргумент. Важно только одно, самое глубокое, самое существенное – во что верю я, во что веришь ты.

Ибо ты и я, оба мы верим, а если бы не верили, то и жить бы не могли. Итак, давай начнем спор: я буду говорить о своей вере и – пытаюсь отвечать на вопросы о ней так, как если бы ты отвечал на вопросы о своей. Только такой спор о вере и нужен и возможен в наши дни – спор без ложных доказательств и ссылок на ложные авторитеты, спор о том, что происходит на подлинной глубине человека – в его сердце, спор о том, чему человек хочет и должен себя отдать.

Несколько недель тому назад в Париже вышла замечательная книга, где приведены беседы молодого французского философа Христиана Шабаниса⁷⁴ с двадцатью выдающимися представителями различных наук (физики, философии, экономики и других), известными своим неверием, т.е. непринадлежностью к какой бы то ни было религии. Он обратился к ним с вопросами о причинах их атеизма и о том, каково его место в их мировоззрении. Беседы дали поразительный результат, и нам кажется, что книга эта должна представлять исключительный интерес для всех, кого занимают проблемы веры и неверия в современном мире. Шабанис начал с нобелевского лауреата профессора Альфреда Кастлера⁷⁵, одного из известнейших физиков. С первых же слов профессор Кастлер заявил, что для современного физика идея случайного зарождения мира исключается: слишком очевидно проступает в нем странная согласованность и ничем не объяснимая направленность к неведомой нам цели.

«Таким образом, – спрашивает Кастлера составитель книги, – ваши научные выводы ни в чем не подтверждают обычных утверждений атеизма, ни в чем не противоречат идее Бога?»

«Нет! – отвечает ученый. – У меня создалось впечатление, что в наши дни биолог находится в том же положении, в каком находился физик в 1900 году. Тогда физики думали, что они уже все знают, что физика, в сущности, законченная наука. Но опыт показал, что все нужно пересматривать. Toже самое теперь с биологией, и поэтому никакие синтетические утверждения сейчас невозможны».

«Следовательно, – спрашивает Шабанис, – если вы не защищаете гипотезу Бога, то и не отрицаете ее и, во всяком случае, ваше неверие не основано на вашем научном знании?»

«Совершенно верно», – отвечает профессор Кастлер.

«Но тогда на чем же?» – спрашивает собеседник.

«Должен сказать, – говорит Кастлер, – что меня бесконечно волнует невозможность сохранить собственную детскую веру, и особенно веру в идею столь же прекрасную, сколь, как мне думается, и ложную, что Бог есть любовь. Если бы я и принял существование всезнающего и всемогущего Бога, то все равно не смог бы поверить, что этот Бог есть любовь. Мой опыт изучения мира вынуждает признать, что в основе жизни на всех ее уровнях лежит смерть».

«Но вы усматриваете противоречие между любовью и смертью?»

«Да, – отвечает Кастлер. – Если бы я был Творцом, то нашел бы, мне кажется, возможность создать мир без того, чтобы прогресс его был основан на разрушении и страдании».

Шабанис замечает на это, что христианство отнюдь не случайно ставит во главу угла победу над смертью.

«Я знаю только одно, – отзывается Кастлер, – и знаю это на основании многолетних исследований: в мире присутствует цель, но мы не видим пока, в чем она заключается».

«Итак, – заключает его собеседник, – наука в наши дни сама подводит нас к тайне. Что же касается веры, то она остается тем, чем была всегда, – скачком в эту тайну, не правда ли?»

«Да, может быть», – отвечает Кастлер.

Вот в сокращенном виде разговор одного из великих, если не величайших современных физиков с честным и открытым собеседником-христианином. Многое в историческом бытии религии мешает Кастлеру: разделения среди самих верующих, формулировки отдельных догматов и т.д. И все же как далек он от той тупой вражды, от того дешевого всезнайства, которые так поражают в нашем казенном атеизме с его постоянным: «Наука доказала, что Бога нет»! Но вот послушайте профессора Кастлера: нет, ничего она не доказала. И когда остается верной себе, т.е. честной, открытой, глубокой, когда действует в согласии с собственными принципами, то сама в конце концов признает наличие в мире цели, финальности, превосходящей все возможности науки и всякое разумение.

Да, профессор Кастлер потерял свою детскую веру. Но, может быть, и тут есть своеобразная диалектика – диалектика самой веры. Heслучайно в Евангелии так много сказано об искании, о жажде и алкании, не случайно все оно – сплошной призыв стучать в дверь. И если что роднит сегодня подлинную веру с подлинной наукой, то это неизменная готовность искать, неизменная открытость к тайне бытия.

Спор между верой и наукой чаще всего протекает на необычайно низком уровне, как спор псевдонауки и слабенькой, самодовольной, фарисейской веры. А на вершинах этого спора – там, где не боятся глядеть истине в глаза и всем пожертвовать для ее достижения, – начинается тот высокий разговор, в котором решается, по сути, судьба человека и человечества.

Вот первый вывод, который можно сделать из замечательной книги Шабаниса, посвященной современному атеизму и обнажающей всю его сложность и противоречивость. Все дело в том, что неверие, отказ от Бога долгое время представляли как итог поступательного развития человеческого разума. Книга Шабаниса разрушает этот миф. Вера предстает в ней тем, чем всегда была, и тем, как определяется она в Евангелии, а именно даром; отказ же от Бога оказывается не итогом научного развития, а плодом упорного нежелания увидеть пребывающий в мире свет. Именно об этом свете, который он не может пока назвать, и говорит профессор Кастлер.

В прошлой беседе мы говорили о только что вышедшей во Франции книге, автор которой, католик Шабанис, обратился к двадцати ведущим ученым-атеистам с вопросом о причинах и природе их неверия. Я привел несколько высказываний нобелевского лауреата по физике Альфреда Кастлера.

Сегодня я хочу процитировать представителя другой науки – социолога с мировым именем Эдгара Морена⁷⁶. Морен прославился трудами историческими, этнографическими, культуроведческими, и только что вышла очень нашумевшая его книга о развитии человечества.

На вопрос, чем вызван его атеизм, Морен отвечает: «Я чувствую необходимость сразу же уточнить, что мое неверие следовало бы назвать “неоатеизмом”». На вопрос, что же это такое, Морен уточняет: «Это прежде всего убеждение, что религия не исчерпывается тем, что принято так называть, – она повсюду и во всем. Говорить о Разуме с большой буквы – та же вера, ибо идеи могут занимать место Божества, и с этой точки зрения почти все люди так или иначе религиозны. Однако – и это очень важно – мой неоатеизм признает существование того, что еще не объяснено и, в сущности, необъяснимо. Когда я слышу от христианских ученых о мистическом богословии, подразумевающем соприкосновение с Неизъяснимым, я чувствую, как что-то во мне отзывается на это. В мире все объяснимо, кроме самого последнего и самого главного. И поэтому мне в высшей степени присуще чувство тайны».

В молодости Морен состоял в компартии, которую покинул, по собственному его признанию, именно из-за отсутствия глубины в коммунистической идеологии. Коммунизм для него – это редукция человека к одному измерению, а между тем мы стоим перед непостижимой тайной бытия. «И в этом смысле, – поясняет Морен, – я не могу попросту отождествить мой неоатеизм с неверием. С одной стороны, я не могу примкнуть ни к одной из существующих религий, и с этой точки зрения, я, пожалуй, неверующий. Но с другой стороны, я совсем не считаю, что вера – всего лишь сплав суеверий, которому противостоит истина разума; такое отношение к религии примитивно и глупо».

И прибавляет: «Ни в какой мере я не делаю божества или фетиша из науки: я уже сказал, что наука по самой природе своей очень ограничена. Несомненно, существуют другие способы мышления и постижения – метафизические и символические, и эти способы, эти пути куда глубже научных. Поэзия, например, говорит нечто необычайно глубокое, но, переведенная на язык обычной логики, делается предельно плоской. Поэзия, метафора, символ – все это носители таких истин, которые наука, по моему глубокому убеждению, перевести на свой язык не может. Я нахожу, что нет ничего более глубокого и значительного, чем язык религии, когда она говорит, к примеру, о смерти».

Шабанис задает вопрос о взаимоотношениях науки и веры в современном мире.

«Я не вижу никакой необходимости в конфликте между ними, – отвечает Морен. – Пастер⁷⁷ был ученым и верующим, Тейяр де Шарден – верующим и ученым. Можно жить на разных планах и уровнях – натуральном и сверхнатуральном одновременно. Лично я не считаю, что развитие науки чем бы то ни было угрожает религии. Мы все яснее видим, что человек нуждается в духовном, поэтическом, в глубокой внутренней жизни и что эта нужда особенно сказывается там, где религия осуждена официальной идеологией. Это происходит, например, в Советском Союзе, где официальный марксизм-ленинизм есть мировоззрение столь догматизированное, столь схематичное, столь бедное, что не объясняет решительно ничего ни в одном измерении человеческой жизни. Наука, в сущности, обнажает, обостряет глубинную нужду человека в чем-то неизмеримо большем, чем она сама. И речь, с моей точки зрения, может идти лишь о том, удовлетворяют ли эту нужду прежние религии, или же произойдет еще одна религиозная мутация, религиозная метаморфоза – рождение еще одной религии».

Таковы мысли о вере и неверии знаменитого французского социолога Эдгара Морена. Он называет себя «неоатеистом», но опять-таки, как и в случае физика Альфреда Кастлера, мы видим, что этот «неоатеизм» бесконечно далек от плоского атеизма казенной пропаганды. И можно спросить: да атеизм ли это? Heближе ли это признание тайны и глубины во всех измерениях жизни к подлинной религии, чем дешевое безбожие и, увы, столь же часто – дешевая вера, которых так много в нашем мире? И не служит ли этот неоатеизм на деле углублению нашей собственной веры, погружению в ее последнюю, радостную глубину?

Таким образом, выходит, что изучение этого нового атеизма, а лучше сказать, атеизма ученых, свободных от всякого догматизма, в каком-то глубоком смысле полезно для религии.

Я говорил в двух прошлых беседах об ученых, считающих себя неверующими и пытающихся объяснить свое неверие. Один из них – нобелевский лауреат по физике Альфред Кастлер, другой – знаменитый французский социолог Эдгар Морен.

Сегодня речь пойдет о представителе третьей основной науки современности – экономики. Тот же автор, который изложил высказывания о вере и неверии Кастлера и Морена, обратился к одному из мировых светил в этой области – Жоржу Элгози⁷⁸. И тоже потому, что Элгози причисляет себя к неверующим.

На вопрос, как понимает он свое неверие, Элгози отвечает следующим образом: «Мне кажется, что большинство людей постоянно колеблется, как и я, между верой и неверием. Из этого вечного внутреннего конфликта человек всегда выходит, так сказать, еще больше человеком: в нем появляется духовная напряженность, и мне кажется, что главное здесь – не ответ на вопрос, а сам вопрос. В этом вся драма человека: нет ни одной коренной проблемы, которая при углубленном изучении ее не оказалась бы еще более острой. Надежда и любовь, очевидно, суть первые этапы веры. Но ведь можно остановиться на них и не пойти дальше. Что же касается меня, то я предпочитаю любовь без веры вере без любви».

Собеседник просит пояснить последние слова.

«Любовь для меня, – отвечает Элгози, – это самое конкретное, что человек может делать в жизни. Тут уже не остается ничего отвлеченного, тут только жертва, которую человек приносит ради другого человека, – дальше этого он пойти не может. А вера без любви – это какое-то чудовище эгоизма».

«Но разве верить, – спрашивает собеседник, – не означает ли верить в любовь, в то, что она сильнее смерти и сильнее всего того, что есть отрицание любви?».

«Да, конечно, – отвечает Элгози, – ибо иначе вера была бы верой лишь в самого себя».

«Но тогда вы, в сущности, не делаете различия между верой и неверием?»

«Я думаю, – говорит Элгози, – что в действительности тут все сложнее. Ибо само признание человека чем-то абсолютно единственным и исключительным, признание за ним сущности, которая не признается ни за чем другим, само это выделение и возвышение человека есть своего рода вера, своего рода отрицание атеизма».

«Но тогда это означает, – замечает собеседник, – признание каждого человека частицей Бога».

«Да, – отвечает Элгози, – но ведь это еще не значит признать существование личного Бога. Для меня честность заключается в том, чтобы никогда не утверждать больше того, чем ты веришь. Да, в человеке я, действительно, вижу и признаю нечто, коренным образом отличное от всего прочего в мире. Это для меня самоочевидный постулат, но пойти дальше мешает моя научная формация. О да, я признаю, что наряду с материальным в мире есть и нематериальное – то, чего мы отрицать не можем. Назовите это “душой”, назовите это “мыслью”, но идти дальше и определять это нематериальное – для меня уже спекуляция, тогда как любовь – это конкретно, опытно».

«Вы говорили, – замечает Шабанис, – о проблеме смерти».

«Да, – отвечает ученый, – эта проблема занимает меня последнее время все больше и больше. Верить в бессмертие было бы верой, однако я все еще сомневаюсь. И сомнение представляется мне основным человеческим свойством, хотя, по существу, я завидую тем, кто верят в бессмертие человека».

«Иными словами, вы сомневаетесь в собственном сомнении?» – спрашивает собеседник.

«Да, – говорит Элгози. – Я думаю, что воспитание человека должно было бы быть совсем другим. Сейчас в нашем мире пренебрегают основными проблемами человека, попросту заставляют его забыть о самом главном, и потому люди не умеют ни жить, ни умирать».

«Считаете ли вы, – спрашивает Шабанис, – что религия является этапом в развитии человечества и что за этим этапом наступит царство всеобщего атеизма?».

«Нет, ибо общество никогда не останавливается в своем р- витии, не завершено и развитие человека, – отвечает Элгози. – При любом техническом прогрессе объяснимое и объясненное всегда останется ничтожной частью необъяснимого и необъясненного. Поэтому и в будущем я предвижу все то же колебание между верой и неверием: человек вечно сомневается, если нет у него веры».

Физик Кастлер, социолог Морен и вот теперь экономист Элгози – трое ученых, честно признающих, что нет у них веры – быть может, еще нет, – но признающих также, что та самая наука, которой они служат, не есть последнее объяснение мира и человека; что за ней и над ней есть тайна бытия, тайна любви и жертвы, тайна человечности, тайна человеческой души.

Но разве мы, верующие, не знаем, что и в Евангелии вера названа даром? И не ближе ли к этому дару все эти неверующие, чем люди, создавшие себе божков из маленьких и ограниченных человеческих идеек и идеологий?

Мы знаем, мы верим: где есть подлинные искания, там близок свет, там близка несказанная радость веры; мы знаем, и не наши по-человечески маленькие аргументы заставят неверующих поверить.

И поэтому диалог, начатый Шабанисом с неверующими, которые признают дух, признают тайну, – диалог этот нужнее и важнее всякой дешевой полемики.

Христос воскресе!

«Воскресение, Вознесение, Сошествие Святого Духа» – какие удивительные, какие прекрасные слова, удивительные по самому звучанию, по самой своей направленности. Они радостью отзываются в сердце прежде, чем успеваешь вдуматься в их смысл, в их церковно- религиозное значение. Этими словами мы живем все недели, отделяющие Пасху, праздник праздников, от дня, завершающего пасхальный период церковного года и который издревле называется последним и великим днем – Пятидесятницей. На протяжении этих пятидесяти дней не становятся верующие на колени, звучат в церквах пасхальные песнопения⁷⁹. Это самое светлое, самое радостное время в Церкви, и про него хорошо сказано в одном ее песнопении: «Днесь весна благоухает, и новая тварь ликует»⁸⁰.

О религии враги ее говорят, что она порождена страхом, приниженностью, рабством, возникла из чего-то отрицательного, унылого и мрачного. Но разве могли бы эти слова, этот поток радости и света родиться и зазвучать из тьмы и печали? Разве не начинается Евангелие словами о радости: Я возвещаю вам, – говорит ангел пастухам в Рождественскую ночь, – великую радость (Лк.2:10). И разве не оканчивается оно тем, что с горы Вознесения возвратились ученики Христовы в Иерусалим с радостью великою (Лк.24:52)? «Да, – отвечают враги религии, – но это какая-то будущая, еще только обещанная радость, которая относится к другому миру и, так сказать, компенсирует человеческие страдания, печаль и приниженность в нынешней жизни!» Неправда: радость эта зажглась и воссияла на нашей земле, в нашей жизни, и ею на глубине живет без малого две тысячи лет христианство. Но Я увижу вас опять, – обещает Христос ученикам в ночь предательства и страдания, – uвозрадуется сердце ваше, и радости вашей никто не отнимет у вас (Ин.16:22). Радуйтесь! (Мф.28:9) – говорит Он в утро Воскресения женщинам, пришедшим плакать на гроб. «Радуйтесь, и снова говорю вам: радуйтесь!» (ср.: Флп.4:4), – пишет апостол Павел в одном из своих посланий и всю христианскую жизнь определяет как радость, мир и праведность в Духе Святом (см.: Рим.14:17). И так сквозь все века. «Огонь, мир, радость, радость, радость», – записывает Паскаль в ночь своего обращения⁸¹; «Радость моя!» – этими словами встречает преподобный Серафим Саровский каждого приходящего к нему человека. Эта радость льется из небом просвечивающих икон, из храмов, из всех пасхальных песнопений: «Ныне вся исполнишася светом... просветимся торжеством... радостью друг друга обымем, рцем: братие, и ненавидящим нас простим вся Воскресением»⁸².

Нет, пора бросить недостойную и никуда не годную ложь о религии как о чем-то печальном, неотмирном, исполненном страхов и чувства вины. Напротив, где забывает человек об этой радости, где отказывается от нее во имя земного, материального счастья, там рано или поздно воцаряются серость и скука, овладевает душой уныние. И чтобы убедиться в этом, достаточно посмотреть вокруг: что же взамен радости христианства обещают людям те, кто мнят себя единственными в мире специалистами по счастью? В сущности, только одно – сытость. Ибо они давно уже провозгласили в толстенных своих трактатах, что единственный двигатель всех человеческих дел, всей истории – это борьба за сытость. Сытость, равенство в ней и какая-то фиктивная, чисто абстрактная «свобода» от столь же абстрактной «эксплуатации» – вот все, что смогли выдумать и предложить человеку взамен. Но взамен чего? Взамен Воскресения, Вознесения, Сошествия Святого Духа и той радости, которую они дарят и которая наполняет собою все. Какая страшная подмена, какое ужасающее падение самого идеала, самого замысла о жизни!

И если бы еще эти апостолы и проповедники сытости сами были радостны, умиротворены и счастливы, как животное, которое накормили! Но нет! Всюду, где им удается навязать свою теорию, в воздухе повисают страх и подозрительность, а земля покрывается тюрьмами и лагерями для несогласных, и только грубая сила способна оградить это безобразное ви́дение жизни, подменяющее ее тягостно-безрадостным существованием.

Можно не понимать всего, что стоит за словами Воскресение, Вознесение, Сошествие Святого Духа, можно по-разному их толковать, как делали то на протяжении двадцати веков тысячи философов и богословов. Для каждой эпохи, а возможно и для каждого человека они звучат по-своему, отбрасывают какой-то особый свет, и все же каждый чувствует за ними высокий, чистый, радостный замысел о мире, жизни и человеке. Каждый ощущает здесь тайный источник радости, для κο­τοροйсоздан, которой только и может по-настоящему жить человек. И вот почему, сколько бы ни принуждали его ограничиться сытостью, он, несмотря на все запреты и рогатки, пойдет туда, где живут эти слова, где светит их радость, где веет Духом Святым и вливается в душу мир, про который сказано, что он превосходит всякое разумение (см.: Флп.4:7).

Христос воскресе! Воистину воскресе!

Сорок дней спустя праздника Пасхи христиане празднуют и всегда праздновали праздник Вознесения Господня. О вознесении Христа на небо рассказано в Евангелии от Луки. Рассказав о явлении воскресшего Господа ученикам, евангелист Лука пишет: И вывел их вон из города до Вифании и, подняв руки Свои, благословил их. И, когда благословлял их, стал отдаляться от них и возноситься на небо. Они поклонились Ему и возвратились в Иерусалим с великой радостью. И пребывали всегда в храме, прославляя и благословляя Бога (Лк.24:50–53).

Как видим, евангельский рассказ предельно краток и прост. Но именно поэтому ничто другое в христианстве, разве только само Воскресение, не вызывало, наверное, столько сомнений, столько насмешек и «разоблачений», сколько то, что Христос после Своего восстания из мертвых вознесся на небо. Еще задолго до разгула воинствующего безбожия и борьбы с религией в нашем веке человеческий разум искушался евангельскими словами о Вознесении. Что это за небо и где Христос теперь, если Он совершил восхождение туда в воскресшем Своем теле? Как же отвечает на это вера, да и может ли она вообще ответить?

Но прежде необходимо разрешить другой важнейший вопрос: что чем проверяется – вера разумом или разум верой? У верующего нет сомнений, что именно верой нужно проверять наш немощный, тремя измерениями и тремя законами логики ограниченный разум. Но неверующий, который этим разумом только и живет, все равно не поверит, даже если объяснить ему, какой смысл вкладывают верующие в слово «вознесение». И это потому, что нет у него внутреннего органа, способного этот смысл воспринять. Слепорожденному можно сколько угодно рассказывать о свете и красках – у него все равно нет и не может быть непосредственного знания самого света, самих красок. Но не значит ли это, что вера попросту отказывается от разума, как бы говоря: «Если разум не способен что-то понять – тем хуже для него, верь слепо и не рассуждай!» Нет, в том-то и дело, что сам разум в опыте веры как бы расширяется и углубляется, а потому делается способен понять то, что вне света веры понять невозможно. Верующий живет не в разобщенных друг с другом мирах веры и разума, но в едином мире, где разум пронизан верой и где вера воспринимается как высшая разумность, как подлинный ответ на все конечные вопрошания и недоумения разума.

«Вознеслся еси во славе, Христе Боже наш, радость сотворивый учеником...»⁸³, – поется в главном песнопении этого праздника. И в другом: «Еже о нас исполнив смотрение и яже на земли соединив небесным, вознеслся еси во славе, Христе Боже наш, никакоже отлучаяся, но пребывая неотступный и вопия любящим Тя: Аз есмь с вами, и никтоже на вы»⁸⁴. И вот, слушая эти слова, мы сразу ощущаем себя в сердце радостной тайны: ушел– но остался в мире неотлучно, вознесся – но исполнил обещание: «Я пребуду с вами!» И как становимся далеки мы от той плоской логики, по которой если ушел, то уже и не с нами, если вознесся, то уже и не на земле. И, следовательно, весь ответ, вся радость этой веры и этого праздника заключены в чем-то неизмеримо более глубоком, что в понятиях нашей логики не выразишь. Ибо здесь говорится не о том небе, которое называют «астрономическом» и которое, сколько ни поднимайся на него, все равно остается частью нашего мира, нашего космоса. На языке веры, на языке Евангелия небо – это сама божественная реальность, тот духовный мир, приобщиться к которому можно только вознесшись, т.е. поднявшись духовно и, значит, преодолев страшную инерцию и тягу вниз, не дающую нам эту божественную реальность ощутить.

Нет, Христос не ушел из мира, не ушел от нас, но явил в мире и в нас свет, радость и силу Вознесения, которое вводит человека в то поистине небесное измерение, ради которого он сотворен и вне которого не может не ощущать себя жалким и злым существом. Восхождения в сердце своем положи (Пс.83:6), – говорит древний псалом. И вот во Христе, в этом совершенном, а потому Божественном Человеке и дан нам образ этого восхождения, открыто нам небо как победа любви и истины, добра и красоты. И всякий, кто возлюбил Христа, знает, что нет разлуки, что не ушел Он в неведомую заоблачную высь, но явил и даровал нам небо на земле. Вот почему сказано в Евангелии об учениках, что возвратились они в Иерусалим с радостью великой. Все осталось по видимости таким же: дорога, которой они возвращались в город, сам город, куда они вошли, люди, которых они встретили. Вот и вокруг нас все осталось по видимости прежним. Но вера видит, знает и радостно приемлет просвечивающий сквозь все это небесный свет, но вера во всем и во всех узнает образ Христа. И разум, озаренный верой, все очевиднее постигает, что цель и назначение каждого из нас – только вознесение, только преодоление в себе всего низменного, что небо, куда вознесся таинственным образом не разлучившийся с нами Христос, есть последняя, всепобеждающая и все объясняющая правда о человеке.

Недавно по московскому радио передавалась беседа доктора философских наук, профессора Василия Ивановича Прокофьева⁸⁵, посвященная гуманизму и христианству. Профессор начал с простого утверждения: «Гуманизм – это любовь и уважение к людям». И далее добавил: «Истинным гуманизмом в наше время может быть только гуманизм социалистический, революционный. Этот гуманизм строителей нового мира основан на глубочайшей вере в человека труда, на заботе о нем и о его счастье».

Но это утверждение для профессора Прокофьева – только присловье. Настоящая цель его беседы -– доказать, что притязания «современных христианских идеологов» отождествить гуманизм с христианством ложны, т.е. очередная атака против религии. «Христианские богословы – говорит Прокофьев, – прилагают все усилия, чтобы убедить людей, будто только евангельская нравственность характеризуется гармоничностью и человечностью. Пытаясь приписать христианской морали гуманистические черты, ее апологеты особенно часто ссылаются на заповеди о любви к Богу и к ближнему. Любовь к людям, с их точки зрения, немыслима сама по себе. Человека можно любить только в Боге и для Бога».

Христианство действительно утверждает, что если нет Бога – Источника любви, если человеческое сознание, ум, совесть и т.д. суть всего лишь «надстройка» над безличной материей, ею же до конца определенная, то любовь к человеку невозможна и неизбежно подменяется любовью к отвлеченному «человечеству». Именно это утверждает христианство, и на это основное его утверждение Прокофьев не отвечает, поскольку ответить тут нечего. Ибо всякий безрелигиозный гуманизм рано или поздно приводит к уничтожению тысяч, aτο и миллионов одних людей ради «счастья» других. И, конечно, нелегко доказать обратное людям, живущим в нашей стране и годами испытывающим на своей шее плоды «революционного» гуманизма. Но, повторяю, профессор Прокофьев и не пытается ничего доказать. Цель его беседы – не защита безрелигиозного гуманизма, а обличение гуманизма христианского. И тут, начав с правильного по форме утверждения, он переходит к систематическому извращению христианского учения. Почему? Да потому, что, скажи он правду о религии, эта правда окажется в противоречии с казенной, раз навсегда принятой точкой зрения.

Но не будем голословны, а приведем несколько примеров. «Любовь к Богу, по христианскому вероучению, – говорит профессор Прокофьев, – это первый, основной вид любви, а любовь к человеку – второй, низший ее вид». Спрашивается: кто, когда и где это сказал? Апостол Иоанн Богослов говорит прямо обратное. «Как ты можешь любить Бога, – спрашивает он, – Которого не видишь, если не любишь брата своего, которого видишь?» (ср.: Ин.4:20). Да и Сам Христос говорит, что только по любви узнают люди Его учеников. Да, Христос действительно говорит, и профессор Прокофьев цитирует эти слова: Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником... (Лк.14:26). Но если прочесть Евангелие целиком, то окажется, что слова эти не только не направлены против любви, но, напротив, являются самым ярким примером христианского ее понимания. Ведь любовь к «своим», очень часто эгоистическая, есть проявление любви не к людям, а к самому себе. И такую эгоистическую, самозамкнутую любовь Христос и христианство действительно обличают. Ибо подлинной любви к человеку, любви очищенной от эгоизма не может быть без отнесенности всего в жизни к чему-то высшему – к тому, что возвышается над инстинктами, над животной привязанностью только к себе и своему. «Эти слова, – говорит профессор Прокофьев, – призывают ничего и никого в этом “мире греха” не видеть». Но про этот «мир греха» Христос сказал: Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного<...>чтобы ничего не погубить... (Ин.3:16; 6:39).

Дальше– больше. «Христианская мораль, – с возмущением говорит профессор Прокофьев, – призывает любить даже своих врагов». Тут-то и вскрывается вся логика профессора Прокофьева, делающая все дальнейшие его рассуждения совершенно бессмысленными. Ибо, конечно, не христианские богословы противоречат себе, а именно он в своем утверждении, что подлинный гуманизм на его стороне. В самом деле, ведь «социалистический», или «революционный», гуманизм призывает, как известно, врагов истреблять. Но не сказал ли сам Прокофьев, что гуманизм – это любовь и уважение к человеку? Heтолько к человеку, с тобою согласному, не только к тому, чье существование санкционировали партия и самое передовое учение, а к просто человеку.To, что люди стали врагами друг другу, христианство объясняет торжеством зла и греха. Любить врагов, говорит оно, можно и должно, потому что любовь и братство первичны, а вражда вторична. Идеология же профессора Прокофьева начинает с разделения людей по признаку «враги – свои» и кончает тем, что смертельную ненависть к врагам возводит в основной принцип жизни. А гуманизмом называет она заботу о «своих», и только о них. И потому закономерно, что путь такого «гуманизма» – всегда путь насилия, крови и рабства. О чем еще спорить?

По вере вашей да будет вам (Мф.9:29) – эти слова Христа часто повторяются в Евангелии⁸⁶. «Вера горами движет», – говорит русский человек. И как важно почувствовать эту реальность и первичность веры в религии, как важно понять, что вера не однозначна тем философско- богословским формулам и построениям, к которым враги религии так часто ее сводят и с которыми полемизируют в своих трактатах.

Говорить о вере как знании можно и нужно, но только если предварительно признать, что знание это радикально отлично от того, которое мы называем «научным». Чтобы согласиться с положением «дважды два – четыре», не нужно ничего, кроме элементарной логики. Такое знание не зависит от внутреннего состояния того, кто высказывает подобное утверждение – оно обязательно, очевидно и постоянно всюду и всегда. Человек на вершине радости и человек на глубине отчаяния (например, замышляющий самоубийство) одинаково знают, что дважды два – четыре, и это знание ни в коей мере не зависит от радости одного и отчаяния другого и, в свою очередь, вряд ли влияет на них – это так, это бесспорно, и больше ничего. Но утверждение, что Иисус Христос есть Бог и Человек или что в Человеке Иисусе Бог сошел на землю к людям, – утверждение это самоочевидной истиной для всех стать не может, ибо вне веры не имеет вообще никакого смысла. Но для верующего оно предельно точно выражает его внутреннее знание, его душевный и духовный опыт.

Дело, однако, в том, что антирелигиозная пропаганда берет слова и формулы, выражающие веру, и оперирует с ними так, как если бы они относились к плоскости «дважды два – четыре», в каковом случае ей и вправду нетрудно показать недоказуемость этих религиозных утверждений. Бог стал Человеком – как это возможно? Действительно, с точки зрения простой логики, это кажется невозможным, и даже если бы это и было теоретически возможно, то как доказать окончательно и бесспорно, что соединение Бога и человека совершилось именно во Христе? Вся эта атака, годами ведущаяся на религию и объявляющая ее своего рода «наукой», чтобы тем легче затем разгромить с позиций науки настоящей, только унижает самих атакующих. Ибо религия начинается с различения веры и знания – не с противоположения, а именно с различения. И как любовь невозможно измерять градусником, так веру нельзя сводить к логическим и научным утверждениям.

Настоящий вопрос – вопрос о том, не есть ли вера особое знание, не сводимое к знанию всецело и исключительно рационально- дедуктивному. Антирелигиозная пропаганда покоится на наивном убеждении, что в человеке все и всегда до конца рационально и что пресловутое «научное познание», во имя которого «развенчивают» религию, составляет единственный первичный опыт и первичную потребность человека. На деле это убеждение, конечно, наивно: в человеческой жизни есть множество областей, к которым неприложимы методы, используемые наукой. Да, без науки, пусть самой элементарной, без «дважды два – четыре», пожалуй, и обеда не сварить, и уж, конечно, не долететь до Луны. Но вот никто никогда еще не полюбил другого человека на основании научных выкладок. Бесконечная наивность примитивного рационализма, к которому хочет свести решительно все в жизни антирелигиозная пропаганда, противоречит элементарному опыту всех людей. Ни красота, ни любовь, ни вера попросту никак не зависят от той бесконечно ценной, бесконечно нужной, но далеко не всеобъемлющей науки, что основана на принципе «дважды два – четыре».

И потому само выражение «научное мировоззрение», по существу, нелепо. И хотя наука, ее выводы, достижения и методология составляют, без сомнения, часть целостного мировоззрения, это последнее столь же несомненно наукой не исчерпывается, поскольку в него входят или, по крайней мере, должны входить и опыт любви, и опыт красоты, и опыт веры. Ибо все эти три опыта в человеке первичны, так же как потребность научного постижения явлений природы и жизни. Чем полнее человек, чем полнее его мировоззрение, тем более открыт он ко всем основным проявлениям человеческой природы. Ученый-химик, равнодушный к красоте, такой же получеловек, как эстет, ко всему в мире подходящий с позиции «красивости».

Но это многообразие человеческого опыта не значит, что всякая его сфера отделена непроницаемой стеной от всех прочих – иными словами, что науке нет никакого дела до любви, красоты и веры, а вере, в свою очередь, до науки и т.д. Если трагическая и, повторяю, наивная ошибка так называемого научного мировоззрения в том, что оно, сводя все к пресловутой «науке», попросту отвергает самобытность и самостоятельность других видов человеческого опыта, то мировоззрение религиозное, христианское совершенно свободно от такого упрощения. Христианство, напротив, утверждает, что каждый из этих опытов обогащает другие, что все они взаимосвязаны. Основное религиозное утверждение, что вера без дел мертва (Иак.2:20), как раз и означает, что вера, не прорастающая в любовь, – не настоящая вера. С другой стороны, знание, которое в какой-то момент перестает стремиться к целостному овладению всей реальностью, – ненастоящее и неполное знание. И, наконец, опыт красоты, не преобразующийся в знание, любовь и веру, остается мертвым эстетизмом.

В конечном итоге христианский замысел о человеке – это замысел о человеке целостном, в котором все примирено и соединено, без отрицания или уничтожения любой из сторон многогранной и бесконечно богатой человеческой природы. И с этой точки зрения, конечно, не религия, не опыт веры сужают, упрощают и обедняют человека, aτο самое «научное мировоззрение», где нет места всему, что во все времена составляло глубину и радость человеческой жизни.

Только сказав все это, только установив все необходимые различия, можно по-настоящему поставить вопрос о вере и знании.

Еще сравнительно недавно философы считали своим долгом разрабатывать доказательства бытия Божия. От Аристотеля, жившего в III веке до нашей эры, и вплоть до наших современников – знаменитых французских философов Бергсона⁸⁷ и Маритена⁸⁸, философия видела одну из главных своих задач в том, чтобы предложить человеку стройное и гармоничное учение о мире, невозможное без понятия Абсолюта, или Бога.

Так, по Аристотелю, выходило, что раз мир – прежде всего движение, то необходимо постулировать наличие некоего Перводвигателя, который, оставаясь сам вне мира, делает движение это возможным.

Идея Бога выводилась здесь, таким образом, из первого элементарного принципа физики – принципа физической причинности. Поскольку же, продолжал Аристотель, люди всегда и везде верили в богов, то, очевидно, что перводвигатель этот – причина всех причин, начало всех начал – и есть Бог.

Существовало, далее, «телеологическое доказательство» бытия Божия, в котором понятие Бога выводилось из очевидной целесообразности всего сущего. Все в мире, от самого большого до самого малого, следует определенной цели и способствует ее осуществлению. Откуда же могла взяться эта цель, эта упорядоченность всеобщего движения, этот таинственный закон, которому все так очевидно подчинено? Все это, отвечали философы, возможно лишь как дело надмирной Премудрости, имя которой – Бог.

Знаменитый немецкий философ Иммануил Кант предлагал, со своей стороны, «нравственное доказательство» бытия Божия⁸⁹. Человек находит в себе таинственный и ни из чего в мире не выводимый закон добра и зла, как бы инстинктивно распознавая их. Больше того, он находит в себе и то, что Кант называл «категорическим императивом», в силу которого не только знает, что́ есть добро, а что́ зло, но и в своей жизни стремится следовать добру и сопротивляться злу, не чувствуя никакой нужды оправдывать это стремление. А поскольку ничто в мире не имеет такого нравственного критерия, то откуда же он в человеке? И Кант отвечает: так как на основании всего доступного нам знания ответить на вопрос этот невозможно, само наличие нравственного закона непреложно доказывает, что над миром есть Бог – Существо, в Котором и укоренено это абсолютное различие добра и зла.

Наконец, французские философы Декарт и Мальбранш предлагают так называемое «математическое доказательство»⁹⁰ бытия Божия, выводя его из математических постулатов абсолюта и бесконечности.

Впоследствии же, примерно с середины XVIII века, и верующие, и неверующие начали в равной мере сомневаться как в необходимости, так и в самой возможности подобного рода доказательств. Верующие соглашались с доводом, что Бог, Которого можно «доказать», перестает быть объектом веры, а поскольку религия основана на вере, то доказательства здесь не только не нужны, но и вредны. Неверующие же отрицали доказательства бытия Божия совсем по другим причинам, ибо эмпирическая наука, расцвет которой начался в XVIII веке, сама по себе была в их глазах доказательством против существования Бога.

Таким, за немногими исключениями, остается положение и поныне. Верующие, считая всю науку безбожной, заключаются в слоновую башню ее отрицания, а неверующие в своем наукопоклонничестве все более ожесточаются против веры как «антинаучного суеверия».

Между тем, разобравшись в этом конфликте спокойно и беспристрастно, приходишь к двум очень простым и очень важным выводам. Вывод первый: никаким «научным мировоззрением», во имя которого и отвергались философские доказательства бытия Божия, ни одно из этих доказательств опровергнуто не было. И если пресловутый «диалектический материализм» – философия, особенно претендующая на научность,– попросту отбросил все вопросы о Боге, то это еще не значит, что он на них ответил.

И чем дальше, тем все очевиднее становятся нищета и убожество этой философии. В самом деле, если из материи нельзя вывести никакого высшего смысла, никакого целеполагания, то почему человек обязан бороться за какое-то будущее «счастье»? Откуда является сама его идея? Если человек – всецело продукт материи, откуда в нем чувство добра и справедливости? Или, как шутил Владимир Соловьев, если все мы произошли от обезьян, то почему, собственно, мы должны любить друг друга?⁹¹Иными словами, очевидно, что наука, которая имеет дело преимущественно с материей, не заменяет философии и не может ответить на ряд вполне реальных вопросов, без ответа на которые человек все равно жить не может.

Второй же вывод таков: если вера зарождается в человеке не от доказательства, не от философии и науки (а на это указывал уже Аристотель), то это не значит, что она не имеет к ним никакого отношения. Напротив, для миллионов людей вера оказывается тем светом, который сквозь всю сложность мира указывает тот последний и абсолютный смысл, который ни наука, ни философия сами по себе раскрыть и увидеть не могут. А это значит, что разрыв между верой, с одной стороны, и наукой – с другой, ничем не оправдан и вреден обеим. Вера, отказывающаяся от объяснения мира, есть вера больная и ущербная. Наука, не стремящаяся выйти за собственные пределы, есть наука слепая и рабская. Об этом следует задуматься в наши дни.

Продолжим сегодня тему, связанную с так называемым научным мировоззрением. Дело в том – и на это мы уже не раз указывали, – что в современных спорах между материализмом и идеализмом, атеизмом и религией и т.д. гораздо больше страсти, чем объективности. Точно у всех спорящих что-то наболело, какая-то общая болячка, которую все время задевают и от боли и раздражения теряют способность друг друга выслушать и понять. Heговорю уже о слишком очевидном кое-где политическом контроле над мыслью, который исключает спокойный и объективный диалог.

Между тем совершенно очевидно, что по изучении космоса, т.е. законов, управляющих его структурой, становлением и развитием, определяющих анатомию и физиологию живых организмов и т.д., – по изучении всего этого остаются вопросы, на которые невозможно ответить, руководствуясь лишь эмпирическим знанием.

Вопросы эти с глубокой древности составляли предмет того, что еще Аристотель назвал «первой философией» и что после него стало именоваться «метафизика», от греческого μετά (после) и φυσικά (физика), т.е. то, что следует за физикой как общий и умопостигаемый из нее вывод. Совсем еще недавно никто не стал бы спорить, что эта «первая философия», она же метафизика, представляет собой также научную дисциплину, и притом очень важную. Но в наши дни под влиянием причин, к которым мы еще вернемся, очень многие фанатически противятся не только признанию метафизики наукой, но и самому ее существованию. Наукой в их понимании следует считать лишь то, что основано на эксперименте и поддается экспериментальной проверке.

Это тоже в своем роде «философское» утверждение заставляет поставить вопрос о правоте его сторонников. Ибо если мы и согласимся признать наукой только достоверное, или объективное, знание, то это еще не значит apriori,что такое знание возможно лишь на основе эмпирического опыта. Будь это так, из разряда наук пришлось бы исключить, например, математику, поскольку вся она построена не на опыте, а на рациональных умозаключениях. Таким образом, надо еще доказать, что единственное основание истинной науки – это лабораторный опыт и что человеческий разум не может достичь достоверно- го и объективного знания без лабораторных инструментов.

Заметим тут же, что и для самого Аристотеля метафизика вовсе не была наукой, не зависящей от того, что дано человеку в его эмпирическом опыте. Напротив, он исходил из того, что человек способен этот опыт обобщать, углублять и на его основе создавать умозрительные построения. Кстати сказать, само греческое слово «теория» (θεωρία), вопреки позднейшему его значению в других языках, означает именно ви́дение и осмысление увиденного – иными словами, эмпирический опыт и его организацию разумом. Вопрос, следовательно, в том, возможно ли, исходя из опыта, достичь подлинного знания, т.е. такого, которое не только устанавливает факт, но и указывает его смысл, как и смысл всей совокупности фактов. Именно это отрицается столь многими в наши дни, именно это и есть установка пресловутого «позитивизма»⁹², а проще говоря – наукопоклонства. На деле же она противоречит не какой-то другой теоретической установке, а самому что ни на есть очевидному наблюдению. Согласно этому наблюдению, человек всегда стремится разглядеть за фактами их смысл. Ему недостаточно знать, что есть, ему необходимо знать больше – что означает, к каким последним выводам ведет то, что есть.

Отрицать это наблюдение так же глупо, как всякое другое бесспорное наблюдение. Почему же его отрицают? Да потому, что уверовали в несколько никем никогда не доказанных и, следовательно, не научных, а идеологических предпосылок. Кто и когда доказал, что человеческий разум зависит всецело от чувств, т.е. от телесного, чувственного опыта? Это предпосылка так называемых эмпириков, но она уже давно разбита самой наукой. Ибо даже установление самого что ни на есть «материального» факта невозможно без математического анализа и статистических выкладок, которые относятся к области рационального исследования, а не чувственного опыта. Например, в 1846 году французский ученый Леверьер доказал существование планеты Нептун при помощи математического анализа и лишь потом попросил астронома Галле направить телескоп на определенную точку в пространстве, после чего планета была действительно обнаружена. В 1869 году Менделеев при помощи своей периодической системы доказал существование еще не найденных элементов, и все они потом были найдены. Эмпирическая предпосылка – это своего рода суеверие, недостойное науки. Метод подлинной науки гораздо сложнее того, что утверждают о нем догматические эмпирики. Никакой чувственный опыт сам по себе еще не дает и не означает знания. Миллионы людей каждый вечер видят Луну. Но кроме голого факта ее существования, никакое другое знание о ней отсюда не вытекает. Все, что мы знаем о Луне, есть плод уже некой «метафизики», т.е. постановки вопросов и поиска ответов, гипотез и их подтверждения или опровержения. Непосредственному, или чувственному, опыту не откроется ни вращение Земли вокруг Солнца, ни вращение ее вокруг собственной оси.

Но если элемент метафизики присущ и самой экспериментальной науке, то изучение всех этих частных «метафизик» как метафизики общей, или как науки о смысле нашего знания, о смысле мира и жизни в целом, кажется не только возможным, но и необходимым. И тогда встает следующий вопрос: к какой метафизической теории космоса приводит нас современное научное знание о нем? К этому вопросу мы и перейдем в следующей беседе.

Полет на Луну, уникальное и незабываемое зрелище человека, опускающего ногу на таинственную лунную почву, – почти виде́ние, свидетелями которого были миллионы потрясенных людей, – вновь ставят нас перед давней и, казалось бы, избитой темой о соотношении религии и науки, веры в Бога и веры в технические возможности человека.

Обратиться к ней нужно прежде всего потому, что в основе современной цивилизации, – цивилизации, приведшей к чудесному прыжку на Луну, но при этом наполнившей мир страхом чудовищных войн и полного самоуничтожения, – лежит одно старое и поистине трагическое недоразумение.

Вряд ли кто-нибудь, кроме фанатиков антирелигиозной пропаганды, где все средства хороши, будет отрицать сегодня, что идея космоса не только как многообразия жизни, но и как гармонического целого, доступного изучению, – что идея эта религиозного происхождения. Heбудь религиозно-философских прозрений древних греков о мировом единстве и гармонии, с одной стороны, и библейского учения о сотворении мира Божественным разумом и мудростью – с другой, не было бы и научного знания, не было бы и науки. Но совершенно невозможно отрицать и то, что в какой-то момент истории именно Церковь оказалась тормозом научного прогресса, именно христианство как бы отреклось от религиозного источника и религиозной природы знания и тем самым оттолкнуло от себя науку, надолго сделав ее соперницей и даже врагом религии.

И вот вышло так (и здесь корень трагедии, о которой я говорю), что два этих мира – мир научного знания с его головокружительными успехами и перспективами и мир веры с его сосредоточенностью на духовно-нравственном, внутреннем, а не внешнем – оказались разделены враждой и непониманием, страхом и взаимными подозрениями. И хотя в лучших представителях веры и науки вражда эта, похоже, ослабевает и даже исчезает (и символ такой перемены – подлинно религиозное вдохновение, религиозный восторг самих космонавтов), до полного примирения и сотрудничества все еще далеко. И не будем скрывать, что виновны в этом вовсе не одни лишь люди науки. Вспомним гонения и запреты, которым еще недавно подвергался потрясающий мыслитель Тейяр де Шарден, совместивший в себе христианского священника и ученого-исследователя. Да и теперь, после полета на Луну, нашлись христиане, усмотревшие в этом полете нечто дьявольское, нечестивое и осудившие его как дело антихриста.

Между тем найти выход из создавшегося тупика требует от нас не только отвлеченное рассуждение. Ибо трагедия взаимного непонимания и отрицания порождает жуткую раздвоенность, в которой живет сегодняшний мир. Да, открыта дверь в бесконечное пространство, и на наших глазах наука торжествует свои величайшие победы, но над миром все страшнее полыхают зарницы ненависти, насилия, страха, жестокости. И выйти из этого тупика можно, по-видимому, лишь соединив нравственные принципы с научными, духовное с разумным. Однако, чтобы примирение это состоялось не только на поверхности, но и на глубине, как восстановление органического единства человеческого сознания и самосознания, недостаточно одной терпимости и уж во всяком случае простого разграничения «сфер влияния»: тут, мол, наука, которую религия обязуется уважать и в дела ее не вмешиваться, а тут – религия, которую наука также обязана уважать, не позволяя себе ничего ей враждебного. Недостаточно потому, что человек не может не стремиться к единому и целостному миропониманию. Если Бог есть, Он должен быть источником всего, а не только того, что относится к специфически религиозной сфере, и значит – должен быть также источником знания. И если существуют разум и знание, то они должны находиться в некоем соотношении, а не разобщении с верой. Даже самое мирное «разграничение сфер» в конечном итоге недостойно ни веры, ни знания. Поэтому подлинное их примирение возможно только при глубоком и искреннем приятии науки верой, а веры – наукой.

Такое приятие требует глубокого пересмотра вековой и ничем не оправданной вражды, взаимных страхов и подозрений, т.е. восстановления доверия. Христианам, запуганным наукой, пора вспомнить чудные, освобождающие слова апостола Павла: Все испытывайте, хорошего держитесь (1Фес.5:21). Ведь на нашем теперешнем языке это значит: «Изучайте, углубляйтесь, постигайте, и пусть в вашем сознании, в вашем мироощущении найдется место всему истинному, прекрасному и доброму!»

Но те же слова хорошо бы услышать людям науки, запуганным религией. Пусть поймут и они, что подлинная вера – не в узком и мелочном страхе, не в призывах всего опасаться, все возненавидеть, от всего уйти, а в радостной и любовной свободе, в открытости ко всему хорошему и подлинному. Религия – это не только о Боге, но и о мире. Небеса поведают славу Божию, творение же руку Его возвещает твердь (Пс.18:2). Эти слова псалма так уместно вспомнить в наши дни, когда небосвод открывается человеческому знанию и созерцанию, любви и обладанию! Космонавт, приближаясь к Луне, не только передавал на Землю научные сведения, но и восклицал: «Боже мой, как это прекрасно!» Но почти такое же восклицание находим мы и в начале Библии: И увидел Бог, что это хорошо (Быт.1:10).

В своих беседах я хотел бы показать, что тема космоса – это и есть на последней глубине та тема, которая может в наши дни по-настоящему соединить мир Веры и мир знания. Соединить их в подлинной жажде общего роста.

В 1955 году парижский астроном Поль Кудер писал: «Отныне уже невозможно разделять космологию и космогонию, ибо световые лучи приносят нам образ галактик на самых разнообразных стадиях развития». Перед нашими глазами сейчас не менее миллиарда лет эволюции. Самые большие телескопы достигают галактик, отделенных от нас двумя миллиардами световых лет. Уже в 1960 году можно было созерцать галактики, находящиеся от нас на расстоянии до шести миллиардов световых лет. Таким образом, мы можем видеть эти галактики такими, какими они были в эпоху, когда наша Земля еще не сформировалась.

Действительно, глядя на космические объекты, мы видим их не такими, каковы они сейчас, а такими, какими были они в момент, когда испускали видимый нами световой луч. Чем дальше мы смотрим, тем более древние миры видим. Если космологией называется наука о Вселенной, то в наши дни эта космология предстает перед нами как космогония, т.е. как наука о мире в стадии становления и развития. В течение долгого времени принцип становления, развития, эволюции казался людям веры и религии подозрительным. Я говорил, что в этом страхе перед расширяющимся горизонтом научного знания заключалась одна из драм нашей цивилизации, до сего времени разделяющая человечество на два лагеря. И лишь сравнительно недавно теория эволюции не только перестала пугать религиозное сознание, но и сама открылась ему в своем религиозном содержании. Ибо нет, по существу, более религиозной идеи, чем идея возрастания и исполнения.

Но начавшееся сближение исходных позиций нигде, быть может, так не очевидно, как в области космогонии. Ибо ничто так не вывело и науку, и религию из состояния узкого догматизма, как созерцание бездонной и все расширяющейся вместе с нашим знанием о ней Вселенной, как проникновение в тайну звездного неба, которое когда-то так поражало своим безмолвием французского философа Паскаля.

Итак, что же происходит в этой поразительной и всеобновляющей науке? Я начал с цитаты из астронома Кудера, и цитату эту можно было бы подтвердить множеством иных свидетельств. По словам другого современного астронома, «мы перестали жить в таком космосе, как понимал его, например, Аристотель, – в космосе, не знающем ни происхождения, ни перемен, ни старения. Для Аристотеля космос – не только несотворенный и вечный, но, подобно парменидовой сущности⁹³, сама устойчивость, сама вечность, то, что само по себе божественно». Отказ от идеи происхождения и изменения был для аристотелевской космологии результатом своеобразного обожествления мира. Современная же космогония «разбожествила» мир, научившись определять его физический и химический состав, восстанавливать его историю, измерять возраст звезд и распознавать признаки их старости. И с точки зрения религиозно-философского осмысления мира и жизни эти открытия в области космологии имеют исключительно важное значение. Ибо перед учеными впервые в истории науки встала проблема начала и конца Вселенной.

Чтобы понять все значение этой новой проблематики, вспомним, что человечество веками держалось аристотелевского миропонимания. В средние века к этому миропониманию было «пришито» извне библейское учение о творении, согласно которому Бог однажды прекратит существование мира. Но, несмотря на это, мир средневековых мыслителей – арабов, евреев, христиан, мир Маймонида, Фомы Аквината, Декарта – оставался миром без всякого движения, миром изначально готовым, лишенным развития и истории. Его начало и конец мыслились по отношению к нему как явления внешние, как своего рода божественный «каприз», ничего в самом мире не объясняющий.

Но сейчас это статичное, внеисторическое и внеэволюционное понимание мира окончательно сдано в архив. Мы знаем теперь непреложно и на основании уже не умозрительных построений, а эмпирически, т.е. путем опытной проверки, что мир есть физический и генетический процесс, имеющий свой генезис и свою эволюцию. Мир – это постоянное возникновение, постоянное появление нового. Мы находимся на противоположном полюсе по отношению к древнегреческой мысли, отрицавшей всякий генезис, всякое становление.

Здесь мы и подходим к тому, что составляет главный итог этого глубочайшего переворота в научном миропонимании. Суть его в том, что физика впервые возвращает нас к метафизике, т.е. к проблеме глубинного смысла самого физического процесса. Ибо если космос находится в процессе становления, то совершенно очевидно возникает вопрос о начале и конце, о целенаправленности этого процесса. Пока в согласии с древнегреческой мыслью за миром отрицалось всякое развитие и всякое становление, тема начала и конца могла мыслиться лишь в качестве религиозной догмы. Heимея отношения ни к области непосредственного опыта, ни к науке, она, таким образом, ничего не давала для постижения мира. Но сегодня тема эта возникает в недрах научной проблематики как таковой. Все, что мы постепенно узнаем о Вселенной, о звездах и т.п., настойчиво выдвигает ее как центральную тему и как самоочевидную цель самой науки.

Это и есть основной переворот, постепенно наполняющий науку совершенно новым содержанием и одновременно ставящий ее в новое отношение к религиозным интуициям, религиозным перспективам. Понять это – значит сделать огромный шаг вперед на пути восстановления единства человеческого сознания, утраченного в эпоху бессмысленной и бесплодной борьбы между религией и наукой.

Как уже говорилось в прошлой беседе, поворотным пунктом в развитии современной науки надо признать утверждение, что космология неотделима от космогонии и что мир необходимо воспринимать как процесс становления и роста. Утверждение это привело к тому, что наука занялась началом и концом означенного процесса и, таким образом, проблема начала и конца вселенной по-своему сблизила научную проблематику с религиозной.

Вернемся теперь к этой теме немного подробнее. В наши дни ученые высчитывают возраст Земли, что для неподвижной, статичной космологии Аристотеля, воспринятой позднее средневековой мыслью, было бы не просто бессмыслицей, но и настоящим кощунством. Мы знаем, что возраст самых древних минералов приближается к трем миллиардам лет. Возраст Земли – приблизительно четыре миллиарда лет. Высчитывается и возраст Луны, которая, как известно, все время удаляется от Земли, возраст Солнца и звезд. Мы знаем, что нормальные звезды представляют собой раскаленные газовые шары.

С 1938 года известно, что энергия звезды происходит от превращения ядер водорода в гелий – реакций так называемого цикла Бете. Так, например, наше Солнце на протяжении миллиарда лет превращает в гелий массу водорода, равную приблизительно одной сотой части всей своей массы. Солнце как бы «съедает» 800 миллионов тонн водорода в секунду. С другой стороны, мы знаем, что водород составляет около 50 процентов всей массы Солнца. Таким образом, становится возможным высчитать сроки полного использования Солнцем собственного водорода. Когда весь водород превращается в гелий, звезда гаснет. Звезды гаснут с разной скоростью: пока одни угасают, другие рождаются из межзвездного газа. Большинство звезд нашей Галактики возникло около шестидесяти миллиардов лет назад. Пропорция кислорода и гелия позволяет нам высчитать возраст звезды. И наконец, мы знаем теперь, что наша галактика простирается приблизительно на сто тысяч световых лет и состоит по крайней мере из ста миллиардов звезд. До недавнего времени еще допускался вопрос, не ограничивается ли Вселенная нашей галактикой. Но в 1923–1924 годах были открыты и другие галактики, так что мир воспринимается теперь скорее как своего рода газ, состоящий из галактик численностью в несколько миллиардов.

Мы знаем, кроме того, что сама материя имеет историю, предполагающую генезис и эволюцию. Элементы иные, чем водород, возникают в результате термоядерных реакций внутри самих звезд. Первичное облако газа, откуда рождаются галактики, не содержит в себе тяжелых элементов, которые возникают уже внутри звезд. Таким образом, железо или кальций, обнаруживаемые в спектре очень многих звезд, суть явления довольно позднего времени. Поэтому даже периодическая система элементов Менделеева может быть прочитана как бы с «исторической» точки зрения, с учетом генезиса и роста материи.

Сложная материя молекулярного порядка есть явление еще более позднее. Та организация материи, что предшествует возникновению жизни, насчитывает, по всей вероятности, около трех миллиардов лет. Можно сделать первый вывод: материя имеет свой возраст. Какие-нибудь сто лет назад такое утверждение показалось бы абсурдным. Но после открытия радиоактивности, т.е. спонтанного распада неустойчивых атомов, научная достоверность его стала самоочевидной. Каждый атом имеет свой период жизни, т.е. время, необходимое для сокращения его количества наполовину (период жизни урана-238, например, составляет четыре с половиной миллиарда лет). Так стало возможно определять возраст тех или иных атомов.

Все это приводит к следующему вопросу: когда в наши дни ученые говорят о вечности материи, το о какой материи они говорят? Ясно, что не о живой материи – сложном явлении, которое, как всем известно, имеет сравнительно недавнее происхождение. Но и так называемые тяжелые ядра тоже не так уж стары. Следовательно, нужно восходить к атому водорода и еще выше. Но чем дальше мы восходим, тем очевиднее для нас упрощение материи. Что же получится, если это восхождение мыслить бесконечным, как хотят того философы, настаивающие на вечности материи? Вот проблемы, вот вопросы, неизбежно возникающие сегодня в сознании ученых.

И поскольку однозначного ответа на них пока нет, то в настоящее время имеется несколько моделей Вселенной. Назовем, во-первых, теорию, предложенную астрономом Парижской обсерватории Полем Кудером в его книге «Экспансия Вселенной» (1950). По этой теории, Вселенная имеет начало во времени и ограничена временем и пространством. На основании очень сложных математических и физических расчетов автор приходит к выводу, что Вселенная несколько миллиардов лет назад заключалась в сравнительно ограниченной по объему газовой массе, которая с некоторого момента начала свое расширение, или экспансию. Таким образом, можно предположить нулевую точку времени, его математическое начало. «Сам я, – пишет профессор Кудер, – не придаю этой теории никакого метафизического значения и не приравниваю ее к учению о творении мира. Теория эта – прежде всего научная и рациональная, и тем хуже для тех, кто осуждают ее apriori,во имя какого-то “правоверного” материализма, а также для тех, кто делают из нее трамплин для прыжка в богословие».

Вот точка зрения истинного ученого. Мы тоже не будем рассматривать эту теорию как «трамплин для прыжка в богословие». Важно, однако, что представление о начале мира, совсем еще недавно казавшееся антинаучным и абсурдным, перестает быть таковым во мнении очень серьезных исследователей и становится необходимым для понимания Вселенной и самой материи.

Но теория эта – не единственная, и прежде чем заняться ею вплотную, необходимо, справедливости ради, послушать, что думают о космогонии другие ученые. Этим мы и займемся в следующей беседе.

Я говорил в предшествующих беседах о том повороте в космологии или, точнее, в космогонии, который заставляет современных ученых полностью пересмотреть вопрос о материи и ее развитии. Материя имеет возраст, материя стареет, материя перерождается. Но что значит тогда вечность материи и вечность мира?

В прошлый раз я указывал на один из ответов, приведя слова французского астронома Кудера о математическом начале времени, т.е. о той отвлеченной точке, с которой началось наблюдаемое нами развитие Вселенной. По этой теории Вселенная имеет начало во времени и ограничена одновременно и временем и пространством. На основании очень сложных математических и физических расчетов ученые приходят к выводу, что Вселенная несколько миллиардов лет назад заключалась в сравнительно ограниченной по объему газовой массе, которая начала свое расширение, или экспансию. Таким образом, можно предположить некую нулевую точку времени, его математическое начало. «Сам я, – пишет профессор Кудер, – не придаю этой теории никакого метафизического значения и не приравниваю ее к учению о творении мира. Теория эта – прежде всего научная и рациональная, и тем хуже для тех, кто осуждают ее apriori,во имя какого-то “правоверного” материализма, а также для тех, кто делают из нее трамплин для прыжка в богословие». Кудер предчувствовал, что теория, к κοτοροйон пришел чисто рациональным, строго научным путем, вызовет бурю протестов как справа, так и слева: слева – из-за того, что он создал будто бы «трамплин для прыжка в богословие», т.е. в библейское учение о творении, а справа – из-за того, что сам трамплином этим не воспользовался.

Так и случилось. По замечанию одного историка современной науки, «вокруг этих проблем космологии между учеными идет сейчас настоящий бой, философское значение которого огромно». Вот, например, что пишет о теории Кудера другой французский ученый, профессор Довилье в книге «Космогонические гипотезы»: «Гипотеза эта не только не подтверждается опытом – она неприемлема apriori в силу ее метафизического характера. Она предполагает сверхъестественное творение из ничего, но научная мысль вместить это не может. И если даже у нас не остается ничего, кроме единственного принципа – принципа сохранения энергии, мы, по крайней мере, не должны его нарушать, принимая идею сотворения, или начала, энергии».

В этом тексте поражает откровенное признание: научная теория должна быть отвергнута лишь потому, что открывает путь к религиозному осмыслению мира. В самом деле, ни в чем не раскрывается с _Такой силой поистине иррациональный страх науки и религии друг перед другом, как в постоянной оглядке: «А не поможет ли моя теория врагу?» Сто лет назад так же испуганно отреагировал на теорию эволюции религиозный мир. Но сейчас подобным аффектом больны многие ученые. Для них наука именно apriori не может и не должна иметь никаких точек соприкосновения с религией, и даже если факты указывают в сторону последней, тем хуже для фактов. Таким аффектом одержим и Довилье. И потому, как пишет в ответ ему другой исследователь, его собственная теория полна противоречий и несообразностей, ибо для науки важно только одно – соответствует ли учение о начале и развитии имеющимся данным. Утверждение же, что теория эта неприемлема apriori в силу ее метафизического характера, отдает скверной шуткой.

Здесь мы подходим к самой сердцевине проблемы – к тому, что наука неизбежно должна так или иначе принять это метафизическое измерение⁹⁴. Действительно, почему говорить о начале мира – вредная и опасная метафизика, а говорить о вечности материи – это наука? Понятие вечности так же метафизично, как и понятие начала, ибо то и другое в равной мере не подлежит прямой экспериментальной проверке. И речь, следовательно, идет лишь о том, какое из двух понятий наиболее рационально, т.е. наиболее соответствует всему тому, что мы знаем о мире и материи.

Любое мировоззрение все равно неизбежно приводит к метафизическим выводам и обобщениям, и бояться их – значит отрицать науку. Как замечает тот же Кудер, «я не разделяю мнений всех, кто отреагировали на теорию начала не так, как подобает людям науки. Одни сразу заговорили о творении, другие отвергли мою теорию за ее буржуазный якобы характер». Единственным возражением против теории необратимого роста Вселенной могло бы стать возражение, основанное на циклическом понимании этого роста. Согласно ему, вселенные сменяют друг друга, рождаясь, развиваясь, старея, умирая и, если так можно выразиться, «воскресая». И некоторые ученые так панически боятся идеи начала и конца, насквозь пропахшей, как им кажется, ненавистной для них религией, что предпочитают стать на сторону этого воображаемого круговорота. Но именно воображаемого! Ибо в области фактов и эксперимента ничто, решительно ничто на него не указывает. Это своего рода возврат к воззрениям Анаксимандра, Гераклита и стоиков⁹⁵. вечная и несотворенная Вселенная развивается от единого к множественному, затем от множественного возвращается к единому, и так без конца. Но Анаксимандр, Гераклит и стоики строили эту теорию как раз на религиозном основании. Вечность и несотворенность мира нужны были потому, что мир этот мыслился ими как божественный, а лучше сказать – как сам Бог. Впрочем, и материя для многих со- временных материалистов – понятие едва ли не религиозное, и всякое непочтительное прикосновение к ней считается у них кощунством.

Так или иначе, можно лишь повторить, что идея вечного и неподвижного мира в настоящее время не подтверждается никакими научно установленными фактами. Все, что мы знаем о Вселенной, неизбежно подводит нас к понятию о необратимой космической эволюции. Если же утверждать, как делают некоторые, что необратимость эта не абсолютна, что эволюция после некоего периода времени начинается заново, в новом цикле, то утверждение это само требует научного доказательства. Мир, каким мы его знаем и узнаем все больше, предполагает начало и конец. И в этом пункте нет, следовательно, никакого априорного расхождения между научным и религиозным миропониманием.

В прошлых беседах мы говорили о том, как ставится и разрешается в современной науке проблема космоса, и о том, какое значение может иметь это для философского и в конечном счете для религиозного сознания. Мы говорили, что наука, чьи возможности за последние десятилетия безгранично расширились, на основе предельно точного анализа космических элементов все очевиднее приходит к взгляду на мир как такое целое, которое развивается и потому необходимо предполагает начало и конец. О подлинном смысле, о метафизических, так сказать, возможностях этих открытий среди ученых до сих пор идут ожесточенные споры. Но важно то, что споры эти касаются уже не самих фактов – о фактах больше не спорят, а их истолкования, и что в этих спорах сталкиваются убеждения и предпосылки, выходящие за пределы эмпирической науки как таковой.

Но прежде чем перейти к этой стороне дела, подведем некоторые итоги. Как пишет один ученый, «нам не нужны поспешные обобщения». Да не будет и наш философско-религиозный анализ научных открытий насилием над тем, что составляет еще предмет споров и вопрошаний. Поэтому лучше всего воспользоваться так называемым минималистическим методом, а это значит – опереться только на то, что уже вне споров, вне вопрошаний. Наука, идя от теории к теории, проходит некий необратимый путь, общее направление которого и должно, как нам кажется, лечь в основу нашего анализа.

Для философского размышления всегда налицо две главных опасности. Во-первых, опасность целиком отождествить себя с одной-единственной научной теорией, чтобы затем, когда теория эта будет отброшена самой наукой, с нею же потерпеть мировоззренческий крах. Этой опасности не избежал диамат, сделавший ставку на своего рода материалистическую статику и потому оказавшийся теперь в довольно печальной роли научного анахронизма. Другая опасность – это философствовать о мире и человеке в полном отрыве от науки, и прежде всего – науки о космосе и его генезисе. Такая опасность подстерегает многих философов и в наши дни. Современная философия слишком часто развивается вне всякой связи с физикой, химией, биологией. Философы рассуждают так, как если бы жили во времена Декарта, в своеобразном интеллектуальном изоляторе, куда не проникают никакие открытия, никакие новые факты. Так, например, современная физика начисто покончила с теорией микротел – самых малых, но зато уж, так сказать, «целиком материальных» частиц материи. Это же обстоятельство, в сущности, покончило и с определенной разновидностью материализма. Но большинство философов не знает об этом предельно научном, предельно объективном факте попросту ничего. Как замечает физик Башлар, «когда говоришь об этих явлениях – об уничтожении и творении материи – перед аудиторией философов, на их лицах написано полное непонимание, полное отсутствие интереса к тому, что, казалось бы, должно иметь для них первостепенное значение».

Таким образом, нужно опасаться двух крайностей. Философу надлежит быть одновременно открытым к миру научного искания и свободным от догматического усвоения одной-единственной теории, одного-единственного вывода. И ему же надлежит опираться на то, что установлено как бесспорное. И вот с этой точки зрения можно считать бесспорным, общепризнанным и составляющим основной вывод современной науки то, что мир (космос, вселенная) находится в становлении. Это первая, но очень важная предпосылка, ибо за ней немедленно следует вопрос первостепенной важности и для философии, и для человеческого сознания вообще: «Предполагают ли становление и эволюция мира некое абсолютное его начало?» Мы знаем уже из предыдущих бесед, что по этому пункту идет самый ожесточенный бой.

Хорошо, оставим на время идею «самого первого», абсолютного начала, которая слишком многим ученым все еще кажется позорной сдачей «своих позиций» религиозному сознанию, вере. Но зато уж никакому сомнению теперь не подлежит начало, так сказать, «неабсолютное» или, точнее, множество неабсолютных начал. Toстановление, та эволюция, которую мы можем на протяжении нескольких миллиардов лет проследить, вся состоит из непрестанного возникновения – возникновения новых тел, новых форм материи, новых, все более сложных структур. Галактики формируются, звезды соединяются, возникают тяжелые ядра... Для нас, желающих не только знать, но и философски осмыслить знание и науку, этого, быть может, достаточно. Оставим, повторяю, «самое первое» начало. Довольно с нас того, что и космогенез и биогенез и, наконец, антропогенез есть в объектив- ном смысле история начал – история, никем не оспариваемая. И если ученый наших дней боится сделать отсюда последний вывод и признать логическую необходимость самого первого, абсолютного начала, оставим его – пока что! – в покое. Важно то, что идея неподвижной, всегда равной себе самой, неизменной и вечной материи противоречит всем данным, всем открытиям, всем тенденциям современной космогонии. Важно то, что в свете этих открытий основная проблема философии, проблема бытия и конечного его смысла ставится по-новому – так, как не ставилась во все века бессмысленной, ничем не оправданной войны сознания религиозного и сознания научного.

В прошлых беседах мы доказали, надеемся, что современная наука о мире (космология, космогония, биология) ставит вопрос, и чем дальше, тем острее, о его начале и конце. Иными словами, ученые возвращаются, хотя и совсем по-новому, к религиозным вопрошаниям и прозрениям прошлого. Но если в религиозной плоскости вопрошания эти разрешались при помощи мифологического языка, мифологических образов, то наука подходит к ним в контексте своей методологии, своей научной проблематики. А это значит, что на очереди стоит вопрос о новой философии, т.е. о предпосылках научного знания и выводах из него.

И тут научное знание наталкивается на два, если можно так выразиться, «пережитка прошлого», на две системы мысли, которые все очевиднее обнаруживают свою несостоятельность и непригодность: с одной стороны, пресловутый философский идеализм, с другой – марксистский материализм. Попробуем как можно проще объяснить, во-первых, в чем заключается основная установка каждого из них по отношению к миру, и, во-вторых, почему ни та, ни другая философия уже не могут быть ничем полезны подлинно научной мысли.

Если взять за исходную точку простую истину, что человек живет познанием мира, то возникает вопрос, как он его познает, как многообразная реальность мира человеком претворяется в представления, умозаключения, идеи и т.д. Говоря иначе, это вопрос о соотношении мысли и действительности. Так вот, сущность философского идеализма в том, что главное ударение он делает не на действительности, а на той мысли о ней, которая возникает в моем мозгу. По-настоящему реален не мир, а мое представление о нем. Величайший немецкий философ-идеалист Иммануил Кант прямо утверждал, что познать саму реальность, т.е. то, что он называл «вещью в себе», мы не можем, ибо она известна нам лишь постольку, поскольку присутствует в нашей мысли. Таким образом, знание, утверждает философский идеализм, есть знание не вещей, а наших мыслей о вещах. Несколько утрируя, можно сказать, что для идеализма неважно, существует ли мир реально, и если существует, то что же он в таком случае реально есть. Узнать это невозможно – узнать можно только образы и мысли нашего сознания.

Именно против этого разрыва между мыслью и реальностью выступил марксизм. Марксизм, в сущности, и родился как страстное отрицание философского идеализма. В марксизме главное ударение переносится с мысли на реальность, или, как говорят марксисты, на материю. Здесь нужно подчеркнуть – что, увы, не всегда делают противники марксизма – двоякий смысл понятия «материя» у марксистов. Первый его смысл прямо вытекает из марксистского антиидеализма, указывая прежде всего на объективное существование мира вне зависимости от познающего человеческого ума. Если для идеалиста мир есть в конечном итоге его представление о нем, то для марксиста мир существует как первичная реальность, имевшая бытие до человека и независимо от человеческой мысли. Марксизм, таким образом, начинается со своеобразной веры в мир, в его первичность, в его подлинное и полновесное существование. Мысль, знание, будучи лишь производными от этой реальности, имеют ценность постольку, поскольку сами ей соответствуют. Отсюда врожденная любовь марксистских философов к таким словам, как «объективность», «конкретность».

Тут перед нами, повторяю, вера в первичность мира, тогда как в идеализме – сплошной скепсис по его поводу. Заметим, кстати, что христианское, а до него библейское миропонимание с этой точки зрения гораздо ближе к такой вере в мир, чем идеализм. В Библии, в христианском откровении мир тоже всегда реален, и его существование, а не мысль о нем, есть источник и радости, и вдохновения, и хвалы: Вся премудростию сотворил ecu (Пс.103:24). Именно в этом смысле Cepгей Николаевич Булгаков, бывший марксист, вернувшийся в Церковь и ставший христианским мыслителем, говорил о «священном материализме» христианства⁹⁶. В борьбе против скептического идеализма, весь мир растворяющего в какой-то мысли и представлении, в какой-то субъективной иллюзии, христианство гораздо ближе к первому смыслу марксистского понятия «материя», чем думают многие христиане.

Но у этого понятия в марксизме есть и второй смысл слова «материя». Главное ударение здесь сделано уже не на объективной реальности мира, а на его вечности и несотворенности, безначальности и бесконечности. С тем, что мир и его материя реальны, а не иллюзорны, неверующий ученый и христианский мыслитель не только могут, но и должны согласиться. Иначе мы имеем дело с иллюзией, как в тютчевском «не дым, а только тень, бегущая от дыма»⁹⁷. Но почему из этого правильного утверждения вытекает, что материя и мир не имеют ни начала, ни конца; что вне их ничего нет и не может быть? Каким образом вера в мир оборачивается его своеобразным обожествлением? Между тем именно это и ничто другое утверждает как догму марксистская мысль от Маркса и Энгельса вплоть до наших дней.

Но тут-то мы и подходим к главному: именно в этом своем втором утверждении марксистский материализм оказывается вовлечен, и чем дальше, тем больше, в конфликт с наукой, на которую он, однако, постоянно ссылается, выдавая себя за «научное мировоззрение». Что науке нечего ожидать от философского идеализма – это давно уже стало очевидно. Действительно, вся наука основана на опыте, который в свою очередь предполагает реальность мира. При изучении строения геологических напластований или распада атома ученому нет дела до праздных вопросов: сами напластования ли эти реальны или только мое представление о них? Для него они реальны, иначе не стоило бы ими заниматься. Но тут начинается конфликт и с марксистским материализмом. Ибо сама наука, само исследование реальности ставит, например, вопрос о начале материи. А марксизм говорит: вопрос этот ставить нельзя, потому что материя должна быть безначальной. За философским крахом идеализма наступает философский крах материализма. Вот что нужно каждому понять сегодня, а это совсем по-новому ставит вопрос о соотношении науки и религии.

«Издалече пришли мы»⁹⁸, – так говорят таинственные восточные мудрецы, пришедшие поклониться, согласно евангельскому рассказу, родившемуся в вифлеемской пещере Христу. Но что же привело их «издалече»? Откуда узнали они об этом Младенце, об этой пещере, об этой радости и что означает их поклонение? Скептически настроенный, в духе научного позитивизма воспитанный человек пожмет, должно быть, плечами: для него это глупый, ничего не значащий вопрос. Ибо как можно всерьез относиться к давно уже развенчанной легенде, к сказке, в которую верят одни лишь малокультурные люди? Конечно, в ответ можно сказать, что «сказка» эта, как-никак, на две тысячи лет вошла в плоть и кровь человечества, глубочайшим образом изменила его самосознание, дала начало неслыханному цветению мировой культуры, породила величайшее искусство. Но допустим даже, что рассказ об этих таинственных мудрецах, исчислявших звезды и по звездам пришедших к колыбели Христа, – что рассказ этот – миф и ничего исторически достоверного об этих людях мы не знаем, да и не узнаем никогда. Но ведь остается фактом то, что «миф» этот поставлен христианством в самом начале его истории. И не значит ли это, что он открывает нам нечто очень важное в вере самих христиан – то, как они понимали и переживали ее на заре своего исторического существования?

Нам постоянно твердят, что христианство – это запрет человеческой свободе, это сплошной догматизм, требующий, чтобы человек отказался от разума и поиска, от анализа и критической проверки, это тьма, порожденная суеверием, страхом и невежеством. Но почему же тогда в самых первых строках Евангелия находим мы рассказ о людях, которых на современном языке не можем назвать иначе как учеными? Восточные мудрецы! Мы до сих пор изучаем вавилонскую астрономию, и современные исследователи знают не только о ее ценности для своей эпохи, но и о том, что древнее знание это сделало возможным дальнейшее развитие науки. Так вот, какова бы ни была наука того времени, это все же была наука, а значит – поиск, анализ, критическая проверка. И каковы бы ни были ученые того времени, это были люди, сумевшие проникнуть в тайны мироздания дальше, чем все их современники. И что самое важное – их привела к Христу готовность искать, иными словами, их наука. «Мы исчислили звезды, – как бы говорят они, – мы искали, и искание наше привело нас сюда». И если рассказ о волхвах, повторяю, помещен в начале Евангелия, не означает ли это, прежде всего, важность для христиан именно искания?

Ищите, и обрящете (Мф.7:7), – говорит Христос. «Ищите, и обрящете», – говорит, в сущности, и наука. Ведь ученый очень часто сам не знает, чего ищет, но знает, что в конечном итоге ищет истину, только истину, всю истину, а если не ищет, то он и не ученый. Но ученый не знает часто, куда приведет его это искание, однако заранее знает (опять-таки, если он настоящий ученый!), что примет истину, какой бы она ни была, и смирится перед нею. Смирение перед истиной – не есть ли это главная предпосылка науки, основа всякого научного мировоззрения? Вся история науки наполнена своего рода чудесами. Ученые искали одно, а находили совсем другое: искали материю, а нашли энергию; искали ограниченность, а нашли безграничный космос; искали железный детерминизм, а нашли свободу. Вот на наших глазах, в наше время совершилось и совершается такого рода научное чудо, и оно стало возможным только благодаря исканию и смирению научного разума перед истиной.

И сегодня, в наши дни совсем не религия, не христианство налагает запрет на это искание, а узколобый фанатизм и догматизм идеологов, заранее определивших, что может и чего не может наука искать и найти. Христианство устами Самого Христа просто говорит: Ищите, и обрящете. Догматизм же современной идеологии говорит: «Ищите, но не смейте находить духа и души, потому что их все равно нет, и главное – не смейте находить Бога!» Иными словами, когда поиск приводит к главному, запредельному, глубинному (к тому, что предчувствовал и о чем писал между прочим Эйнштейн, да и все великие ученые) звучит приказ: «Извольте остановиться: тут граница, тут запрет, ибо мы вашим именем, от лица науки объявили людям, что никакого Бога нет, не может и не должно быть!» Так кто же налагает запрет? Кто противится исканию?

Вот почему так драгоценен, так важен этот рассказ о мудрецах в самом начале Евангелия. Да, мы ничего не знаем о них кроме того, что они мудрецы, но знаем, что они пришли «издалече», и это «издалече» не относится ли ко всему человеческому исканию? Мы все идем «издалече», бесконечно долог путь человеческого роста, искания и обретения. И так часто не знаем мы, куда мы идем, но только бы идти, только бы не иссякала в нас эта жажда, эта потребность в истине, только бы не удовлетвориться нам поверхностными, половинчатыми, дешевыми ответами! Христианская вера говорит: «Если идти, то до самого конца». Итак, если смиряться всегда перед истиной, если думать только о ней, служить только ей, искать только ее, если, иными словами, быть такими, каким хочет видеть человека подлинная наука, мы придем – как и когда, не знаем – к все той же светоносной Рождественской ночи, к Младенцу, Чье пришествие в мир ознаменовано было торжественной и радостной хвалой: Слава в вышних Богу, и на земли мир, в человецех благоволение (Лк.2:14).

Тогда, у колыбели Христа, встретились люди очень мудрые и люди очень смиренные – встретились мудрость и смирение, наука и человечность, истина, любовь и бесконечная радость.