Старокатолический ответ на наши тезисы по вопросу о Filioque и пресуществлении

·

Адресованный мне старокатолический Ответ начинается несколькими предварительными замечаниями, имеющими, по словам его составителей, важное значение. Содержание некоторых из этих замечаний таково, что всего уместнее привести и обсудить их при разборе возражений, сделанных Ответом против наших, соответственных им по содержанию, тезисов. Здесь же остановимся лишь на следующих замечаниях,

«Во всех наших сношениях с членами восточных православных церквей мы, говорят о себе старокатолики, непоколебимо стояли на однажды навсегда принятой с обеих сторон почве догматического учения единой святой кафолической и апостольской церкви седьми вселенских соборов. На догматическое учение этой церкви, и только на него, смотрим мы как на божественное откровенье и потому как на обязательное одинаково для всех православных церквей. Эта точка зрения, которой мы – западные – не оставляли и никогда не оставим, нашла свое адекватное выражение в известном изречении Викентия Лиринского: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est. Профессор Осинин на Боннских конференциях 1875 года также дал этой точке зрения точное выражение в следующих, без противоречия всеми принятых в Бонне, заявлениях:

1) При всех униональных попытках и переговорах между членами восточной и западной церкви только тогда есть надежда на достижение какого-либо практического результата, когда обе стороны готовы стать на почву древней неразделенной церкви. Поэтому, подготовить догматико-церковное соглашение между обеими церквами – сестрами возможно лишь в том случае, если обе стороны основанием и критерием системы учения, обязательного для всего христианского мира, признают только авторитет и предание древней вселенской церкви. Эта точка зрения, при обсуждении разделяющих церкви разностей, для представителей восточных обществ тем естественнее, что восточная церковь именно потому называет себя православною, что всю систему своего учения считает законченною определениями семи древних вселенских соборов и согласным с ними учением древних отцов церкви, и считает это учение навсегда неприкосновенным. Таким образом, если в позднейшее время, во время после разделения церквей, в новой ли богословской литературе востока, или в западной схоластике, мы найдем что-либо такое, на что можно смотреть, как на дальнейшее развитие и толкование древнего всеми признанного учения церкви, то этого позднейшего учения если не должно игнорировать, то и не должно считать в том же смысле общеобязательным, в каком общеобязательно учение, принятое и утвержденное древнею неразделенной церковию. 2) Стоя на почве древней неразделенной церкви, представители попытки соединения, предпринимаемой в истинном христианском смысле, должны признать общеобязательными только те предания, которые в древней церкви имели догматическое значение и авторитет, а не те индивидуальные, часто одно другому противоречащие, мнения, которые не авторизованы непогрешимою в своей вселенскости церковию и потому должны быть рассматриваемы только как выражение некогда очень производительного умозрения, а не как откровенное учение. In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas (в необходимом – единство, в сомнительном – свобода, во всем – любовь). 3) При всех стремлениях к соединению, предпринимаемых в духе христианской любви и истины, как на догматы и тем самым как на необходимое условие соединения, должно смотреть лишь на те пункты вероучения, которые по своему происхождению и содержанию коренятся в Божественном откровении и потому или а) выражены в Свящ. Писании ясным, не допускающим никакого произвольного толкования, образом, или б) утверждены и определены каким-либо вселенским собором, или в) чрез единогласное свидетельство древних отцов церкви получили обязательное значение, как истина, происходящая из божественного откровения и вследствие того по преданию существующая в общем церковном сознании. 4) В противоположность догмату, как на еретическое или инославное должно смотреть на все, что а) логически противоречит догматическому вероучению, или б) присвояет себе догматическое значение, заведомо не имея его. 5) Все, что не относится ни к области догматического, ни к области еретического, может, не нарушая церковного общения, спокойно существовать, как свободное богословское мнение или школьное положение. 6) Отеческие свидетельства касательно спорных догматических вопросов должны быть изъясняемы в том духе, в каком они написаны, и могут быть правильно поняты лишь в связи с историческими отношениями времени. 7) Догматическое учение церкви об исхождении Св. Духа принадлежит к самым таинственным и всего менее доступным человеческому уму предметам божественного откровения. Поэтому, рассматриваемое с церковной точки зрения, оно не может быть подтверждено или развиваемо философским анализом. Эти положения, как совершенно правильные, мы – западные – и теперь еще подписываем и не раз будем иметь случай указывать на них проф. Гусеву, как на такие определения, которые обязательны и для восточных, если они хотят быть и оставаться истинно православными ⁸.

В последних словах Ответа касательно семи положений, прочитанных на Боннском конгрессе и только что воспроизведенных выше, придается им такое значение, какое могут иметь лишь определения вселенских соборов. Но представители православной церкви, составившие сообща эти положения и предъявившие их Боннскому конгрессу, само собою разумеется, не думали придавать и не придавали каждому из этих положений и всем подробностям их⁹ такого одинаково общеобязательного или чисто-догматического значения, какое вообще и в частностях усвояет им старокатолический Ответ, предназначенный мне. Ошибаются авторы Ответа и в том, будто даже самое решительное признание выше изложенных семи положены обязывает непременно согласиться со старокатолическими воззрениями по вопросу о Filioque и пресуществлении. Наилучшим подтверждением справедливости моих слов об ошибке, которую в данном случае допускает Ответ, является происходившее как на заседаниях Боннского конгресса в 1875 году, так и в последствии. Дело в том, что и на Боннских конференциях и после них энергически оспаривали старокатолическое воззрение, наприм. по вопросу о Filioque, именно те из представителей православной церкви, которые выработали и прежде западных членов конгресса одобрили семь положений, прочитанных потом профессором Ив. Тер. Осининым и принятых всеми участниками Боннских конференций.

Деллингер особенно много говорил на них в пользу филиоквистического учения вслед за прочтением семи положений и после выраженного всеми согласия с ними. Но принятие их нисколько не помешало представителям православной церкви постоянно оспаривать филиоквистическое учение даже и в качестве богословского мнения и защищать мысль об исхождении Св. Духа к бытию исключительно от Отца и о неучаствовании Сына Божия в этом акте. Например, преосвящ. Геннадий, епископ Аргезский, прямо назвал несогласными с православным воззрением слова Деллингера, будто происхождение Св. Духа от Отца нужно мыслить, как акт не по времени, но логически следующий за рождением Сына, и что именно, поэтому, мы называем Отца первым Лицом, Сына – вторым, а Духа Святого – третьим Лицом. Этими словами Деллингер защищал мысль о необходимости участия Сына Божия в акте происхождения Духа Святого к бытию от Отца. На это преосв. Геннадием сделано следующее возражение. «Название: «первое, второе и третье Лицо», сказал этот архипастырь, имеет свое основание только в порядке Откровения: прежде открылся Отец, после Него – Сын, после Сына – Дух Святой. Но вечное произведение Сына и Духа так совпадают одно с другим, что одного нельзя поставить прежде другого не только хронологически, но даже и логически»¹⁰. Бывший в то время ректором Петерб. академии, И. Л. Янышев несколько раз, с достоподражаемой настойчивостью, развивал ту мысль, что участие Сына Божия при исхождении Св. Духа касается только явления и действования Духа, но отнюдь не происхождения Его к бытию.¹¹ Дамалис, профессор Афинского университета, довольно обстоятельно раскрывал на пятом заседании Боннского конгресса то положение, что исторические свидетельства вполне точно указывают на повсеместно в древней церкви господствовавший взгляд, согласно которому никогда не приписывали Сыну Божию соучастия в акте исхождения Духа Святого к бытию от Отца ¹². После того, как Деллингер привел ряд отрывочных слов из творений св. Афанасия, Кирилла Александрийского и проч., с целию доказать, будто отцы и учители церкви допускали соучастие Сына Божия в изведении Духа Святого к бытию, проф. Осинин разъяснил, что названные Деллингером отцы и учители церкви далеки были от такого мнения ¹³.

В виду этих бесспорных фактов, – а я, между тем, привел далеко не все, – не странно ли, что Ответ, предназначенный мне старокатоликами, корит меня выше приведенными семью положениями и видит в них осуждение моей полемики против их заблуждений? В действительности оказывается, что я посильно продолжал и продолжаю то самое дело, которое вели на Боннских конференциях мои почтенные собратья по вероисповеданию.

Напрасно же упрекает меня Ответ и за то, что я оспариваю филиоквистическое учение даже в качестве богословского мнения, хотя-де православные, присутствовавшие на Боннском конгрессе в 1875 году, единогласно приняли шесть тезисов, относящихся к учению о Св. Духе и извлеченных из творений св. Иоанна Дамаскина.¹⁴ Принятие православными и этих тезисов вовсе не означало их согласия на дозволительность влагать в тезисы ту филиоквистическую тенденцию, какую навязывали и навязывают им старо-католики. Неоспоримым доказательством этого служит и речь присутствовавшего же на Боннских конференциях Т.И. Филипова, произнесенная, по возвращении в Петербург, в тамошнем обществе любителей духовного просвещения. В своей речи он объяснял принятие упомянутых шести тезисов православными именно тем, что эти тезисы, если их понимать правильно, вовсе не благоприятствуют филиоквистическому учению, в какую бы смягченную форму ни облекалось оно. Опыт надлежащего истолкования подлинного смысла этих тезисов и был предложен в прекрасной речи почившего сына и радетеля православной церкви¹⁵. Сказанное им я безусловно разделял и разделяю, вполне же принимая шесть тезисов, поставляемые мне на вид составителями Ответа.

Последние, значит, совершенно ошибочно объясняют мою полемику против филиоквистического учения и тем, будто не делаю различия между догматом и богословским мнением. ¹⁶ Как православным участникам Боннских конференций сознание различия между догматической истиною и богословским мнением не мешало восставать против мысли о Сыне Божием, как о сопричине или второй причине бытия Духа Святаго, так оно нисколько не препятствует и мне делать тоже самое. Путаются и самопротиворечат в деле различения между догматом и недогматом собственно старокатолики. Неопровержимым свидетельством и доказательством этого является данный ими Ответ мне. Так, с одной стороны, авторы его утверждают в нем, что догматом должно признавать только учение, гласящее: «Святый Дух исходит от Отца; Он вместе с Отцом и Сыном споклоняем и сславим; Он говорил чрез пророков¹⁷. Между тем, в Ответе Роттердамской комиссии на Мнение С.-Петербургской к догмату отнесено уже и то, что Сын Божий посылает Духа Святого от Отца в мир ¹⁸. Здесь, таким образом, прямо расширено содержание догмата. А в Ответе, адресованном мне старокатоликами, они заходят еще дальше, назвавши «догматом церкви» (Dogma der Kirche) все «положения св. Иоанна Дамаскина»¹⁹, о которых было замечено выше. Положения эти таковы: а) Св. Дух исходит от Отца, как начала, причины, источника Божества; б) Св. Дух не исходит из Сына, потому что в Божестве есть только одно начало, одна причина, которою производится все, что есть Божестве; в) Св. Дух исходит от Отца чрез Сына; г) Св. Дух есть образ Сына – образа Отца, исходящий от Отца и почивающий в Сыне, как Его проявительная Сила; д) Св. Дух есть личное произведение из Отца, принадлежащее Сыну, но не из Сына, потому что Он есть Дух уст Божества, извещающий Слово; е) Св. Дух образует посредство между Отцом и Сыном и чрез Сына соединяется с Отцом²⁰. Те же самые авторы Ответа, несколькими страницами ниже, причисляют, однако, уже к разряду богословских мнений мысль вообще отцов церкви, а следовательно и мысль св. Дамаскина о том, что Дух Святой исходит из Отца чрез Сына, равно как и подобные этой мысли²¹. Итак, на вопрос, что такое – догмат и что такое – богословское мнение, именно составители адресованной мне Отповеди не дают в данном случае должного ответа, видимо смешивая догмат с богословским мнением и вообще путаясь в разграничении их одного от другого.

Принятие семи положений, прочитанных на Боннском конгрессе проф. Осининым, не обязывает отрекаться и от учения о пресуществлении. Положим, на этом конгрессе не только не происходило никаких прений касательно этого учения, но не возбуждался православными и вопрос о нем. Но это обстоятельство нисколько не свидетельствует о том, будто православные, присутствовавшие на упомянутом конгрессе, не считали этого учения общеобязательным для православных христиан и не желали принятия его старокатоликами. Почему православные не поднимали на Боннских конференциях вопроса о пресуществлении, это представляется вполне естественным и понятным делом. Они были уверены в том, что старокатолики разделяют православное учение о пресуществлении. Об этом свидетельствуют следующие факты.

В «Протоколе заседания С.-Петербургского Отдела Общества любителей духовного просвещения» от 31 января 1874 года напечатан предложенный старокатоликам представителями православной церкви перечень догматических и главных в каноническом и обрядовом отношении разностей, отличающих западную церковь от восточной православной церкви. В этом перечне не указано никакой догматической разницы между той и другой церковию в учении об евхаристии, а поименованы лишь обрядовые разности.²²Этим ясно говорилось старокатоликам, что православная церковь одинаково с римско-католической церковию исповедует учение о преложении-пресуществлении. В виду этого старокатоликам надлежало немедленно и ясно указать, что они не разделяют этого учения. Но что же мы видим? В примечаниях своих к схеме Quaestionum controversarum старокатолики, говоря о св. таинстве евхаристии, не сделали ни малейшего намёка на то, что они мыслят об евхаристии в догматическом отношении иначе, чем паписты и православные, а именно не допускают учения о преложении-пресуществлении²³. Вот в чем – истинная причина того, что на Боннском конгрессе 1875 года православные не возбуждали вопроса о преложении-пресуществлении. Они самими старокатоликами были приведены к убеждению в своем единомыслии с последними по этому вопросу и в ненужности каких-либо рассуждений и прений.

Лишь после выяснилось разногласие между православными и старокатоликами по упомянутому вопросу, но за то тогда и поставлена была на вид последним необходимость принять и учение о преложении-пресуществлении, если они желают вступить в каноническое общение с православной церковью. В известном Донесении С.-Петербургской комиссии Св. Синоду значится касательно этого, между прочим, следующее. Никогда в предшествующее время, говорит оно, полемисты не предполагали, что между православной церковию и римско-католическою может быть догматическое различие в учении об евхаристии. Но хотя 6-й пункт Утрехтского объявления и гласит, что старокатолические епископы со всей верностью в целости и твердо содержат древнюю кафолическую веру относительно св. таинства алтаря, веруя, что под видами хлеба и вина мы приемлем тело и кров Господа нашего Иисуса Христа, но не высказывает ясно, что хлеб и вино в евхаристии суть самое тело и самая кровь Христа вследствие преложения – пресуществления. Благодаря этому, продолжает Донесение, слова Утрехтского объявления не устраняют возможности такого понимания, что хлеб и вино в евхаристии суть тело и кровь Господа per impanationem, вследствие ubiquitas corporis et sanguinis Christi, или же вследствие того, что вознесшееся тело Спасителя с небесе нисходит. В виду этого Синодальная С.-Петербургская Комиссия и выразила недоумение, почему Утрехтское объявление высказалось не о всем догмате (со включением и учения о преложении), а только об одной его части, и предложила старокатоликам определеннее и полнее изложить их догматическое учение об евхаристии²⁴. А когда старокатолики чрез Роттердамскую комиссию вынуждены были далее уже не скрывать своего взгляда на учение о преложении-пресуществлении и прямо отвергли это учение²⁵, С.-Петербургская комиссия предложила им принять православное учение и о преложении-пресуществлении²⁶. Между тем, одним из наиболее видных членов Синодальной комиссии состоял и состоит о. протопресвитер B.Л. Янышев, участвовавший в заседаниях Боннского конгресса 1875 года и признавший руководящее значение за семью положениями, которыми корит меня Ответ старокатоликов. О. протопресвитер, очевидно, тоже находит совершенно совместным с признанием этих семи положений настаивание на принятии старокатоликами учения о преложении-пресуществлении.

Таким образом, и по отношению к этому учению я делал и делаю тоже самое, что непременно сделали бы представители православной церкви еще на Боннском конгрессе в 1875 году, если бы они были своевременно и надлежаще осведомлены старокатоликами касательно подлинного их учения о таинстве евхаристии. Значит, упрек, предъявленный мне Ответом старокатоликов, несправедлив и неуместен.

В числе предварительных замечаний этого Ответа есть и следующее, которое всего лучше теперь же привести и по достоинству оценить. «Г. Гусев, по-видимому, часто ошибается, говорят авторы Ответа, насчёт учения западных старокатолических церквей. Он старается доказать много такого, в чем мы не сомневаемся, и многое оспорить, что не относится к догматическому учению наших церквей, что даже противоречит ему»²⁷. Но составители Ответа сами сомневаются в справедливости того, что сказано ими в только что приведенных их словах, и потому прикрывают свое измышление словом: «по-видимому». Не только в моих Тезисах, находившихся у них под руками, но и во всем, что в разное время и в различных периодических изданиях напечатано мною по старокатолическому вопросу, авторы Ответа не найдут ни одного факта, сколько-нибудь оправдывающего сказанное ими о мне. Старокатолическое учение везде излагается мною так, как излагают его сами старокатолики преимущественно в официальных заявлениях Роттердамской комиссии. Каким же образом мог я ошибочно передавать учение старокатоликов, доказывать им что-либо такое, в чем не сомневаются сами они, и оспаривать что-нибудь такое, что никак не относится к их догматическому учению ила же к обоснованию его? «В некоторых из присланных нам тезисов г. профессор Гусев, говорят о мне авторы Ответа, рассуждает о частных воззрениях ученых, не имеющих никакою значения для истинного содержания церковного учения»²⁸. Это – неправда же, а потому Ответ и не привел ни одного факта в подтверждение своего обвинения.

Что мои Тезисы имеют в виду иногда и воззрения или мнения старокатолических богословов, высказанные ими в журнальных статьях или в отдельных сочинениях, это бесспорно. Но ведь я касался лишь таких из этих взглядов или мнений, которые, по своему существу, совершенно тожественны с воззрениями Роттердамской комиссии, но изложены последнею менее обстоятельно и менее доказательно. Возьмите хотя бы то, что говорится в Мнении Роттердамской комиссии о Донесении С.-Петербургской комиссии Св. Синоду. В доказательство мнимой несостоятельности, например, учения о пресуществлении и выражающего это учение термина Роттердамская комиссия обращается не только к Свящ. Писанию и к отеческим творениям, но и к философии, естествознанию и проч.²⁹ Этого же рода доводы с наибольшей подробностью были раскрываемы в печатных произведениях гг. профессоров: Лангена, Мишо, Ваттериха и других. Мог ли я обойти «воззрения» этих ученых, если желал надлежаще уяснить и оценить учение, выраженное в официальных старокатолических документах? Игнорируя такого рода работы старокатолических ученых, я подвергся бы вполне законным упрекам за уклонение от разбора наиболее фундаментальных аргументов, оспаривающих учение о пресуществлении и выражающий его термин. Ведь не даром же Ответ поставляет на вид читателям, что «богословская литература, созданная в недрах церквей западных старокатоликов, своим возникновением обязана усилиям ученых глубже и глубже проникать в правильное разумение откровенного, т. е. церковного учения»³⁰.

Вслед за рассмотренными и некоторыми другими³¹ замечаниями Ответ переходит к изложению и обсуждению моих Тезисов, начиная с следующего, первого, из них.

1) Строгое согласие в исповедуемых догматах с истинно-православной церковию представляется необходимым условием для вступления в каноническое общение с нею. Сверх этого требуется отвержение тех из богословских мнений, которые, вместо правильного уяснения догматических истин православия, как-либо противоречат им несомненно. В области же допустимых мнений, конечно, законна полная свобода. Однако же, и тут идеалом и конечной целию должно быть не разномыслие, а единомыслие (1Петр.3:8; Римл.12:16; 1Кор.1:10; 1Фессал.5:21), поскольку последнее достижимо на почве Свящ. Писания, церковного предания и основывающегося на них здравого богословствования.

Авторы Ответа, по-видимому, соглашаются с этим моим тезисом и лишь полнее раскрывают его. К сожалению, они рассматривали его вне связи с следующими словами 17-го моего тезиса, гласящими: «каждое богословское мнение, сверх согласия его с догматами, должно, чтобы не быть совершенно произвольным, основываться так или иначе, в большей или меньшей степени, на Свящ. Писании или исконном церковном предании». Благодаря этому, согласие Ответа с первым моим тезисом имею право считать лишь кажущимся и во всяком случае не решительным. Мое мнение об этом подтверждается фактами.

Обращаясь, например, к тому, чем и как в Ответе защищается старокатолицизм от некоторых упреков протоиерея А.П. Мальцева, видим, что у составителей Ответа понятие о допустимом богословском мнении слишком растяжимо. А.П. Мальцев, имея в виду, между прочим, одну из статей в № 5-м Немецкого Меркура за 1901 г., подрывающую учение православной церкви о подлинности Евангелий, упрекает старокатоликов за пропаганду столь вредных для христианства взглядов. Авторы Ответа усмотрели в словах о. Мальцева «тяжкую обиду», наносимую «церквам старокатоликов», и защищают их следующим образом. Во-первых, говорит Ответ, статья написана не старокатоликом, а, во-вторых, старокатолическая церковь, подражая древней неразделенной церкви, должна, в интересах более правильного познания и обоснования учения о спасении, дозволять свободу ученым исследованиям и терпеть даже заблуждения отдельных лиц в уповании на руководство Того, Кто, по обетованию Христа, должен наставлять искупленных Им на всякую истину³². Странная защита. Разве еще не несомненно для вождей старокатолических общин и членов последних прямое и непримиримое разногласие мнения о неподлинности Евангелий с всегдашним учением древней «неразделенной» церкви о подлинности и неприкосновенности их?³³ Разве когда-либо дозволяла эта церковь иначе мыслить и говорить о них? Достаточно припомнить лишь 85-е правило «Святых апостол», чтобы знать, что она воспрещала всем отрицательно относиться к Евангелиям. Разве неведомо составителям Ответа, что и без старокатолического Немецкого Меркура подлинность Евангелий отвергается врагами церкви и христианства? В виду продолжающихся нападок на Евангелия со стороны рационализма лежит и на старокатоликах долг не поддерживать и не поощрять этих нападок, а отражать их. Кто бы ни был автором упомянутой о. Мальцевым статьи, ей не место в старокатолической духовной газете. Ссылка на бесцензурность старокатолических духовных периодических изданий совершенно напрасна: на редакциях всех этих изданий лежит обязанность не допускать на их страницы пропаганды каких бы то ни было явных заблуждений. Ведь статьи, в роде упомянутой о. Мальцевым и подобные ей, не содействуют, а противодействуют правильному познанию и обоснованию учения о спасении. Но если уже редакторы старокатолических духовных изданий обязаны признавать церковное учение за неприкосновенную святыню и согласно с этим избирать материал для опубликовывания, то тем более вожди старокатолических общин должны всячески охранять неприкосновенность этого учения и чрез открытое порицание нападок на него или искажений его в старо католических органах духовной печати. Ссылка Ответа на то, будто не старокатолические иерархи, а Дух Святый «должен наставлять искупленных Христом на всякую истину», обнаруживает непонимание истинного смысла слов Писания (Ин.16:13) и игнорирование настоятельных внушений Божественного откровения, обращенных к пастырям церкви³⁴. Напрасно же Ответ ссылается на древнюю «неразделенную» церковь для оправдания старокатолической терпимости к заблуждениям. Эта церковь, в лице своих представителей и пастырей, хорошо помнила и выполняла наставление ап. Павла: еретика, после первого и второго вразумления, отвращайся³⁵. Чем важнее была истина, попираемая заблуждением, чем влиятельнее был заблуждающийся, тем строже и настойчивее эта церковь выражала свое обличение и осуждение ереси, заблуждения. Об этом свидетельствует вся история древней «неразделенной» церкви. Терпимость же церкви обращена была собственно к «немощным» в вере, публично отнюдь не выдававшим своего мнения за истину и упрямо не оспаривавшим вероучения церкви. Но и этих лиц церковь не оставляла без научения и вразумления, коль скоро знала о них.

2) Догматом должно быть признаваемо не только то, о чем ясно сказано в Свящ. Писании или что провозглашено вселенскими соборами, но и то, в пользу чего говорит единогласное свидетельство древних отцов церкви и что, следовательно, но преданию существует в общем церковном сознании. Эта мысль была высказана проф. Осининым на Воинской конференции и, как вполне справедливая, была единогласно принята всеми, присутствовавшими на этой конференции (стран. 7–9 в Протоколах С.-Петерб. отдела общества любителей дух. просвещения за 1875–6 гг.). Сами вселенские соборы именно так смотрят на догматы. Эго видно, например, из постановления четвертого вселенского собора о двух естествах во едином Лице Господа Иисуса Христа. Это постановление начинается словами: «последующе божественным отцом, все единогласно поучаем исповедывати» et cet. При существовании же некоторого разногласия в мнениях древних церковных писателей требуется, по словам Викентия Лиринского, принимать за общеобязательную истину то, на стороне чего находятся наиболее уважаемые и непоколебимые в православии отцы и учители церкви (Commonit. cap. 3 и 17–18). Такого же воззрения на эго держались и вселенские соборы. Потому то Ефесский вселенский собор признал за единодушное согласие всех церковных писателей свидетельства только десяти знаменитейших между ними. Вполне компетентное удостоверение такого согласия есть дело, конечно, самой же церкви в лице полномочных ее представителей.

Составители Ответа в общем соглашаются с этим моим тезисом, а возражают только против двух, выраженных в нем, мыслей.

Так, они не хотят принять без оговорки слов тезиса о том, что при существовании разногласия в мнениях древних церковных писателей требуется принимать за общеобязательную истину то, на стороне чего находятся наиболее уважаемые и непоколебимые в православии отцы и учители церкви. Против этой мысли авторы Ответа говорят следующее: «Если мнения отцов церкви относительно какого-либо учения разделяются, то ни одно из этих мнений прежде всего не есть обязательная для верующих истина, т. е. догмат. То или другое из них может сделаться догматом лишь в том случае, когда вселенский собор объявит его правильным выражением богооткровенной истины и когда оно, как догмат, будет принято всей церковию»³⁶. Это возражение нельзя признать основательным.

Составители Ответа не изволили обратить внимания на то, что у меня ясно говорится только о том, как должно поступать при обнаружившемся разногласии вообще между древними церковными писателями, а не о разногласии между отцами и учителями церкви. Но так как с понятием о писателе церкви не связано необходимо понятие об отце и учителе церкви, то приходится признать предъявленное мне возражение не относящимся к делу. Эго тем более имею право сказать, что во 2-м тезисе нарочито сделана у меня ссылка не только на третью, но и на семнадцатую и восемнадцатую главы сочинения Викентия Лиринского. Из последних двух видно, что я имел в виду и таких церковных писателей, которых, как например Оригена и Тертуллиана, сам Викентий Лиринский признавал мало дорожившими древним церковным преданием и нередко уклонявшимися от него в своих богословских воззрениях. Таким-то церковным писателям справедливо предпочитает Викентий Лиринский голос наиболее уважаемых и непоколебимых в православии отцов и учителей церкви и правильно видит в их веровании обязательное для всех христиан верование. Но замечание Ответа, будучи взято даже вне всякого отношения ко 2-му моему тезису, все-таки представляется неправильным. Из того, что один какой-либо отец церкви высказывал по какому-нибудь вопросу мнение, несогласное с мнением остальных отцов и учителей церкви, вовсе еще не следует, будто ни одно из них не есть обязательная истина без утверждения его вселенским собором. Все дело – в том, о каком мнении идет речь в том или другом случае. «Все, говорит Викентий Лиринский, о чем только святой человек или ученый (епископ ли, исповедник или мученик) мыслил несогласно с другими и даже противореча им, все такое нужно относить к мнениям личным, частным, сокровенным, и отличать от авторитета общего, открытого и всенародного верования»³⁷³⁸. Такого рода частное или личное мнение может быть находимо и у некоторых отцов церкви. Так, известно, что Григорий Нисский, поскольку он философствовал и находился в этом отношении под влиянием Оригена, уклонялся в некоторых своих эсхатологических воззрениях от свойственного остальным отцам церкви убеждения. Кто же дерзнет утверждать, будто последнее не есть обязательная для христиан истина до тех пор, пока не будет утверждено вселенским собором? Учение подавляющего большинства отцов и учителей церкви, служа выражением учения Свящ. Писания и церковного предания, является общеобязательным и без утверждения вселенским собором. Так должны бы думать и авторы Ответа, адресованного мне старокатоликами. Ведь сами они справедливо говорят в нем, что вселенские соборы суть не auctores, а testes fidei, т. е. не сочинители, а свидетели веры³⁹. Значит, голос подавляющего большинства отцов и учителей церкви, выражающий исконное церковное предание, уже сам по себе равносилен, по своему значению, с постановлением вселенского собора.

Напрасно же возражают составители Ответа и против моих слов о том, что вполне компетентное удостоверение согласия отцов есть дело церкви в лице полномочных ее представителей. Возражения Ответа сводятся к следующему. Под выражением: «полномочные представители церкви», говорит Ответ, может скрываться мысль, будто церковь состоит преимущественно из епископата или вообще иерархии. Хотя последняя – один из важнейших членов в церковном организме, но еще не есть церковь, как таковая. В качестве второй существеннейшей же части к церкви принадлежат и миряне. Полномочные представители церкви не имеют права и власти просто объявить что-либо догматом, коль скоро оно не выражает догматического сознания единой святой кафолической и апостольской церкви. Только тогда их решения могут быть непогрешимы, когда сделаны на вселенском соборе. Что не иерархия только, эта часть церкви, наследовала от Христа непреложный дар сохранения веры в чистоте, это ясно из свидетельств истории. Бывали случаи, что лишь народ оставался верен древнему учению, а члены иерархии в огромном большинстве или даже поголовно изменяли Богооткровенной истине⁴⁰.

Авторы Ответа, должно быть, забыли, что старокатоликами на Боннской конференции в 1874 году был принят «без всяких оговорок» следующий тезис: «только вселенская церковь, законно представляемая епископами, есть непогрешимая хранительница веры»⁴¹. Эту-то мысль кратко и выражают мои слова, вызвавшие возражения со стороны составителей Ответа мне. Мои слова сами по себе не подавали ни малейшего повода думать, будто, по моему взгляду, церковь исчерпывается епископатом или вообще иерархиею и будто представители последней в праве «просто объявить» что-либо за догмат без надлежащего исследования по источникам Божественного откровения и вне единомыслия с правоверующими мирянами. Представительство церкви само собою предполагает представительство не какого-либо отдельного слоя или класса ее, а представительство всех слоев или классов, образующих церковь, как известное общество. Это ясно само собою. Относительно же того, что именно может быть объявляемо догматом, уже прямо сказано в подвергшемся возражениям тезисе.

Возражение имеет в виду, вероятно, не меня, а тех, кто решительно противополагает так называемую учащую церковь так называемой учимой церкви, разумея под первой иерархию, а под последней мирян. Но такое противоположение осуждается и в ответе Православного Катихизиса митрополита Филарета на вопрос: «есть ли верное хранилище свящ. Предания». По моему убеждению «церковь учащая» нераздельно соединена с «учимой церковью» в деле сохранения Богооткровенных истин. Не имея сами по себе права на церковное учительство, каковое право принадлежит собственно епископату, правоверующие миряне необходимо участвуют даже в вероопределениях вселенских соборов, но участвуют, конечно, только своим единомыслием с пастырями церкви и своим сочувствием их постановлениям. Миряне, с другой стороны, обязаны же отстаивать догматические истины от их отрицания или искажения кем бы то ни было, хотя бы целым сонмом представителей иерархии, поскольку они (миряне) хорошо знают эти истины в их существе и во всех их основах. В истории церкви такие случаи не редко бывали. Здесь достаточно указать на борьбу мирянина Евсевия с еретичествовавшим Несторием, патриархом константинопольским, и на одобрительное отношение церкви к святому подвигу Евсевия. Таким образом, между мною и составителями Ответа в данном вопросе нет разногласия. Не могу признать правильною только⁴² ту мысль Ответа, будто церковная иерархия может поголовно впадать в заблуждение. Указываемые Ответом факты не подтверждают их мысли, ибо не относятся к иерархии вселенской церкви Христовой. Вся иерархия последней никогда не впадала в заблуждение, хотя и не мало было случаев уклонения в ересь значительного числа представителей иерархии.

3) Наиболее подробное изложение православно-догматического учения содержится в а) Православном исповедании кафолической и апостольской церкви и в б) Послании патриархов православно-кафолической церкви о православной вере. Книги эти хотя и составлены на поместных соборах, но, быв одобрены и приняты всеми поместными церквами, образующими единую, – наличную на земле, – вселенскую церковь Христову, справедливо признаются в ней за своего рода символические книги. Правда, наряду с чисто-догматическими истинами, встречаются в этих книгах и богословские мнения. Но учение этих книг, например, об исхождении Св. Духа к бытию от одного Отца и о пресуществлении в таинстве евхаристии имеет значение не богословского мнения, а чисто-догматической истины. Это видно уже и из следующего: «по Чину избрания и рукоположения архиерейскаго»⁴³ православная церковь требует от каждого лица, поставляемого во епископа, торжественного клятвенного обещания, что он сам всегда будет исповедовать и станет внушать своей пастве, наряду с другими несомненными догматами, и учение об похождении Св. Духа к бытию от одного Отца (т. е. без всякого содействия Сына) и о пресуществлении в таинстве евхаристии.

4) Наличная вселенская церковь Христова в праве была объявить общеобязательным для христиан это учение, коль скоро для него имеются достаточные основания в Свящ. Писании или церковном предании. Отрицать это право значило бы отрицать данное церкви самим Главою ее, И. Христом, право всегдашнего учительства и законодательства. Непогрешимые же суждения и постановления церкви, по справедливому замечанию Деллингера, могут быть изрекаемы не на вселенских только соборах, но, и иными, конечно, законными путями (стран. 23 в «Письмах и заявлениях» по перев. о. И.Л. Янышева), коль скоро созвание вселенского собора почему-нибудь невозможно. Что касается побуждений, заставивших православную церковь объявить общеобязательным учение об похождении Св. Духа к бытию от одного Отца и о пресуществлении в таинстве евхаристии, то и эти побуждения вполне уважительны. Как древняя церковь изрекала те или иные вероопределения, имея в виду появление различных заблуждений, так и наличная православная церковь объявила общеобязательным упомянутое учение, будучи побуждена к тому распространением заблуждений папства и протестантства, существующих, к прискорбию, до сих пор.

5) Не признавать же наличную православную церковь за единственную в мире правоспособную и истинно-вселенскую церковь Христову, значит, вопреки словам Спасителя о несокрушимости Его церкви, отвергать теперешнее бытие ее на земле. Папство со времени отпадения своего от церковного единства уклонилось в разные ереси и представляет собою лишь пародию на церковь, а протестантство с его разветвлениями не имеет и не может иметь церкви в надлежащем смысле этого слова. Со времени отпадения Римского патриархата от церковного единства истинно-вселенская церковь Христова могла остаться и действительно осталась лишь в греческих патриаршествах и в находящихся в единении с ними церквах: русской, болгарской, сербской и проч. Эта церковь несомненно есть единственная теперь в мире истинно-христианская и подлинно-вселенская церковь, которой продолжают принадлежать обетования Богочеловека, что Он всегда пребывает с нею и в ней (Мф.28:20; Ин.14:20), соблюдая ее в истине чрез Духа Святого (Ин.14:26), и что никакие силы тьмы не заставят ее уклониться на путь заблуждений и погибели (Мф.16:18).

Эти три мои тезиса вызвали в Ответе довольно пространные замечания, которые, в виду их несомненной важности, воспроизведу здесь с потребной обстоятельностью.

Составители Ответа прежде всего останавливаются на моих словах о Православном исповедании и Послании восточных патриархов. По их мнению, я тут допускаю, будто бы, целый ряд неправильностей. Названные мною книги не суть заявления вселенского собора, говорит Ответ, а потому, не представляя «и своего рода символических книг», никоим образом не могут быть причислены к символическим, т. е. к таким писаниям, в которых без всякого сомнения выражается символ и только он. Это бесспорно-де потому, что и сам Гусев допускает в тех книгах, наряду с догматическими истинами, и богословские мнения, а последним не место в символах. Это заблуждение проф. Гусева, по словам авторов Ответа, имеет свой корень в превратном его понятии о церкви. Он (Гусев) отожествляет современную восточную православную церковь с вселенской христианской церковью, подобно тому, как римская церковь признает себя тожественною с Христовой церковью. Но такой взгляд несостоятелен. Если бы он был правилен, то поместные церкви, образующие восточную церковь, могли бы собирать соборы, одинаково обязательные для поместных церквей Востока и Запада. Но теперь и на Востоке и на Западе убеждены, что со времени разделения церквей и во всё время его продолжения невозможен вселенский собор. В течение восьми столетий христианской эры существовавшее единство церкви обратилось по людской вине в двоицу – восточную и западную церковь. Ни одна из этих частей не есть более целое, и потому ни Восток, ни Запад не должны претендовать на высокий титул неразделенной церкви Христовой. Обе половины церкви со времени разделения, каждая для себя и независимо от другой половины, прошли, по словам Ответа, свойственный им путь частного развития. В это частное развитие обеих половин могло вкрасться и многое ошибочное, превратное и негодное, долженствующее быть удаленным самой подлежащею церковию. Но если бы даже во всем было хорошо и правильно это развитие, его отнюдь нельзя считать развитием неразделенной вселенской церкви Христа, и оно ни в каком случае не может иметь значение догмата, обязательного для совести всех православных. А если бы, например, Восток возвел что-либо на степень догмата, то это означало бы присвоение им права и власти, которые Спаситель преподал и вверил лишь неразделенной церкви, взятой в ее целости. На естественно возникающий вопрос, где же в таком случае существует теперь на земле вселенская Христова церковь, получившая от Господа дар неразрушимости и непогрешимости, мои оппоненты отвечают так.

Церковь эта состоит в совокупности всех православных на земле и находится внутри различных частных церквей и даже вне их. Всякий, кто причисляет себя к этой вселенской церкви, исповедуя без прибавки и убавки происходящий от Христа залог веры, есть член ее, к какой бы частной церкви ни принадлежал он наружно. Живя в каждой частной церкви, эта вселенская церковь остается непогрешимой учительницею и законодательницею, поскольку частная церковь хранит и из рода в род передает в полной чистоте и неповрежденности наследие, перешедшее к ней самой. А если бы теперь можно было дать этой вселенской церкви организацию и созвать законных представителей всех правоверующих в одно законное собрание, то, говорит Ответ, оно представляло бы собою истинно-вселенский собор и могло бы с словами: «изволися Св. Духу и нам» изрекать общеобязательные вероопределения.⁴⁴

Читая обращенные ко мне авторами Ответа упреки за то, что называю Православное исповедание и Послание восточных патриархов «своего рода символическими книгами», я не мало изумлялся в виду необычайной произвольности и странности этих упреков. Кому же из богословов неведомо, что во всякой духовной литературе принято называть вообще символическими книгами не одни символы, но и более или менее пространные вероизложения, данные, конечно, от имени какой бы то ни было церкви и долженствующие, поэтому, иметь обязательно-руководственное значение для всех ее членов в деле познания и понимания ими подлинного ее вероучения? Всякому богослову хорошо известно, что существует даже особая наука: Символика, имеющая, между прочим, своей задачею сравнительное изучение и оценку разных символических книг, принадлежащих различным церквам. Эта наука имеет свою литературу и успела выставить несколько славных имен в ряду ее немалочисленных работников, из коих достаточно назвать здесь Планка, Мёлера, Гасца и друг. Полагаю, что все это не безызвестно и моим ученым оппонентам. Но вот чем еще более изумляет предназначенный мне Ответ в данном случае. Лицам, желающим знать, чему именно и как учит «церковь германских старокатоликов», составители Ответа рекомендуют не иное что, как «символическия книги, наприм. Катихизис этой церкви» (die symbolischen Schriften, etwa den Katechismus dieser Kirche)⁴⁵. Осуждая меня за то, что называю Православное исповедание и Послание восточных патриархов своего рода символическими книгами, авторы Ответа относят свой Катехизис к символическим книгам даже без такой оговорки, какая сделана мною. Таким образом, мои оппоненты винят меня за то самое, что в наиболее решительном виде делают они сами, и энергически оспаривают то, что в наибольшей степени утверждают сами же. Факт, не нуждающийся в комментариях и, к прискорбию, менее всего свидетельствующий об истинолюбии моих оппонентов!... С моей стороны, полагаю, было бы достаточно и сделанных замечаний, чтобы видеть всю произвольность и странность того, что говорят составители Ответа против наименования Исповедания и Послания символическими книгами. Но сказанным нельзя ограничиться в споре с изворотливыми и самоуверенными оппонентами.

То обстоятельство, что в Исповедании и Послании содержатся, наряду с догматическими истинами, и богословские мнения, нисколько не отнимает у них значения символических книг и не уменьшает их важности и авторитетности. Ведь эти книги не суть краткие символы веры, в которых излагаются все или некоторые догматы только. Возьмите хотя бы Православное исповедание. В нем содержится изложение и изъяснение не символа лишь веры, но и молитвы Господней и Евангельского учения о блаженствах и проч. Даже и в той части этой книги, в которой объясняется символ, рассматриваются многие вопросы, прямого и ясного решения коих не дано ни в Свящ. Писании, ни в согласном церковном предании. Что же удивительного – в том, если в Исповедании действительно встречаются, наряду с догматическими истинами, и богословские мнения?⁴⁶ Коль скоро обратимся к упомянутому Ответом старокатолическому Катихизису, то ведь и в нем найдем не мало же богословских мнений наряду с догматическими истинами. Однако, это обстоятельство не воспрепятствовало авторам Ответа назвать Катехизис германских старокатоликов прямо символической книгою. Не странно ли же со стороны Ответа доказывать несимволический характер, например, Православного исповедания тем, что в нем содержатся не одни догматы?

Вероизложения православной церкви: Исповедание и Послание несоизмеримо более заслуживают названия символическими книгами, чем, например, Катехизис германских старокатоликов. Ведь сами авторы Ответа не решились назвать его символической книгою всех старокатолических общин. Между тем, Исповедание и Послание признаются за символические книги всеми поместными церквами, образующими единую православную церковь. Самая история происхождения и признания этих книг говорит об их преимуществе пред старокатолическим Катихизисом. Возьмите хотя бы Православное исповедание. Будучи составлено для охранения чистоты православия как от мнений лютеран и кальвинистов, так и от римско-католических заблуждений, оно сперва рассмотрено и одобрено было на двух поместных соборах (Киевском и Ясском), затем всеми восточными патриархами с их синодами, далее русскими патриархами (Иоакимом и Адрианом) и наконец принято всеми, образующими единую православную церковь, частными церквами. Послание восточных патриархов, составленное на поместном Иерусалимском соборе, было потом одобрено всеми же патриархами и другими архипастырями православной церкви и всей ею принято за руководственное. Разве может в этом отношении сравниться с этими книгами Катехизис германских старокатоликов? По словам проф. Рейша, сделавшего свое заявление от лица «Синодального представительства», ни на Катихизис этот, ни на Руководство к обучению кафолической вере в высших школах даже не следует смотреть, как на символические книги старокатоликов, а должно видеть в них только воспомогательные пособия для учения.⁴⁷ Такое заявление вполне понятно. Старокатолицизм и по сию пору находится еще в процессе своего образования или созидания, а потому в нем и замечаются беспристрастными и сведущими наблюдателями колебания и неопределенности в вероучении. А при таком условии разве мыслимо появление в старокатолицизме таких книг, которые по справедливости могли бы считаться символическими? Положим, составители адресованного мне Ответа категорически утверждают, будто «старокатолическия церкви являются относительно самым чистым представлением неразделенной вселенской церкви Христовой на западе» и будто они «бесспорно» должны занимать место «в первом ряду» даже восточных православных церквей.⁴⁸ Но ведь пока не признает старокатолические общины вся православная церковь за такие, за каковые выдает их Ответ, предназначенный мне, до тех пор эти общины будут только в воображении их членов занимать место «в первом ряду» частных православных церквей и быть «самым сравнительно чистым представлением» вселенской «неразделенной» церкви Христовой. Отсюда и то, что Ответ именует символическими книгами старокатоликов, будет, пожалуй, символическим, но только в том смысле, в каком являются символическими известные книги, например, у лютеран или англикан.

Против признания Исповедания и Послания символическими книгами Ответ возражает указанием на то, что эти книги вышли не от вселенского собора. Напрасное возражение! Ведь я и не утверждал, что они – произведение вселенского собора. Однако, из этого никак не следует, что в догматической своей части они не были бы одобрены вселенским собором и не имеют общеобязательного значения после вероопределений древней церкви и в зависимости от согласия с исконным церковным преданием. Только такое значение и усвояется этим книгам в православной церкви, а потому я и назвал их своего рода символическими книгами. Не подлежит сомнению, что и какой угодно из бывших вселенских соборов одобрил бы изложение и изъяснение догматических истин в Исповедании и Послании. Составители последних руководились в этом деле Свящ. Писанием и исконным преданием древней «неразделенной» церкви, каковое предание имеет надлежащее выражение в вероопределениях вселенских соборов и в согласном учении ее отцов и учителей. С другой стороны, одобрение и принятие этих книг всей наличной православной церковию разве нисколько не равняется одобрению и принятию их истинно-вселенским собором? Ведь непогрешимое решение истинной церкви Христовой, – повторяю, – выражается не на вселенских только соборах, но и другими законными путями, как об этом справедливо заметил и Деллингер в следующих своих словах. «Божественное руководство и охранение церкви явствует из того, говорит он, что она, как целое, не может отпасть от веры, что она не может вверенное ей учение ни исказить, ни утратить. Всей церкви, и только ей, будет ли то в ее обыкновенном положении или в ее представительстве чрез собор, принадлежит то божественное покровительство и озарение, без которых обетования Христовы не могли бы исполниться и которые мы называем непогрешимостью решений и исповедания».⁴⁹

Предназначенный мне Ответ усиливается, однако, доказать, будто я влагаю в слова Деллингера свое субъективное воззрение. Если бы Ответ оказался правым, то, конечно, этим опровергалось бы сказанное мною об особой важности символических книг православной церкви. Между тем, Ответ и в этом случае послужил не истине, а выгодной для старокатоликов тенденции. Чтобы и читатель убедился в справедливости этих моих слов, приведу и рассмотрю то, чем и как защищает Ответ взведенное на меня обвинение.

«По Деллингеру, говорит Ответ, всей церкви, и только ей, принадлежит непогрешимость и притом двояким образом: «в ея обыкновенном состоянии» и «в ее представительстве чрез собор». В обыкновенном состоянии непогрешимость ее есть непогрешимость «исповедания», а в представительстве чрез собор – непогрешимость «решений». После этого ясно, как солнце, что «непогрешимые решения», по Деллингеру, делает и может делать церковь только чрез ее представительство на вселенском соборе. Только такой собор может провозглашать догматы. Напротив, в обыкновенным своем состоянии церковь, как ecclesia dispersa, непогрешима только относительно своего исповедания, поскольку в этом состоянии содержит и обязана содержать объявленные вселенскими соборами догматы. Исповедание церкви есть не иное что, как сумма объявленных вселенскими соборами, на основании Писания и апостольского предания, догматов. Та же непогрешимость, которая принадлежит догматическим решениям вселенских соборов, присуща, поэтому, и исповеданию церкви в ее обыкновенном состоянии, но это, однако, не значит, чтобы она в то же время обладала правом или властию совершать объявление догматов помимо представительства всей церкви на истинно-вселенских соборах. Вот взгляд Деллингера, ясно и раздельно выраженный в выше приведенных его словах»⁵⁰.

Так Ответ истолковывает слова Деллингера, буквально приведенные мною выше в русском переводе. Да благоволят читатели сами внимательно сопоставить и сравнить сказанное Деллингером с толкованием его слов, сделанным в Ответе мне. Нет сомнения, они сами убедятся после этого в том, что Ответ извращает подлинный смысл слов Деллингера, а отнюдь ее я, гнушавшийся и гнушающийся такого рода деяниями. В словах Деллингера нет ни малейшего намека на то, что церкви, в ее обыкновенном состоянии, принадлежит непогрешимость лишь исповедания, а непогрешимость решений, будто бы, несвойственна ей в этом состоянии и становится возможной для ней только в ее представительстве чрез собор. Не даром у Деллингера слово: «решений» стоит перед словом: «исповедания» и первое из этих слов параллельно не словам: «в представительстве чрез собор», а словам: «в обыкновенном положении». Значит, если останавливаться на букве слов Деллингера, то и по ним выходит как раз противоположное тому, что Ответ старается навязать Деллингеру. Именно, по Деллингеру, оказывается, что церкви именно в ее обыкновенном положении принадлежит непогрешимость решений, а не в представительстве чрез собор, когда она является непогрешимою лишь в деле исповедания. Само собою разумеется, что Деллингер так не думал. Он мыслил церковь и в ее обыкновенном состоянии непогрешимою не в деле только исповедания, но и решений, а потому, для отстранения возможного лжетолкования его слов, и мог безразлично расставлять слова: «решения», «исповедание», т. е. ставить сперва первое из них, а потом второе, или же наоборот. Именно на это и указывают слова Деллингера: «будет ли то в ее обыкновенном состоянии, или в ее представительстве чрез собор». Этими словами прямо выражается мысль, что церковь все равно непогрешима в своем исповедании и в своих решениях, будет ли она делать то и другие на вселенских соборах или в обыкновенном своем положении.

Но позволяю себе утверждать не то только, что Деллингер в приведенных его словах выражает именно эту самую мысль, а отнюдь не ту, какую Ответ насильственно навязывает ему ради своих целей. Деллингер даже и не мог разделять усвояемой ему Ответом мысли, ибо она несостоятельна с точки зрения самих старокатоликов. Не они ли справедливо утверждают, как мы уже знаем, что представители церкви на вселенских соборах являются не auctores fidei, а testes fidei, – не установителями веры, но лишь свидетельствующими о вере, существовавшей и существующей в их частных церквах. Значит, и на вселенских соборах отцы или пастыри церкви являются непогрешимыми собственно в деле исповедания. Логично ли же разграничивать по отношению к церкви такие акты, как исповедание веры и решения по делам веры? Ведь решения эти могут основываться и основываются исключительно на исповедании. Последним определяются первые, а не наоборот. Следовательно, если всей церкви в ее обыкновенном положении принадлежит непогрешимость исповедания, то ей не может быть отказано и в непогрешимости решений по делам веры. Имея своей обязанностью исповедовать преподанные в Божественном откровении истины, церковь в тоже время обладает и в обыкновенном своем положении правом или властью решать вопросы веры в виду возникшей какой-либо надобности в этом. Не обладай церковь этим правом или этой властью в обыкновенном своем положении, она не могла бы обладать и правом или властию всенародного учительства, т. е. ее только простого исповедания истин веры, но и разъяснения их, обличения заблуждающихся, осуждения ересей и т. д. Между тем, это право учительства однажды навсегда даровано пастырям церкви И. Христом, в каком бы положении церковь ни находилась. Ни в Свящ. Писании, ни в церковном предании не находим, поэтому, нигде хотя бы намека на то, что церкви в ее обыкновенном положении не принадлежит право или власть решений по делам веры. Нерациональность усвояемого Ответом взгляда Деллингеру видна и из того, что этим взглядом отвергается возможность существования догматов в дособорный период жизни церкви. Адресованный мне Ответ и делает это, самым решительным образом объявляя, что исповедание церкви есть не иное что, как сумма объявленных вселенскими соборами догматов. Выходит, таким образом, что до вселенских соборов в церкви не было догматов и что церкви собственно нечего было тогда и исповедовать, кроме разных мнений и предположений.

Вот, в конце всего, до чего договорился Ответ, якобы преследующий только интересы истины и окончательного соединения церквей и будто бы не хлопочущий главным образом о самой по себе победе «Запада над Востоком» во что бы то ни стало! Упрекая меня за мое мнимое пренебрежение к семи положениям проф. Осинина, на самом деле именно составители Ответа в данном случае попирают принимаемое ими и возводимое чуть не на степень дагмата 8-е положение Осинина, а по органической его связи с некоторыми другими положениями игнорируют и их. Замечателен и следующий факт. Адресован Ответ мне от имени редакции Revue, т. е. от имени г. профессора Мишо, который некогда категорически утверждал, что в церкви и до вселенских соборов существовали догматы⁵¹. Но теперь, когда Ответу, для целей его авторов, понадобилось дискредитировать значение, придаваемое в православной церкви Исповеданию и Посланию, и Деллингер заговорил, по их толкованию, иное, чем он на самом деле сказал, и семь положений Осинина потеряли всякое значение, и церковь оказалась не имевшей догматов до вселенских соборов. Очень, очень знаменательно и характеристично!

Таким образом, авторам Ответа нисколько не удалось доказать, будто Исповедание и Послание не имеют в догматической⁵² своей части обязательного значения для всех православных, а следовательно и для старокатоликов, если последние хотят по праву именоваться православными. Но этот вывод предусмотрен составителями Ответа, а потому они стараются устранить его чрез выдвижение их своеобразного понятия о церкви и чрез полное осуждение выраженного в моих Тезисах взгляда на наличную вселенскую церковь Христову. Признаюсь, доселе мне и на мысль не приходило, что старокатоликов столь резко отделяет от православной церкви уже самое понятие о ней. Теперь во всей силе и яркости обрисовался и этот громадной важности пункт существеннейшего различия между старокатолицизмом и православием⁵³. В этом отношении нужно признать великую, хотя и чисто-отрицательную, заслугу за Ответом, адресованным мне. Он должен открыть глаза и предубежденным в пользу старокатоликов и заставить их уже не говорить о каком-то их православии. Учение их о церкви, поскольку и как выразилось оно в Ответе, ослабляет сближение их с православной церковию даже и в тех пунктах, в которых они, по-видимому, уже совсем было подошли к учению этой церкви.

Как читатели уже знают, Ответ объясняет мое, якобы, заблуждение относительно значения Православного исповедания и Послания восточных патриархов моим, будто бы, превратным понятием о церкви. Но оно в сущности не мое, а является лишь точной передачею воззрения православной церкви на саму себя. В этом всякий может убедиться уже на основании упомянутых символических книг ее. Ссылка составителей Ответа на то, будто бы Православный Катихизис митроп. Филарета благоприятствует их понятию о церкви, доказывает только то, что они готовы извращать мысли и этой книги для своих партийных целей. Правда, что на вопрос о верном хранилище свящ. предания Катихизис отвечает следующими словами: «все истинно верующие, соединенные свящ. преданием веры, совокупно и преемственно, по устроению Божию, составляют из себя церковь, которая и есть верное хранилище свящ. Предания». Но ведь уже и из этих слов видно, что даже римско-католическая церковь не представляет собою вполне истинной церкви, ибо поставила авторитет папы и его решения в делах веры на место церковного предания. А если возьмем слова Катихизиса о том, что такое – церковь Христова вообще и какая именно церковь теперь есть, выражаясь словами Ответа, una sancta catholica et apostolica, то еще более убедимся, что Катихизис отнюдь не на стороне старокатоликов. «Церковь, по его определению, есть от Бога установленное общество человеков, соединенных православной верою, священноначалием и таинствами»⁵⁴. Такая именно церковь, по Катихизису, и есть единая святая соборная и апостольская церковь, представляемая теперь только православной церковию, образующеюся из поместных церквей: Иерусалимской, Антиохийской, Александрийской, Константинопольской и прочих, находящихся в каноническом общении с ними, частных церквей, ибо только эта церковь неизменно сохранила и сохраняет в первоначальной чистоте истинно – христианскую веру⁵⁵. А что касается даже и римско-католической церкви, не говоря уже о протестантской и англиканской, то митрополит Филарет ни в одном из своих творений не называл римско-католическую церковь вполне истинной церковию и уже этим одним исключал её из состава единой святой кафолической и апостольской церкви, ибо Христос не основывал не вполне истинной церкви и не может иметь ее Своим телом и быть ее Главою. Православная церковь, между тем, выражает сознание о себе, как об единой кафолической церкви, не в символических только книгах своих, но и в своем богослужении и вообще в своей практике. Это должно быть известно авторам Ответа, а потому тем более странно с их стороны усвоят мне такой взгляд на православную церковь в качестве как будто личного моего измышления. Мысля себя единой вселенской церковью, православная церковь не самообольщается и не ошибается.

Отпадение западной церкви от восточной не могло уничтожить единства и вселенскости церкви. Ведь и в период древней «неразделенной» церкви было не мало случаев а) разрыва с нею многочисленных раскольников и еретиков разного рода и б) образования ими отдельных религиозных обществ. Однако, не смотря на это, церковь всегда пребывала и сознавала себя единой нераздельной церковью. В частности, именно в ту эпоху, когда вселенский собор исповедал и узаконил верование во едину святую соборную и апостольскую церковь, отложились от наличной Христовой церкви или удалены были ею из ее среды и образовали из себя особые общества многочисленные и разнообразные еретики, как-то: евномиане, маркеллиане, аномеи, ариане или евдоксиане, македониане, фотиниане, аполлинаристы и друг. Это обстоятельство, с точки зрения отцов собора, нисколько не мешало церкви оставаться единой нераздельной вселенской церковью. Самое вероопределение вселенского собора, относящееся к учению о церкви, имело целию провозгласить и утвердить на все последующие времена ту истину, что, какие бы многочисленные сонмища еретиков или раскольников ни отпадали от церкви и какие бы свои мнимые церкви ни образовывали они, церковь Христова от этого не перестает быть единой нераздельной вселенской церковию. То, что провозглашено и утверждено было в этом отношении на втором вселенском соборе, раньше и позже разъяснялось отцами и учителями церкви. Особенно же много говорили об этом в своих творениях Евсевий, Иларий, Епифаний, Иероним, Феодорит и Августин. Каждому из серьезных богословов известно наприм. сочинение св. Киприана: De unitate ecclesiae разнообразно и систематически развивающее и доказывающее ту мысль, что церковь едина при всем множестве своих членов и частных церквей, что она не может как-либо разделиться и что отпавшие от ней чрез раскол или ересь уже не могут иметь церкви в подлинном смысле этого слова, хотя бы и пытались образовать ее или же раньше образовывали собою какую-либо поместную церковь. Таким образом, мнение составителей Ответа о том, будто единство церкви обратилось в двоицу по отпадении западной церкви от восточной, предусмотрено и уже осуждено древней церковью. Хотя они и уверяют, будто непоколебимо стояли и стоят на почве догматического учения древней «неразделенной» церкви, на самом деле даже в таком важном и центральном вопросе, каков вопрос о церкви, они сошли с этой почвы. С учением древней церкви, ясно и раздельно выраженным Никеоцареградским символом, несоединима мысль о каком-то распадении церкви «на две половины» и о какой-то «разделенной» церкви. По согласному учению древней церкви, Христова церковь не подлежит никакому разделению или раздроблению. Думающие об этом иначе, значит, впадают в ересь своего рода. Чисто еретическое учение о «разделенной» церкви и выражено авторами Ответа, адресованного мне. Между тем, они не у себя, а у меня усматривают, в своем самомнении и самообольщении, превратное понятие о церкви. Прискорбный факт!

Что церковь всегда едина и нераздельна, это выше всякого сомнения и не должно бы подлежать ему. Божественное откровение ясно учит, что Богочеловек есть Глава церкви, а она – тело Его⁵⁶. Разве мыслимо, чтобы этот живой духовный организм, каковым здесь изображается церковь, обратился в двоицу? Не только Христос, но и церковь, как Его тело, не подлежит разделению. Распадение этого тела на две половины, на каковом распадении настаивают составители Ответа, означало бы собственно смерть или разрушение церковного тела. Между тем, Спаситель ясно сказал, что никакие силы тьмы или зла не одолеют, не разрушат основанной и возглавляемой Им церкви⁵⁷. Не в состоянии они совершить этого, по словам ап. Павла, потому, что тело Христово, церковь, непрестанно охраняется, укрепляется и оживотворяется благодатным действием Главы ее⁵⁸. То обстоятельство, что от церкви отпадают раскольники и еретики, по существу не нарушает и не может нарушать единства церкви. Ведь даже наше материальное тело не перестает быть единым нашим телом от того, что некоторые вещества принадлежат ему лишь временно, а за тем отделяются от него во множестве. Единство же церкви зависит не от числа входящих в состав ее отдельных человеческих индивидуумов и даже не от числа составляющих ее частных или поместных церквей. Совокупность образующих церковь членов объединяется в один духовный организм не тем только, что ее всегдашним Главою является один и тот же Господь И. Христос, но и другими, сплачивающими их в одно нераздельное целое, условиями бытия и жизнедеятельности. Во-первых, все члены церкви исповедают одни и те же догматы веры, имеющие своим источником Свящ. Писание и исконное церковное предание, и руководятся как в своих взаимных отношениях, так и в своих отношениях к Богу и к горнему миру вообще одними и теми же нравственными принципами. Во-вторых, все члены объединяются между собою чрез таинства церкви⁵⁹ и в особенности чрез евхаристию. Приобщаясь тела и крови Христа, они вступают в самое тесное общение и единение как с своим Спасителем, так и друг с другом. Тут не по духу только, но и телесно все члены церкви становятся несомненно единым телом Богочеловека. В-третьих, все члены церкви объединяются между собою чрез церковную иерархию с епископатом во главе последней. Иерархия представляет собою как бы центр, около которого сосредоточивается вся жизнь церкви, чрез которую она является организованной жизнью. Только при содействии иерархии верующие получают одни и те же благодатные средства духовного возрождения и духовного преуспеяния. Сколько ни существовало бы поместных церквей, все они внутренно и внешне объединяются единством веры и любви, епископатом и общением в молитвах и таинствах и становятся чрез это единой и нераздельной церковию Христовой. Как бы наглядным выражением вселенского единения поместных церквей является в особенности общение между епископами каждой из них, происходит ли оно на вселенском соборе или совершается чрез взаимные послания, грамоты и т. под. В виду всего этого не странно ли говорить о разделении церкви на две половины по отпадении западной церкви от восточной? Первая из них вышла из состава церкви, нисколько не нанеся ущерба ее единству и вселенскости, подобно тому, как выход из нашего тела каких-нибудь веществ не изменяет единства нашего тела. Ведь все то, что делает церковь единою и в чем выражается ее единство, как истинно Христовой церкви, осталось в православной церкви и по отпадении римско-католической. А что касается этой последней, то она произвольно утратила наследие, вверенное Христом церкви, и перестала быть Его истинной церковью, хотя бы и поместною только.

Авторы Ответа, однако, утверждают, будто «обе половины церкви, т. е. восточная и западная, при разделении усвоили себе и удержали для себя залог веры и существенные учреждения в устройстве и обрядах древней неразделенной церкви»⁶⁰. Но разве правда это? Что дело происходило иначе, это доказывает сам же Ответ другими местами своими. Так, он прямо утверждает, что «Filioque было одною из причин разделения обеих половин церкви, восточной и западной, особенно чрез внесение его в символ последнею»⁶¹. Значит, по словам самого Ответа, «залог веры» не был сохранен западной церковью и потерпел от последней извращение, тогда как восточная церковь сохранила его во всей неприкосновенности. Совершенное в западной церкви было не канонической только погрешностью и не нарушением лишь любовного отношения к своей сестре – церкви восточной. Внесением Filioque в символ веры западная церковь не только попрала постановление вселенского Ефесского собора, подтвержденное последующими вселенскими соборами, касательно неприкосновенности Никеоцареградского символа со стороны самой буквы его, не только обнаружила высокомерное и властолюбивое отношение к восточной церкви вместо обязательно равноправного отношения к ней и единомыслия с нею, но и впала в ересь, перестав быть правоверующей церковью. С этой моей мыслью обязаны беспрекословно согласиться и составители Ответа, предназначенного мне. Наши читатели уже знают, что, по словам авторов Ответа, в 1875 году на Боннском конгрессе единогласно были приняты и старокатоликами семь, прочитанных проф. Осининым, положений. Все эти положения признает и Ответ за совершенно правильные и имеющие руководящее значение. Между тем, четвертое из них гласит буквально следующее: «в противоположность догмату, как на еретическое или инославное должно смотреть на все, что а) логически (материально) противоречит догматическому вероучению, или б) присвояет себе догматическое значение, заведомо не имея его»⁶². Но коль скоро какое-нибудь частное мнение, быв возведено на степень догмата, несомненно становится ересью, а римско-католическая церковь своим внесением частного мнения (Filioque) некоторых ее богословов в самый символ веры бесспорно придала этому мнению догматическое значение, то уже чрез один этот поступок свой упомянутая церковь впала в несомненную ересь и стала несомненно еретическою. Но разве ограничилась папская церковь одной этой ересью? В предназначенном же мне Ответе находится указание на то, что эта церковь 18-го июля 1870 года «создала новые вероопределения в посмеяние над учением и устройством неразделенной церкви»⁶³. Между тем, эти новые вероопределения были только выражением идей и притязаний, уже послуживших к разрыву между восточной и западной церковью, и получили 18-го июля 1870 года в Риме только окончательную санкцию и решительную формулировку. Хотя можно бы указать, кроме этих ересей, и другие догматические новшества, появившиеся в папской церкви вопреки древнему церковному преданию, однако же достаточно и их, чтобы видеть, как глубоко неправ Ответ, адресованный мне, уверяя, будто римско-католическая церковь, при отпадении от восточной, одинаково с последнею удержала залог веры и существенные учреждения в устройстве и обрядах древней «неразделенной» церкви.

А если уже при отпадении от восточной римскокатолическая церковь бесспорно оказалась не только раскольнической (схизматической), но и еретической церковью, то «ясно, как солнце», что единой истинно Христовой вселенской церковью осталась лишь «восточная» церковь и всегда пребудет таковою, пока не изменит «наследию» Христову. То обстоятельство, что и папская церковь претендует на титул единой вселенской церкви Христовой, не должно иметь, в виду выше сказанного, никакого значения даже и в глазах старокатоликов. Ведь претендует же Л. Толстой, этот злейший враг подлинно-христианского вероучения и нравоучения, на то, будто он один правильно уразумел сущность христианского учения вообще. Такого рода обманы или самообманы глубоко прискорбны и по возможности должны быть рассееваемы, но ничего не изменяют в фактическом положении дела. Впрочем, ведь и составители Ответа определяют церковь, как совокупность только правоверующих, и тем самым исключают из лона подлинно Христовой церкви и папистов и лютеран и англикан, так как все они не удержали и не содержат в целости залога истинной веры и отступили от существенных учреждений в устройстве и обрядах от древней «неразделенной» церкви. Чтобы иметь право не считать, после этого, совокупность поместных церквей: греческой, русской, сербской и проч. единой вселенской церковию Христовой, старо-католики должны основательно и всесторонне доказать, что эти церкви в чем-либо отступили несомненно от залога веры и от существенных учреждений в устройстве и обрядах древней церкви. Но это не удавалось никому сделать, как не удастся и старокатоликам. ... Поэтому, авторам Ответа ничего другого не остается, как признать и исповедать наличную православную церковь единственной на земле вселенскою истинно Христовой церковию. Такому признанию и исповеданию, конечно, нисколько не препятствуют некоторые случайные и несущественные недостатки, существования которых в упомянутых церквах никто из сведущих и правдивых людей, принадлежащих к этим же церквам, не отрицал и не отрицает. Ведь своего рода случайные и несущественные недостатки были присущи и древним поместным церквам.

Мне предлежит теперь рассмотреть последнее из возражений, выставленных Ответом против мысли о православной церкви, как единственной вселенской на земле церкви Христовой. Возражение состоит в том, что теперь, будто бы, общепризнана невозможность вселенского собора, постановления которого были бы обязательны одинаково для поместных церквей Востока и Запада.

Что на Западе немыслим вселенский собор, это вполне верно. Провозглашение догмата о папской непогрешимости устранило в самом принципе какую бы то ни было надобность и какое бы то ни было значение вселенского собора. Впрочем, и раньше папизм, по самому своему существу, не благоприятствовал идее вселенского собора: не даром папы издавна претендовали на единоличное решение всех церковных вопросов и пустили в ход мысль, будто даже постановления вселенских соборов древней церкви нуждались в утверждении со стороны пап, чтобы иметь обязательную силу и значение. Излишен собор вселенский и с протестантской точки зрения. Англиканство неблагоприятно же идее вселенского собора, поскольку проникнуто протестантским духом. А что касается православной церкви, то не даром она и именует себя, между прочим, соборной церковью. В Православном исповедании прямо говорится, что православная церковь имеет право и власть действовать и посредством вселенского собора для решения важнейших церковных вопросов⁶⁴. Что под церковию, имеющей право и теперь созывать вселенские соборы, разумеется именно наличная православная церковь, это видно не только из всего содержания Исповедания, но и из полного оглавления этой книги. О том же свидетельствует, между прочим, и 2-й член Послания восточных патриархов. Таким образом, возможность и теперь вселенских соборов признается, вопреки мнению составителей Ответа, наличной православной церковью. Положим, некоторые даже из влиятельных ее богословов высказывали некогда сомнение в возможности вселенского собора, в виду «разделения» церквей, до тех пор, пока не состоится «соединение» между западной и восточной церквами. Но, во-первых, голос отдельных православных богословов имеет несоизмеримо меньшее значение, чем выраженный, например, в Исповедании совершенно иной взгляд на дело. Во-вторых, вынуждаюсь сказать, что упомянутое мнение некоторых богословов является не более, как плодом недостаточной их последовательности в своих суждениях. Известно, что и эти богословы признавали православную церковь вполне истинной Христовой церковью и именовали ее единой вселенской церковью.

Но коль скоро наличная православная церковь считается и должна мыслиться таковою, то было бы антидогматично и антиканонично отрицать возможность в ней вселенского собора. Она и не отвергается последовательно рассуждающими православными лицами. Таков, например, Η.П. Гиляров-Платонов, бывший некогда профессором Московской духовной академии и сделавшийся потом одним из наиболее почтенных русских публицистов. Он часто и настойчиво говорил о догматической и канонической возможности вселенского собора в православной церкви. В последствии времени не раз высказывались за возможность вселенского собора Т.Ив. Филиппов, А.А. Киреев и друг. Можно было бы указать и на некоторых лиц, принадлежащих к православному епископату, которые высказывались в том же смысле⁶⁵. С своей стороны скажу, что было бы даже весьма странно, если бы они то иначе думали и говорили об этом. Если кто, то прежде всего епископы православной церкви обязаны признавать, с догматической и канонической точки зрения, полную возможность истинно-вселенского собора и по отпадении римско-католической церкви от восточной православной церкви. Совершенно другим представляется вопрос касательно осуществления этой возможности, зависящего от разных внешних причин и условий, лежащих вне воли представителей православной церкви. Они знают лишь о том, что если бы эти причины и условия сложились благоприятно для созвания вселенского собора, то право созыва его принадлежало бы, по указаниям церковно-исторического опыта, православному императору, каковым теперь является русский император, как старейший сын и могущественный покровитель православной церкви. Коль скоро таковой вселенский собор собрался бы в будущем, то он с не меньшей, чем древние вселенские соборы, авторитетностью и безапелляционностью мог бы решать даже и вопросы веры. На таком соборе нет непременной надобности присутствовать представителям и римско-католической церкви: полноправными членами собора они не могут быть, как сыны еретичествующей церкви, а явиться в качестве подсудимых они едва ли захотят.... Что касается до обязательности постановлений такого собора, то она должна простираться на всех, кто состоит членом православной церкви, или же только еще желает сделаться верным ее сыном. Но ведь и постановления вселенских соборов древней церкви были обязательны для такого же рода лиц, если иметь в виду церковно-юридическую обязательность. Нравственная же обязательность простирается, конечно, на всех людей без исключения, а следовательно и на папистов, поскольку все люди призваны быть правоверующими христианами и должны бы принадлежать к единой вселенской церкви Христовой⁶⁶.

Напрасно признав изложенное в моих Тезисах понятие о церкви ошибочным, авторы Ответа заменяют его собственным понятием о ней, но таким, которое уже несомненно ложное. По этому понятию, церковь из организованного общества, объединенного внутренним и внешним образом, живущего особой духовной жизнью и доступного наблюдению, превращается в какую-то неопределенную, таинственную и мёртвую абстракцию. Что таково именно понятие составителей Ответа о церкви, это бесспорно. Ведь они видят в церкви не иное что, как некую совокупность правоверующих христиан, ничем, кроме единства веры, не связанных и в сущности даже не знающих друг о друге. Впрочем, и единство веры, якобы объединяющее этих людей, подлежит сомнению. Ведь авторы Ответа не указывают, что все лица, образующие их церковь, держатся какого-либо авторитетного и общепринятого вероизложения, в котором все догматы были бы изложены со всей подобающей точностью и изъяснены самым объективным образом. При отсутствии же такового вероизложения возможны и даже неизбежны разногласия в делах веры.

Пусть при определении истинно-христианского вероучения люди руководятся принципом Викентия Лиринского: «во что веровали везде, всегда и все, это и есть истинная вера». Но ведь сам по себе этот принцип не спасет их от разного рода ошибок и заблуждений. Не принцип этот будет указывать, что вот такое-то учение везде, всегда и всеми исповедовалось, а сами ученые должны исследовать и определять это. Но и они могут даже непреднамеренно впадать в разные ошибки под влиянием своих чисто субъективных философских и научных воззрений. Это тем легче может случиться, что часто бывает недостаточно найти подходящие исторические свидетельства, а требуется объективно понять и установить смысл их, далеко не всегда сам по себе ясный и очевидный, а потому открывающий просторное поприще для разнородных предположений и взглядов. Мало того: на этой почве возможны недоумения уже по причине растяжимости смысла принципа Викентия Лиринского. Иной человек легко может прийти к мысли, будто не всегда, не везде и не все веровали даже в Пресв. Троицу или признавали единосущие Сына Божия с Богом Отцом, так как-де слова: Тριάς, ὁμοούσιος никем из известных церковных писателей не употреблялись в течение довольно значительного времени. Те или иные разногласия между учеными в деле определения веры древней церкви не только возможны, но и представляют собою несомненный факт. Достаточно быть знакомым с протестантской богословской литературою, чтобы знать, до какой противоположности способны доходить и люди науки в своих мнениях касательно того, что именно было предметом верования для первенствующих и последующих христиан. Между тем, каждый из этих ученых готов настойчиво заверять в объективности своих исследований и их результатов. Если обратимся к старокатоликам, то даже в официальных заявлениях их представителей найдем не только неопределенности и колебания, но и прямые разногласия в вероизложении и веропониманий. В подтверждение моих слов нарочито остановлюсь, в качестве примера, именно на старокатолическом учении касательно евхаристии. Без этого таинства немыслимо надлежащее единение верующих со Христом и друг с другом и невозможно образование из них единого духовного организма – тела Христа, церкви Божией. Но что же находим в официальных заявлениях старокатоликов об этом таинстве? Мы уже знаем, что, по Утрехтскому объявлению, верующие под водами хлеба и вина приемлют тело и кров Господа И. Христа. Между тем, в последнем Ответе Роттердамской комиссии на Мнение нашей Синодальной комиссии прямо заявляется, что Христос присутствует в освященных хлебе и вине не телесно, не материально. Как бы ни изворачивались старокатолики в своих самооправданиях, но не должна подлежать сомнению важная разница в этих двух заявлениях о таинстве евхаристии. Между тем, старокатолики и в первом и во втором случае руководились, по их убеждению, принципом Викентия Лиринского, устанавливая понятие о таинстве евхаристии.

Членов той якобы истинной вселенской церкви, о которой говорит Ответ, тем более не объединяет и даже не может объединять что-нибудь другое в какую-либо определенную единую церковь. Они, по словам авторов Ответа, не только принадлежат наружно к действительно существующим разнородным поместным церквам, но находятся даже и вне их. А ведь и наружно принадлежать к какой-либо церкви значит тоже самое, что находиться вне всякой действительной церкви. Но разве возможна при этом какая-либо единая церковная жизнь для тех, которых Ответ именует правоверующими и из коих, будто бы, и слагается истинно-вселенская церковь Христова? Единая церковная жизнь предполагает совместное участие членов церкви в молитвах, таинствах и т. под. Все это требует известной организации и без нее немыслимо. Между тем, церковь, о которой говорит Ответ, лишена всякой организации. По словам составителей Ответа, их правоверующие, повсюду рассеянные на земле, только еще ожидают и надеются, что Христос соберет их в единую церковную организацию⁶⁷. Ясно таким образом, что об единой церковной жизни правоверующих Ответа не может быть и речи. Но разве допустимо существование церкви без церковной жизни? Такая церковь может быть только в фантазии, но не в действительности. Авторы Ответа, пожалуй, скажут, что их правоверующие, хотя и наружно принадлежат к какой-либо поместной церкви, все-таки могут пользоваться, например, преподаваемыми в ней таинствами. Но ведь так поступать значит лицедействовать и грешить, тем более, что между взглядом этой церкви на таинства и взглядом правоверующих Ответа возможно коренное различие. Оно, впрочем, не только возможно, но и само собою предполагается существующим. В противном случае эти правоверующие не принадлежали бы лишь наружно к данной поместной церкви. Наружная принадлежность к ней может объясняться только разногласием ее вероучения с верованиями правоверующего. Стало быть, религиозная жизнь членов той «церкви», которую Ответ признает истинной вселенской церковью Христовой, является чистой фикциею, продуктом одной фантазии, если бы даже члены этой церкви были вполне единомысленны между собою по своему мировоззрению, чего сказать нельзя, как выше видели мы.

Составители Ответа относят, однако, именно к своей фантастической церкви⁶⁸ следующие слова ап. Павла: одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде нашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми и во всех и чрез всех нас⁶⁹. Послание Апостола, содержащее эти слова, на самом деле обращено не к простой совокупности правоверующих, но к членам организованной частной церкви, именно: к Ефесской, а в лице сынов этой церкви и ко всем христианам, образующим организованную же вселенскую церковь Христову. Что ап. Павел говорит о церкви, как об организованном обществе, это до очевидности ясно из разных мест того же самого послания. Так, он уподобляет церковь либо зданию, стройно слагающемуся и возрастающему во святой храм в Господе⁷⁰, либо человеческому телу, составляемому и совокупляемому посредством всяких взаимно скрепляющих связей⁷¹. Апостол в том же послании ясно и точно указывает самый характер внешней церковной организации. Он говорит, между прочим, об иерархии, в частности о пастырях церкви, на обязанности которых лежит «созидание тела Христова», т. е. научение пасомых истинам веры, преподавание им разных благодатных даров чрез св. таинства церкви и руководство их религиозно-нравственной жизнью»⁷². Без установленной Христом иерархии, значит, не было бы самой церкви даже в виде совокупности правоверуюших⁷³. Такое же учение об иерархии, как об одном из существенно необходимых организующих факторов в устроении и в жизни церкви Христовой, находим во всем Новом Завете и у всех отцов и учителей древней церкви. Все это, конечно, известно и авторам предназначенного мне Ответа, а потому непостижимо, каким образом и почему допускают они существование какой-то истинно-вселенской церкви Христовой, но в тоже время не имеющей теперь надлежащей организации и лишь ожидающей ее в каком-то неизвестном будущем. Ведь «ясно, как солнце», что, уже по причине отсутствия единой организации, церковь эта может существовать только в воображении составителей Ответа, но отнюдь не в действительности. Впрочем, и в воображении она должна облекаться в какую-либо форму, а не быть чем-то совершенно бесформенным, расплывающимся, неуловимым в роде туманного призрака без определенных очертаний.

Будучи в высшей степени странным, предложенное Ответом понятие о церкви является в тоже время антидогматичным, с каких бы сторон ни рассматривать его. Здесь достаточно указать на новое радикальное противоречие этого понятия учению Никео-цареградского же символа о церкви. Он учит веровать в непрестанное существование на земле видимой и организованной церкви, какою она была и до составления символа и в период его составления. Символ не знает иной церкви, кроме этой, внутренно связанной с небесной или торжествующей церковию. Авторы же адресованного мне Ответа допускают перерыв в существовании таковой церкви и предрекают восстановление ее лишь в каком-то будущем, произвольно заменяя ее теперь такой церковью, которая в сущности не имеет ничего общего с церковью в действительном смысле этого слова. Говорим все это, конечно, не с гневным, а тем более не с каким-нибудь злобным чувством, а с чувством глубочайшей скорби и безмерного сожаления о том, что старокатолицизм, если судить о нем по Ответам, предназначенным Синодальной Петербургской комиссии и мне, дальше и дальше сходит с той твердой почвы, на которой он первоначально хотел стоять и, стоя на которой, успел было значительно приблизиться к православно-христианскому вероучению⁷⁴. Теперь же старокатолицизм в весьма важных вопросах проникается своеобразным протестантским духом и направлением, хотя представители его и уверяют, будто они продолжают стоять на той же самой почве догматического учения древней церкви. Печальное самообольщение!

После неудачной попытки оспорить взгляд на православную церковь, как на единственно истинную вселенскую церковь Христову, и вслед за напрасной защитою противоположного нашему понятия о вселенской церкви, авторы Ответа переходят к изложению и критике моих тезисов, относящихся к вопросу о Filioque.

6) Учение как об исхождении Духа Святого к бытию от одного Отца, так и о пресуществлении в евхаристии хлеба и вина в тело и кровь Христа не есть, однако, новый догмат в смысле какого-нибудь изменения или дополнения того, во что веровала вселенская церковь Христова до отпадения от ней римского патриархата, а представляет собою восстановление или точнейшее изъяснение истинного смысла изначального церковного учения об похождении Духа Святого и о таинстве евхаристии, вызванное лжетолкованиями этого учения и уклонением от него. Папство извратило учение об отношении Сына Божия к Духу Святому, объявив Filioque даже догматом, а протестантство изменило истинному учению об евхаристии, отвергнувши преложение-пресуществление св. даров в ней.

7) Учение о Виновнике бытия Духа Святого выражено несомненно ясными и точными словами в символе, буквально воспроизведшем учение Свящ. Писания.⁷⁵ Об этом свидетельствуют то так, то иначе сами вселенские соборы. Седьмое правило третьего вселенского собора не только воспрещает вносить какие-либо изменения в Никеоцареградский символ, но и запрещает веровать или мыслить несогласно с тем, что в нем уже определено или решено. Отцы же четвертого вселенского собора, говоря, что упомянутый символ «в совершенстве учит об Отце, Сыне и Св. Духе» (Binii. Concil. t. III, р. 339), чрез то самое засвидетельствовали, что он в совершенстве же учит и о действительном виновнике бытия Св. Духа. Но совершенное учение вполне исчерпывает решаемый в символе вопрос, от Кого именно исходит к бытию Третье Лицо Пресв. Троицы, Учение же это состоит в том, что Св. Дух исходит к бытию от Отца. А это то и значит, что Третья Ипостась Пресв. Троицы исходит к бытию от одного Отца и что Сын Божий не принимает никакого кавзального участия в этом акте.

8) В символе, правда, нет оговорки, что Св. Дух исходит к бытию от одного Отца, но нет ее, конечно, потому, что, при ясности мысли и выражающих ее слов, не для чего делать такую оговорку. Кто на основании отсутствия ее допускает какое-либо участие Сына в изведении Духа к бытию, тот пусть допускает и участие Духа в вечном порождении Сына Отцом: ведь в символе не сказано же, что Сын рождается только от Отца. Бесспорно и то, что в символе не говорится и о неисхождении Св. Духа и от Сына, но ведь в нем не сказано же, что Сын не рождается и от Духа. Представляется в одинаковой степени противным символу и вообще произвольным делом допускать, на основании этого умолчания, как участие Духа в рождении Сына, так и участие Сына в изведении Духа к бытию. Ведь когда мы положительно определяем, например, что такое – камень, то считаем же неразумным и излишним прибавлять, что он – не дерево, не животное и т. д., ибо это само собою разумеется и без особых указаний.

9) Учение православной церкви об исхождении Св. Духа к бытию от одного Отца действительно не привносит ни малейшего, по существу, нового оттенка в догмат об исхождении Третьей Ипостаси Пресв. Троицы к бытию, подобно тому, как мы не вносим же ни малейшего нового оттенка в свою мысль, когда говорим наивному ребенку, высказывающему странности, что, например, Николай произошел от одних Петра и Екатерины, а не просто: от Петра и Екатерины. Напротив, существенно изменяют и противоречат догмату те, которые учат , что Св. Дух исходит к бытию не от Отца только, но и от Сына, или же от Отца при посредстве Сына.

Относительно этих моих тезисов Ответ сделал несколько замечаний, из которых остановлюсь сперва на следующем. Он упрекает меня за то, будто в приведенных сейчас тезисах излагаю собственно личное понимание мною дела, основанное при том, якобы, не на буквальных изречениях источников Божественного откровения, а только на моем субъективном толковании или объяснении этих изречений⁷⁶. Упрек этот неоснователен, как ниже убедится в этом и читатель. Теперь же замечу по поводу такого упрека лишь следующее. Действительно, я считаю изречете символа о Св. Духе, что Он «от Отца исходит», не за простой набор слов, а усматриваю в нем определенный и неизменный смысл. Но ведь иначе и грешно было бы поступать. Вера наша состоит не в словах, а в смысле, соединяемом нами с известными словами. Смысл же не только сам собою указывается грамматической и логической связью слов: Св. Дух от Отца исходит, но и определен православной церковью, не внимать голосу которой значило бы не быть ее сыном. Таким образом, поступаю согласно с следующим внушением св. Кирилла Александрийского: «не достаточно, чтобы кто только читал символ согласно с церковью, а требуется, чтобы он и толковал его согласно с нею»⁷⁷. Вопреки этому наставлению поступают именно составители Ответа, адресованного мне. Постоянно указывая православным на то, будто старокатолики строго держатся догмата: Дух Святый от Отца исходит, они видят в нем, однако, не более, как набор слов, не имеющий никакого определенного смысла. Это неопровержимо доказывается следующим. Авторы Ответа неоднократно повторяют свою мысль о том, будто с упомянутыми словами символа одинаково совместимы два совершенно противоположные, исключающие друг друга, богословские мнения, а именно: как мнение о том, что Дух Святой исходит только от Отца, так и то мнение, что Он исходит от Отца и Сына. «Ясно как солнце, гласит Ответ, что как западное Filioque, так и восточное ἐκ πατρὸς μόνου есть не иное что, как взгляд богословского умозрения, которому одинаково следует предоставить свободу и который никоим образом не касается существа христианской веры»⁷⁸. Это могли сказать только те, кто действительно не видит в изречении символа об исхождении Св. Духа от Отца ничего, кроме набора слов без всякой в них мысли. А здравая логика не может не противополагать одно другому указанные два богословские мнения, как правильное и ошибочное. Значит, изречение символа должно иметь и несомненно имеет один лишь, строго определенный, смысл, совершенно исключающий собою какое-либо из упомянутых двух мнений. Какой собственно смысл заключает в себе изречение символа об исхождении Духа Святого, это указывает православная церковь даже в своих богослужебных песнопениях. «Утещителев свет восприем, поёт она, им же и просвещаем, богословил еси от Отца происходящаго, чрез Сына же человечеству являема, единочестна, сопрестольна и единосущна суща Отцу, безначальному же и Божию Слову, возлюбленне, всем проповедал еси»⁷⁹. Православная церковь в этом песнопении ясно говорит, что Дух Святой имеет свое исхождение к бытию от Бога Отца, а что участие Сына Божия имеет место лишь в актах исхождения Духа в мир, к людям. Но этим самым провозглашается учение об взведении Св. Духа к бытию только Первым Лицом Пресв. Троицы. Никакого иного мнения об этом не допускает православная церковь, а потому и требует от всех своих чад, чтобы они единомысленно исповедовали Отца и Сына и Святого Духа, – Троицу единосущную и нераздельную.⁸⁰

Составители Ответа, однако, не соглашаются с этим и усиливаются доказать, будто неправильно ссылаюсь на 7-е постановление третьего вселенского собора и на отцов четвертого вселенского собора в доказательство той мысли, что православное учение об исхождении Духа Святого от одного Отца есть лишь восстановление или точное изъяснение истинного смысла слов Никеоцареградского символа и что к ясным словам последнего: от кого именно исходит Третье Лицо Пресв. Троицы, не для чего было прибавлять замечания: из одного (отца), или без участия Сына. Авторы Ответа находят совершенно не относящейся к делу мою ссылку на постановление третьего или Ефесского собора, воспрещающее делать какие-либо изменения в Никеоцареградском символе или вообще иначе веровать, чем он учит. На самом деле это постановление, как видно и из буквы его, относится, говорит Ответ, только к одному Никейскому символу, содержащему о Духе Святом лишь следующие слова: веруем «и в Духа Святаго». Никейский символ ничего не говорит об отношений Духа Святого к Отцу и Сыну Божию потому, замечает Ответ, что рассуждать о Третьем Лице Пресв. Троицы предстояло на третьем соборе в Ефесе (auf der dritten Sinode in Ephesus). Не менее напрасна ссылка проф. Гусева, говорит Ответ, и на Халкидонский четвертый вселенский собор. Правда, этот последний объявил совершенным (τέλειος) изложенное в Никео-константинопольском символе учение об Отце, Сыне и Св. Духе. Однако, сами же отцы Халкидонского собора свидетельствуют, что предпринятое на Константинопольском соборе распространение Никейского символа состоялось не потому, чтобы этому учению не доставало чего-нибудь. Уже Никейский символ содержит совершенное учение о божественности Духа Святого, хотя и умалчивает об Его исхождении. Отцов второго вселенского собора побудило к распространению Никейского символа появление духоборческой ереси, восставшей против божеского достоинства Духа Святого. В виду этой ереси Константинопольский собор и нашел себя вынужденным укрепить учение о божественной сущности и божеском величии Духа Святого новыми, сильными выражениями, сказав: веруем «и в Духа Святаго, Господа, животворящаго, Иже от Отца исходящаго, Иже со Отцем и Сыном споклоняема и сславима, глаголавшего пророки». Выражение: Иже от Отца исходящого имело целию указать лишь на божеское достоинство Третьего Лица Пресв. Троицы, ибо это выражение ясно говорит об Его единосущии с Отцом. Этим выражением ничего не определялось и не должно было определяться в отношении Св. Духа к Сыну Божию. Мало этого: Константинопольский собор упомянутым выражением не имел намерения вполне определить отношение Духа, со стороны происхождения, даже и к Отцу, поскольку, по словам отцов Халкидонского собора, второй вселенский собор в своем символе письменно подтвердил и догматизировал «господство» Св. Духа, т. е. Его божество. Из этого ясно как солнце, говорит Ответ, что неправильно заключение, которое «г. профессор Гусев вывел» из слов Халкидонского собора касательно совершенства учения Никеоцареградского символа об Отце, Сыне и Духе Святом. Гусев «влагает в эти слова смысл, о котором участвовавшие в соборе не думали и о котором на соборе вообще не было речи»⁸¹.

Авторы Ответа до такой степени увлеклись желанием во что бы то ни стало доставить торжество западному филиоквистическому учению над «восточным», противоположным ему, что отважились на подмену одних исторических фактов другими. Всякий школьник знает уже из катехизиса митрополита Филарета, что учение о Духе Святом раскрыто на втором, бывшем в Константинополе, вселенском соборе в виду ереси Македония, превратно учившего о Третьем Лице Пресв. Троицы. Ответ же, в противоречие и с собственными словами, сказанными в другом его месте⁸², категорически заявляет, будто вопрос о Св. Духе имел обсуждаться на третьем, бывшем в Ефесе, вселенском соборе, тогда как на самом деле этот собор вызван был ересью Нестория, старавшегося ниспровергнуть своим лжеучением православный догмат об ипостасном соединении божества с человечеством в Лице Иисуса Христа. Чрез усвоение Ефесскому собору того, что было сделано на Константинопольском соборе, Ответ в мнении невдумчивых читателей выставил в самом отталкивающем виде мою ссылку на постановление Ефесского собора касательно совершенной неприкосновенности Никеоцареградского Символа. Между тем, составителям Ответа было бы для их цели достаточно и простого указания на то, что в 7-м правиле Ефесского собора упоминается по букве лишь Никейский символ. Однако, должно быть, и сами они сознавали, что одно это обстоятельство еще не говорит безусловно о негодности моей ссылки. На самом деле это, по нашему мнению, так и есть. Мне было хорошо известно и до получения Ответа, что 7-е правило Ефесского собора буквально упоминает только о Никейском символе. Но я не в праве был игнорировать, что издавна существует мнение, по которому под Никейским символом нужно разуметь собственно Никеоцареградский символ. Не имея времени и потребных средств вдаваться в специальное историческое расследование, я и стал на традиционную точку зрения по данному вопросу. А она, конечно, имела и имеет свои основания. Отцы третьего вселенского собора могли назвать в 7-м своем правиле Никеоцареградский символ Никейским потому, что последний послужил основанием первому. Об этом свидетельствуют некоторые исторические факты. Так, например, св. Кирилл Александрийский, председательствовавший на Ефесском соборе, говорит в своем послании к Иоанну, антиохийскому патриарху, о полной неприкосновенности Никейского символа⁸³. Между тем, это послание было читано на четвертом соборе и сполна одобрено им. Могло ли бы это случиться, если бы св. Кирилл имел в виду исключительно Никейский символ, подвергшийся значительным изменениям на Константинопольском соборе? О соборе этом и его деятельности должен был знать и, конечно, знал св. Кирилл, как об этом знали отцы Халкидонского собора. Иерусалимский патриарх Софроний в письме своем к Константинопольскому патриарху Сергию, прочитанном на шестом вселенском соборе, говорит, между прочим, следующее: признаю одно только определение веры, одно учение, один символ, изреченный отцами в Никее, изъясненный в Константинополе и утвержденный в Ефесе⁸⁴. В этом именно смысле мог быть назван Никеоцареградский символ просто Никейским символом и в 7-м правиле Ефесского собора. Однако, сделаем уступку составителям Ответа, предназначенного мне, и согласимся с ними, что третий вселенский собор имел в виду исключительно Никейский символ⁸⁵. Но разве изменяется от этого положение дела? Нисколько, ибо безусловно достаточно и свидетельств Халкидонского собора для обличения неправоты моих оппонентов и для доказательства правильности сказанного в моих, подлежащих настоящему обсуждению, тезисах.

Что Халкидонский собор признал «совершенным» учение Никеоцареградского символа об Отце, Сыне и Св. Духе, этого не отрицают и возражатели мои, но за то они категорически утверждают, будто, по словам упомянутого собора, составители окончательной редакции нашего символа не имели в виду определить отношение Св. Духа по бытию не только к Сыну Божию, но даже и к Богу Отцу. Между тем, говорить это не уполномочивались мои оппоненты даже и теми словами отцов Халкидонского собора, которые в урезанном виде приведены ими. В этих словах не значится, что Константинопольский собор ставил своей задачею раскрыть и утвердить исключительно учение о божеской природе Духа Святого. Тем более в них не сказано, будто изречение: Иже от Отца исходящего вставлено в символ не для указания, от Кого собственно получает бытие Дух Святой, а единственно для показания Его единосущия с Отцом. Авторы Ответа в данном случае изменяют своему же известному приему и влагают в слова Халкидонского собора такой смысл, какого сами они не содержат непременно и не выражают прямо. Но и независимо от этого представляется странным толкование этих слов, сделанное моими оппонентами.

Для указания на божескую природу Духа Святого вполне достаточно было и следующих слов символа: веруем «и в Духа Святаго, Господа, животворящаго, со Отцем и Сыном споклоняема и сславима, глаголавшего пророки». Этими словами окончательно ниспровергалось учение еретиков о тварной природе Третьего Лица Пресв. Троицы. Эти слова сами собою говорили и об Его единосущии с Отцом и Сыном. Почему же, однако, прибавлены к ним еще слова: «Иже от Отца исходящаго»? Составители Ответа рекомендуют мне руководиться, при решении подобных вопросов, соображениями касательно тех обстоятельств, при которых и по вызову которых было сказано отцами то или иное⁸⁶. Между тем, именно оппоненты мои и пренебрегли тем самым, что советуют мне делать. Они как будто нарочито опустили из виду, что еретики, лжеучение коих ниспровергалось словами символа о Духе Святом, превратно учили не только об Его природе, но и о самом происхождении Его к бытию. Отвергая божескую природу и божественное достоинство Третьего лица Пресв. Троицы, духоборцы утверждали, что Оно получило Свое бытие от Сына или чрез Сына Божия. А это обстоятельство вызывало отцов Константинопольского собора на полное и точное решение не только вопроса о природе и достоинстве Святого Духа, но и вопроса о виновнике или виновниках самого бытия Его. На последний вопрос и ответил символ словами: Дух исходит от Отца, А чтобы устранить мысль о каком-нибудь содействии Сына при взведении Духа Отцом к бытию, составители символа поступили так: имея в виду равенство и единосущие Третьего Лица Пресв. Троицы с Отцом и Сыном, они сказали: «Иже со Отцем и Сыном споклоняема и сславима», а, давая ответ на вопрос о виновнике Его бытия, они выразились только: «Иже от Отца исходящаго». Этим совершенно устранялось участие Сына Божия в акте происхождения Духа Святого к бытию и провозглашалось изведение Его к бытию Отцом только. Но, скажут филиоквисты, символ не упомянул об участии Сына в изведении Духа к бытию с той целию, чтобы чрез это прямо исключить лжеучение Македония, видевшего в Третьем Лице Пресв. Троицы тварь Сына. Странный аргумент! Разве тожественны понятия о сотворении Духа Сыном и о содействии Сына Отцу в акте изведения Духа к бытию? Ведь вторым совершенно исключается первое. Сотворение, непременно совершающееся в условиях времени, уже само по себе ведет к мысли о Св. Духе, как о твари. Изведение же Его к бытию из Отца при содействии Сына Божия, единосущного Отцу, есть акт, относящийся к вечной жизнедеятельности Божества и немыслимый в области тварного существования⁸⁷. Значит, учение символа об участии Сына Божия в изведении Третьего Лица Пресв. Троицы к бытию все-таки ниспровергало бы ересь Македония. Если же символ не указал на это участие, то, конечно, потому только, что решительно не допускает его, почитая Бога Отца единственным виновником бытия Духа Святого.

Таким образом, отцы Константинопольского собора не только имели настоятельные побуждения изложить со всей, исчерпывающей дело, точностью учение о виновнике вечного происхождения Духа Святого к бытию, но и сделали это, указавши этого виновника исключительно в Лице Бога Отца и тем устранивши мысль о каком бы то ни было участии Сына в изведении Духа Святого к бытию. При этом, к словам: «от Отца происходящаго» не прибавлено в символе слова: одного по той же, конечно, причине, по которой не прибавлено этого слова наприм. к словах: «и в Духа Святаго», хотя и были еретики, допускавшие несколько Св. Духов, как это видно не только из 49-го Апостольского правила, но и из других источников. Ведь само собою явствовало из символа как то, что Дух Святой един, так и то, что Он происходит к бытию лишь от Отца. Слово: одною было бы, поэтому, излишним в символе. Значит, в высшей степени неправы составители Отвита и их единомышленики, утверждая, будто слова восточных: «от одного Отца», употребляемые последними для обличения филиоквистов, представляют собою «непозволительное ограничение» смысла слов символа о происхождении Духа Святого к бытию.⁸⁸ В действительности ограничение это свойственно самому символу, если не влагать произвольного смысла в его слова о Третьем Лице Пресв. Троицы.

Но коль скоро нужно признать это, сопоставляя приведенные в Ответе слова Халкидонского собора с самим символом и принимая во внимание исторические условия происхождения символа, то не менее обязательно это признание, если будем иметь в виду существеннейшее из того, что содержится в догматическом послании Халкидонского собора к Императору Маркиану касательно занимающего нас предмета. «Своим, для их пользы, достаточно», говорит собор, бесхитростного познания веры,⁸⁹ приводящего благомыслящих к исповеданию догматов благочестия. Усиливающимся же извратить правильное учение должно противостоять, ратовать против каждого их порождения и противопоставлять их ухищрениям соответственные опровержения. Если бы все довольствовались уложением веры и не подновляли стези благочестия, то не нужно было бы сынам церкви ничего придумывать к символу⁹⁰ для уяснения. А так как многие совращаются на распутия с прямой дороги, ошибочно измышляя себе какую-то новую, то и нам необходимо обратить их к изобретениям истины и противопоставить обличения их помышлениям, никогда, однако, не прибавляя к благочестию чего-нибудь нового, как будто недостающего в вере, но придумывая соответственное их новизнам. Чтобы вашему величеству было ясно то, что говорится, мы начнем со слов (символа) веры и присовокупим мысли отцов.... Вера изрекла: «и в Духа Святаго», передавая достаточную для благочестивых мысль о божестве Духа. Повелевши веровать и в Духа Святого так же, как в Отца и Сына, она, очевидно, постановила иметь надежду на Него, как на Бога, внушая держащим веру, что в Троице одно естество. Но поскольку вера изложила раньше простое учение о Духе в виду отсутствия спорящих о Нем, то отродия ариевы, пораженные обличениями относительно Сына, перенесли хулу на Духа, думая, что клевета их неопровержима, и дерзко приписали Ему низкое значение твари. Поэтому, бывшие после того поборники истины⁹¹ разбили их клевету опровержениями, показывая согласно со смыслом веры, что Он – Господь и Бог, а исхождение имеет от Отца» ⁹². Из этих подлинных слов Халкидонского собора ясно видно, в каком смысле, когда и для кого именно являлось достаточным учение Никейского символа о Св. Духе. При появлении же лжеучений о Третьем Лице Пресвятой Троицы слова о Нем Никейского символа оказались уже недостаточными. Возникшие ереси требовали, вопреки уверению адресованного мне Ответа, не только раскрытия учения о «божеской сущности и величестве Св. Духа», но и точного решения вопроса, от Кого Он имеет бытие. Поэтому, второй вселенский собор не только обстоятельнее раскрыл ту мысль, что Дух Святый есть «Господь и Бог», но и в опровержение ереси, поставлявшей бытие Духа в зависимость от Сына Божия, указал, что виновником бытия Третьего Лица Пресв. Троицы есть Бог Отец, а не Сын Божий. Такое-то учение Никеоцареградского символа о божестве Духа Святого и об Его происхождении от Отца Халкидонский собор объявил «совершенным», т. е. уже сполна исчерпывавшим подлежавшие обсуждению вопросы. Значит, 7-й тезис мой справедливо говорит, что, по «совершенному» учению Никеоцареградского символа, Третья Ипостась Пресв. Троицы исходит к бытию от одного Отца, т. е. что Сын Божий не принимает никакого кавзального участия в изведении Духа к бытию. Извратителями же смысла слов Халкидонского собора, как и слов символа о происхождении Духа Святого, оказываются лишь авторы Ответа, предназначенного мне.

Им, однако, хочется во что бы то ни стало оправдать и доказать мысль об участии Сына Божия в изведении Духа Святого к бытию. Для этого они прибегли к следующему аргументу. Догмат, говорят они, требует от нас признания как совечности всех Лиц Пресв. Троицы, так и вступления Их в божественную троичность в определенном последовательном порядке, не допускающем никакого изменения. А это значит, что бытие Третьего Лица предполагает бытие первых Двух, тогда как бытие первых Двух не может условливаться бытием Третьего Лица. Последнее, значит, не могло участвовать в произведении или рождении Сына, а Сын Божий, наоборот, может быть мыслим соучастником Отца в деле изведения Духа к бытию⁹³. Эти замечания составителей Ответа направлены против той, выраженной в 8-м моем тезисе, мысли, что в одинаковой степени непозволительно допускать как участие Духа Святого в рождении Сына Божия, так и участие Второго Лица Пресв. Троицы в изведении Третьего Ея Лица к бытию.

Наши читатели уже знают, что еще на Боннском конгрессе в 1875 году преосвящ. Геннадий справедливо протестовал против мнения старокатоликов о необходимости признания определенного последовательного порядка в происхождении к бытию Второго и Третьего Лиц Пресв, Троицы. Как ниже увидят читатели, в 19 и 20 моих тезисах оспаривается это мнение старокатоликов не только на основании требований здравой логики, но и на основании Свящ. Писания и церковного предания. То, что сказано в этих тезисах, было довольно обстоятельно раскрыто на стран. 11–16 в моей брошюре: «Иезуитския апологии филиоквистического учения», предварительно напечатанной в 4 и 5 книжках журнала: Вера и Церковь за 1900 год. Но что же? Как раньше Деллингер игнорировал слова епископа Геннадия, так и авторы Ответа опустили из виду сказанное даже в моих тезисах против мысли о каком-то последовательном порядке происхождении Сына и Духа и, нималейше не опровергнув моих доводов, продолжают высказывать самую странную и антидогматическую мысль о необходимости признания этого порядка. Свящ. Писание и церковное предание говорят лишь о порядке откровения Ипостасей Пресв. Троицы человечеству, но отнюдь не о порядке в происхождении Сына Божия и Духа Святого. Предлагая составителям Ответа обратиться за подробными доказательствами этой мысли к выше упомянутой моей брошюре или к выше названному духовному журналу, ограничусь здесь несколькими словами.

Вопреки мнению моих оппонентов⁹⁴ не только можно доказать на основании Свящ. Писания, что последовательный порядок допустим лишь по отношению к откровению Божеских Ипостасей, но даже трудно не доказать этого. В Свящ. Писании все говорит за защищаемую мною мысль и против отстаиваемой старокатоликами мысли. Если оно поименовывает сперва Бога Отца, потом Сына Божия и наконец Духа Святаго, когда говорит о крещении во имя Отца, Сына и Св. Духа, то этим указывает только на последовательный порядок в Их откровении человечеству, а не на последовательный порядок в происхождении Сына и Духа ⁹⁵. Эта именно мысль выражается и в следующих словах Свящ. Писания: три свидетельствуют па небе: Отец, Слово и Святый Дух, и Сии три едино суть⁹⁶. Здесь Бог-Отец, Слово (Сын Его) и Св. Дух представлены в качестве неких свидетелей, но свидетельствование имеет место только в Их отношениях к созданным Ими существам и вообще ко вселенной и следовательно говорит о порядке в откровении Божеских Ипостасей, а отнюдь не о порядке в происхождении Сына и Духа к бытию. Если бы Св. Писанию хотя в некоторой степени принадлежала мысль о последовательном порядке в происхождении этих Божеских Ипостасей к бытию, в таком случае в Нем отнюдь не допускалось бы нигде поставление, например, Духа Святого на втором или даже на первом месте. Авторы Ответа уверяют, впрочем, будто и на самом деле такое поставление ни в каком случае не мыслимо⁹⁷. Но само Свящ. Писание обличает их весьма внушительным образом. Оно, говоря о всех трех Лицах Пресв. Троицы, иногда ставит Отца на первое место, Духа Святого – на второе, а Сына Божия – на третье место⁹⁸; иногда поставляется в Нем Дух на первое место, Сын – на второе, а Бог Отец – на третье место⁹⁹; иногда Свящ. Писание ставит Сына Божия на первое место, Бога Отца – на второе место, а Св. Духа – на третье ¹⁰⁰. Но почему делается все это Словом Божиим? Потому, само собою разумеется, что все Лица Пресв. Троицы единосущны и совечны. Мысль же об единосущии и совечности Сына и Духа совершенно исключает собою представление о каком-то последовательном порядке в их происхождении. Тем самым, что Свящ. Писание иногда поставляет Духа Святого на первое место по отношению к Сыну Божию, ниспровергается мнение составителей Ответа, будто недозволительно допускать только участие Духа в рождении Сына Божия, а участие Сына в изведении Духа к бытию, будто бы, допустимо.

Однако, Ответ рассчитывает найти опору для своего превратного мнения в творениях древних церковных писателей. Среди нескольких мест, не к делу приведенных из этих творений в последнем старокатолическом Ответе, предназначенном нашей синодальной комиссии, значится и следующее, взятое из сочинений Тертуллиана. «Все, происходящее из чего-либо, говорит этот последний, необходимо есть второе по отношению к тому, из чего происходит, хотя и не отделено от него. А где второй, там двое. И где третий, там трое. Третий именно есть Дух от Бога и Сына, как третий есть плод от корня и стебля»¹⁰¹. Читая это место из сочинений Тертуллиана, невольно припоминаем сделанный ему Викентием Лиринским упрек за его недостаточное внимание к церковному преданию и за незрелые мудрования. Он так же, как и старокатолики, произвольно переносит числительный последовательный порядок Божеских Ипостасей по Их откровению в мире на самый процесс происхождения Сына Божия и Духа Святого. Но это, как мы сейчас видели, безусловно противоречит воззрению Свящ. Писания. Последнее, имея в виду внутреннюю жизнь Божества, прямо нарушает числительный последовательный порядок чрез поставление Духа Святого иногда на второе место. Рождение же Сына и похождение Духа относятся ко внутренней жизни Божества, а не к внешней, не к откровенной. Внутренняя жизнь Божества, как совершающаяся в вечности, исключает собою понятия о первом, втором и третьем, по порядку, Лице¹⁰². Здесь все Они одинаково совечны и нераздельны Одно от Другого, хотя Сын и Дух непостижимым для нас образом и производятся Отцом. Последовательное же применение к Лицам Пресв. Троицы числового порядка в конце всего ведет к отрицанию не только Их совечности, но и непосредственного изведения Духа к бытию самим Богом Отцом.

Таким образом, и последние четыре моих тезиса, как и первые пять, остаются во всей своей целости и силе, не смотря на все возражения и замечания, какие были сделаны против них в Ответе, адресованном мне старокатоликами. Перейдем к изложению и защите дальнейших моих тезисов.

10) Еще в древней церкви осуждена была мысль об участии Сына в изведении Св. Духа к бытию. Так, например, блаж. Феодорит, имея в виду девятый анафематизм Кирилла Александрийского, назвавший Св. Духа собственным (ἴδιος) Сыну, говорит: если Кирилл называет Духа собственным Сыну в том смысле, что «Дух от Сына или чрез Сына имеет бытие», то это учение «богохульно и нечестиво» (Labbei Concil. t. VI, р. 122). Кирилл Александрийский, вместо какой-либо защиты мнения об похождении Св. Духа к бытию и от Сына или чрез Сына, прямо отвергает это мнение своим заявлением о том, что он словами: «Дух собствен Сыну» указывает лишь на Их единосущие (Ibid. р. 123). Справедливо говорит Хомяков, что древняя церковь, не отвергши осудительного приговора, высказанного, с ее ведома, Феодоритом касательно предполагавшегося мнения о соучастии Сына в изведении Духа к бытию, тем самым одобрила и утвердила этот приговор ложному мнению.

Авторам Ответа представляется непонятным то, что сказал я о Кирилле Александрийском, который, по их словам, не только не отверг мнения об похождении Св. Духа «от Отца чрез Сына», но, напротив, приближается в своих творениях даже к западной формуле: «Дух исходит из Отца и Сына».¹⁰³ Приближался ли св. Кирилл к этой формуле в других своих творениях, речь об этом впереди. Теперь же замечу, что составители Ответа утверждают совершенно произвольно, будто со стороны этого отца церкви не было ясного и твердого протеста против усвоения ему мысли об похождении Св. Духа от Отца чрез Сына. В подлинности послания св. Кирилла к Иоанну Антиохийскому и к другим восточным епископам ведь никто не сомневался и не в праве сомневаться. Но именно и в этом послании, представляющем своего рода исповедь, Кирилл категорически заявляет, что он далек от указанной мысли. Те, кому предназначалось это послание, в свою очередь засвидетельствовали непричастность Кирилла учению об похождении Духа Святого чрез Сына. «Настоящее Кириллово послание, говорят они, украшается евангельским здравомыслием, ибо в нем признается Св. Дух имеющим бытие не от Сына или чрез Сына, но исходящим от Отца».¹⁰⁴ Эти слова ясно и неопровержимо удостоверяют не тот только факт, что сам св. Кирилл был чужд филиоквистического воззрения, но и тот, что оно признавалось на Востоке вообще за ошибочное новшество. Но, независимо от этого, не сами ли старокатолики в своем Ответе нашей синодальной комиссии привели следующие знаменательные слова из творений Кирилла Александрийского? «Перестанем, говорит он, лукаво исследовать исхождение Духа и не будем стараться изучать то, что известно одному Отцу и Сыну и Св. Духу. Останемся в принятых нами границах, чтобы нам не изменить положенных отцами пределов. Мы довольны тем, что нам предано Духом. Не будем желать превосходить знание Павла, говорившего, что он знает отчасти и отчасти пророчествует, истину видя в зеркале и в гадании. Подождем обладания будущими благами. Тогда будем знать совершенно, когда ни тщеславие не будет вредить нам, ни гордость не будет подстрекать нас, но когда будем свободны от всякой страсти. В настоящее время будем твердо держаться учения отцов, чтобы, слишком домогаясь большаго, не лишиться меньшаго»¹⁰⁵ et cet. В этих словах заключается та мысль, что по вопросу и об исхождении Св. Духа должно довольствоваться сказанным в Слове Божием и выраженным отцами церкви в символе. Имея в виду заявления, сделанные св. Кириллом в приведенных его словах и в выше упомянутом послании, разве в праве кто-либо утверждать, будто он допускает филиоквистическое учение в каких-нибудь своих творениях? Ведь это значило бы с его стороны грубо противоречить собственным же торжественным заявлениям и заверениям. Но предположить это в таком глубоком и последовательном мыслителе, каким был св. Кирилл, невозможно. А коль скоро мы все-таки предположили бы присутствие противоречивых суждений в его творениях по столь важному вопросу, тогда и составителям Ответа не подобает ссылаться на авторитет этого отца в защиту филиоквистического учения. В виду же отсутствия всяких оснований к указанному предположению, ничего другого не остается, как встречающиеся у св. Кирилла изречения, проникнутые, по-видимому, филиоквистической закваскою, истолковывать в духе его категорических и до очевидности ясных заверений и заявлений, изложенных выше.

Между тем, авторы адресованного мне Ответа поступают совершенно иначе, следуя примеру Лангена, который в своем, переведенном и на русский язык, сочинении: Die trinitarische Lehrdifferenz zwischen der abendländischen und der morgenländischen Kirche усиливается так или иначе превратить всех древних церковных писателей, а в частности и св. Кирилла Александрийского, в филиоквистов своего рода¹⁰⁶. В доказательство приверженности Кирилла к филиоквистическому взгляду Ответ приводит следующие изречения этого отца: «Поскольку Христос есть Бог, Дух есть Его собственный и в Нем и из Него, как это мыслится и у Бога Отца Самаго» (In Ioel. Nr. 5). Далее: «Св. Дух мыслится как не чуждый существу Единороднаго. Он Своим естеством происходит (πρόεισι) из Него, будучи не чем другим, как Он, что касается равенства естества, хотя Он мыслится, как самостоятельное Лицо». И в связи с этим Кирилл представляет Христа так выражающимся о Св. Духе: «совершенно во Мне сущий и чрез Меня исходящий», будучи того же со Мною естества» (In Ioan.16:12). В борьбе с Феодоритом Кирилл всегда же и без колебаний держался положения, что Св. Дух принадлежит Сыну, что он есть Дух Сына, как и Отца.¹⁰⁷ А что церковь относилась к возникшему между Кириллом и Феодоритом спору иначе, чем представляет это Гусев, об этом, по словам Ответа, свидетельствуют следующие факты. Ефесский собор осудил несторианский символ, в котором находилось направленное против Кирилла изречение о Св. Духе: «ни чрез Сына получивший бытие». На пятом же вселенском соборе были осуждены и сочинения Феодорита, в которых содержалось обвинение против Кирилла по вопросу об исхождении Св. Духа.¹⁰⁸

Если приведенные в Ответе слова Кирилла Александрийского рассматривать отрывочно, вне связи с другими местами творений этого отца церкви, то они дают повод утверждать даже то, будто он приписывает исхождение Духа Святого по бытию прямо Сыну Божию и устраняет участие Бога Отца в этом акте. Но так не думают и авторы Ответа, хотя должны бы думать, поскольку они повсюду предпочитают для своих партийных целей вырывать отдельные изречения из отеческих творений и, не освещая их смысла на основании контекста и вообще на основании наиболее ясных и определенных мест, выдают авторов их за филиоквистов. Приведенные в Ответе изречения св. Кирилла на самом деле не содержат в себе никакой филиоквистической мысли, если их рассматривать надлежаще.

Возьмите хотя бы самое первое из приведенных его изречений. Оно взято из его толкований на книгу прор. Иоиля. Но последний говорит ведь не о происхождении Духа Святого к бытию, а об излиянии благодатных Его даров на тварь¹⁰⁹. Уже и отсюда само собою ясно, что Кирилл Александрийский в упомянутом изречении ведет речь о ниспослании в мир Св. Духа Сыном Божиим, а не об изведении Св. Духа к бытию. Направляя свои слова и против несториан, воздвигавших своим лжеучением пропасть между Христом и Св. Духом, Кирилл проводит в рассматриваемом изречении только ту мысль, что Дух Святой одного существа с Сыном, в этом смысле пребывает в Нем и принадлежит Ему, а следовательно не отвне посылается Сыном от Отца в мир, но и из Сына, и из Его естества. Что не произвольно усвояю св. Кириллу эту мысль, видно из следующих слов его же самого. «Дух есть собственный Сыну, говорит Кирилл, и не совне посылается, будучи подаваем нам от Бога, а естественно присущ Ему, как и Отцу, и чрез Него посылается святым, будучи Отцем раздаваем согласно с потребностями каждаго»¹¹⁰. А что именно значит выражение у Кирилла: «Дух из Отца и Сына», или «от Отца и Сына» это им самим объяснено в следующих словах: «Дух есть Дух Бога и Отца, но Он Дух и Сына, существенно из Обоих, т. е. изливающийся от Отца чрез Сына»¹¹¹. Говоря именно об этом ниспослании Духа в мир Сыном Божиим, Кирилл Александрийский иногда ограничивается просто выражением: «Дух из Сына», но для устранения лжетолкований он поставляет на вид следующую свою мысль: «Дух нисходит на нас от Отца не иначе, как чрез Сына»¹¹². В выше указанном смысле должно понимать и остальные, значащиеся в Ответе, изречения Кирилла Александрийского. Во всех их идет речь не об исхождении Св. Духа к бытию, а об похождении Его чрез Сына на тварь. Вот почему во втором из них для обозначения похождения Духа в мир употреблен и глагол: πρόεισι, а не ἐκπορεύεται. Пусть этот отец церкви не всегда и не везде делает оговорку касательно того, какого именно рода исхождение Духа имеет он в виду, однако грешно на этом основании навязывать ему филиоквистическое воззрение. Нужно в подобных случаях всегда и везде обращаться к контексту и никогда не забывать следующего заявления Кирилла Александрийского: «хотя Дух по единосущию соединен с Сыном, но исходит (ἐκπορεύεται) от Бога Отца»¹¹³, т. е. исходит к бытию.

Нельзя не удивляться ссылкам Ответа и на то, будто осуждение несторианского символа Ефесским собором простирается на отвержение этим символом мысли и об исхождении Духа Святого к бытию чрез Сына и будто пятый вселенский собор осудил сочинения Феодорита Кирского даже за то, что в них поставляется Кириллу Александрийскому в вину употребление выражения: «Дух собственен Сыну».

Кто знаком с содержанием несторианского символа, который был представлен Ефесскому собору Харисием, тот очень хорошо знает, что собор, так сказать, наложил бы руку на себя и на свое постановление касательно православного символа, если бы осудил весь несторианский символ. В последнем содержалось много вполне православных мыслей. Что именно осуждено было в несторианском символе, об этом сообщает ясные и непререкаемые сведения сам же Ефесский собор в 7-м своем правиле. «Аще епископы, или клирики, или миряне, гласит оно, явятся мудрствующими, или учащими тому, что содержится в представленном от пресвитера Харисия изложении о воплощении Единородного Сына Божия, или скверным и развращенным несториевым догматам, которые при сем приложены: да подлежат решению сего святого и вселенского собора, т. е. епископ да будет чужд епископства и да будет низложен, клирик подобно да будет извержен из клира, аще же мирянин, да будет предан анафеме».¹¹⁴ Какие здесь разумеются «несториевы догматы», это само собою видно из сущности лжеучения Нестория. Это лжеучение исключительно направлено было против православных догматов о лице Богочеловека и достоинстве Приснодевы Марии, но вовсе не касалось вопроса об изведении Духа Святого к бытию. Потому то, не только Ефесский собор, но и никто из боровшихся против ереси Нестория не намекал на якобы ложное его учение об исхождении Духа Святого к бытию. Если Нестория и обличали за его лжеучение об отношении Иисуса Христа к Духу Святому, то имели в виду то, что Несторий, признавая И. Христа лишь Богоносцем, а не вочеловечившимся Богом-Словом, поставлял Его в такие отношения к Духу Святому, по которым Спаситель творил чудеса силою Третьего Лица Пресв. Троицы, не как единосущною Ему, не как Его собственною в этом смысле силою, но как совершенно чуждою, посторонней для Него, силою. Ни в чем ином Несторий не обвинялся.

Равным образом, пятый вселенский собор осудил в сочинениях Феодорита Кирского только то, что в них благоприятствовало несторианскому лжеучению и таким образом вредило интересам православия. Это общеизвестно. Не странно ли со стороны адресованного мне Ответа указывать на осуждение пятым вселенским собором сочинений Феодорита Кирского в доказательство того, будто учение об участии Сына Божия в изведении Духа к бытию справедливо? Упомянутый собор, осудив в сочинениях Феодорита Киррского лишь благоприятствовавшее несторианской ереси, тем самым, по справедливому замечанию Хомякова, молчаливо одобрил в этих сочинениях все остальное в догматическом отношении, а следовательно и учение Феодорита о Боге-Отце, как единственном виновнике бытия Духа Святого. Такого рода одобрение, вопреки мнению авторов Ответа¹¹⁵, нималейше не нарушало традиционного принципа: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus уже и потому, что отцы собора, осуждая одно, а другое одобряя, руководились, само собою разумеется, исконными и всеобщими верованиями православной церкви.

Показавши, что составителям предназначенного мне Ответа нисколько не удалось пошатнуть и 10-го моего тезиса, перейдем к дальнейшим.

11) Защитники учения об исхождении Св. Духа к бытию и от Сына или от Отца чрез Сына утверждают, однако, будто даже многие из древних отцов и учителей церкви высказывают в своих творениях филиоквистические воззрения. Если брать из этих творений некоторые отдельные места или выражения вне связи с прочими местами или выражениями и игнорировать общее воззрение отцов и учителей древней церкви по вопросу об отношении Сына Божия к Духу Святому, то действительно можно утверждать, будто некоторые из них учили о Сыне Божием, как о сопричине или второй причине бытия Духа Святого. Внимательно же сопоставляя одни места и изречения с другими и беспристрастно определяя смысл сказанного отцами и учителями вселенской церкви, искатели истины нашли бы у них или прямое или косвенное осуждение и опровержение учения о Сыне, как о сопричине или второй причине бытия Духа.

12) По нижеизложенным фактам можно судить и об остальных. Так например а) филиоквисты усматривают весьма важное основание для своего учения в следующих словах св. Григория Богослова: «Единица, от начала движимая к Двоице, остановилась на Троице». В этих словах заключается, будто бы, прямое и ясное указание на похождение Св. Духа к бытию из «Диады», т. е. от Отца и Сына. В действительности же Григорий Назианзен с особенной настойчивостью учит о безусловном единоначалии (μοναρχία) во Св. Троице. Учение об едином Боге, по взгляду Григория Богослова, сохраняется только тогда, когда Сын не мыслится какою-либо причиною во Св. Троице и когда Сына и Духа относим к одному виновнику – Отцу (Migne, Patrol. curs. compl. t. XXXVI. Col. 252 и 76). Какая мысль заключается в словах Григория Назианзена об Единице, движущейся к Двоице и завершающейся Троицею, это ясно из следующих его замечаний. Не безопасно было, говорит он, прежде, нежели признан Сын, обременять нас проповедью о Духе Святом.... Надлежало, чтобы Троичный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями (Patr. curs. compl. t. XXXVI. Col. 161 и 164). Таким образом, в словах Григория Богослова об Единице, постепенно движущейся к Троице, заключается мысль о постепенном откровении людям Троичного Бога.) Филиоквисты утверждают, будто св. Григорий Нисский прямо и ясно учит о Сыне, как с посредствующей или вторичной причине бытия Духа, в следующих словах об Ипостасях Пресв. Троицы: «Одна прямо от Первой, а другая чрез Ту, что прямо от Первой» et cet. На самом же деле Григорий Нисский не допускал хотя бы и посредствующего участия Сына в изведении Духа к бытию. Это доказывается, между прочим, следующими его словами: «лица человеческие все имеют бытие не от одного и того же лица непосредственно, но одно от одного, другое от другого, даже многие и различные, происшедшие от причины, сами бывают причиною. Но не так во Св. Троице, ибо одно и то же Лицо Отца, от Которого рождается Сын и исходить Св. Дух» (Patr. curs. compl. t. XLV. Col. 180). В виду этого Григорий Нисский называет Отца в собственном смысле единым виновником бытия Сына и Духа (Ibid.). с) Филиоквисты ссылаются на следующие изречения св. Епифания: «Дух от Отца и Сына», «Дух от Обоих» и т. под., усматривая и них учение о Сыне, как о совиновнике бытия Духа. Между тем, и этот отец церкви утверждает иное, а именно: из Единого (т. е. Отца) как Сын, так и Дух Святый (Patr. curs. compl. t. XL1II. Col. 20). Приводимые же филиоквистами изречения содержат в себе мысль об исхождении Св. Духа в мир для благодетельствования твари как от Отца, так и от Сына, d) Тенденциозно истолковываемые слова св. Афанасия: «какия отношения находим между Сыном и Отцом, такия же отношения найдем и между Св, Духом и Сыном», будучи сопоставлены с другими местами его творений, оказываются совершенно чуждыми филиоквистической закваски, ибо содержат в себе мысль только об единосущии и нераздельности Духа с Сыном, из коих Первого отчуждали от Второго еретики.

13) Вообще нужно сказать, что древние отцы и учители церкви, будучи чужды мысли о Сыне Божием, как о сопричине или второй причине бытия Духа Святого, признают Отца единственной причиною одинаково как Сына, так и Духа. Они, вопреки уверениям филиоквистов, вовсе не различали безначальной (προκαταρκτική) причины от производной или вторичной причины во взаимных по бытию отношениях между Лицами Пресв. Троицы, Употребление выражений: «прокатарктическая причина» и т. под. исчерпывается у отцов и учителей церкви следующими случаями. Имея в виду отношение Лиц Пресв. Троицы к миру, св. Василий Великий называет Бога Отца предначинательной (προκαταρκτική) причиною, Сына Божия – зиждительной (δημιουργική), а Св. Духа – завершительной (τελειωτική) причиною (примеч. 33 в Patr. curs. compl. t. XCIV. Coi. 850). Иоанн Дамаскин именует Сына Божия силою Отца, предначинающей по отношению к миру, а Св. Духа – силою завершительно-зиждительной (Ibid.)· Но, как ни подробно исчисляют отцы и учители церкви ипостасные свойства, ни один из них и нигде не назвал Сына сопричиною или второй причиною бытия Духа. Мало этого: с целию отстранить всякую мысль о Сыне, как о какой-нибудь причине бытия Духа, отцы и учители церкви прямо настаивают на том, что Сыну не свойственно быть какою-либо причиною в Пресв. Троице. Иоанн Дамаскин, воспроизводивший и истолковывавший учение предшествовавших ему отцов и учителей церкви, рассуждая о взаимных по бытию отношениях между божескими Ипостасями, прямо и нарочито оговаривается, что Сына нельзя назвать причиною: τὸν Υἱὸν οὐ λέγομεν αἴτιον (De fide orthodoxa. Lib. 1, Cap. VIII). Единогласное учение древнейших и знаменитейших отцов и учителей церкви, само собою сводящееся к мысли об Отце, как о безусловно едином виновнике бытия Духа, должно иметь значение не теологумена, а догмата, если бы слова Свящ. Писания и символа и не говорили ясно о том же самом.

В этих тезисах проводится и защищается мною та общая мысль, что, вопреки Мнению Роттердамской старокатолической комиссии¹¹⁶, отцы церкви нигде и никогда не давали основания называть Сына Божия сопричиною или второй причиною бытия Духа Святого, ибо признавали Бога Отца единственным виновником Его исхождения к бытию. Авторам Ответа предстояло или вполне согласиться с этой мыслию, или же основательно опровергнуть ее. Между тем, в Ответе не нахожу ни того, ни другого, а встречаю либо дипломатию самого подозрительного свойства, либо бездоказательные, но выраженные самоуверенным и кичливым тоном утверждения, ее мыслимые там, где дорожат истиною и только ею одной.

«Мы соглашаемся, говорят о себе составители Ответа, что отцы церкви лишь редко, а, может быть, и никогда не называли Сына сопричиною или второй причиною Св. Духа»¹¹⁷. Вот один из образчиков своеобразной полемической тактики: авторы Ответа соглашаются с тем, чего я вовсе не говорил! Ведь мною ясно сказано, что отцы церкви не только никогда и нигде в своих творениях не именуют Сына Божия сопричиной или второй причиною бытия Духа Святого, но и вообще воспрещают считать и называть Сына какой-либо причиною бытия Духа. Коль скоро я неправ в этом, то составители Ответа обязаны были указать хотя бы на одно изречение в отеческих творениях, противоречащее сказанному мною. Если бы такие изречения существовали, то Ответ, конечно, не преминул бы сослаться хоть на одно из них, тем более, что мои оппоненты мнят себя хорошими знатоками отеческой литературы¹¹⁸. За отсутствием указанного рода мест Ответ прибегнул к извращению моей, весьма ясно выраженной, мысли. В этом, вопреки расчетам авторов Ответа, всякий вправе видеть внутреннее признание ими безусловной правильности того моего положения, что отцы церкви совершенно чужды мнения о Сыне Божием, как о сопричине или второй причине бытия Духа Святого. Это признание в высшей степени важно. Коль скоро отцы церкви не только уклонялись от наименования Сына сопричиною или второй причиною бытия Духа, но и воспрещали употреблять такое наименование, в таком случае все их изречения, в которых старокатолики усматривают филиоквистическое воззрение, должны быть понимаемы и старокатоликами в смысле посредничества Сына Божия в том или ином откровении Духа Святого сотворенному Богом. В самом деле, если бы отцами церкви признавалось участие Сына в изведении Духа к бытию, то разве стали бы они не только сами избегать употребления слов: «Сын – сопричина или вторая причина бытия Духа», но и другим воспрещать употребление их? Напротив, они даже учили бы именовать Сына прямо или сопричиною, или второй причиною бытия Духа Святого.

Мои оппоненты усиливаются при помощи своего рода софистики отстранить этот принудительно-логический вывод. То обстоятельство, что отцы церкви не называли Сына сопричиною или второй причиною бытия Духа, очень понятно, говорит Ответ, так как ни с восточной, ни с западной стороны не оспаривается то, что Отец есть единственное ἀρχὴ καὶ πηγή (начало и источник) Божества и, как такой, есть единственная αἰτία (причина) Его. Поэтому, невозможно и не должно в этом же смысле говорить о Сыне, как о причине Духа. Но отсюда отнюдь не следует, чтобы Сыну нужно было отказывать во всяком, каково бы оно ни было, содействии при изведении Духа ¹¹⁹. Хотя и обременительна заниматься распутыванием подобных софизмов, но вынуждаемся сделать это, тем более, что мои оппоненты в своем Ответе нередко повторяют сейчас изложенный софизм и придают ему решающее значение в вопросе о филиоквистическом воззрении¹²⁰.

Составители Ответа противополагают слова: начало и источник слову: причина, если последнее берется не в значении первых двух, когда идет речь об отношении Бога Отца к Духу Святому. В этом противоположении скрывается следующая мысль. Слова: начало и источник говорят-де о том только, что Отец есть безначальный виновник бытия Духа Святого, а этим еще не устраняется участие Сына, как Отцу же обязанного Своим бытием «фактора» в изведении Духа к бытию. Поскольку с понятием о причине соединяется понятие о безначальной или источной причине, – думают старокатолики, – постольку Бог Отец может и должен быть назван единственной причиною бытия Духа. А если с понятием о причине связывать общее понятие о ней, а не специальное, в таком случае и участие Сына Божия не исключается-де в изведении Духа Святого к бытию¹²¹.

Что слова: начало и источник не тожественны по своему значению с словом: причина, это бесспорно. Когда мы говорим, например, о том, что Волга имеет свое начало или свой источник в Осташковском уезде Тверской губернии в так называемом Волгинском лесу, где она является пред наблюдателем в виде незначительного родника, то этим, конечно, не утверждаем, будто один этот родник служит производящей причиною того многоводья, каковым отличается Волга на всем необычайно-великом ее протяжении, захватывающем 9 обширных губерний. Но из того, что есть несомненное различие по значению между словами: начало и источник и словом: причина, вовсе, конечно, не следует, будто они не употребляются и не могут быть употребляемы по отношению к некоторым предметам, как синонимические, как подобозначащие с словом: причина, при чем это последнее означает уже не начальную только, но вообще единственную производящую причину, не допускающую наряду с собою существования каких-либо производных или вторичных причин. У отцов церкви, когда они называют Отца началом, источником и причиною бытия Духа Святого, все эти три слова и имеют в сущности одно и тоже значение, и в отдельности и совместно указывая на Первое Лицо Пресв. Троицы, как на безначальную и в тоже время единственную производящую причину бытия Третьего Ея Лица, устраняющую собою действие всякой иной причины в акте изведения Духа Святого к бытию. Об этом неопровержимо свидетельствует следующее. У отцов и учителей церкви слова: начало и источник поставляются рядом с словом: причина ведь не тогда только, когда идет речь об похождении Духа к бытию, но и тогда, когда говорится о рождении Сына Божия Отцом. Так, например, в первом тезисе, извлеченном из творений Иоанна Дамаскина и всеми принятом на Боннском конгрессе в 1875 году, Бог Отец называется началом (ἀρχή), источником (πηγή), причиною (αἰτία) Божества¹²². Под Божеством, Коего началом, источником и причиною является Отец, здесь одинаково разумеется как Дух Святый, так и Сын Божий. Поставление тут слова: причина рядом с словами: начало и источник прямо указывает на то, что все они понимаются, как синонимические, т. е. одинаково указывают на Первое Лицо Пресв. Троицы, как на единственного виновника бытия Сына и Духа. Коль скоро кто-нибудь понял бы здесь слово: причина не в смысле единственной производящей причины, в таком случае и в рождении Сына нужно было бы допустить участие какой-либо производной или вторичной причины. А на это не отважатся и филиоквисты. Но из сказанного следует и то, что даже тогда, когда отцы церкви называют Первое Лице Пресв. Троицы просто причиною бытия Духа Святого или единой Его причиною, они говорят этим о Боге Отце, как о безусловно едином виновнике Духа. В противном случае они делали бы потребную оговорку. Между тем, ее не встречаем как тогда, когда Первое Лицо Пресв. Троицы именуется причиною рождения Сына, так и тогда, когда специально говорится об Отце, как о причине бытия Св. Духа. Значит, слово: причина в применении к Обоим Лицам Пресв. Троицы употребляется в значении единственной же производящей их причины, устраняющей участие всякой другой причины. Но это самое и иным образом излагается, например, во втором тезисе, взятом из творений же Иоанна Дамаскина и принятом на упомянутом конгрессе. «Св. Дух не исходит из Сына, говорит этот тезис, потому что в Божестве есть только одно начало (ἀρχή), одна причина (αἰτία), которою производится все, что есть в Божестве»¹²³. Здесь слово: начало употреблено несомненно в однозначащем смысле с словом: причина. В противном случае последнему из них не было бы и места в изречении св. Иоанна Дамаскина. Говоря иначе, слово: причина указывает тут не на начальную только, но вообще на единственную, исключающую всякую другую, причину бытия Духа Святого. Об этом свидетельствует и следующее: Богу Отцу, как причине, усвояется приведенным тезисом произведение всего, что есть и в Духе Святом, чрез что делается излишним всякое участие Сына в изведении Его к бытию.

Таким образом, вопреки заверениям со стороны авторов Ответа, отцы церкви сами не называли и другим воспрещали именовать Сына сопричиной или второй причиною бытия Духа вовсе не потому, что признавали Отца единственной причиною Духа лишь в смысле начальной или неточной причины, а не в смысле единственной производящей причины, устраняющей участие производной или вторичной причины. Коль скоро отцы церкви мыслили бы Отца только начальной или неточной причиною бытия Духа, то им не дли чего было избегать названия Сына сопричиной или второй причиной Духа, а оставалось бы лишь прилагать к слову: причина потребный эпитет. А этого не только не делали сами она, но и другим воспрещали называть Сына какой бы то ни было причиною. Даже указывая отличительные свойства Лиц Пресв. Троицы, отцы церкви находили нужным поставлять на вид незаконность усвоения Сыну какой-либо виновности или причинности в Пресв. Троице. Так, например, Григорий Богослов ясно и со всей решительностью утверждает, что «Сыну принадлежит все, что имеет Отец, кроме виновности» (πλὴν τῆς αἰτίας)¹²⁴. В этих словах отрицается виновность или причинность не начальная только, не неточная лишь, а какая бы то ни было виновность или причинность. След. Сын Божий не должен признаваться вообще сопричиною или второй причиною Духа, ибо единственный производящей причиною Его бытия является Бог Отец.

Составители Ответа уверяют, однако, будто в творениях отцов церкви «более или менее просвечивает везде мысль о содействии Сына в изведении Св. Духа к бытию»¹²⁵. Это свое смелое и категорическое заявление оппоненты обещают доказать на примере св. отцов, о которых говорится в 12 и 13 моих тезисах. Если филиоквистическое воззрение имеет за собою действительные основания, то горячим его приверженцам и защитникам, каковы авторы Ответа, вполне можно было выставить более или менее сильные и твердые аргументы в его пользу. Проследим же, чем и как поражают они сказанное мною.

Начавши защиту филиоквистического учения разбором сказанного в 12-м моем тезисе о св. Григорий Богослове, оппоненты на самом деле нисколько и ничем не опровергли меня. Направленная против моих тезисов аргументация выразилась только в преднамеренном игнорировании слов самого св. отца и в голословных, ни для кого не обязательных, утверждениях. Да благоволят читатели тщательно сравнить значащееся в 12-м моем тезисе относительно Григория Богослова с следующими замечаниями Ответа, и они сами убедятся в справедливости моих слов. Григорию Богослову, говорит Ответ, предстояло главным образом настаивать только на равенстве божества Св. Духа с Обоими другими Лицами, а потому он не много вдается в суждение об отношении Их взаимной зависимости. «Необходимо, говорит он, познать единого Бога, Отца, безначального и нерожденнаго, и Сына, от Отца рожденного и единого Св. Духа, от Бога имеющаго бытие, не разделяющаго нерожденности с Отцом, ни – рожденности с Сыном, а в остальном обладающаго тем же естеством и тою же силою и тем же господством и тою же честью» (Orat. 82, s). В виду намерения Григория выдвигать на первый план только единство Божие и единосущие трех Божеских Лиц мы, говорят о себе оппоненты, не придаем особенного значения и приведенному г. Гусевым месту в пользу рассматриваемого здесь вопроса. Однако, мы того мнения, продолжают оппоненты, что если «Единица движется к Двоице и останавливается на Троице», то этим означенный процесс божественного олицетворения не иначе может быть мыслим, как так, что Второе каким-либо образом соучаствует в произведении Третьего. Во всяком случае, говорят о себе авторы Ответа, мы не можем признать правильным даваемое г. Гусевым толкование этому месту¹²⁶. Вот все, что нашлись сказать о Григорие Назианзене мои оппоненты против значащегося в 12-м моем тезисе.

Как видим, они не привели из творений этого вселенского учителя церкви ни одного места, которое противоречило бы воспроизведенным мною его словам и сколько-нибудь свидетельствовало бы об его филиоквистическом воззрении. А какие слова приведены в Ответе из творений Григория Богослова, те лишь подтверждают сказанное мною, что он был защитником безусловного единоначалия во Св. Троице. Ведь в них Бог Отец представляется виновником одинаково как Сына, так и Духа. Что же касается слов: «Единица, движимая к Двоице, остановилась на Троице», то составители Ответа и в этом случае не могли противопоставить какого-либо места из творений Григория Назианзена моему пониманию смысла их и доказать мою, якобы, ошибку. Вместо того, чтобы опровергнуть меня на основании слов самого св. отца, авторы Ответа докторальным тоном объявляют, что не могут признать правильным мое толкование упомянутых слов. Но в этом случае они как будто забыли, что мое толкование обосновано на собственных аналогичных словах Григория Богослова. Значит, мои оппоненты не соглашаются собственно с этим отцом и учителем церкви в понимании его же слов и предпочитают навязывать им такую тенденцию, какая благоприятствовала бы филиоквистическому воззрению. Но, так поступать не только не научно, но и грешно.

Между тем, оппоненты не остановились и на этом. Чтобы ослабить значение приведенных в 12 моем тезисе слов Григория Назианзена, ниспровергающих филиоквистическое учение, они превратно определяют предмет и цель литературно-богословской деятельности этого отца и учителя церкви. Достаточно прочитать его Слава о богословии, чтобы убедиться, что он не только не ограничивался выдвижением на первый план лишь единства Божия и единосущия Трех божеских Лиц, но и весьма много вдавался в рассуждения «об отношении взаимной зависимости» Их. В частности в пятом Слове о богословии он обстоятельно рассуждает о том, в каком отношении находится Св. Дух, по своему бытию, к Отцу и Сыну. На это вызывала Григория Богослова уже его полемика с духоборцами. Вообще должно сказать, что этот отец и учитель церкви посвятил много времени и труда на разностороннее изложение и изъяснение учения о Пресв. Троице и потому справедливо заслужил от церкви наименование богослова, каковым наименованием раньше почтила она только св. апостола и евангелиста Иоанна.

В высшей степени тенденциозно отнеслись составители Ответа и к сказанному в 12-м моем тезисе касательно Григория Нисского. Они полностью воспроизвели то место из его творений, которого лишь начальные слова приведены мною и которое говорит, по-видимому, о посредничестве Сына в изволении Св. Духа к бытию. Вслед за этим мои оппоненты утверждают, будто она в праве, уже на основании одного этого места, приписать Григорию Нисскому учение об исхождении Св. Духа к бытию при посредстве Сына Божия¹²⁷. Спрашивается: почему же именно этому месту, а не тем, которые еще приведены мною, должно придавать решающее значение в вопросе о том, держался ли Григорий Нисский филиоквистического воззрения, или же отвергал его? Авторы Ответа нередко ставят мне на вид суждения и заявления, делавшиеся проф. Осининым в 1875 году на Боннском конгрессе, а между тем именно оппоненты мои нуждаются в настойчивом напоминании им этих заявлений и суждений. В данном случае особенно необходимо сделать это. При объяснении какого-либо места из отца церкви, говорит Осинин, недостаточно указать буквальный смысл этого места, а должно, в видах правильного его объяснения, наблюдать еще следующие правила: а) при толковании менее ясных мест нужно обращаться к более ясным местам из того же отца церкви; б) следует обращать внимание на контекст, в котором встречается известное место; в) должно принимать в соображение и ту специальную цель, которую имел в виду какой-либо отец церкви при написании известного сочинения; г) требуется заботливо избегать влагать в известное место собственные мысли¹²⁸. В 12-м тезисе моем приведены из контекста два самые ясные, не допускающие никаких произвольных толкований, места из творений Григория Нисского. В этих местах св. отец самым категорическим образом отвергает филиоквистическое воззрение во всех его видах и выражает противоположный ему взгляд. Между тем, составители Ответа, вопреки вышеизложенным правилам, совершенно игнорируют приведенные мною места, которых одних вполне достаточно, чтобы понимать слова Григория Нисского, воспроизведенные в Ответе, иначе, чем понял их этот последний. Григорий Нисский говорит в них о посредничестве Сына не в происхождении Духа Святого к бытию, а о посредничестве в деле всегдашнего обнаружения или проявления этого бытия во-вне. Иначе понимать слова Григория Нисского значило бы навязывать ему грубейшее самопротиворечие. В самом деле, коль скоро он ясно и неоднократно говорил, что от одного и того же Отца одинаково происходят Сын и Дух: Первый чрез рождение, а Второй – чрез исхождение, и что Первое Лицо Пресв. Троицы есть в собственном смысле единый виновник бытия Обоих этих Лиц, то действительно лишь в противоречие с самим собою он мог бы признавать совиновничество Сына Божия в изведении Духа Святого к бытию. Но такого самопротиворечия, конечно, не находим у Григория Нисского, читая его рассуждения об отношении Духа Святого к Отцу и Сыну: везде он остается верным мысли о Первом Лице Пресв. Троицы, как об единственном виновнике остальных Ея Лиц.

Относительно св. Епифания Ответ говорит, что он не редко пользуется выражением св. Афанасия: «Св. Дух исходит от Отца и приемлет от Сына» (Ancoratus п. 7) и даже не задумывается так сокращать это выражение, что оно становится близким к западному: ex Patre Filioque. А при ссылке на Ап. Деяния 5:3 и след. читаем у Епифания: «Св. Дух есть из Отца и Сына» (Ibid. п. 9). В другом месте говорится: «Дух Божий есть Дух как Отца, так и Сына, не в известном сложении, как в нас тело и душа, а в средине между Отцом и Сыном, из Отца и Сына, Третий по наименованию» (Ancoratus п. 8). Совершенно такой же взгляд и в сочинении Епифания «Panarioli», в котором он старается опровергнуть возникшие до него ереси¹²⁹. Сопоставивши все эти слова Ответа об Епифание с значащимся в 12-м моем тезисе, убеждаемся, что и этому Отцу церкви оппоненты навязывают свою собственную мысль, при чем не обращают никакого внимания на ясное и решительное его заявление о том, что Св. Дух исходит к бытию от единого Отца. Между тем, св. Епифаний неоднократно высказывает эту же самую мысль. Так, например, в другом месте он со всей решительностью говорит, что «нужно относить весь союз Троицы к Единому и от Отца представлять Сына, Бога истиннаго, и Духа истиннаго» ¹³⁰. Замечательно, что Епифаний высказывает мысль об Отце, как об единственном виновнике бытия Св. Духа, в том самом сочинении, из которого авторы Ответа привели изречения, якобы выражающие его филиоквистическое воззрение. Если бы мои оппоненты были правы, то выходило бы, будто св. Епифаний высказывает в одном и том же сочинении два совершенно противоположные мнения об одном и том же предмете. Но, само собою разумеется, ничего такого не допускал и этот отец церкви, а был постоянно верен одному и тому же взгляду на Первое Лицо пресв. Троицы, как на единственную причину бытия Св. Духа. Когда он выражался касательно Третьего Лица Пресв. Троицы, что Оно – из Отца и Сына, то имел в виду не изведение Духа к бытию, а ниспосылание Его в мир Отцом и Сыном. Если бы составители Ответа относились к делу беспристрастно и уклонялись от непохвального стремления во что бы то ни стало превращать отцов и учителей церкви в филиоквистов, то уже изречение: «Св. Дух исходит от Отца и приемлет от Сына», встречающееся в Incornatus Епифания, должно было предостеречь их от насильственного навязывания ему филиоквистической тенденции. Упомянутое изречение представляет собою не иное что, как сокращенную передачу слов Спасителя о том, что Дух Святый хотя имеет вечное исхождение к бытию от Бога Отца, но в мир посылается и Сыном Божиим¹³¹, как Его преемник в деле верховного учительства церкви¹³² и облагодатствования людей¹³³. Имея же в виду, что Св. Дух пребывает в Отце и Сыне по единству Их существа, Епифаний и выражается: «Св. Дух из Отца и Сына». Это однозначаще с следующими словами того же отца церкви: «Дух Святый чрез Сына подается верующим» или «чрез Сына является»¹³⁴.

Перейдя, наконец, к учению св. Афанасия, Ответ замечает, будто этот отец церкви в своем толковании символа выражает ту мысль, что церковь требует от нас признания только божества Св. Духа или Его единосущия с Отцом и Сыном, а потому в своем умозрении он позволяет себе свободно определять отношение Св. Духа, по бытию, к Отцу и Сыну. Авторы Ответа в этом случае просто клевещут на великого поборника православия. Из того, что он истолковывает не каждое слово в символе, они делают тот вывод, будто он игнорировал учение Свящ. Писания и церковного предания об исхождении Св. Духа от Отца. Взведя ради своих невысоких целей эту клевету на св. Афанасия, оппоненты продолжают: «Афанасий как раз в цитованном проф. Гусевым месте утверждает, что такое же своеобразное отношение (ἰδιότης), какое Сын имеет к Отцу, имеет Св. Дух и к Сыну. Как Сын имеет все, что имеет Отец, так все это чрез Сына есть и во Св. Духе. И как Сын не есть творение ради Своего особенного отношения (ἰδιότης) к Отцу, так и Св. Дух не есть творение ради Своего особенного отношения к Сыну и «ради того, что Он всем подается из Него (Сына) и имеет то, что принадлежит Сыну» (ad Serap. 3, 1). В этих словах выдающегося церковного писателя разве возможно, вопрошают мои оппоненты, находить, как это делает проф. Гусев, выражение мысли только об единосущии Сына со Св. Духом и о нераздельности «Первого от Второго?»¹³⁵. На этот вопрос и я могу дать лишь отрицательный ответ, но только – потому, что возражатели не удовольствовались приведением из Афанасия лишь тех слов, которые значатся в 12-м моем тезисе, но присоединили к ним несколько других. Последние свидетельствуют, что св. Афанасий Великий не ограничился выражением мысли об единосущии Сына со Св. Духом и о нераздельности Их Одного от Другого, но и высказал мысль о посылании Св. Духа в мир Сыном Божиим для благодетельствования тварям. Оказывается, таким образом, что сами авторы предназначенного мне Ответа не могли найти у св. Афанасия и не привели из его творений ни одного места, подтверждающего их предвзятую мысль, будто этот отец церкви был сторонником филиоквистического учения. Ссылка их в Ответе, данном нашей синодальной комиссии, на слова Афанасия: «сущий в Боге Отце Сын есть источник Св. Духа»¹³⁶ говорит о том только, что Сын Божий посылает в мир Св. Духа не отвне, а и из себя, но не из Отца только, вследствие Их единосущия. Напрасно стали бы оппоненты и впоследствии разыскивать в творениях Афанасия Великого какие-нибудь слова, заключающие филиоквистическую тенденцию. Даже западные ученые, как например Фойгт, достаточно доказали, что напрасны были все усилия людей науки найти у Афанасия филиоквистическое воззрение¹³⁷ . Не даром тот же Фойгт дерзнул даже упрекать этого великого отца за то, что он учил об Отце, как об единственном виновнике бытия Св. Духа, и решительно не допускал участия Сына Божия в изведении к бытию Третьего Лица Пресв. Троицы¹³⁸. В последнее время в этом же смысле высказался и Гарнак о св. Афанасие ¹³⁹.

После такой безусловно неудачной попытки доказать, будто несправедливо отвергаю в 11, 12 и 13-м моих тезисах принадлежность отцам церкви какого-либо филиоквистического учения, авторы Ответа, к моему безмерному недоумению и изумлению, заканчивают обзор упомянутых моих тезисов категорическим заявлением, будто они, мои оппоненты, обратили в ничто эти тезисы. Составители Ответа со всей решительностью заявляют даже, будто им удалось окончательно решить спорный вопрос в благоприятном для них смысле и что отныне «нет им нужды тратить ни слова более» по данному вопросу¹⁴⁰. Имея в виду эти заявления составителей адресованного мне Ответа, вынуждаюсь думать, что они в этом случае или иронизируют над самими собою весьма ядовитым образом, или же в своем, совершенно ослепившем их, самомнении считают меня и своих читателей за каких-то наивных простецов.... В том и другом разе становится грустно за моих оппонентов. Они безжалостно «побивают» упомянутыми заявлениями лишь себя самих, тем более, что в других местах своего Ответа сами же отрицают свое мнение о том, будто в творениях отцов церкви везде просвечивает мысль о содействии Сына в изведении Духа Святого к бытию. Так, в одном месте Ответа они решительно утверждают, что основателем западного учения об отношении Сына Божия, по бытию, к Духу Святому был собственно Августин¹⁴¹. Чрез одну же страницу после этого авторы адресованного мне Ответа заявляют на основании слов Лангена, что только со времени патриарха Фотия на Востоке начали гораздо сильнее, чем прежде, настаивать на исхождении Св. Духа от Отца и умалчивать о каком бы то ни было отношении Сына к этому похождению»¹⁴². Этими словами Ланген зачеркивает собственное свое сочиненье: Разность в учении о Троице между Западной и Восточной церковью, поскольку оно стремилось превратить отцов и учителей древней церкви в филиоквистов своего рода, хотя бы то были восточные отцы и учители, а составители предназначенного мне Ответа выше приведенными своими словами зачеркивают весь этот Ответ, как ошибочный, поскольку он ратует в пользу Filioque. В самом деле, если, например, на Востоке и до св. Фотия сильно настаивали на исхождении Св. Духа от Отца и умалчивали о каком бы то ни было отношении Сына к этого рода исхождению Духа Святого, т. е. к исхождению по бытию, то старокатоликам остается только признать свою ошибку и единомысленно исповедать вместе с сынами православной церкви ее учение об исхождении Духа Святого к бытию от одного Отца без всякого участия Сына Божия в этом акте.

Этим замечанием я был бы в праве и закончить свою отповедь на старокатолический мне Ответ по вопросу о Filioque, но, во избежание каких-либо придирчивых упреков, перехожу к изложению и защите дальнейших моих тезисов, относящихся к этому же вопросу.

14) Представляется противоречащим с фактами мнение, будто отцы и учители церкви, говоря специально об исхождении Св. Духа от Отца к бытию, нарочито избегали выражения: Единый от Единого, чтобы чрез то не поколебать формулы: чрез Сына (δι’ Υἱοῦ) исходит. Должно было бы сказать только, что изречения: Единый от Единаго, или от одного Отца, встречаются далеко не всегда и не у всех отцов и учителей церкви в их рассуждениях о Пресв. Троице. Но это обстоятельство, ведь, нисколько не свидетельствует о том, будто бы отцы и учители церкви не все учили об Отце, как об единственном виновнике бытия Духа. Во-первых, не для чего было всем и всегда употреблять вышеупомянутые выражения, когда и без того ясна мысль отцов и учителей церкви о том, что Сын не есть ни сопричина, ни вторая причина бытия Духа. Во-вторых, пока не появлялось лжеучения о Сыне, как о некотором совиновнике бытия Духа, не было у отцов и учителей церкви и надлежащего побуждения к общему и частому употреблению особых оговорок.

15) Противополагать изречение: от одного Отца изречению: чрез Сына исходит можно было бы лишь в том случае, если бы последнее из этих изречений указывало у отцов и учителей церкви на какую-либо зависимость Духа от Сына по самому бытию. В действительности же предлог: διά не употребляется ни у одного из древних отцов и учителей церкви в смысле указания на посредствующую или вспомогательную причину тогда, когда у них идет речь об исхождении Св. Духа к бытию. Неотразимым доказательством этого служит то, что например Иоанн Дамаскин вслед за словами: «Дух из Отца чрез Сына исходит», нарочито делает оговорку, что «только Отец один есть причина», и этим прямо указывает, что предлогу: διά нельзя в подобных случаях придавать значение указателя хотя бы и на посредствующую причину (Revue Internationale de theologie № 24. S. 696).

16) Этот предлог лишь в исключительных случаях употребляется отцами и учителями церкви при их рассуждениях об взведении Духа к бытию. Будучи употреблен, он означает: с или вместе с и указывает на совечное или совместное с рождением Сына исхождение Св. Духа от Отца. Именно в значении: с или вместе с упомянутый предлог употреблялся при родительном падеже еще Еврипидом, Фукидидом, Дионисием Галикарнасским и друг. (см. Philolog. Lexicon von Passow). Если предлогу: διά не придавать значения: с или вместе с в некоторых местах отеческих творений, в таком случае пришлось бы извращать смысл речи того или другого отца и учителя церкви и навязывать им грубое самопротиворечие. Предлог: διά обыкновенно употребляется древними отцами и учителями церкви в смысле указания на Сына Божия, как на некоторую причину по отношению к Св. Духу, только тогда, когда они останавливаются своею мыслью или на обращенной от вечности к миру жизнедеятельности Сына и Духа, или же на совершающемся во времени посольстве Духа Сыном в мир. Это вполне подтверждается и сопоставлением слов послания св. Тарасия о Духе Святом с одобренным же на седьмом вселенском соборе коллективным посланием восточных архиереев.

17) Что мысль о Сыне Божием, как о сопричине или второй причине бытия Духа Святого, недозволительна и в качестве богословского мнения, это не должно бы подлежать ни малейшему оспариванию. Каждое богословское мнение, сверх согласия его с догматами, должно, чтобы не быть совершенно произвольным, основываться так или иначе, в большей или меньшей степени, на Свящ. Писании или на исконном церковном предании. Между тем, указанная мысль не только разнообразно противоречит догмату вообще о Пресв. Троице и в частности догмату об исхождении Св. Духа к бытию от Отца, но естественно не имеет для себя ни малейшей опоры и в Свящ. Писании и в исконном церковном предании.

18) В противоположность догмату о безусловно-единой причине в Пресв. Троице, филиоквистическое воззрение, в какую бы форму оно ни облекалось, привносит сюда кавзальный дуализм. Поскольку бесспорно то, что Бог не мог бы быть безусловно-единым виновником создания ангельского мира или мировой материи, если бы кто-нибудь или что-нибудь помогали Ему так или иначе в создании их, постольку же должно быть бесспорным и то, что Отец не есть безусловно-единый виновник бытия Духа, коль скоро Сын так или иначе содействовал Ему в изведении Духа к бытию. Причина, чем бы и как бы то ни было вспомошествуемая, не есть безусловно-единая причина и не может быть таковою. Пусть то, чем Сын, по мнению филиоквистов, помогал Отцу в изведении Духа к бытию, имеет Он от Отца же, все-таки допускается здесь кавзальный дуализм своего рода, тем более, что Сын не должен же быть, при изведении Духа к бытию, мертвым или совершенно пассивным орудием Отца. Кто мыслит Сына лишь необходимым условием исхождения Духа к бытию, и тот не освобождается от справедливого упрека в противоречии догмату: необходимое условие не отличается от причины, как говорит Дж. Ст. Милль в своей Системе логики.

Несправедливо заверяя, будто им удалось наибольшую часть содержащегося в этих моих тезисах ниспровергнуть предшествующими их замечаниями на другие мои тезисы, составители Ответа находят, в своих интересах, излишним останавливаться много на только что изложенных пяти тезисах и высказывают против них лишь следующие возражения. Так, оппоненты признают ошибочной ссылку 15-го тезиса на Иоанна Дамаскина. Хотя последний, говорят они, и называет Отца «единственной причиною и источником» (De recta sententia, η. 1) или «единственным началом» (C. Manich, η. 4) Сына и Св. Духа, однако же продолжает: «я не говорю, что Тот, Кто не был Отцом, сделался Отцом позже, но всегда Он имел из Себя Свое Слово и чрез Свое Слово из Себя Своего Духа, как исходящаго» (ibid. n. 5). Для отвержения присутствия здесь филиоквистической мысли г. проф. Гусев напрасно прибегает «к удивительному средству», – к мысли о том, будто у отцов церкви предлог: Sua там, где идет речь об исхождении Св. Духа, означает не чрез, а с или вместе с, и указывает на совечное или совместное с рождением Сына исхождение Св. Духа от Отца к бытию. Не говоря уже о другом, совершенно противное доказывают, уверяет Ответ, подобия, какие не Дамаскин только, но и более древние отцы употребляют для обозначения отношения Отца к Сыну и Св. Духу. Так, они сравнивают божеские Лица, по порядку, с солнцем, светом и лучом, – с источником, водою и рекой, – с корнем, стволом и цветом и проч. «Все эти сравнения, по справедливому замечанию Лангена, выражают, говорит Ответ, ту мысль, что из Отца происходит Сын и чрез Него Св. Дух. Всякое последующее есть образование предидущаго, но и Третье коренится в Первом чрез Второе». А что касается утверждения г. Гусева в 17-м тезисе, что мысль о причинном участии Сына в изведении Духа к бытию Отцом не имеет ни малейшей для себя опоры в Свящ. Писании, то следует, говорят мои оппоненты, согласиться, что она не выражена в нем ясно, раздельно и вне всякого сомнения. Но не выражена ли она в виде намека? Разве уж совсем непозволительно, во всех тех местах, в которых Св. Дух называется Духом Сына Божия или Духом Христовым (Рим.8:9; Гал.4:6; Флп.1:19), не только видеть мысль о временном посольстве Св. Духа Сыном, но и находить в них намек на имманентное отношение между Вторым и Третьим Лицами триединого Божества? И разве не толковали действительно так приведенные слова Писания многие восточные отцы? А если проф. Гусев называет в 18-м своем тезисе кавзальным дуализмом мысль об участии Отца и Сына в изведении Духа, то мы, говорят о себе авторы Ответа, не можем найти никакого вкуса в этом выражении и отклоняем его, как неподходящее. Ведь оно слишком легко может возбудить в читателях представление, будто мы хотели касаться, с одной стороны, единосущия (ὁμοουσία) Отца и Сына, а, с другой, единства (μοναρχία) Божия, но это и на мысль никогда не приходило нам¹⁴³.

Мои оппоненты настолько дорожат своими предвзятыми взглядами, что воображают, будто отцы церкви не понимали смысла и значения собственных слов. Только этим и можем объяснить мысль авторов Ответа, что хотя Иоанн Дамаскин ясно называет Отца единственным виновником Св. Духа, однако же, будто бы, допускает мысль об участии Сына в изведении Его к бытию. Ради доказательства этой мысли они прежде всего вводят уже опровергнутый мною аргумент, состоящий в навязывании словам: «единая или единственная причина» значения лишь начальной, неточной причины. За тем, для той же цели они упрямо усвояют предлогу: διά значение только: чрез во всех случаях, не смотря на то, что Иоанн Дамаским, как это видно из 15 моего тезиса, сам предупреждает не усвоять упомянутому предлогу значения указателя на орудную или вторичную причину, когда идет речь об отношении Сына Божия к Св. Духу по бытию. Между тем, если бы составители Ответа относились к делу объективнее, то и в приведенных ими словах Иоанна Дамаскина они усматривали бы мысль только о совместном с рождением Сына исхождении Духа Святого к бытию. Такое понимание смысла слов этого отца, приведенных в Ответе, гармонировало бы с его общим представлением об одинаковой совечности и совместности рождения Сына и изведения Духа к бытию. Эту мысль Иоанн Дамаскин выражает необыкновенно ясно, называя исхождение Духа к бытию Его «сопутствованием» (συμπαρέπομαι или συμπαρομαρτέω) рождению Сына Божия¹⁴⁴. «Мы знаем, говорит он, что и рождение Сына от Отца и исхождение Св. Духа происходят совместно» ¹⁴⁵. Совместность же рождения Сына Божия и исхождения Св. Духа сама собою исключает возможность участия Второго Лица Пресв. Троицы в изведении Третьего Ее Лица к бытию. В виду этого разве дозволительно переводить διά не словом: с или вместе с, а иным, когда этот греческий предлог встречается у Иоанна Дамаскина в его речах об исхождении Св. Духа к бытию и стоит перед словом Υἱοῦ (Сына)? Поступать так значило бы извращать мысль св. отца, а это то и делают мои оппоненты. Но ведь не один Иоанн Дамаскин, а и другие отцы церкви, как например Василий Великий, Григорий Нисский и друг., признают совместно происходящими означенные акты во внутренней жизни Божества. Григорий Нисский даже буквально выражает эту мысль, говоря, что Сын никоим образом не может быть отделен от Св. Духа, Который Ему сопутствует (παρομαρτεῖ) в происхождении к бытию¹⁴⁶. Таким образом, переводя διά словами с или вместе с там, где идет речь несомненно об изведении Духа к бытию и упоминается Сын Божий, поступаю основательно во всех отношениях: и в филологическом, и в логическом, и в текстуальном, если можно так выразиться.

Необходимость переводить слово: διά словами: чрез или при посредстве оппоненты мои рассчитывают доказать подобиями или сравнениями, к которым прибегали отцы церкви, по словам Ответа, для обозначения отношений Отца к Сыну и Св. Духу в деле Их происхождения. Но авторы Ответа и на этот раз пренебрегли взглядом, какой имели сами отцы церкви на эти подобия или сравнения. Как видно из последних слов 22-го моего тезиса, отцы церкви вовсе не считали придумывавшихся ими образов или уподоблений за то самое, за что тенденциозно принимаются они старокатоликами. Григорий Богослов касался всех, указываемых в Ответе, подобий или сравнений, и обстоятельно показывает их неудовлетворительность. Сделавши обзор их, он говорит, что в конце всего лучше отступиться от них, так как они способны вводить в заблуждение и удалять от истины¹⁴⁷. С другой стороны, вопреки мнению Лангена и его единомышленников, упоминаемые ими подобия или сравнения допускались отцами церкви вовсе не для того, чтобы показать, что Дух исходит к бытию от Отца чрез Сына. Это – выдумка филиоквистов. Из творений например Иоанна Дамаскина до очевидности ясно, что у него такие образы, как источник, вода, река и т. под., служат только к тому, чтобы ввести наглядным путем в умы читателей мысль о троичности Лиц в Боге и об Их единстве по существу, а отнюдь не к тому, чтобы уяснить необходимость участия Сына в акте исхождения Св. Духа к бытию от Отца. Ио и в этом случае св. отец делает весьма важную оговорку, которой филиоквистам не следовало бы забывать. «Св. Троица, говорит Иоанн Дамаскин, выше всякого образа».¹⁴⁸ Как видим, крайне неудачна и бесполезна ссылка моих оппонентов и на употреблявшиеся отцами церкви образы или подобия Пресв. Троицы. Этими образами или подобиями нисколько не воспрещается переводить в указанных мною случаях слово: διά словами: с или вместе с.

Не имея для себя ни малейшего основания в учении отцов древней церкви, мнение об участии Сына Божия в изведении Св. Духа к бытию, вопреки надеждам авторов Ответа, не может даже и косвенно подтверждаться какими-либо местами Свящ. Писания, а потому должно быть признано вполне произвольным, если бы и не противоречило догмату, чего, как знаем, нельзя сказать. В тех местах Апостольских посланий, в которых мои оппоненты усматривают мысль об имманентном отношении между Сыном и Св. Духом, ничего иного не обретается, кроме наименования Третьего Лица Пресв. Троицы Духом Христовым, Духом Сына Божия, Духом Иисуса Христа. Но это наименование не дает никакого права думать и говорить, будто оно имеет своим основанием то, что Сын Божий, якобы, есть совиновник изведения Св. Духа к бытию. Авторы Ответа выдумали и говорят явную неправду, будто «многие восточные отцы» церкви истолковывали указанное наименование в филиоквистическом смысле. Напротив, не только из восточных, но и из западных отцов и учителей ни один¹⁴⁹ не давал этого толкования рассматриваемому названию. В виду совершенно голословного утверждения со стороны моих оппонентов, будто отцы церкви были их единомышленниками, достаточно с моей стороны указать на Иоанна Златоуста и на Амвросия Медиоланского, чтобы обличить высказанную в Ответе неправду. Как Иоанн Златоуст¹⁵⁰, так и Амвросий¹⁵¹ видит в наименовании Третьего Лица Пресв. Троицы Духом Христовым указание на Их единосущие и вместе на зависимость благодатной деятельности Св. Духа в мире от крестных заслуг Богочеловека. Иоанн же Дамаскин, добавлю, направляет свои слова как бы нарочито против моих оппонентов. Мы, говорит он, чтим Духа Святого, как Духа Бога и Отца, т. е. от Него происходящего. Но Он есть в тоже время и Дух Сына потому, что чрез Него явился и сообщается тварям, а не потому, что от него имеет бытие Свое или Ипостась Свою».¹⁵²

Но не правы ли филиоквисты с богословско-философской точки зрения?

Старокатолические богословы, начиная с Деллингера, неоднократно заявляли, будто филиоквистическое воззрение благоприятствует даже и чисто-философскому уразумению тайны Пресв. Троицы¹⁵³. Отчасти против этой ошибочной мысли и направлен мой 18 й тезис, разъясняющий по необходимости кратко, что упомянутое воззрение, в какую бы форму ни облекалось, привносит в дело кавзальный дуализм и таким образом препятствует богословско-философскому уразумению Пресв. Троицы. Авторы Ответа не могли выставить ни одного возражения против этой моей мысли и ее оснований, но за то прибегли, с одной стороны, к извращению истины, а, с другой, к туманным, затемняющим дело, фразам. Последними считаю слова оппонентов о том, что они не находят «никакого вкуса» в выражении: кавзальный дуализм и что своей защитою филиоквистического учения они не затрагивают вопроса об единстве Божием и единосущии Отца и Сына. В 18-м моем тезисе с возможной для него ясностью и определенностью сказано, почему именно и с какой собственно стороны нужно признать кавзальный дуализм в филиоквистической доктрине. Тут дело – не в личных вкусах, а в логике. Последняя же неумолимо заставляет признать кавзальный дуализм там, где для объяснения происхождения какого-либо предмета или явления обращаются к двум факторам или причинам, в каком бы взаимном отношении ни были последние. В данном случае идет речь о происхождении Духа Святого к бытию. Бог един по существу, но троичен в Лицах. Коль скоро третье Лицо Пресв. Троицы имеет Своим виновником не только Отца, но и Сына Божия, то тут уже не монизм кавзальный, а дуализм. Пусть последний будет не абсолютным, а относительным, но он все-таки – несомненный дуализм. В учении о Сыне Божием, как о совиновнике бытия Св. Духа, обязаны видеть кавзальный дуализм даже и составители Ответа, предназначенного мне. Ведь мы уже знаем, что именно они в вопросе о происхожении Св. Духа признают и разграничивают две причины: а) начальную или неточную и б) непосредственно производящую. Бога Отца они почитают причиною Духа только в смысле начальной или неточной причины. Значит, Сына Божия должно признавать скорее всего непосредственно производящей причиною. А это разве не есть кавзальный дуализм? Он несомненен: бытие Св. Духа есть плод действия не Отца только, но и Сына. Стремительно уходить от этого принудительно-логического вывода к постороннему в данном случае вопросу,– к вопросу об единстве Божием и об единосущии Лиц Пресв. Троицы значит лишь прикрывать сознание несомненно присущего филиоквистической доктрине дуализма. А это-то и делают мои оппоненты, вместо того, чтобы отречься от него. Он, однако, до такой степени почему-то дорог им, что они, в видах его защиты от моей критики, не постеснились преднамеренно несправедливо утверждать, будто «не особенно удачно» ссылаюсь в 18-м моем тезисе на Дж. Ст. Милля.¹⁵⁴ Авторы Ответа, конечно, знакомы с Системою лотки Милля. В ней не могли они не видеть слов о том, что в научном отношении нет разницы между причиной и необходимым условием¹⁵⁵. Должны они знать и, конечно, очень хорошо знают, зачем сделана мною ссылка на упомянутые слова Милля. В 24 кн. Rеѵие была напечатана статья некоего «русского богослова»¹⁵⁶, в которой он, защищая филиоквистическое воззрение и в тоже время вынуждаясь смягчить его, назвал Сына Божия не сопричиною или второй причиной, а «условием» исхождения Св. Духа к бытию¹⁵⁷. Спрашивается: в чем же неудачность моей ссылки? Эта неудачность – плод недоброкачественного вымысла моих оппонентов. На самом же деле ссылка моя поражала, если так можно выразиться, в самое сердце новоизобретенную формулу филиоквистического воззрения, способную кажущейся своей невинностью подкупить несведущие умы в свою пользу.

Взяв во внимание сказанное мною относительно возражений, выставленных в Ответе и против пяти моих тезисов, читатели, полагаю, согласятся с тем, что все эти тезисы, подобно предшествовашим им, остались ни малейше непоколебленными и сохраняют для старокатоликов все свое логически-обязательное значение. Поэтому, перейдем к дальнейшим тезисам.

19) Вопреки догматическому учению церкви перенося в известной степени на Сына ипостасное свойство виновности, исключительно принадлежащее Отцу, и чрез то переходя в савеллианство своего рода, филиоквистическое воззрение разногласит и с догматом о совечности всех Лиц Пресв. Троицы. Коль скоро Сын как-либо помогал Отцу в изведении Духа к бытию, коль скоро Дух исходит «от Отца, уже родившего Сына», то рождение Сына мыслится тут хронологически предшествующим исхождению Духа к бытию. Между тем, древние отцы и учители церкви единогласно говорят, что Отец отнюдь не после Сына изводит Духа к бытию. Ссылка филиоквистов на то, что они допускают, будто бы, лишь логическое, а не хронологическое предшествование, не имеет оправдывающего их значения. Во-первых, понятие об одинаковой совечности Ипостасей Пресв. Троицы, коль скоро оно не превращается в пустой словесный звук, непримиримо и с мыслью о каком-то логическом предшествовании Сына Духу в деле происхождения. Во-вторых, логическое предшествование, так или иначе неопирающееся на хронологическое предшествование, может быть плодом не здравого мышления, а произвольного фантазирования. Потому-то, православные богословы, следуя учению Свящ. Писания и отцов церкви, равно как и требованиям логики, не допускают никакого логического предшествования в бытии Лиц Пресв. Троицы. Филиоквисты же, поступая иначе, неизбежно тяготеют к своего рода арианству: мысль о небезусловной совечности божеских Ипостасей колеблет учение и об единосущии Их.

20) В Свящ. Писании, разумеется, нельзя найти ни одного места, которое действительно заключало бы хотя некоторый намек на участие Сына Божия в изведении Св. Духа к бытию. Даже наименование Божеских Ипостасей Отцом, Сыном и Духом и согласное с этим перечисление Их, в чем филиоквисты усматривают прямо указание на последовательный порядок в происхождении Сына и Духа, нисколько не оправдывает мысли о Сыне, как о каком-либо совиновнике бытия Духа. Сами по себе слова: Отец, Сын и Св. Дух, по учению древних отцов и учителей церкви, а) не указывают, в чем по существу своему состоит отчество, рождение и исхождение¹⁵⁸, б) имеют собственно человекообразный характер и в) ясно говорят об особенностях в откровении троичного Бога человечеству, условливающихся природою и религиозно-нравственным состоянием людей. Отсюда и наименование Бога Отца первым Лицом Пресв. Троицы, Сына – вторым Ея Лицом, а Св. Духа – третьим Лицом свидетельствует не о последовательном порядке происхождения Сына и Духа, а только о последовательном порядке откровения людям Ипостасей Пресв. Троицы (Евр.1:1–2; Ин.7:39 и 14, 16 и 26; Деян.2:1–4). Порядок же откровения людям Троичного в Лицах Бога, необходимо совершающийся в пределах времени и условливающийся духовными нуждами людей, никак не может быть точным показателем того, что совершается, независимо от всего вышеупомянутого, во внутренней и вечной жизни Божества. Поэтому, странно говорить, будто Св. Дух исходит «от Отца, уже родившего Сына», и будто Сын не мог не принимать участия в изведении Духа к бытию.

21) Для мысли об участии Сына Божия в изведении Св. Духа к бытию нет ни малейшего основания в словах Свящ. Писания и о посылании Духа Сыном в мир. Посольство Духа Сыном в мир объясняется в Божественном откровении вовсе не тем, будто Сын – совиновник бытия Духа, а совершенно иным. Своего рода право посылать Духа искони получено от Отца Сыном, как Агнцем Божиим, от вечности же закланным (Апок.13:8), – получено за Его безмерно-ценный искупительный подвиг (Ин.7:39 и 15, 26; Еф.1:20–23; 1Кор.15:27 и след.). Имея в виду посылание Духа Сыном в мир, отцы и учители церкви иногда называют третью Божескую Ипостась Духом Сына, силою Сына и т. под., а самого Сына Божия – источником Духа и проч.

22) Для богословского мнения о Сыне Божием, как о сопричине или второй причине бытия Св. Духа, не дается ни малейшей опоры и в тех образах, к коим прибегали некоторые из древних отцов и учителей церкви с целию хоть несколько приблизить к человеческому разумению тайну Пресв. Троицы. Пользуясь особенно представлением Бога Отца под видом человеческого ума, Сына под видом Слова, а Св. Духа под видом дыхания, отцы и учители церкви были далеки от мысли о Сыне, как соучастнике в изведении Духа к бытию. Так, например, Иоанн Дамаскин пытался упомянутой аналогиею уяснить собственно совечное или совместное с рождением Сына происхождение Духа Святого (De fide orthod. Lib. I, cap. 6, 7 et cet.). He должно забывать и о том, что сами отцы и учители церкви ясно выражали сознание неудовлетворительности изыскивавшихся ими образов или уподоблений (см. у Григория Назианзена Orat. XXXI, р. 31 и 32).

Касательно 19-го моего тезиса оппоненты мои делают следующее замечание. «Что совечность и единосущие Трех божеских Лиц составляют догмат, это было так часто и ясно нами подтверждаемо, говорят они о себе и о своих собратьях, что поднятый г. проф. Гусевым упрек не нуждается ни в каком опровержении. Мы и того мнения, что оба названные свойства Божеских Ипостасей очень хорошо соединяются с каким-либо участием Сына в исхождении Св. Духа к бытию. Наши понятия в этом отношении, продолжают оппоненты, не суть плод произвольного фантазирования, а, надеемся, очень здравого мышления».¹⁵⁹ Составители Ответа встретили в 19-м моем тезисе такие, направленные против филиоквистического воззрения, замечания, касательно которых они, не смотря на всю свою изворотливую изобретательность, не придумали, должно полагать, никаких возражений, хотя бы по видимости резонных. В противном случае ведь не стали бы они ронять себя в мнении читателей этими совершенно голословными и ничего не доказывающими заверениями. Что старокатолики формально исповедуют учение о совечности и единосущии Божеских Ипостасей, это известно и мне. Но идет речь не об этом, а о том, мирится ли и как именно мирится с этим учением допущение старокатоликами некоего последовательного порядка в самом происхождении Сына и Духа к бытию? Всем православным богословам, которые серьезно рассуждали об этом, представляется признание такого порядка решительно несовместимым с сохранением верности учению о совечности и единосущии Лиц Пресв. Троицы. Да и всякий беспристрастный и способный к строго-логическому мышлению человек, будь это вовсе не богослов, согласится с тем, что где обнаружился несомненно последовательный порядок в появлении каких-нибудь существ или предметов, там неизбежно существовала и должна быть признана хронологическая, а отсюда и логическая, постепенность в чередовании их одного за другим. Если бы авторы Ответа осенили себя крестным знамением и торжественно поклялись в доказательство того, что признанием последовательного порядка в происхождении Сына и Духа они нисколько не колеблют догмата об Их совечности и единосущии, даже и в этом случае не согласится с ними никто из тех, у кого сохранились здравый разум и способность к надлежаще-логичному мышлению. Как бы ни заверяли мои почтенные оппоненты, что, по их мнению, понятия о совечности и единосущии Сына и Духа очень хорошо, будто бы, соединяются с участием Второго Лица Пресв. Троицы в изведении Третьего Ея Лица к бытию, все такого рода заверения способны вызывать лишь новые и новые недоумения даже относительно их искренности. Для филиоквистов ведь не существует какой-то особой логики, в силу которой те самые понятия, кои представляются непримиримыми с точки зрения общечеловеческой логики, оказались бы вполне примиримыми. А если эта особая логика существует, то мои оппоненты обязаны не скрывать ее от нас, православных, а ознакомить нас с нею. К совершению этого-то подвига и осмеливаюсь пригласить составителей Ответа, адресованного мне. Да благоволят они, посредством основательного детального разбора 19-го моего тезиса, разъяснить нам тайну примирения понятий о совечности и единосущии Сына и Духа с понятием о последовательном порядке Их происхождения к бытию. Только тогда, когда они выполнят это добросовестно и доказательно, признаю вместе со всеми православными этот порядок за плод «очень здравого мышления», а не за продукт разнузданной фантазии.

Но напрасно было бы надеяться на выполнение этого долга, лежащего на моих оппонентах. Они, нужно полагать, сами внутренно сознают, что попали в совершенно безвыходное положение, если только не отрекутся от филиоквистической доктрины. Но поскольку «гордость западного человека» мешает им совершить это святое дело, то они и предпочли уклониться от всякого разбора не только 19-го, но и дальнейших, какие сейчас приведены, тезисов, в той, конечно, надежде, что простодушные люди не примут этого за окончательное «банкротство» филиоквистической доктрины.

Относительно 20-го моего тезиса, имеющего своим предметом и задачей рассмотрение и оценку самого основного опорного пункта филиоквистической доктрины, авторы Ответа отделались «практически – благоразумным» умолчанием. Между тем, если бы не сознавалась моими оппонентами невозможность вполне основательно опровергнуть этот тезис, они несомненно сосредоточили бы на нем всю силу своей оппозиции и критически рассмотрели бы его во всех деталях. Ведь пока остается не опровергнутым даже один этот тезис, до тех пор старокатолики, коль скоро хотят быть добросовестными в этом отношении, не должны и заводить речей о дозволительности филиоквистического учения. Последнее само собою превращается в «ничто», если последовательный порядок исчисления Лиц Пресв. Троицы, по учению Свящ. Писания и исконного церковного предания, указывает не на происхождение Сына Божия и Св. Духа, а только на постепенное откровение Лиц Пресв. Троицы миру. Что это так, на это единогласно указывают в последнее время даже самые фанатичные, каковы иезуиты, поборники или защитники филиоквистической доктрины. Это всякий может видеть из сочинений С. А Сташкова и Ливанского об исхождении Св. Духа; рассмотренных в вышеупоминавшейся моей статье; Иезуитския апологии филиоквистического учения¹⁶⁰.

Касательно 21 и 22-го моих тезисов составители Ответа ограничились следующим замечанием, тоже свидетельствующим об их сознании неопровержимости для них и этих тезисов. «Все, что излагает г. Гусев в 21 и 22-м тезисах в подтверждение своего воззрения на исхождение Св. Духа от одного Отца, само собою объясняется, говорят оппоненты, их предшествующими замечаниями, так что они не видят де повода что-либо более прибавить к сказанному ими».¹⁶¹ Авторы Ответа, искушенные в известного качества дипломатии, сделали по понятным причинам великий секрет для меня и для читателей из того, какими же именно предшествующими замечаниями своими и что именно опровергли они в 21 и 22-м моих тезисах. Таковых замечаний, к сожалению, я не встречал и не знаю, хотя очень любопытствовал и любопытствую познакомиться с ними в виду великой важности обсуждаемого предмета.

Возьмите хотя бы 21-й тезис. Он разъясняет и доказывает совершенно новую, не обретающуюся в прежних тезисах, мысль о том, что факт посылания Св. Духа в мир Сыном Божиим нисколько не говорит о каком-либо исхождении Третьего Лица Пресв. Троицы к бытию и от Второго Ее Лица, подобно тому, как посылание Богом ветхозаветных пророков не свидетельствовало и не может свидетельствовать о происхождении их из существа самого Бога. Эту новую сторону дела и предстояло составителям Ответа обсудить и в случае моей неправоты доказать последнюю на основании Св. Писания и исконного церковного предания. Это было тем обязательнее для моих оппонентов, что и они, подобно всем филиоквистам, в факте посылания Св. Духа в мир Сыном Божиим видят, конечно, важное доказательство зависимости Первого из Них от Второго по самому бытию. Почему же авторы Ответа уклонились от исполнения и этого прямого своего долга? На этот вопрос может резонный ответ состоять лишь в следующем. Ясно сознавая, что было бы слишком непозволительным и в тоже время напрасным предприятием открыто опровергать, в интересах филиоквистического воззрения, даже свидетельства Свящ. Писания, приведенные в 21-м тезисе в доказательство того, что посылание Духа Сыном в мир объясняется вовсе не участием Сына в изведении Духа к бытию, мои оппоненты и предпочли сделать «глухую» ссылку на никому неизвестные какие-то предшествующие их замечания, якобы относящиеся и к вопросу о посольстве Духа Сыном в мир. Если это мое предположение неправильно, то да благоволят почтенные авторы Ответа устранить его чрез серьезное опровержение значащегося в 21-м моем тезисе.

Столь же дипломатична, а вместе с тем и весьма рискованна ссылка составителей Ответа и на то, будто бы какие-то предшествующие их замечания устраняют и мысль 22-го моего тезиса о том, что для богословского мнения о Сыне Божием, как о сопричине или второй причине Св. Духа, не дается ни малейшей опоры и в тех образах, к которым прибегали некоторые из древних отцов и учителей церкви с целию хотя несколько приблизить к человеческому разумению тайну Пресв. Троицы. Положим, говоря о 15-м моем тезисе, авторы Ответа касались вопроса об этих образах. Но весь вопрос – в том, как касались? Нарочито забежав вперед, чтобы потом совсем обойти невыгодный же для них 21-й тезис мой, и как будто не зная самого существования его, оппоненты голословно повторили ту самую ложную мысль, которая опровергнута в нем.

Таким образом выходит, что коль скоро авторы Ответа совершенно голословно высказывают какую-нибудь мысль, свойственную только одним филиоквистам, то этим самым, по их мнению, само собою, будто бы, ниспровергаются соображения и аргументы, направленные против этой мысли. Сам папа, кощунственно возведший себя на степень непогрешимого решителя вопросов веры, едва ли доходил и способен дойти до такого чудовищного самомнения. Между тем, за ним скрывается у моих оппонентов не иное что, как отсутствие надлежащих аргументов для опровержения значащегося в тех или других моих тезисах.

23) Несомненно, что у сравнительно позднейших писателей западной церкви сперва не ясно, а за тем все определеннее и определеннее высказывалась филиоквистическая тенденция. Если внимательные и беспристрастные исследователи затрудняются утверждать, что Августин действительно держался филиоквистического воззрения, то относительно некоторых позднейших богословов западной церкви не может быть такого затруднения. Филиоквистический их взгляд был, конечно, несомненным заблуждением, которому странно было бы подражать далее и далее. То обстоятельство, что в течение значительного времени на Востоке не высказывалось нарочитого осуждения этому заблуждению, объясняется единственно неизвестностью его для современных ему представителей восточной церкви. Когда в VII веке поднялась на Востоке тревожная речь о неправильных выражениях у некоторых представителей западной церкви касательно исхождения Св. Духа к бытию, то даже такие лица, как св. Максим, успокаивали восточную церковь, объясняя эти выражения в православном смысле (Patrol. curs. compl. t. XCI, col. 136).

24) Напрасно филиоквисты воображают, будто мысль о Сыне, как о сопричине или второй причине бытия Духа, содействует философскому уразумению тайны Пресв. Троицы. Указанная мысль лишь затемняет дело. Кант справедливо говорит, что основным законом нашего разума, без какового закона не существовало бы и самого разума, является тот закон, в силу которого мы ищем единства причины. Значение православной церкви об исхождении Духа к бытию только от Отца совпадает и с требованиями этого закона, тогда как филиоквистическое учение, впадающее в кавзальный дуализм, разногласит и с ним. Сколь всеобще и принудительно категорическое понятие о причине и ее единстве, столь же всеобще и принудительно категорическое понятие нашего разума и о качестве бытия, тем более, что характеристическими признаками самого причинного отношения является не единство только, но и различие. Православное учение о Боге Отце, как о безусловно-едином виновнике не только Сына, но и Св. Духа, согласно и с этими требованиями разума: совершенно-единая ипостасная причина, по этому учению, производит совершенно-различными актами два совершенно-отличные одно от другого ипостасные бытия. Что же касается филиоквистического учения, то оно противоречит и в этом отношении разуму, колебля ипостасное различие между Отцом и Сыном и превращая Третье Лицо Пресв. Троицы в загадочный продукт какой-то помеси.

25) Причиною отпадения римского патриархата от церковного единства было, между прочим, и филиоквистическое учение. Когда для представителей восточной церкви оно еще не сделалось бесспорным фактом и когда даже высшие представители западной церкви не только обнаруживали колебание в исповедовании этого учения, но некоторые из них даже осуждали его прямо или косвенно, тогда представители восточной церкви имели с членами западной церкви общение даже в таинствах. Последовавшее же на западе упрямое отстаивание Filioque, сопровождавшееся другими прискорбными явлениями, должно было вызвать и вызвало решительный разрыв между западной и восточной частями единой церкви. Представители восточной церкви, восставая против кощунственного возведения филиоквистического учения на степень догмата, не допускали его, конечно, и в качестве богословского мнения. Это можно видеть, например, из окружного послания патриарха Фотия, которое было отправлено им к восточным патриархам после произвольного низложения его властолюбивым папою Николаем. В этом послании св. Фотий выясняет всю «нелепость» и «богохульный» характер филиоквистического учения.

В 23-м тезисе, по словам Ответа, я говорю, будто бы, несправедливо, что внимательные и беспристрастные исследователи затрудняются видеть в Августине строгого филиоквиста. Августин, уверяет Ответ, учит самым определенным образом о происхождении Св. Духа к бытию от Отца и Сына. Есть ли это учение заблуждение, это – другой вопрос, говорит Ответ, относительно какового вопроса можно на хороших и твердых основаниях держаться иного мнения, чем какого держится г. Гусев. Во всяком случае следует предоставить, замечают оппоненты, филиоквистическое воззрение, как не относящееся к существу (substanz) христианской веры, свободному исследованию ученых. Изложенное же г. Гусевым в 21-м тезисе относительно философского уразумения тайны Пресв. Троицы непонятно нам, уверяют авторы Ответа, предназначенного мне. Основной закон разума по Канту едва ли можно найти у этого философа в той формуле, какая сообщена ему г. Гусевым. Для решения рассматриваемого спорного вопроса этот закон во всяком случае не имеет, по заверению моих оппонентов, никакого значения. Также мы судим, говорят они, и о категорическом понятии нашего разума касательно качества бытия, выставляемом у г. Гусева. Мы даже не знаем, замечают авторы Ответа, что именно г. Гусев разумеет под ним и какое значение оно может иметь для рассматриваемого вопроса. Если же проф. Гусев полагает, что филиоквистическое учение колеблет ипостасное различие между Отцом и Сыном и превращает Св. Духа в загадочный продукт какой-то помеси, то настоящий труд представляет всякому непредубежденному читателю вполне достаточное доказательство большего заблуждения, в каком находится г. Гусев с своими выражениями. Для отклонения от себя таких упреков мы должны, говорят оппоненты, воздержаться от всякого дальнейшего слова. Имея в виду 25-й мой тезис, авторы Ответа соглашаются с тем, что Filioque было одною из причин разделения обеих половин церкви, но за то· утверждают, будто восточные позднейшие вероисповедания оставили на заднем плане формулу: «из одного Отца», или по крайней мере дали ей такое толкование, с которым согласны и старокатолики. Так, Исповедание иерусалимского патриарха Досифея¹⁶² содержит следующие слова о Св. Духе: «Св. Дух, исходящий от Отца и единосущный Отцу и Сыну». Что касается Православного исповедания, то оно хотя и говорит об исхождении Св. Духа от одного Отца, но для объяснения ἐκ¹⁶³ μόνου (от одного) прибавляют: «как источника и начала божества». В этом же значении понимаются слова об Отце, как об едином виновнике бытия Духа, и в других местах Православного Исповедания. С другой стороны, оно само говорит, что принимает вероисповедание второго вселенского собора об исхождении Духа от Отца и что в Никео-цареградском символе изложено все, принадлежащее к нашей вере. Мы, говорят о себе составители Ответа, принимаем изъяснение дела, выраженное в Исповедании, ибо и сами проповедуем об Отце, как единственном начале и единственном источнике Божества, и в этом смысле признаем Отца единственной причиною бытия и Духа Святого. Но ведь этим не отрицается и в Сыне причинность в отношении к Св. Духу, хотя и в неодинаковом смысле с причинностью Отца в отношении к Духу же Святому ¹⁶⁴.

Таковы замечания, сделанные моими оппонентами относительно 28, 24 и 25-го моих тезисов. Остановлюсь прежде всего на замечании касательно Августина. Я указывал на несомненный факт, говоря, что некоторые исследователи не относят Августина к числу филиоквистов безусловно. Так, например, епископ Сильвестр, у которого и старокатолическим богословам было бы полезно поучиться беспристрастию и серьезности в ученых исследованиях, приводит из творений Августина в своем капитальном сочинении: Опыт православно-догматического богословия весьма много мест, которые совершенно чужды филиоквистической тенденции и сообщают противное ей освещение многочисленным местам, в которых, по-видимому, ярко выразилась она¹⁶⁵. Только это и имел я в виду в 23-м моем тезисе, но, конечно, не хотел сказать этим и не сказал, будто Августин свободен от всякого упрека за измышление того, на чем впоследствии утвердилась и из чего развивалась на западе филиоквистическая доктрина. А что последняя противоречит самому существу православной веры и не может иметь «хороших и твердых оснований», об этом уже достаточно сказано мною выше и будет ниже сказано еще несколько слов.

Затрудняюсь поверить, чтобы моим оппонентам было непонятно сказанное в 24-м моем тезисе по вопросу о философском уразумении тайны Пресв. Троицы, но за то ясно вижу, что им очень неприятны аргументы специально-философского характера, высказанные в этом тезисе, и что они желали бы набросить на эти аргументы самую невыгодную тень в мнении читателей.

В самом деле, нельзя же допустить, чтобы авторы Ответа не знали, в чем именно, по мнению Канта, состоит основной закон нашего разума, и чтобы на самом деле сомневались они в правильности моей формулировки этого закона. Сочинение Канта: Kritik der reinen Vernunft общеизвестно и доступно всякому знатоку немецкого языка, а следовательно и моим оппонентам. Прежде, чем делать какой-нибудь отзыв о сказанном мною касательно Канта, они обязаны были прочитать и, конечно, прочитали¹⁶⁶ значащееся у самого Канта в его названном сейчас сочинении. А значатся у Канта следующее: «закон разума, по которому мы ищем единства, имеет необходимый характер, так что без этого закона не существовало бы и самого разума»¹⁶⁷. Если бы Кант и не говорил о стремлении нашего разума, в частности, к исканию единства причины, это стремление само собою предполагалось бы его словами вообще о законе нашего разума, нудящем искать единства. Между тем, Кант прямо и ясно замечает в том же сочинении, что к различным видам единства, которого ищет наш разум, принадлежит и причинность¹⁶⁸. Значит, самая формулировка мысли об единстве причины – не моя, а Канта-же.

Составители Ответа, желая во что бы то ни стало доставить победу «Западу над Востоком», пошли, однако, еще дальше в своем стремлении во что бы то ни стало же набросить невыгодную тень на мои слова. Так, они решительно утверждают, будто бы указанный Кантом закон разума не имеет никакого значения для решения вопроса о допустимости филиоквистической доктрины. Между тем, если бы шла речь даже не о чисто-философском уразумении тайны Пресв. Троицы, о каковом уразумении хлопочут, как уже знаем, именно вожди старокатолицизма, то и тогда было бы странно пренебрегать законами разума, дарованными людям самим Богом. Коль скоро же вопрос о филиоквистической доктрине обсуждается с специально-философской точки зрения, то для его решения указанный Кантом закон имеет первостепенное значение. Так думать обязаны более других именно мои оппоненты. Ведь сами они утверждают в адресованном мне Ответе, что вопрос о филиоквистическом воззрении должен быть предоставлен «свободному исследованию ученых».¹⁶⁹ Последние же не могут не задаться вопросом, в каком отношении стоит это воззрение к закону об единстве причины? Противореча этому закону, филиоквистическая доктрина не должна быть принимаема ни одним серьезным ученым. Противоречие же ее указанному закону вне всякого сомнения. Филиоквистическое учение, при решении вопроса о происхождении Третьего Лица Пресв. Троицы прибегающее к двум «факторам» или причинам, не смотря на совершенную достаточность и одной, явно нарушает закон разума, по которому мы должны сводить к строгому кавзальному единству или к единой причине происхождение Духа Святого, само по себе ведь нисколько не требующее действия нескольких причин.

Не подлежит сомнению и значение категорического понятия нашего разума о качестве бытия для решения рассматриваемого вопроса. Что именно разумею под этим понятием, это должно быть хорошо известно авторам Ответа, как людям философски образованным. Категория качества бытия требует не только сходства, но и различия между тем, что производится единой причиною. Если бы последняя произвела два качественно неразличающиеся одно от другого бытия, то они сливались бы между собою и превращались бы в нечто единое. Таким образом, действительно, не единство только, но и различие являются характеристическими признаками причинного отношения. В применении к Единой причине, производящей Второе и Третье Лица Пресв. Троицы, упомянутая категория качества сама собою требует предполагать не только сходство, но и различие между Ними. А поскольку идет речь не о тварных ограниченных лицах, а о Божеских Ипостасях, то при абсолютном сходстве в одном отношении между Ними, и различие должно быть абсолютным в другом отношении между Ними же. Так это и есть по учению православной церкви.

Сын и Дух безусловно «сходны» между собою например по своей совечности, всемогуществу, всеведению и т. дал.¹⁷⁰ Но вместе с таковым абсолютным сходством между ними существует и безусловное различие. Человеческие родители производят хотя и различающихся между собою детей, но природное различие между последними не может быть абсолютным ни в каком отношении и никогда не бывает таковым. Между тем, в Пресв. Троице различие между Сыном и Духом абсолютное, ибо Один рождается, а Другой исходит к бытию, чего не бывает и не может быть в тварном мире. Различаясь Одно от Другого абсолютно по способу или образу Своего бытия, Второе и Третье Лица Пресв. Троицы абсолютно же отличаются от производящего Их Первого Ее Лица тем, что лишь это Лицо обладает свойством быть причиною бытия других Лиц в Пресв. Троице, а Сын и Дух не могут быть какой бы то ни было, хотя бы вторичною, причиною бытия один другого. Православное учение о Пресв. Троице, вполне удовлетворяя закону разума касательно единства источно-производяшей причины, удовлетворяет, таким образом, и закону разума касательно качества производимого единой причиною бытия. Только православное учение может удовлетворительно ответить и на вопрос разума о том, почему Божеских Лиц только три, а не более и не менее. Если бы абсолютно единая ипостасная причина произвела единое личное бытие, в таком случае в действии этой причины не оказалось бы разнообразия, требуемого разумом в причинных отношениях. А коль скоро эта причина произвела бы не два только ипостасные бытия, абсолютно различающиеся между собою, а больше, в таком случае, например, третье, четвертое и проч. Ипостасные бытия были бы совершенно ненужным повторением уже существующих абсолютных различий в действии единой абсолютной причины и даже служили бы их ограничением.

Филиоквистическое же учение находится в совершенно противоположном отношении и к закону разума о качестве производимого причиною бытия. Это учение сглаживает абсолютные различия между Божескими Ипостасями. Тут Отец является не безусловным, а относительным виновником бытия Св. Духа. Сын Божий мыслится не только произведенным, но и производящим, тогда как Св. Дух почему то лишен свойства быть какой-либо причиною. Кроме того, поскольку Дух есть произведение не только Изводящего, но и Раждаемаго, то Он действительно является у филиоквистов продуктом какой-то помеси. Составители Ответа заверяют, будто бы ими где-то и когда-то отклонены эти естественные упреки, предъявляемые филиоквистическому воззрению. В Ответе, однако, не находит читатель ни малейшего следа этого «отклонения» законных упреков, а я даже ни у кого из филиоквистов не читал разъяснения, каким образом примиряется филиоквистическая доктрина с упомянутыми законами разума и как именно сохраняются ею безусловное единство причины и должное различие между лицами в Пресв. Троице. Мало того: имею основание утверждать, что филиоквисты и не в состоянии дать резонного ответа на эти вопросы. Авторы предназначенного мне Ответа очень хорошо понимают это и потому находят лучшим воздержаться от всякого слова для изъяснения неразъяснимых вопросов, о которых только что упомянуто.

Нет ничего справедливого в словах моих оппонентов и о том, будто бы «позднейшия восточные вероисповедания» оставили на заднем плане формулу: «от одного Отца» или по крайней мере дали ей благоприятное филиоквистам толкование. Правда, в Послании восточных патриархов находятся только слова: «Св. Дух исходит от Отца», но ведь это вовсе не значит, будто составители Послания не соединяли с этими словами мысли об Отце, как о безусловно едином виновнике Св. Духа. Во-первых, лишь составителям Ответа свойственно видеть в изречении о Духе: исходит от Отца не более, как набор слов, не заключающий в себе строго определенной мысли и потому допускающий совместное существование диаметрально-противоположных мнений об изведении Св. Духа к бытию: а) и одним Отцом, б) и Отцом при участии Сына. Во-вторых, не нужно забывать, что Послание предназначалось англиканам, исповедующим исхождение Духа от Отца и Сына. Послание, указывая на исхождение Третьего Лица Пресв. Троицы к бытию от Отца, тем самым осуждало филиоквистическое учение вообще. Что касается Православного исповедания, то авторы Ответа напрасно пытаются и его склонить на свою сторону. Оно учит самым ясным и определенным образом об Отце, как о безусловно-едином виновнике бытия и Духа Святого, признавая Первое Лицо Пресв. Троицы не начальной только или неточной причиною бытия Третьего Ея Лица, но в полном смысле слова единственной причиною, устраняющей всякое соучастие какой-нибудь другой причины. Если в ответе Православного исповедания на 71-й вопрос прибавлены к словам: «от одного Отца» слова: «как источника и начала Божества», то сделано это именно для того, чтобы еще более устранить мысль об участии Сына в изведении Духа к бытию, а не для чего-нибудь другого. Ведь слова об Отце, как о начале и источнике Божества, относятся не к Духу только, но и к Сыну Божию. Показывая, что в рождении Сына не допустимо чье-либо участие, эти слова, как одинаково приложенные и к Св. Духу, тем самым говорят о недопустимости чьего-либо участия и в изведении Духа к бытию Богом Отцом. Вот почему в ответе Исповедания на 71-й же вопрос и замечается: «Дух Святый от одного Отца, как от причины, исходит, а чрез Сына в мир посылается». Вот почему в ответе того же Исповедания на 70-й вопрос прямо же указывается, что «и Сын и Дух непосредственно и равно вместе имеют начало¹⁷¹ от Отца». Всем этим Православное исповедание с совершенной ясностью и определенностью отклоняет, как ложную, мысль о каком бы то ни было участии Сына в изведении Св. Духа к бытию. Таким образом, между учением наших символических книг об исхождении Св. Духа и старокатолическим учением о том же существует непримиримое разногласие. Сближение старокатолицизма с православием возможно с этой стороны только под условием совершенного отречения старокатоликов от признания Сына Божия каким бы то ни было участником в изведении Св. Духа к бытию.

Этим заканчиваем изложение и разбор возражений, сделанных в Ответе против 25-ти моих тезисов, наибольшая часть коих относится к вопросу о Filioque. Все эти тезисы имею, кажется, неоспоримое право считать оставшимися в полной своей неприкосновенности и силе, не смотря на все старания оппонентов опровергнуть их. Теперь остается мне рассмотреть, как же отнеслись составители предназначенного мне Ответа к моим тезисам, трактующим о пресуществлении.

Когда адресованный мне Ответ начался печатанием на страницах Rеѵие Internationale de theologie, не только я, но, как мне известно, и многие читатели этого журнала ожидали, что, после изложения и рассмотрения тезисов, относящихся к вопросу о Filioque, будут изложены и обсуждены в Ответе тезисы, касающиеся вопроса и о пресуществлении. Это ожидание было естественным и вполне справедливым. Я немало потрудился над составлением тезисов, во-первых, в той надежде, что вожди старокатолицизма серьезно, с должной любовью к истине, вполне беспристрастно отнесутся к моим тезисам, напечатав и объективно обсудив их с целию устранения разногласий между православной церковью и старокатолицизмом в этом величайшей важности вопросе. Во-вторых, я полагал, что мои тезисы, относящиеся к учению об евхаристии, быв преданы чрез Rеѵие широкой гласности даже среди протестантов и англикан, прочитаются на немецком языке не только старокатоликами, но и этими последними, покажут всем, интересующимся знать, почему православная церковь твердо держалась и держится учения о пресуществлении, и, быть может, склонят истинолюбивых людей, к их собственному духовному благу, на сторону этого учения или по меньшей мере рассеют существующие на Западе странные предубеждения против него. Те, кто бескорыстно же и немало потрудился над переводом всех 55 моих тезисов на немецкий язык и над редактированием этого перевода, имели в виду, конечно, ту же надежду и ту же цель, которые предносились и мне. Авторы Ответа сами свидетельствуют, что приславший им мои тезисы в переводе на немецкий язык даже просил их о напечатании и рассмотрении всех, конечно, тезисов, а не некоторых только из них¹⁷². В исполнении этой просьбы составители Ответа видели, по их собственным словам, открывшуюся для них возможность «оказать свое содействие великому богоугодному делу окончательного единения христианских церквей»¹⁷³. Имея все это в виду, я находил бы оскорбительным для чести и нравственного достоинства старокатоликов предположить хоть на одно мгновение, что мои тезисы по вопросу о пресуществлении не будут опубликованы ими и рассмотрены, а потому ни разу не допустил и мысли об этом. Между тем, вместе со многими другими жестоко обманулся я в своих, полагаю, благороднейших ожиданиях и надеждах. В предназначенном мне Ответе не напечатан и не рассмотрен ни один из моих тезисов, относящихся к вопросу о пресуществлении. Интересы Христовой истины и духовного объединения всех христиан обязывают меня назвать такой поступок анонимных авторов Ответа в высшей степени недоброкачественным, заслуживающим самого сурового порицания со стороны всех нелицемерных друзей истины и нефальшивых радетелей единения между христианами разных наличных исповеданий.

У составителей Ответа не могло быть и, конечно, не было никакого уважительного и разумного основания к тому, чтобы скрыть от читателей мои тезисы по вопросу о пресуществлении и не высказать о них соответственного их содержанию суждения. Здесь допустима только одна причина, действительно могшая побудить авторов Ответа к такому предосудительному поступку. Тезисы, должно быть, показались им вполне разрушающими их превратное понятие о таинстве евхаристии, которое, однако, им хочется пропагандировать ради их партийных целей и отказаться от которого находят они нерассчетливым. Не надеясь же на твердость аргументов, которые они могли бы противопоставить моим тезисам в защиту своего понятия об евхаристии, мои оппоненты, нужно полагать, и порешили даже вовсе не печатать моих тезисов касательно пресуществления. Само собою разумеется, составители¹⁷⁴ Ответа не указали этой единственно допустимой причины их неблаговидного поступка и постарались замаскировать ее перед читателями оговорками, конечно, самого подозрительного свойства. В Ответе говорится, что он первоначально предполагал сообщить читателям Revue мои тезисы относительно пресуществления и рассмотреть каждый из них в отдельности, но «после неоднократного зрелого обсуждения счел должным отказаться от этого по разным причинам»¹⁷⁵. Прочитав эти слова, читатель естественно ожидает, что Ответ укажет хотя важнейшую из этих причин. Но поскольку резонных причин не могло быть, то Ответ и не указал ни одной из них. А чтобы все-таки как-нибудь оправдать в мнении читателей свой странный поступок, Ответ прибегнул к следующему по истине иезуитскому средству, рассчитывая, что читатели, будучи совершенно незнакомы с моими тезисами, примут вопиющую неправду за несомненную правду. «Г. профессору Гусеву и его единомышленникам, говорит Ответ, достаточно напомнить о заявлениях, которыми Роттердамская старокатолическая комиссия ответила на мнение С.-Петербургской комиссии от 11–28 августа 1897 года»¹⁷⁶. Эти слова прямо рассчитаны на то, чтобы ввести читателей Revue в заблуждение относительно моих тезисов и тем несколько оправдать игнорирование последних в Ответе мне. Действительно, читатели легко могли подумать, будто для показания ошибочности сказанного в моих тезисах достаточно привести слова Роттердамской комиссии, предназначенные С.-Петербургской комиссии. Между тем, тезисы не только имели в виду сказанное первою из них, но и раскрывают неправильность ее суждений по вопросу об евхаристии. Значит, адресованный мне Ответ еще более обязывался напечатать и обсудить мои тезисы, а отнюдь не замалчивать их.

Прежде, чем воспроизвести здесь высказанное Роттердамской комиссиею по адресу нашей Синодальной комиссии и пропечатанное в предназначенном для меня Ответе, изложу, в интересах дела, все мои тезисы, относящиеся к вопросу об евхаристии и совершенно замолчанные моими оппонентами. Вот эти тезисы.

26) Безусловно правы те, которые признают догматическим, твердо обоснованным на Свящ. Писании и на предании древней церкви, учение о том, что преподаваемые в таинстве евхаристии тело и кровь Христовы хотя и кажутся для наших чувств хлебом. и вином, но суть истинно, действительно и субстанциально тело и кровь Христовы (Revue Internationale de thiologie, № 17, стр. 3). Этим учением сам собою предуказывается и тот единственно допустимый способ, посредством которого Христос присутствует в евхаристии и телесно или «материально», а вкушающие тела и крови Его могут соделываться стелесными и скровными Ему¹⁷⁷ и участвовать в Его страданиях и крестной смерти, чрез то получая великие блага не для душ только своих, но и для тел. Указанное учение, будучи взято с неизбежно связанными с ним истинами, представляется соответствующим учению православной церкви об евхаристии, действительно является выражением учения Свящ. Писания и предания древней церкви об этом таинстве и вполне удобоприемлемо для искренно жаждущих единения с истинной церковию Христовой.

27) Все, сказанное в Свящ. Писании о таинстве евхаристии, сводится к следующему. Освященные хлеб и вино (по субстанции своей) суть тело и кровь Спасителя независимо от вкушения или невкушения их верующими. Последние приемлют под видами хлеба и вина не воображаемые, но действительные (по субстанции своей) тело и кровь Христа, присутствующего в евхаристии не духовно только, но и телесно или «материально», а чрез то самое вступают не только в духовное, но и в телесное единение с Ним, становятся участниками в Его страданиях и крестной жертве, освящаются духовно и телесно и воспринимают в себя жизнетворное начало и залог будущего славного воскресения своего.

28) В Свящ. Писании нет ни одного места, которое, быв взято в связи с контекстом, хоть сколько-нибудь благоприятствовало бы мнению, допускающему только духовное присутствие Богочеловека в таинстве евхаристии и исключающему телесное (или «материальное») присутствие Его в нем. Относить слова Христа: Дух животворит; плот не пользует ни мало (Ин.6:63) к евхаристическим телу и крови Его значит насильственно навязывать всей Его речи об евхаристии немыслимое в ней грубейшее самопротиворечие (Ин.6:53–57). Эти слова, по совершенно-правильному объяснению Иоанна Златоустого (In Joan. horn. 47, 2), вовсе не заключают в себе отрицания вкушения верующими тела и крови Христа в таинстве евхаристии. В приведенных словах содержится предостережение от свойственного иудеям «плотского» образа мыслей и от соединенных с ним неверия и грубо-чувственного представления о теле и крови Христа. Не признавая никакого, наряду с духовным, телесного (или «материального») присутствия Спасителя в евхаристии, христиане могли бы, лишь грубо противореча себе самим, говорить о каком-либо своем действительном участии в теле и крови Христа, в Его телесных страданиях и в принесенной Им жертве.

29) Из того, что Спаситель, на Тайной вечери подавая ученикам чашу с вином, сказал: отныне не буду пить от плода виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в царствии Отца Моего (Мф.26:29), вовсе не следует, будто ученики Его пили только обыкновенное вино и ели обыкновенный хлеб, хотя и благословенные, но не пресуществленные в тело и кровь Его. Чаша, которую имеют в виду противники пресуществления, была не евхаристической чашею, а чашей ветхозаветного обряда (Лук.22:15–20), из которой иудеи испивали обыкновенного вина во время вкушения пасхального агнца, опресноков и горьких трав. Да и в высшей степени странно было бы думать, будто Господь Иисус Христос произвольно или ошибочно назвал непресуществленные Им хлеб и вино Своим телом и Своей кровью.

30) Как должно понимать вообще слова Свящ. Писания об евхаристических хлебе и вине, это авторитетно и ясно указано отцами и учителями церкви на вселенских соборах. Так, например, в Послании Кирилла Александрийского к Несторию, одобренном отцами третьего вселенского собора, сказано об евхаристических хлебе и вине, вкушаемых верующими, что хлеб есть по истине тело Того, Кто ради нас соделался Сыном человеческим, и что вино есть по истине животворящая и собственная Его кровь (ар. Binium Concil. Ephes р. 121). Этим третий вселенский собор прямо не дозволяет допускать следующих и подобных им мнений, будто освященные хлеб и вино остаются по субстанции своей хлебом же и вином, будто с ними лишь как-либо соединяется прославленное тело Христа, или будто Он присутствует в евхаристии только духовно или динамически-Божественной Своей силою и будто лишь вера христианина усматривает сверх хлеба и вина, или под ними и в них, нечто Богочеловеческое.

31) Хотя в Свящ. Писании прямо и не говорится о пресуществлении евхаристических хлеба и вина в тело и кровь Христа, как прямо не говорится же, например, о вездесущии Бога, об единосущии Сына Божия с Отцом и о многом тому подобном, однако же в Свяш. Писании дано твердое основание для учения о пресуществлении. В евхаристии хлеб и вино остаются для наших чувств хлебом же и вином, каковыми были они и для учеников Христа. Между тем, Он неоднократно и вполне ясно называет их телом и кровью Своими. А это неопровержимо свидетельствует как о том, что хлеб и вино собственно по субстанции своей суть тело и кровь Спасителя, так и о том, что с хлебом и вином произошла субстанциальная перемена, т. е. что о ни пресуществились. Пресуществление есть единственнодопустимый способ, посредством которого, при невездесущии даже прославленного тела Христова (Лк.24:51; Деян.1:9–11; 1Петр.3:22), хлеб и вино в евхаристии могут соделаться по субстанции своей истинным телом и истинной кровию Спасителя. Мысль о пресуществлении заключается, с одной стороны, в евангельском повествовании о благословении хлеба и вина Иисусом Христом, а, с другой, в Его словах, сказанных вслед за благословением, что Хлеб – уже тело Его, а вино – уже кровь Его.

32) Чинопоследования древних литургий, начиная с литургии в Постановлениях апостольских, свидетельствуют об исконной вере церкви в то, что Христос присутствует в таинстве евхаристии и телесно (или «материально») чрез преложение-пресуществление хлеба и вина в самое тело и в самую кровь Его. После освящения хлеба и вина как совершавшие таинство, так и миряне, принимая св. дары, торжественно исповедовали, что хлеб есть истинное тело Христа, а вино – истинная кровь Его, не смотря на внешнюю неизменность хлеба и вина. При совершении же освящения св. даров священнодействующий, по чину древних литургий, молился не о том, чтобы Христос божеством-ли Своим или обоими естествами Своими соединился с хлебом и вином, а о том, чтобы Св. Дух нисшел на хлеб и вино и чрез чудесное Свое воздействие соделал именно их самих действительным телом и действительной кровию Христа. Как при вочеловечении Бога-Слова была образована для Него чудесным действием Духа Святого плоть от Богородицы, так и в таинстве евхаристии Дух Святый чудесным образом уготовляет Богу-Слову уже из хлеба и вина истинное тело и истинную кровь чрез преложение-пресуществление (De fide orthod. lib. IV. cap. XIII). В древних литургиях вообще ясно выражается вера в преложениепресуществление св. даров.

33) Правда, что на литургическом языке слово: пресуществление отсутствует и что решительно преобладающим термином является слово: преложение. Но это слово, как и некоторые другие слова, отчасти употреблявшиеся в древних литургиях, будучи рассматриваемо в связи со всем содержанием литургических молитв и исповеданий, имеет тоже самое значение, какое свойственно слову: пресуществление. Рюккерт, лютеранский богослов, совершению справедливо замечает, что признающий освященные хлеб и вино телом и кровью Спасителя вынуждается законами человеческого мышления признавать совершившуюся субстанциальную перемену с хлебом и вином, а потому употребляет и слово: преложение в смысле пресуществления (Das Abendmahl, – sein Wesen und seine Geschichte in der alten Kirche, s. 392–393).

34)Но коль скоро в древних литургиях заключается учение о преложении-пресуществлении, то трудно ожидать, чтобы древние отцы и учители церкви разногласили с этим учением. Тот факт, что у некоторых из древних церковных писателей, как, например, у Оригена, Тертуллиана, Климента Александрийского, можно находить следы символического или аллегорического понимания евхаристии, должен говорить и говорит только об уклонении их от общецерковного воззрения. Еще Викентий Лиринский сделал замечание об Оригене, что он не уважал церковных преданий и учительства древних отцов (Commonit. cap. 17), а касательно Тертуллиана сказал, что он был не слишком тверд во всеобщей древне-церковной вере (ibid. cap. 18). Впрочем, некоторые даже из протестантских богословов, как, например, Шенкель, признают, что и упомянутые церковные писатели изменяли в весьма существенном своему символическому или аллегорическому пониманию евхаристии, невольно подчиняясь господствовавшему воззрению на нее (Die christi. Dogmatik. Zw. B. s. 1130 и 1131).

35) При характеристике учения древней церкви о таинстве евхаристии не должен браться во внимание какой бы то ни было символизм или аллегоризм в воззрениях некоторых отдельных, хотя бы и авторитетных, лиц¹⁷⁸ на это таинство, ибо он уже осужден, между прочим, на седьмом вселенском соборе в следующих словах: «Никогда никто из труб Духа, т. е. святых апостолов и преславных отцов наших, не называл безкровной нашей жертвы образом плоти Христовой, потому что они не получили от Господа заповеди говорить так и возвещать, но слышали, что Он в Евангелии Своем говорит: если не будете есть плоти Сына человеческого и пить кров Ею, не внидете в царствие небесное; ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь пребывает во Мне, и Я – в нем (Ин.6:53, 56); приимите, ядите: сие есть тело Мое (Мф.26:26–28), а не сказал: приимите, ядите: сие есть образ тела Моего» (Binii Concil. t. V, р. 757).

36)Несомненно, что некоторые и из отцов и учителей церкви, рассуждая о таинстве евхаристии, иногда употребляют по отношению к евхаристическим хлебу и вину слова: ἀντίτυπον, τύπος, σύμβολον, imago, figura u т. под., но из этого никак не следует, будто они понимали евхаристические тело и кровь в символическом или аллегорическом смысле. Какая идея соединялась у древних отцов и учителей церкви с упомянутыми словами, это уже объяснено Иоанном Дамаскиным, а он – вполне компетентный судья в этом деле. «Если, говорит он, некоторые и называли хлеб и вино образами (ἀντίτυπα) тела и крови Господа, подобно тому, как говорил богоносный Василий, то сказали о хлебе и вине не после их освящения, но прежде освящения, назвав так самое приношение» (De fide orth. lib. IV. cap. XIII). По авторитетному свидетельству того же отца и учителя церкви некоторые представители ее или писатели употребляли те же самые слова и в другом смысле. «Образами будущих хлеб и вино называются, говорит он, не потому, что они не суть по истине тело и кровь Христа, но потому, что теперь, конечно, чрез них мы делаемся участниками божества Христова, а тогда – духовным образом, чрез одно только лицезрение» (ibid.). Во всех же прочих случаях древние отцы и учители церкви выражали упомянутыми словами то же самое, что мы выражаем следующими словами: «под видами хлеба и вина верующие причащаются тела и крови Богочеловека».

37) Древние отцы и учители церкви вовсе не учили об евхаристии, только как о духовной пище, таинственно подаваемой нам свыше. Из того, что некоторые из них называют освященные хлеб и вино духовной пищею, никак не следует, будто они не признавали и телесного (или «материального») присутствия Христа в евхаристии и не считали ее телесною пищею своего рода. В каком смысле некоторые отцы и учители церкви называют евхаристию духовной пищею, это видно из слов, например, Иоанна Дамаскина. «Плоть Господня, говорит он, есть животворящий дух, потому что она зачата от Животворящого Духа, ибо рожденное от духа дух есть. Говорю же это, не уничтожая естества тела (σώματος φύσιν), но желая показать животворность его и божественность» (De fide orth. lib. IV. cap. XIII). Именно в этом же смысле называли и другие древние отцы и учители церкви евхаристию таинственной духовной пищею. Они, однако, не только далеки были от того, чтобы не признавать и телесного объединения нашего со Христом чрез вкушение нами Его тела и крови в таинстве евхаристии, но прямо и настойчиво учили, что посредством евхаристии мы становимся но своей плоти собственным телом Христа, так как Его тело и кровь переходят в состав нашей плоти, в нашу телесную субстанцию (ibid.).

38) Древние отцы и учители церкви даже обстоятельно разъясняли и доказывали, почему надлежит Христу присутствовать в таинстве евхаристии и телом Своим и почему наше общение с Ним непременно должно быть не духовным только, но и телесным. Так как грех делает и наше тело соучастником души в разных мерзостях, оскверняет его и вносит в него разрушительную или смертоносную стихию, то нам не по духу только, но и по телу нужно войти в теснейшее единение с телесной природою нашего Спасителя и Господа, отличающейся идеальной чистотою и окончательно восторжествовавшей над смертью. Эту мысль высказывает, например, Григорий Нисский в сочишенин: Λόγος κατηχητικὸς ὁ μέγας (Ρ. curs. compl. t. XLV. col. 94).

39) Смотря так на дело, древние отцы и учители церкви, поскольку касались вопроса об образе присутствия Христа в евхаристии, единогласно признавали в ней преложениепресуществление хлеба и вина в самое тело и в самую кровь Его. Мысль о преложении-пресуществлении высказывается общим содержанием их речей об этом таинстве, хотя и выражается в различной форме у разных отцов и учителей церкви. Сравнительно более внимательные и беспристрастные даже из протестантских богословов не отвергают того, что мысль о преложении-пресуществлении так или иначе высказывается в творениях самых ранних церковных писателей и с течением времени приобретает все большую и большую ясность и точность даже в самом выражении своем. Так, например, Рюккерт говорит, что древняя церковь решительно признавала буквальное значение за словами Христа об евхаристических теле и крови Его, а вместе с этим в древней церкви рано же стала высказываться и мысль о преложени-пресуществлении, чем дальше, тем больше уясняясь и раскрываясь, пока окончательно не определилась и не облеклась в сравнительно-совершенную форму (Das Abendmahl. s. 393). Как ни усиливается Рюккерт отыскать между древними церковными писателями представителей не только символизма, но и какого-то особого дуализма, все-таки он относит к «метаволикам»¹⁷⁹ на Востоке Иустина, Григория Нисского, Кирилла Иерусалимского, Кирилла Александрийского, Иоанна Златоустого, Феодорита, Анастасия Синаита и Иоанна Дамаскина, а на Западе Киприана, Оптата, Илария, Амвросия, Гавденция, Льва I, Кесария Арелатского, Григория Великого и Исидора Севильского (ibid. s. 393–441 и 450–494). Шенкель признает, что уже в посланиях Игнатия Богоносца существо (Wesen) евхаристии поставляется в субстанциальном (substantieller) вкушении плоти Христа, что в древней церкви учили не о соединении прославленного тела Христова с хлебом и вином в евхаристии, а о преложении-пресуществлении хлеба и вина в тело и кровь Спасителя, что такое воззрение на евхаристию замечается уже у Иустина мученика, что мысль о преложении-пресуществлении, господствовавшая в древней церкви над всяким другим представлением об евхаристии, сравнительно с большей ясностью и точностью раскрыта из восточных отцов у Григория Нисского, а в творениях Иоанна Дамаскина нашла еще совершеннейшее обоснование и выражение, решительно вытеснивши собою всякое символическое пли аллегорическое учение об евхаристии (Die christl. Dogmatik, s. 1130–1131 и 1134). Хагенбах, обозревая учение отцов и учителей церкви в период времени с 254 по 730 год, не решается признать Григория Нисского, Кирилла Иерусалимского, Кирилла Александрийского, Ефрема Сирина, Иоанна Златоустого, Илария, Амвросия Медиоланского чуждыми мысли о преложении-пресуществлении св. даров в евхаристии (Dogmengeschichte. Sechste Aufl. s. 274).

40) В виду всего этого представляется неожиданным и странным, когда некоторые из западных богословов, не причисляющих себя к протестантам, утверждают, будто, например, Афанасий Александрийский, Кирилл Иерусалимский, Григорий Нисский, Амвросий Медиоланский, Августин и Иоанн Дамаскин не держались учения о преложении-пресуществлении, а папа Геласий I-й, Иоанн Златоустый, Кирилл Александрийский и Феодорит Кирский, якобы, прямо учили о соединении в евхаристии прославленного тела Христа с непресуществленными хлебом и вином. Свидетельство Рюккерта и других протестантских богословов касательно учения большинства упомянутых представителей древней церкви о преложении-пресуществлении несоизмеримо ближе к истине, чем мнение их западных собратьев.

41) Если бы Геласий I, Иоанн Златоустый, Кирилл Александрийский и Феодорит Кирский действительно учили о соединении в евхаристии прославленного тела Христа с непресуществленными хлебом и вином, то они, во-первых, впадали бы чрез это в непримиримое противоречие с самими собою. Известно, что, подобно другим древним отцам и учителям церкви, Кирилл Александрийский, Феодорит Кирский прямо и ясно высказывались против мысли о вездесущии даже прославленного тела Христова и справедливо усматривали в ней ересь своего рода. Во-вторых, в литургиях, усвояемых Геласию I, Кириллу Александрийскому и Иоанну Златоустому, содержится мысль о преложении-пресуществлении св. даров в евхаристии, Как же могли они учить о соединении прославленного тела Христова с непресуществленными хлебом и вином?! Наконец, если бы Геласий I, Иоанн Златоустый, Кирилл Александрийский и Феодорит Кирский действительно признавали в евхаристии соединение прославленного тела Христова с непресуществленными хлебом и вином, в таком случае они резко разногласили бы а) с Никео-цареградским символом, учащим, что воскресший Христос вознесся с телом Своим на небо и снова приидет в нем на землю лишь для всеобщего суда над людьми, и б) с постановлением четвертого вселенского собора о неизменности обоих естеств во Христе, в силу которой тело Его, как тело, подлежит условиям пространства и не может быть одновременно повсюду или в разных, отдаленных одно от другого, местах. На самом деле, конечно, не допускали такого самопротиворечия и разногласия с догматами упомянутые отцы и учители церкви.

42) Давно и, между прочим, философом Лейбницем правильно объяснено, как нужно понимать слова Геласия, Феодорита и других о том, что в евхаристии естество (φύσις, natura) хлеба и вина не утрачивается, хотя хлеб и вино и становятся телом и кровью Спасителя. Поскольку остающиеся в евхаристии виды хлеба и вина, говорит Лейбниц в своей Системе богословия, не отличаются нашими внешними чувствами от хлеба и вина, сохраняющих свою субстанцию, то древние иногда усвояли и им наименование прямо хлеба и вина. Так, когда папа Геласий 1 высказал, что в евхаристии естество (natura) хлеба и вина остается, то под естеством разумел он здесь собственно внешние, доступные нашим чувствам, особенности хлеба и вина. В том же смысле выразился и Феодорит, говоря, что в том изменении хлеба и вина, какое изменение сам же он назвал преложением (μεταβολή), таинственные знамения (σύμβολα), т. е. хлеб и вино, не теряют естества (φύσις) своего (cap. 226). Слова: φύσις, natura действительно означают не только субстанцию, но и наружное качество, вид, положение, а потому и могли иногда употребляться в последних значениях Геласием и другими.

43) Не должно подлежать ни малейшему сомнению, что не только Геласий I и Феодорит, но и Кирилл Александрийский с Иоанном Златоустым учили о преложении-пресущесивлении. В 30-м тезисе уже были приведены слова Кирилла Александрийского об освященных в евхаристии хлебе и вине, как о несомненных, – конечно, по своей субстанции, – теле и крови Спасителя. В других же своих творениях Кирилл Александрийский ясно говорит как о том, что евхаристические хлеб и вино несомненно претворяются (μεταποιεῖσθαι) в тело и кровь Спасителя (Comment. in Matth. 26, 27. Μ. 74, 451), так и о том, что чрез вкушение этого тела и крови мы телесно соединяемся с Ним (Comment in Joan. 15, 1. Μ. 74, 342). Иоанн Златоустый прямо и ясно высказывает мысль о преложении-пресуществлении св. даров в евхаристии, утверждая, что в этом таинстве премудровсемогущая сила Божия изменяет (μεταρρυθμίζει) хлеб и вино в тело и кровь Христа (De prod. Judae. hom. 1, 6), что, поэтому, освященный хлеб уже не есть хлеб, а освященное вино уже не есть вино (De poenit. hom. IX et cet.), – конечно, по субстанции своей, – и что чрез вкушение тела и крови Христа мы объединяемся с Ним телесно (Jn Matth. hom. 82, 5).

44) Такое же учения о преложении-пресуществлении излагается в творениях Кирилла Иерусалимского, Григория Нисского, Амвросия Медиоланского, Иоанна Дамаскина и у прочих отцов и учителей церкви. Насколько неправы те, которые не признают этого учения у поименованных представителей древней церкви, это видно уже на основании следующих примеров. Так, из восточных отцов у Григория Нисского¹⁸⁰ учение о преложении-пресуществлении, можно сказать, совершенно тожественно даже и по букве своей с учением наличной православной церкви. Господь Иисус Христос, говорит этот отец церкви, преподает всем верующим, под видами хлеба и вина, тело и кровь Свои, силою благословения превративши (μεταστοιχειώσας) в это тело и в эту кровь самую природу (τὴν φύσιν), т. е. субстанцию¹⁸¹, хлеба и вина (τῶν φαινομένων – Patr. Curs. compl. t. XLV. col. 97). Из западных отцов такое же до очевидности ясное учение о преложении-пресуществлении изложено Амвросием Медиоланским, между прочим, в следующих его словах. До освящения, говорит он, хлеб есть хлеб (panis est panis), а по освящении хлеб становится телом (de pane fit саго) Христа (De sacram, lib. 4. cap. 4). Но вследствие чего же хлеб и вино соделываются телом и кровию Христа? Божественной силою, при благословении хлеба и вина, переменяется самая природа (mutatur ipsa natura) их (De myster. 9. n. 50). Здесь слово: natura не может иметь и не имеет никакого иного значения, кроме как субстанция. Таким образом, и слова Амвросия об евхаристии вполне тожественны не по своему только смыслу с следующими словами: «хлеб и вино пресуществляются в тело и кровь Христа».

45) Но, быть может, Афанасий Александрийский и Августин, относимые большинством и протестантских богословов к «символистам», говорят иное об евхаристии. В каком смысле первый из них выражался об евхаристии, как о духовной пище, это разъяснено им же самим. «Плоть Господа, говорит он, есть дух животворящий потому, что она зачата от Духа животворящаго» (Op. t. 11. Or. de ineam, η. 16). Истолковывая слова Христа: дух животворит; плоть не пользует ни мало (Иоан.6:63), этот отец и учитель церкви отнюдь не отвергает же телесного присутствия Христа в евхаристии, как и предыдущими словами, а только учит возвышаться над грубочувственным представлением об евхаристическом теле Христа и обращаться мыслию к прославленному Его телу, хотя и тожественному по своей субстанции с земным Его телом, но чуждому обычных в земном особенностей и нетленному (Ер. ad Serap. 4, 19 et cet). Тело же, хотя бы и самое утонченное и нетленное, есть, по учению отцов и учителей церкви, все-таки не дух, а нечто материальное (De fide orthod. lib. III. cap. XVI). В таинстве же евхаристии, по словам Афанасия Александрийского, хлеб и вино делаются, – конечно, по своей субстанции, – истинными телом и кровию Христа (Serm. ad Baptizand. ар. Eutych. CP. in Εν. Luc. fragm. Mai IX). Если внимательно и беспристрастно сравнить те места из сочинений Августина, в которых усматривают евхаристический символизм, с другими местами его же сочинений (De Trinit. III, 10; Contr. Faust. XII, 10; In Eph. I, 7 et cet.), то и Августин окажется лишь воображаемым, а не действительным, «символистом», как и Афанасий.

46) Уже то одно обстоятельство, что, как во всех древних литургиях, так и в творениях отцов и учителей церкви, одинаково содержится учение о преложении-пресуществлении, обязывает каждого христианина видеть в этом учении отнюдь не теологуменон, а чисто-догматическую истину. Восточная церковь вовсе не заимствовала этого учения от Западной церкви, а издревле исповедовала его. Справедлива мысль Шенкеля, что Пасхазий Радберт облек лишь в философско-богословскую форму учение о преложении-пресуществлении, всегда существовавшее в церкви и еще Иоанном Дамаскиным обстоятельно раскрытое (De christl. Dogmat. s. 1131 и 1135–6).

47) Термин: transsubstantiatio сам собою предполагается не только общими рассуждениями отцов и учителей церкви об евхаристии, но и некоторыми отдельными изречениями их. Он, по справедливому мнению Лейбница, есть не более, как перевод употреблявшегося у греческих отцов и учителей церкви слова: μεταστοιχείωσις (cap. 226). Основа термина: transsubsrantiatio, μετουσίωσις, есть вселенски-церковная уже вследствие вселенски-церковного характера понятий о различных субстанциях во вселенной (Мф.10:28; 1Кор.15:38–40; De fide orthod. lib. II. cap. 3, 6, 10 et cet.). Упомянутый термин, нисколько не объясняя того способа, которым хлеб и вино превращаются в тело и кровь Христа, вполне ясно и непререкаемо говорит о том собственно, что самые хлеб и вино истинно, действительно и субстанциально прелагаются в евхаристии в истинные тело и кровь Богочеловека. Поэтому, он столько же общеобязателен для христиан, сколько для них общеобязательно учение церкви о преложении-пресуществлении.

48) Этому не противоречит то обстоятельство, что означенный термин не встречается в чине присоединения лютеран к православной церкви. Во-первых, лютеранин, присоединяющийся к ней, дает торжественное обещание принять и исповедовать все, чему учит православная церковь, а следовательно и догмат о преложении-пресуществлении с точно выражающим его термином. Во-вторых, лютеранину, желающему присоединиться к православной церкви, пастыри ее заранее разъясняют и учение об евхаристии. Наконец, то, что говорится в самом чине присоединения об этом таинстве, ясно выражает общим своим содержанием мысль о пресуществлении.

49) Только учением о пресуществлении безусловно устраняется всякое грубо-чувственное представление об евхаристических теле и крови Христа. Премудро-всемогущим действием Духа Святого субстанция хлеба и вина, по православному учению, превращается в субстанцию тела и крови Богочеловека. А так как мускулы, кости, нервы и тому подобное не могут составлять и не составляют субстанции тела, то и римский катехизис, изданный при папе Пие V, проповедовал «безсмыслицу» и «кощунствовал», утверждая, будто верующие в евхаристии грызут кости, жуют мускулы и нервы и пьют прямо кровь Спасителя¹⁸². Православная церковь, оставаясь верною догмату о пресуществлении, учит, что жевание и тому подобное имеет место исключительно по отношению к видам (акциденциям) тела и крови Христа, каковые виды состоят в подлежащей нашим чувствам стороне хлеба и вина, но отнюдь не допустимо по отношению к субстанции тела и крови Христа, хотя она и приемлется нами под указанными видами.

50) Ошибочно мнение, будто учение о преложении-пресуществлении противоречит той философско-научной истине, по которой как субстанция не мыслима без акциденций, так и акциденции не мыслимы без субстанции. Коль скоро церковь учит, что мы причащаемся субстанции тела и крови Богочеловека под видами (акциденциями) хлеба и вина, то из этого ясно, что в евхаристии есть субстанция с чудесно усвоенными ей акциденциями. Никто, конечно, не имеет достаточного разумного основания утверждать, будто акциденциальная или феноменальная сторона хлеба и вина в евхаристии не может сделаться, даже по действию Бога, принадлежностью субстанции тела Христова. То, в чем проявляется вообще субстанция разных предметов мира, способно чрезвычайно изменяться и оразноображиваться. Сам воскресший Христос являлся Своим ученикам по внешнему Своему виду не одинаково, вследствие чего апостолы иногда сразу узнавали Его (Мф.28:9), а иногда долго не могли узнать (Лк.24:13–31 и 36–37). Феноменальная сторона тела воскресшего Христа, очевидно, изменялась, смотря по духовным нуждам тех, кому Он являлся (Ин.20:25). Духовные же нужды людей, по словам отцов и учителей церкви, требуют именно того, чтобы в евхаристии мы принимали тело и кровь Его под видами или акциденциями хлеба и вина (De fide orthod. lib. IV, cap. XIII).

51) Противоречит разуму только учение о соединении прославленного тела Христова с непресуществленными хлебом и вином. Во-первых, тут, вопреки основным законам нашего разума, допускаются две материальные субстанции в одном материальном предмете (в хлебе – вине). Во-вторых, именно указанным учением неизбежно предполагается присутствие тела Христова в евхаристии только по субстанции, т. е. без всяких акциденций, ему так или иначе принадлежащих. В здешнем грубо-чувственном мире акциденции тела Христова, если бы они находились в евхаристии, могли бы быть ведь только такими, с какими акциденциями предстало воскресшее тело Спасителя пред сомневавшимся апостолом Фомою (Ин.20:27).

52) Неправильно мнение, будто учение о преложении-пресуществлении, вопреки свидетельству науки о неуничтожаемости материи, предполагает уничтожение субстанции хлеба и вина. Поскольку люди не знают и не могут знать, как именно совершается в евхаристии Духом Святым пресуществление хлеба и вина в тело и кровь Спасителя, то никто не имеет основания говорить об уничтожении субстанции хлеба и вина¹⁸³. Она может, по премудро-всемогущему действию Духа Святого, лишь переменяться на субстанцию тела Христова и переходить в сочетание с какими-нибудь другими формами или видами материального бытия. Впрочем, и превращение одной субстанции в другую может состоять лишь в преобразовании одной субстанции в другую. Преобразование же не уничтожает преобразуемого предмета, а переводит его из одного вида бытия в другой.

53) Напрасно было бы восставать против учения о преложении-пресуществлении во имя философии вообще. Философия, как продукт ограниченного и способного к заблуждениям человеческого разума, при том как только еще ищущая истины, не должна быть в мнении христианина решительным критерием истинности или неистинности Богооткровенно-церковного учения. С другой стороны, было бы весьма ошибочным утверждать, будто философия вообще против учения о преложении-пресуществлении. Составляет бесспорный факт, что многие философы учат о бытии разных субстанций во вселенной и уже этим одним благоприятствуют догмату о преложении-пресуществлении. Не подлежит сомнению и то, что один из великих философов, именно Лейбниц, не только допускал, но и защищал этот догмат.

54) Нет никаких достаточных оснований оспаривать учение о преложении-пресуществлении и во имя естествознания. Положительная наука, зиждущаяся на чисто-опытных исследованиях, не берется и не должна браться за решение вопроса о субстанциях во вселенной и о взаимных отношениях между ними. Философские же предположения одних натуралистов о бытии только атомов, понимаемых в метафизическом смысле, а других натуралистов о бытии только силы или сил, представляются несостоятельными даже и независимо от их взаимного противоречия. Должно признать совершенно произвольным и так называемый монизм. Наконец, если бы представителям опытной науки со временем как-нибудь и удалось, вопреки тезису Дю-Буа-Реймона: ignoramus et ignorabimus, действительно доказать существование только одной субстанции для всего неорганического и органического мира, – а ожидать этого было бы странно, – то и в таком случае догмат о преложении-пресуществлении остался бы непоколебимым. Мысль об одной субстанции для всего неорганического и органического мира сама по себе вовсе не устраняет мысли о различных качествах этой субстанции в качественно различных предметах видимого мира.¹⁸⁴ Великое же качественное различие между а) хлебом и вином и б) прославленным живым телом Христа, по Своему человечеству зачатого чудесным действием Духа Святого, не должно подлежать ни малейшему сомнению.

55) Но, говорят, преложение-пресуществление хлеба и вина в тело и кровь Христа немыслимо потому, что в теле Богочеловека со времени Его рождения и до крестной смерти, в силу непрестанного обмена материи, не осталось ни одного атома без замены другим, и что, поэтому, у Него не было Своего тела в строгом смысле этих слов. Говорить это не следовало бы не потому только, что атомы сами по себе не подлежат никакому действительному наблюдению и исчислению и что сущность материи, а следовательно и субстанция тела, была и остается научно неизвестною. Современная физиология хотя и констатирует же обмен веществ в человеческом теле, но, во-первых, признает необычайную устойчивость за некоторыми составными частями или органами его, какова, например, нервная система, а, вовторых, еще не знает с точностью, действительно ли все изменяется даже и в тех сторонах человеческого организма, которые подлежат опытному наблюдению и исследованию. Мало того: физиология должна, не смотря на метаморфозы живого организма, допустить в нем некоторую совершенно-устойчивую основу (matrix). В виду всего этого нужно признавать вполне тожественными, по субстанции своей, а) тело Христово, каким оно было с момента зарождения Своего, и б) прославленное тело Христово, существованию которого не будет конца. Таким образом, догмат о преложении-пресуществлении остается и пребудет непоколебимым и с только что рассмотренной точки зрения.

Всем этим моим тезисам Ответ противопоставил следующее заявление Роттердамской старокатолической комиссии. «1) Древняя церковь веровала, говорит эта комиссия, что хлеб и вино, по освящении, не суть ни обыкновенный хлеб, ни обыкновенное вино, но что вкушающий освященный хлеб и пиющий освященное вино истинно и действительно причащается тела и крови Иисуса Христа, Его страданий и Его жертвы. Следовательно она веровала, что в освященных хлебе и вине И. Христос присущ истинно, действительно, существенно, духовно (πνευματικῶς), мистически (μυστικῶς), таинственно (sacramentaliter), но ни материально, ни телесно. Старокатолики веруют в этот догмат не менее твердо, чем восточные. 2) Что касается особенных вопросов: как в обыкновенных хлебе и вине И. Христос присущ истинно, действительно, существенно, духовно, мистически, таинственно? Как освященный хлеб и освященное вино не суть более обыкновенный хлеб и обыкновенное вино? Как вкушающий освященного хлеба и пиющий из освященной чаши становится причастником тела и крови Христа, Его страданий и жертвы, то в Свящ. Писании эти вопросы не разъяснены. Это верно, что отцы пытались разъяснить их, но факт – то, что они дали очень различные объяснения. Об этих различных объяснениях старокатолики делают такие же замечания, какие они сделали о различных объяснениях отцов относительно троичности. Не считая догматом какое-либо из этих различных объяснений и не навязывая его, как таковой, они считают себя в праве так же говорить, как Афанасий, Кирилл Иерусалимский, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Амвросий, Августин, Иоанн Дамаскин и пр. и проч. Мы не приводим здесь снова подлинные слова этих отцов, потому что они опубликованы в нашем «Международном богословском обозрении» (Revue Internationale de theologie № 12, 1895, pp. 758–766; № 18, 1896, pp. 130–150). 3) Кратко сказать: при таком положении дела явно, что между православною восточною и старокатолическою церковию существует согласие в вере и догмате и что слово: пресуществление (transsubstantiatio), как и Filioque, не могло бы служить «impedimentum dirimens» к взаимному общению обеих церквей. С одной стороны, церкви Востока и Запада были соединены, когда слово: пресуществление еще не существовало. С другой стороны, несомненно, что в богослужебных книгах русской церкви этого слова не находится. Напротив, в формуле принятия протестантов в русскую церковь, недавно утвержденной Св. синодом русской церкви, говорится только о слове: «преложение», но не о слове: «пресуществление». Ясно, стало быть, что слово: «пресуществление» под названием веры не может быть навязано никому, кто бы он ни был¹⁸⁵. К этим словам Роттердамской комиссии адресованный мне Ответ сделал прежде всего следующее замечание: «никто из читающих эти заявления с пониманием их не может сомневаться о вере католических церквей западных старокатоликов в присутствие Господа в св. евхаристии».¹⁸⁶

В 30-ти моих тезисах, относящихся к вопросу о пресуществлении, содержится разбор всех основных мыслей, какие изложены в только что приведенных словах Роттердамской комиссии. Это может усмотреть каждый из читателей, если потрудится внимательно сопоставить эти ее слова с моими тезисами. Поэтому, с моей стороны было бы излишне вдаваться в новый разбор сказанного официальными представителями старокатолицизма. Это представляется тем более излишним, что в двух моих обширных статьях, о которых упоминалось в предисловии к настоящему моему труду, наиболее обстоятельно раскрыто и доказано значащееся в моих тезисах. В виду этого здесь остановлюсь на разъяснении преимущественно той мысли, что кто прочитал слова Роттердамской комиссии с действительным «пониманием» их смысла, тот не может сомневаться в том, что в них в конце всего содержится отрицание таинства евхаристии. «Тело и кровь Богочеловека, мудро замечает митроп. Филарет, существенно принадлежат таинству евхаристии, ибо Христос страдал за нас не духом только, но и телом и кровию, а потому устранять или заменять оные значит совсем уничтожат это таинство»¹⁸⁷. Но это-то самое и делает Роттердамская комиссия в вышеизложенных своих словах, кощунственно возводя свое отрицание евхаристии на степень догмата, будто бы, самой церковью Христовой исповедовавшегося и исповедуемого.

Отрицание св. таинства евхаристии упомянутая комиссия высказывает, конечно, не прямо, но оно само собою вытекает из ее слов об этом таинстве и не может быть устранено никакими софизмами, а тем более добросовестными объяснениями со стороны старокатоликов. Специфической особенностью и неотъемлемой принадлежностью этого высочайшего из таинств, без участия в котором немыслимо для христиан полное и несомненное общение и единение со Христом и во Христе друг с другом, является то, что в нем присутствует Богочеловек и по телесной своей природе и приемлется верующими под видами освященных хлеба и вина, которые по своему существу суть самое тело и самая кровь Его. Духовное общение со Христом возможно, конечно, и иным путем, как наприм. посредством молитвы. Но разве достаточно оно? Разве может христианин быть уверенным каждый раз в том, что эго общение всегда и несомненно происходит? Ведь оно может быть и плодом лишь фантазии нашей. Во всяком же случае такое общение со Христом, как с Богочеловеком, всегда остается односторонним и неполным. Спаситель, по справедливому учению православной церкви, есть ведь не только истинный Бог, но и истинный человек. Таков Он с момента чудесного своего воплощения и рождения на земле и пребудет таковым всегда. По человеческой Своей природе Он имеет тело и всегда будет иметь его. Как бы утонченным ни мыслили мы тело Христа¹⁸⁸, оно все-таки есть тело, а следовательно нечто материальное. Отсюда и полное общение и единение с Богочеловеком для нас, как духовно-телесных существ, возможно на земле только под условием приобщения телу и крови Его в таинстве евхаристии, – приобщения, конечно, не мысленного или воображаемого лишь, а действительного, реального. Как действительно или реально тело Спасителя, так и приобщение его может и должно быть действительным или реальным, а не в мысли, не в воображении только нашем совершающимся. Но это само собою неизбежно предполагает, что Христос присутствует в евхаристии и телесно и что приемлемые нами освященные хлеб и вино в существе своем суть несомненные тело и кровь Его. В противном случае не откуда взяться в этом таинстве телу и крови Богочеловека. Между тем, что же говорит Роттердамская комиссия? Путаясь и самопротивореча при определении евхаристии, она в конце всего ясно отвергает телесное присутствие Христа в рассматриваемом таинстве.

Это видно даже и из следующих слов Роттердамской комиссии. Освященные хлеб и вино, говорит она, не суть обыкновенные хлеб и вино. Здесь не дается никакого положительного указания на то, что же именно представляют собою освященные хлеб и вино? Между тем, такое указание легко было сделать, причем не было надобности старокатоликам и придумывать его. Ведь оно уже дано в следующих словах самого Богочеловека: молитвенно благословенные хлеб и вино суть тело и кровь Мои, сказал Он весьма ясно и определенно.¹⁸⁹ Но старокатолики предпочитают словам Христа собственные измышления, а потому, даже уклоняясь от логического течения речи, вслед за словами: «освященные хлеб и вино не суть обыкновенные хлеб и вино», совершенно неожиданно продолжают: «но вкушающий освященных хлеба и вина причащается тела и крови Христа». Откуда же это следует? Ведь Роттердамская комиссия не сказала, что освященные хлеб и вино по своему существу суть истинные тело и кровь Спасителя. Очевидно, она хитрит и проводит какую-то особую тенденцию окольными путями, лишь бы запутать неопытных читателей и прикровенно навязать им свое особое воззрение, не имеющее ничего общего с православным учением об евхаристии. Для сведущего читателя ясно, что означенная комиссия допускает только духовное или воображаемое приобщение тела и крови Христа, поскольку человек верует в такого рода приобщение. Говоря иначе, Роттердамская комиссия бесцеремонно выдает за учение древней церкви Христовой об евхаристии в сущности следующий Кальвинистский взгляд на это таинство.

Известно, что, по учению Кальвина, Богочеловек присутствует в евхаристии не телесно, а лишь духовно, динамически, т. е. силою и действием Своими. Но коль скоро христианин приступает с надлежащей верою к таинству евхаристии, то он духовно питается от всего существа Христова, взятого в нераздельности Его Божеской и человеческой природы. Тут нет надобности не только в преложении-пресуществлении хлеба и вина в тело и кровь Спасителя, но даже и в том, чтобы тело Христово как-либо соединялось с хлебом и вином. Приобщающемуся достаточно вознестись своей мыслию к телу Христову, и из него, как соединенного с божеской природою Спасителя, таинственно нисходит в приобщающегося благодатная сила. Вот этот-то Кальвинистский взгляд на евхаристию и скрывается за рассматриваемыми фразами Роттердамской комиссии.

Неоспоримым подтверждением этого служит то, что прямо после этих фраз означенная комиссия категорически утверждает, что Христос не присутствует в таинстве евхаристии телесно или материально, а присутствует лишь духовно, мистически, таинственно. Из этого видно и то, что слова Роттердамской комиссии: «вкушающий освященных хлеба и вина истинно и действительно причащается тела и крови Христа» имеют совсем не то значение, какое они имеют для православного христианина. Истинно и действительно вкушает верующий, по старокатолическому воззрению, тела и крови Христа в евхаристии не потому, что они тут есть истинно и действительно, а только потому, что верующий мысленно вознесся к телу Христову истинно и действительно и уверен в своем причащении их. Здесь, значит, вся сущность дела – в субъекте, приступающем к таинству евхаристии, а не в ином чем-нибудь, так что Спаситель с Своим пречистым телом имеет значение лишь какого-то послушного орудия для христиан в исполнении их желаний. Хотя это и кощунственно, но старокатоликам нет никакого дела до этого Их ни малейше не смущает, что такого рода приобщение тела и крови Христа должно быть не более, как оптическим обманом, и что оно, конечно, и в действительности не более, как греховный самообман. Но коль скоро Христос не присутствует в евхаристии и телесно или материально, то, само собою разумеется, нельзя говорить и о жертвенном значении этого таинства. Таковое его значение несомненно и отрицается Роттердамской комиссиею, хотя она и говорит, будто верующий, по ее учению, становится причастником страданий Христа и принесенной Им жертвы. В самом деле, коль скоро Богочеловек не присутствует в евхаристии и телесно, то разве дозволительно говорить об ее жертвенном значении? Спаситель умер за нас на кресте телесно до дня Своего светлого воскресения, а страдал до и во время Своего распятия на кресте не одним духом, но и телом Своим. Значит, Роттердамская комиссия имеет такое же право говорить о жертвенном значении евхаристии, какое право имеет она говорить о вкушении верующими тела и крови Богочеловека в евхаристии. Как в последнем случае она имеет в виду духовное или воображаемое приобщение тела и крови Спасителя, так и в первом она имеет в виду, очевидно, лишь духовное или воображаемое участие в страданиях Христа и в принесенной Им жертве. Но все это равняется уничтожению таинства евхаристии в мнении старокатоликов, ибо и без этого таинства им можно мечтать о вкушении тела и крови Христа и об участвовании в Его страданиях и крестной жертве. Для действительного же участия во всем этом требуется, чтобы, приобщившись в таинстве евхаристии самого тела и самой крови Спасителя, мы чрез это самое объединились с Ним и телесно, или, говоря иначе, стали как бы телом Его Самого.

Православная церковь искони держалась совершенно иного взгляда на образ присутствия Богочеловека в таинстве евхаристии, чем каковой взгляд дерзает усвоять ей Роттердамская комиссия ради своих чисто-партийных целей¹⁹⁰. Православная церковь всегда учила, ныне учит и до окончания бытия своего на земле будет учить, что Христос присутствует в евхаристии и телесно и что вследствие этого верующие не мысленно только, но и всем существом Своим, причащаются в ней самого тела и крови своего Спасителя и реальным образом участвуют в Его страданиях и в принесенной Им жертве. Свою исконную веру и в телесное присутствие Христа в евхаристии православная церковь выразила даже на своих вселенских соборах. Так, отцы первого вселенского собора торжественно утверждают, что «на божественной трапезе не должно просто видеть предложенные хлеб и чашу, но, возвышаясь умом, должно верою разуметь, что на священной трапезе лежит Агнец, Божий, взявший на Себя грехи мира (Ин.1:29), приносимый в жертву священниками, и, истинно приемля честное тело и кровь Его, нужно веровать, что это – знамения нашего воскресения»¹⁹¹. Ту же самую веру, как сказано в 30 тезисе, исповедал весь третий вселенский собор. Отцы шестого вселенского собора в 32-м своем правиле прямо называют освященные хлеб и вино в евхаристии телом и кровию Господа независимо от вкушения или невкушения их верующими. В 101-м же правиле того же собора значится: «человек, быв поставлен выше всякия чувственные твари, спасительными (Христовыми) страданиями небесного достоинства сподобившийся и ядущий и пиющий Христа, непрестанно преобразуется к вечной жизни, и душу и тело¹⁹² освящая причащением божественные благодати». Такого же рода свидетельства находим и в заявлениях отцов седьмого вселенского собора. Они прямо говорят, что хлеб и вино, после молитвенного благословения их, становятся «уже самим телом и самой кровию» Христа¹⁹³. Разве мыслимы более, чем все эти, ясные и неопровержимые свидетельства о том, что древняя церковь Христова несомненно признавала и телесное присутствие Богочеловека в таинстве евхаристии? Но она учила и о преложении-пресуществлении евхаристических хлеба и вина в самое тело и в самую кровь Его невидимым действием Святого Духа. Что древняя церковь признавала не только телесное присутствие Христа в евхаристии, но и пресуществление хлеба и вина в самое тело и в самую кровь Его, это достаточно и неопровержимо доказано самим Деллингером в его сочинении: Die Eucharistie in den drei ersten Jahrhunderten (Mainz; 1826). «Вся эта церковь, говорит он, имела касательно евхаристии одну и ту же веру, – веру в пресуществление» (Die ganze Kirche hatte daruber einen Glauben, – den der Transsubstantiation)¹⁹⁴. В этих словах Деллингера старокатолики должны видеть весьма знаменательное же обличение той фальши, которую они допускают в своем учении об евхаристии.

Роттердамская комиссия уверяет, однако, будто Афанасий, Кирилл Иерусалимский, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Амвросий, Августин, Иоанн Дамаскин и проч. отцы церкви давали очень различные объяснения касательно образа присутствия Христа в евхаристии. Допустим нарочито, будто означенная комиссия имела основание говорить это. Но разве дозволительно предпочитать ясным и безусловно-авторитетным заявлениям и определениям вселенских соборов разногласящие мнения хотя бы и отцов церкви? Авторы предназначенного мне Ответа, будучи единомышленниками, а, всего вероятнее, даже членами или по меньшей мере вдохновителями Роттердамской комиссии, ведь неоднократно поставляют на вид, что лишь заявления и определения вселенских соборов общеобязательны и что в сравнении с ними утрачивают всякое значение мнения отдельных отцов церкви по вопросам, уже решенным в соборных заявлениях и определениях. Почему же Роттердамская комиссия пренебрегла как словами Христа, так и заявлениями и определениями вселенских соборов по вопросу об образе присутствия Богочеловека в евхаристии? Не сама ли эта комиссия поучает, вовсе не нуждающуюся в ее поучениях, нашу Синодальную комиссию, что нужно по вопросам веры «ее собственные умствования излагать, а только установить, как веровала древняя неразделенная церковь»¹⁹⁵. Между тем, эти поучения уместны по отношению только к Роттердамской комиссии и ее единомышленникам. В вопросе об образе присутствия Христа в таинстве евхаристии именно эта комиссия и мои оппоненты явно предпочитают, как мы видели, игнорировать, ради своих партийных ошибочных умствований, даже заявления и определения самих вселенских соборов.

Для меня тяжело и грустно говорить это, но пора же, наконец, говорить. Факты свидетельствуют, что вожди старокатоликов, усиленно разглагольствуя на тему об их верности «учению древней неразделенной церкви», не менее усердно начинают выдавать за это учение даже бредни кальвинистов, как и иного рода бредни¹⁹⁶. В виду этого лучше говорить горькую правду старокатоликам, чем произносить комплименты, не имеющие под собою реальной почвы, и ими, хотя бы и неумышленно, поощрять их на дальнейшие и дальнейшие злоупотребления учением древней церкви. Некоторые из русских друзей старокатоликов, по нашему убеждению, и без того уже много вредили делу сближения последних с православной церковию, всячески льстя им, защищая даже бесспорные их заблуждения и чрез это поступаясь честью и достоинством православной церкви....

Авторы адресованного мне Ответа усиливаются защитить Роттердамскую комиссию от справедливых упреков за ее учение об евхаристии. Старокатолики, по словам Ответа, вместе с ап. Павлом считают догматом: «чаша благословения, которую благословляем, есть приобщение крови Христовой, а хлеб, который преломляем, есть приобщение тела Христова» (1Кор.10:16), и «тот, кто ест хлеб сей и пьет чашу (11, 26 и след.), должен прежде вкушения испытывать себя (δοκιμάζειν) и рассуждать о теле Господнем» (διακρίνειν τὸ σῶμα 11,29). «Кто идет дальше и выставляет утверждения, будто бы вселенская церковь объявила догматы и о том, как хлеб делается телом Христовым, а вино – кровию Христовою, как Иисус Христос присущ или сообщает Себя нам в освященных хлебе и вине, и есть ли освященный хлеб, который у ап. Павла называется «хлебом», по своей субстанции хлеб, или нет, а освященное вино, которое апостол называет «чашею» (ποτήριον), есть ли по своей субстанции вино, или нет, тот пусть нас научит, когда же, где и в каких положениях вселенская церковь объявила такия догматы»¹⁹⁷.

Эти замечания составителей предназначенного мне Ответа вызывают прежде всего следующий вопрос: почему же оппоненты не обратились к словам Спасителя об евхаристии? Ведь собственно в Его речах находим обстоятельное учение о таинстве евхаристии. Этому учению посвящена почти вся 6-я глава в Евангелии от Иоанна. Об этом таинстве с строгой точностью говорится у евангелистов Матфея, Марка и Луки. Спаситель ясно и непререкаемо учит о Своем и телесном присутствии в таинстве евхаристии, равно как о вкушении верующими в ней самого тела и самой крови Его. Он без каких-либо оговорок называет плоть Свою истинной пищею (βρῶσις), а кровь свою – истинным питием (πόσις), вкушаемые верующими под видами хлеба и вина в таинстве евхаристии¹⁹⁸. На тайной вечери, подавая ученикам Своим благословенный хлеб, Он прямо назвал его Своим телом, которое имеет быть предано на муки и смерть за людей¹⁹⁹, а, подавая чашу с благословенным вином, назвал последнее Своей кровию, которая имеет быть пролита за грешное человечество²⁰⁰. Столь ясное учение Свящ. Писания о телесном присутствии Богочеловека в таинстве евхаристии, о благословенных хлебе и вине, как об истинных теле и крови Его, старокатолики, согласно принятому и одобряемому ими третьему положению проф. Осинина, обязаны признавать не иначе, как догматом, и с точки зрения этого догмата истолковывать остальные места Писания, в коих упоминается о таинстве евхаристии. Не странно ли же, что авторы Ответа обходят учение о ней Спасителя? Странно, но понятно, почему они поступают так. Слова Христа о таинстве евхаристии слишком ясно обличают заблуждения старокатоликов по вопросу об евхаристии и с строгой определенностью противопоставляют этому заблуждению истину касательно телесного присутствия Христа в этом таинстве. Вот они и отворачиваются от них. Иначе нечем объяснить странного образа действий составителей Ответа, предназначенного мне. Поставляя выше учения самого Господа свое ложное, но очень приятное англиканам, за коими ухаживают старокатолики, воззрение на евхаристию²⁰¹, авторы упомянутого Ответа стараются придать превратный смысл словам ап. Павла об этом таинстве.

Само собою разумеется, напрасно ищут мои оппоненты опоры для своего заблуждения в учении ап. Павла об евхаристии. Этот великий апостол, как и всякий апостол, не мог учить и не учил о ней иначе, чем Божественный их Учитель. Хотя ап. Павел называет освященные хлеб и вино просто хлебом и вином, но это обстоятельство нисколько не свидетельствует о том, будто он не признавал их истинными, по их существу, телом и кровию Богочеловека. Именуя благословенные хлеб и вино просто хлебом и вином, апостол, во-первых, имел в виду собственно то, чем они являются для наших внешних чувств, а, во-вторых, руководился тем, что в Свящ. Писании Ветхого Завета те или другие предметы не редко называются не по имени самого существа своего, а по имени той внешней формы, в какой являются нам²⁰². С другой стороны, коль скоро, по словам апостола, мы приобщаемся тела и крови Господа, вкушая благословенные хлеб и вино²⁰³, то разве еще не ясно, что апостол признает их, по их существу, уже самим телом и самой кровию нашего Спасителя? Между тем, оппоненты мои, ради своих партийных целей и в ущерб правде, нарочито не привели из 1-го послания ап. Павла к Коринфянам следующих знаменательных слов, сообщающих наибольшее освещение изречениям, на каких исключительно сосредоточилось внимание составителей Ответа, предназначенного мне. Я, – говорит ап. Павел о себе, – от самого Господа принял то, что Он в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал: приимите, ядите: сие есть тело Мое, за вас ломимое; также – и чашу после вечери, сказав: сия чаша есть новый завет в Моей крови. Сие творите в Мое воспоминание. Всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, возвещаете смерть Господню, пока Он не приидет. Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против тела и крови Господней. Кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе²⁰⁴. Подчеркивая в приведенных ими самими изречениях ап. Павла слова: есть приобщение тела и крови, авторы Ответа, вероятно, желали указать этим, будто апостол признает благословенные хлеб и вино телом и кровию Богочеловека не сами по себе, не в их существе взятые, а лишь с точки зрения приемлющих их, т. е. в зависимости от их веры и только в моменты вкушения их. Но приведенные мною, а оппонентами нарочито замолчанные, слова апостола Павла прямо обличают их в тенденциозности, в неистинолюбии, – в их желании извращать подлинный смысл слов даже Свящ. Писания ради их предвзятых и ложных взглядов. По ап. Павлу, руководившемуся непосредственным откровением Господа, хлеб и вино становятся телом и кровию Спасителя только вследствие молитвенного благословения и прямо вслед за последним, а следовательно независимо от вкушения или невкушения их верующими, помимо их веры или неверия. Это видно, во-первых, из того, что Богочеловек, по апостолу, назвал благословенные хлеб и вино телом и кровию Своими прежде, чем преподал их Своим ученикам, а, во-вторых, из замечания самого ап. Павла о том, что недостойно вкусившие благословенных хлеба и вина оказываются кощунственно отнесшимися к самому телу и самой крови Христа и потому становятся осужденными за это.

А коль скоро уже Свящ. Писание учит, что хлеб и вино, после молитвенного их благословения, становятся истинными телом и кровию Христа, то именно этим оно и говорит о происшедшей с хлебом и вином субстанциальной перемене, или о совершившемся преложении-пресуществлении хлеба и вина в тело и кровь Богочеловека, ибо без этого, как сказано в 31-м моем тезисе, хлеб и вино никоим образом не могут соделаться истинными телом и кровию Спасителя. Если я не прав, говоря так, то почтенные составители Ответа пусть попытаются доказать это, а не отделываются, как теперь, голословным отрицанием, свидетельствующим, всего несомненнее, только об их нежелании принять истину и расстаться с своим заблуждением. Мои оппоненты патетически восклицают: кто утверждает, что хлеб и вино в евхаристии становятся по существу своему телом и кровию Христа чрез преложение-пресуществление, тот пусть научит их, когда же, где и в каких положениях церковь объявила такой догмат. То, чего требуют от меня авторы Ответа, уже сделано мною²⁰⁵ не только в 81-м, но и в 46–47 моих тезисах, представляющих собою не иное что, как резюме целой совокупности предшествующих им тезисов. В виду этого можно только удивляться крайне запоздалому требованию, предъявляемому мне ими. Если я неправ, то в свою очередь усердно прошу моих оппонентов, во имя истины Христовой, серьезно доказать это. А пока они не выполнили этого своего долга пред нею, им следует воздерживаться от всякого слова против учения православной церкви о преложении-пресуществлении, утверждающегося, между прочим, и на тех заявлениях и определениях вселенских соборов, которые были приведены мною выше.

Авторы предназначенного мне Ответа вполне разделяют заверение, сделанное Роттердамской комиссиею касательно того, будто бы отцы древней церкви: Афанасий, Кирилл Иерусалимский, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский, Амвросий, Августин, Иоанн Дамаскин и другие очень различно объясняют то, вследствие чего благословенные хлеб и вино становятся телом и кровию Христа. Но к этому мои непосредственные оппоненты присоединили следующее свое замечание. Проф. Гусев, говорят они, придает, по-видимому, большое значение словам Кирилла Александрийского. В виду этого и составители Ответа останавливаются на учении св. Кирилла об евхаристии. Если мы не ошибаемся, говорят они о себе, проф. Гусев имеет в виду место, встречающееся в письме Кирилла к Несторию об отлучении. Для объяснения той истины, что в Лице Иисуса Христа Божественное Слово соединено с человечеством в одном Лице, Кирилл, по словам Ответа, совершенно мимоходом ссылается и на то, что в евхаристии мы освящаемся таинственными благословениями (μυστικαῖς εὐλογίαις), становясь причастными святого тела и честной крови Спасителя всех нас. Этого не могло бы быть, думает Кирилл, если бы в Лице Спасителя человеческое естество не было соединено в ипостасное единство с Словом, потому что в таком случае «чрез таинственные благословения», при совершении возвещения смерти, воскресения и вознесения Христа, мы получили бы только причастие тела обыкновенного (κοινή). Касательно этих мыслей Кирилла Александрийского, в таком виде переданных в Ответе, авторы последнего говорят следующее. Евхаристия совсем не составляла предмета рассуждений Ефесского собора. Ни один из отцов этого вселенского собора, по деяниям, не выразил чего-либо об упомянутом аргументе Кирилла. Из воспроизведенных же его мыслей, продолжает Ответ, оказывается, что этот отец церкви учит об евхаристии совершенно так же, как ап. Павел, по которому св. евхаристия есть общение (κοινωνία) тела и крови Христа. Что это так, мы, – говорят о себе оппоненты, – готовы доказать другими выражениями Кирилла. Но уже теперь следует заметить, что его мысль была позже принята папою Геласием в сочинении: De duabus naturis in Christo adversus Eutichen et Nestorium. До сих пор пи один богослов не открыл у этих двоих отцов какого-нибудь противоречия в учении об евхаристии. Учение Геласия так ясно и определенно, что уже его одного было бы достаточно, чтобы твердо установить, в каком смысле церковь поняла учение Кирилла об евхаристии. Впрочем и сам Кирилл высказался о ней не в упомянутом только письме к Несторию. Ведь и в других своих сочинениях, заверяет Ответ, он учит о духовном и таинственном понимании евхаристии так часто и так определенно, что невозможно никакое сомнение в этом. Случайное и единичное замечание какого-либо автора, доступное перетолкованию, замечают мои оппоненты, не может быть принято во внимание в виду многих, ясных и определенных _ выражений того же автора²⁰⁶.

Из того, что сказано здесь авторами Ответа, прежде всего остановлюсь на следующем. Оппоненты утверждают, в полном согласий с Роттердамской комиссией, будто поименованные ими отцы церкви дали очень различные объяснения «касательно того, как И. Христос присущ или сообщает Себя нам в освященных хлебе и вине»²⁰⁷. Но это утверждение Роттердамской комиссии и моих антагонистов находится в непримиримом противоречии с заверением всех их, будто древняя церковь веровала, что в освященных хлебе и вине Христос присутствует духовно, таинственно, мистически, но отнюдь не телесно. Одно из этих утверждений уничтожает другое. Принцип Викентия Лиринского: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est, на которой любят ссылаться старокатолики, попирается ими здесь самым очевидным образом. Существование очень различных объяснений касательно образа присутствия Христа в евхаристии неизбежно предполагает собою, что по некоторым из этих объяснений И. Христос присутствует в освященных хлебе и вине и телесно, а не духовно только. В противном случае не могло бы быть и большего различия между ними. А поскольку даже отцы церкви, будто бы, очень разногласили между собою в понимании образа присутствия Христа в евхаристии, если верить Роттердамской комиссии и ее апологетам, то древняя церковь никоим образом не могла единодушно веровать только в духовное присутствие Господа в таинстве евхаристии. В церкви нужно предположить по меньшей мере два направления в решении вопроса об образе присутствия Богочеловека в таинстве евхаристии: а) допускавшее и телесное Его присутствие и б) признававшее лишь духовное Его присутствие в ней. Представителями же этих различных направлений были и отцы церкви. Так должна бы говорить Роттердамская комиссия с ее единомышленниками, но не утверждать, будто древняя церковь вообще ее допускала или не признавала телесного присутствия Христа в рассматриваемом таинстве. А что отцы церкви, и по взгляду Роттердамской комиссии, веровали, хотя бы и не все, в телесное присутствие Христа в евхаристии, это – бесспорный факт. В Мнении упомянутой комиссии о Донесении С.-Петербургской комиссии Св. Синоду указывается на употребление отцами церкви даже особых терминов, как-то: converti, μεταβάλλεσθαι, μεταπоιεῖσθαι и проч.²⁰⁸ имевших целию указать именно на образ телесного присутствия Христа в таинстве евхаристии. Таким образом, ссылка Роттердамской комиссии и моих непосредственных оппонентов на отцов церкви прежде всего ниспровергает мысль самой же комиссии и ее защитников о том, будто вообще древняя церковь веровала лишь в духовное присутствие Христа в евхаристии и будто такое верование церкви есть догмат, якобы признаваемый даже «восточными» т. е. православными²⁰⁹.

Но ведь – еще вопрос: действительно ли упомянутые в Ответе отцы церкви очень разногласили между собою в мнениях об образе присутствия Христа в евхаристии? Горький опыт более и более убеждает меня в том, что не следует относиться с излишним доверием к заявлениям и свидетельствам не только старокатолических богословов, но и официальных представителей старокатолицизма. Мы уже видели, что они, вопреки показаниям самих вселенских соборов, отважились утверждать, ради своих целей, будто древняя церковь веровала только в духовное присутствие Богочеловека в евхаристии, тогда как на самом деле она всегда признавала и телесное присутствие Его в этом таинстве. Из 34-го и 36–45 моих тезисов видно, что почти все до одного отцы церкви, упомянутые Роттердамской комиссиею и предназначенным мне Ответом, были единомысленны между собою не только в признании и телесного присутствия Богочеловека в рассматриваемом таинстве, но и в признании самого способа такового Его присутствия. В статьях же моих по старокатолическому вопросу, а в особенности в тех двух, которые были упомянуты в предисловии к настоящему труду, читатели найдут наиболее обстоятельное раскрытие того, что значится в моих тезисах. Из этих статей читатели увидят даже, что все до одного отцы, поименованные и Роттердамской комиссиею и Ответом, учили об евхаристии согласно с заявлениями и определениями вселенских соборов, изложенными выше. Но старокатоликов и на этот раз достаточно обличает уже и Деллингер. Вопреки уверениям Роттердамской комиссии и моих оппонентов, будто напр. Кирилл Иерусалимский не допускал телесного присутствия Христа в евхаристии, Деллингер говорит, что этот отец церкви несомненно учит даже о пресуществлении хлеба и вина в самое тело и в самую кровь Богочеловека в этом таинстве²¹⁰. В виду всего этого нет нужды мне снова излагать здесь учение отцов церкви об евхаристии, тем более, что Роттердамская комиссия и Ответ ссылаются на них совершенно голословно. Мне нужно сделать исключение лишь по отношению к св. Кириллу Александрийскому, только о котором несколько распространился Ответ и коему он по обычаю насильственно навязывает, ради своих партийных целей, учение лишь о духовном и таинственном понимании евхаристии. Составители Ответа прекрасно сообразили, что им необходимо остановиться именно на этом отце церкви и во что бы то ни стало превратить его в своего единомышленника. Кирилл высказал воззрение на евхаристию в документе чрезвычайной важности. Отсюда учение этого отца церкви об упомянутом таинстве получает уже вселенски-церковное значение и авторитет, так что, по сравнению с словами св. Кирилла об евхаристии, сами собою отступают на задний план мнения остальных отцов церкви, а в случае разногласия с воззрением на нее Кирилла Александрийского утрачивают всякое значение. Но именно на примере этого отца церкви читатели и увидят, как произвольно обращаются старокатолические богословы с творениями и мнениями отцов церкви, коль скоро последние неблагоприятствуют их идеям, и как богословы эти возбуждают чрез то мало доверия вообще к их ссылкам на святоотеческие творения в подобных случаях.

В 80-м моем тезисе имелись в виду следующие слова в Послании Кирилла к Несторию об отлучении. «Мы совершаем в церквах, говорит он, бескровную жертву, приступаем таким образом к таинственным благословениям (εὐλογίαις)²¹¹ и освящаемся, причащаясь святой плоти и честной крови Христа, Спасителя всех нас, – принимаем не как обыкновенную плоть (да не будет!), не как плоть человека, освященного и сопряженного с Словом единением достоинства или сделавшегося обиталищем Божества, но как кровь по истине животворящую и собственную для самого Слова. Хотя Оно и говорит нам: «если не будете есть плоть Сына человеческого и пить крови Его (Ин.6:53), однако ж мы должны разуметь плоть не человека, одного из подобных нам (ибо как плоть человека будет животворящею по собственному естеству своему?), но плоть по истине принадлежащую собственно Тому, Кто ради нас сделался и действовал, как Сын человеческий»²¹². Эти слова как бы нарочито направлены против старокатолического учения об евхаристии. В них находим ясное указание не только на то, что Христос присутствует в ней и телесно, но отчасти и на самый способ этого присутствия, состоящий, очевидно, в субстанциальном претворении евхаристических хлеба и вина в самое тело и в самую кровь Богочеловека. Казалось бы, мои оппоненты должны были сполна привести эти слова и на них обосновать свое понятие об евхаристии. Между тем, авторы Ответа, во-первых, нарочито не привели буквально этих слов, а, во-вторых, дозволили себе некоторую фальшь, сказавши, будто ни один из отцов собора не выразил какого-либо мнения о том, что сказано Кириллом касательно евхаристии. На самом же деле уже из надписания Послания видно, что хотя оно было написано этим отцом церкви, но принято поместным собором, бывшим в Александрии, за его собственное Послание. Значит, не один какой-либо отец сперва на этом соборе, но все его члены настолько одобрили Кириллово воззрение на рассматриваемое таинство, что усвоили его себе в Послании к Несторию. Это неопровержимо доказывается следующим надписанием этого Послания: «Кирилл и собор, собравшийся в Александрии из египетского округа, Несторию»²¹³ et cet. Следовательно, выраженный в Послании взгляд на евхаристию был взглядом одной из поместных древних церквей. Но сказать это недостаточно. Послание Кирилла Александрийского к Несторию было одобрено самим Ефесским вселенским собором и вместе с другими его произведениями, прочитанными на соборе, имело чисто-руководственное значение при обсуждении в Ефесе вопросов веры. Да и не сами ли составители Ответа утверждают, что «восточная церковь всегда смотрела на сочинения Кирилла, как на свидетельства в пользу чистого учения»²¹⁴. Но ведь также смотрели на этого отца церкви в древности и на Западе, что видно, между прочим, из посланий к нему папы Целестина и других лиц. Таким образом, в том, что высказано св. Кириллом в Послании к Несторию о таинстве евхаристии, должно видеть воззрение всей древней церкви. Этого вывода нисколько не ослабляет замечание Ответа о том, что на Ефесском соборе учение об евхаристии не было предметом рассуждений. Слова св. Кирилла об евхаристии составляли один из аргументов, направленных против несторианской ереси, как это отчасти видео даже из замечаний моих оппонентов. Между тем, Ефесский вселенский собор обсуждал вопрос об этой ереси всесторонне и обличал ее всем, что способно говорить против нее. Впрочем, разве мог он игнорировать слова св. Кирилла о важнейшем из таинств церкви Христовой даже и независимо от этой ереси? На этот вопрос дозволителен лишь отрицательный ответ. Итак, остается бесспорным, что в словах Кирилла Александрийского об евхаристии выражено вселенски-церковное воззрение на нее, непримиримое с старокатолическим понятием о ней и безусловно осуждающее это понятие.

Уже Послание св. Кирилла к Несторию заставляет сомневаться в том, чтобы он иначе говорил о таинстве евхаристии в других своих творениях. Ведь он не был лицемером и никогда не двоедушничал, вследствие чего немало и пострадал в жизни за свои убеждения. Кто действительно знаком с его творениями и дорожит правильным пониманием их содержания, тот не может не видеть неправды в словах адресованного мне Ответа, будто не подлежит никакому сомнению, что Кирилл часто и определенно учит в своих творениях только о духовном понимании евхаристии и следовательно не допускал телесного присутствия в ней Богочеловека.

Как ап. Павел, на которого неправильно ссылается Ответ в данном случае, учит определенно и о телесном присутствии Христа в этом таинстве, так очень определенно же учит о нем и Кирилл Александрийский. При этом, он решает вопрос и о том, как освященные хлеб и вино становятся телом и кровию Богочеловека. Ответ на этот вопрос, дается, например, в следующих словах этого отца церкви. «Господь, говорит он, ясно сказал: сие есть тело Мое и сия есть кровь Моя, чтобы ты не счел того, что приемлешь (видишь), просто за образ, но чтобы ты знал, что предлагаемое тебе несомненно претворяется (μεταποιεῖσθαι) некиим таинственным образом в тело и кровь Христа (εἰς σῶμα καὶ αἷμα Χριστοῦ). Приобщаясь их, мы воспринимаем в себя животворящую и освящающую силу Его»²¹⁵. В этих словах, взятых во всей их совокупности, Кирилл Александрийский определенно говорит о пресуществлении евхаристических хлеба и вина в самое тело и в самую кровь Спасителя. Но уже одним этим безусловно исключается всякая мысль только о духовном присутствии Христа в евхаристии и прямо указывается и на Его телесное присутствие в ней ²¹⁶. Имея же в виду, что многие из современных Христу иудеев сомневались в возможности ядения тела и пития крови Спасителя и ставили своего рода вопрос о способе совершения евхаристической тайны, Кирилл говорил им следующее: «Если ты упорствуешь, иудей, говоря это «как», то выскажу тебе и я невежество твое, подражая тебе. Как вышел ты из Египта? Как, скажи мне, Моисеев жезл превращен был в змея? Как поражена была проказою рука, а потом исцелилась, о чем написано? Каким образом вода перешла в природу крови? Как прошел ты по средине моря, как по суше? Как посредством дерева горькая вода Мерры становится сладкою? Как тебе дана была вода и из каменистых недр? Как спустилась манна ради тебя? Каким образом Иордан остановился в своем течении? Или как одним лишь криком была потрясена несокрушимая стена Иерихона? И не оставит тебя это твое «как».... Ты же окажешься уже прежде испытавшим удивление пред многими чудесами, в случае применения к которым твоего «как» должен будешь окончательно не верить всему Божественному Писанию и извратить все слова святых пророков, а прежде всего священные книги даже твоего Моисея»²¹⁷. Этим доказывал Кирилл Александрийский именно ту мысль, что хотя в евхаристии несомненно присутствует Христос телом и кровию Своими, вследствие преложения-пресуществления хлеба и вина в них, тем не менее мы не в состоянии постигнуть, как же собственно происходит это преложение-пресуществление, а потому нам остается лишь непоколебимо веровать в действительность совершающегося чуда. Признавая освященные в евхаристии хлеб и вино по их существу самым телом и кровию Спасителя, св. Кирилл пытается разъяснить и то, как чрез приобщение тела и крови Богочеловека мы объединяемся с Ним по самому телу нашему и становимся как бы собственным Его телом. «Подобно тому, как если кто соединит один воск с другим, то он увидит один воск оказавшимся конечно в другом, точно таким же образом, полагаю, говорит Кирилл, и приемлющий плоть нашего Спасителя и пиющий Его честную кровь становится, по Его собственным словам, едино с Ним, так что он обретается во Христе, а Христос – в нем»²¹⁸. Все это самым ясным и неоспоримым образом свидетельствует, что этот отец церкви признавал и телесное присутствие Богочеловека в таинстве евхаристии, объясняя это присутствие преложением-пресуществлением хлеба и вина в тело и кровь Его²¹⁹. Но, имея в виду превратное понимание изречения Спасителя: слова, которые говорю Я вам (об евхаристии), суть дух и жизнь²²⁰, Кирилл Александрийский даже полемизирует с теми, кто хотел бы понимать евхаристию лишь духовно и отрицать телесное присутствие в ней Христа. Хотя Спаситель и назвал свою плоть духом, говорит Кирилл, но это отнюдь не значит, чтобы, но словам Христа, она не была плотию на самом деле. Этим наименованием, продолжает Кирилл, Спаситель указывает только на то, что Его тело исполнено животворной силы и деятельности Божественного Его Духа по причине совершенного единения с Последним. Если ап. Павел говорит о духовно-телесном существе, каков человек, что он, соединяясь со Христом, становится «единым духом с Ним» (1Кор.6:17), не переставая иметь тело, то не тем ли более тело Самого Христа может быть называемо в том же смысле духом, оставаясь телом же²²¹.

Можно было бы привести еще много мест, неопровержимо доказывающих, что Кирилл Александрийский, вопреки уверениям моих оппонентов, ясно и определенно учит не только о духовном, но и о телесном присутствии Богочеловека в евхаристии, но совершенно достаточно и приведенных мною мест, чтобы видеть, что авторы адресованного мне Ответа извращают и этого отца церкви, навязывая ему свое превратное понятие об этом таинстве. Не старокатолики, а сыны православной церкви единомысленны с св. Кириллом в понимании существа евхаристии.

Не смотря на это, составители Ответа настойчиво, без стеснения, говорят о себе и о своих единомышленниках следующее: «Если мы для наиболее возможного уяснения верующим того, как Христос присущ в евхаристии, пользуемся лучше языком названных отцов, чем гораздо позже изобретенным выражением: transsubstantiatio (пресуществление), то восточные, казалось бы нам, прежде всех имели бы основание быть благодарными нам за это. Во всяком случае непринятие этого, лишь поздно изобретенного, выражения, которое привело к разного рода искаженным, даже отталкивающим, представлениям, не может служить каким-либо основанием к какому бы то ни было сомнению в нашем православии относительно присутствия Христа в св. евхаристии»²²².

Православному христианину, хорошо знакомому с учением своей родной церкви и дорожащему ее честью и достоинством, приходится испытывать горькие и скорбные чувства при чтении такого рода слов, исходящих от старокатоликов. Изволите видеть, – мы, православные, должны, по уверению последних, даже благодарить их за то, что они, враждебно относясь к учению о пресуществлении и к наилучше выражающему это учение термину, как якобы сравнительно позднему и не святоотеческому, предлагают нам гораздо позднейшее кальвинистское учение об евхаристии под видом православного. За кого нас, православных, принимают члены Роттердамской комиссии и авторы адресованного мне старокатоликами Ответа? Ведь не младенцы же мы, неспособные разобраться в том, что православно и что проникнуто кальвинизмом. Да и к чему хитрят они, уверяя нас, будто они избегают слова: пресуществление, как более позднего, и будто предпочитают говорить языком отцов древней церкви? Мы, православные, очень хорошо понимаем истинную причину, которая одна и только одна заставляет старокатоликов враждовать против упомянутого слова. Причиною этою является не иное что, как общий антиправославный взгляд их на таинство евхаристии. Одним из так сказать наглядных и совершенно неоспоримых доказательств этого служит то, что старокатолики, рассуждая о таинстве евхаристии, избегают вообще говорить языком отцов и учителей древней церкви, хотя и уверяют, будто они предпочитают этот язык позднейшему. Языка отцов вселенских соборов они тщательно же избегают. Из поименованных Роттердамской комиссией и Ответом отцов церкви ни один не удостоился чести, чтобы старокатолики говорили его языком. Не стану указывать даже на Григория Нисского, который, как это видно и из 44-го моего тезиса, ясно учит о пресуществлении хлеба и вина в евхаристии в тело и кровь Спасителя и употребил даже и термин тожественный с словом: transsubstantiatio (пресуществление). Остановлюсь для примера только на Августине, хотя его и нельзя считать во всем чистым или верным выразителем учения древней церкви. Телом и кровию Христа мы называем, говорит Августин, собственно то, что, будучи заимствовано от плодов земли и освящено, мы благочестиво принимаем ради спасения душ в память Господних страданий за нас, – то, что по своему видимому образу есть дело человеческих рук, но невидимым действием Св. Духа освящается в великое таинство тела и крови Христа²²³. Даже и этим языком Августина не говорят и не хотят говорить старокатолики о таинстве евхаристии. Тем более избегают они слова: преложенш, хотя оно служило у отцов древней церкви преимущественным термином для указания на пресуществление в евхаристии хлеба и вина в тело и кровь Спасителя, как это видно уже и из 91-го правила св. Василия Великого. Причиною всего этого – только кальвинистский взгляд старокатоликов на таинство евхаристии, а отнюдь не что-нибудь другое. Если бы они отреклись от своего ложного взгляда на это таинство и усвоили православное воззрение на него, в таком случае вполне охотно приняли бы даже термин: пресуществление и стали бы горячо отстаивать его. Ведь этот термин говорит лишь то, что в евхаристии хлеб и вино истинно, действительно и субстанциально прелагаются в самое тело и в самую кровь Богочеловека. Держась же кальвинистского понятия об евхаристии и в тоже время желая выдать его за древне-церковное, старокатолики нарочито изобретают разные, в сущности пустые, предлоги к отвержению термина: пресуществление. Таковым предлогом является лицемерная ссылка и на то, что некогда соединялись на Западе с этим словом даже отталкивающие представления. Ведь и старокатолические богословы знают, что едва ли есть слова, с коими люди иногда не соединяли бы превратных представлений. Ариане доказывали же, будто бы именно слово: единосущный, употребленное в Никеоцареградском символе, ведет к грубым чувственным представлениям о Пресв. Троице, заставляя де отожествлять отношения Бога Отца и Сына Божия с известными отношениями, существующими в человеческом роде²²⁴. Но разве следует из подобного рода фактов, будто слово: единосущный само по себе способно вести к превратным представлениям о Боге Отце и Сыне Божием? Отнюдь нет. То же должно сказать и о термине: пресуществление, употребляемом в учении об евхаристии. Именно этот то термин, как сказано в 49-м моем тезисе, и служит наилучшим предостережением против соединения грубых чувственных представлений с понятиями об евхаристических теле и крови Христа. Пока старокатолические богословы основательно не докажут неправоты значащегося в 49-м моем тезисе, да будет им стыдно, коль скоро они все-таки станут продолжать лицемерную полемику против термина: пресуществление в своих речах об евхаристии.

В заключение предназначенного мне Ответа его авторы говорят о себе и о своих собратьях следующее: «Мы держимся хорошо обоснованного убеждения, что между православной восточной и старокатолической церковию существует согласие в вере и догмате и что слово: пресуществление, как и Filioque, не могло бы служить «impedimentum dirimens» ко взаимному общению обеих церквей. Если сношения с обеих сторон будут руководимы духом мира, то, быть может, недалеко более было бы время, когда совершилось бы это, для христианского Востока и Запада одинаково благословенное, событие»²²⁵.

Несомненно, что вступление старокатолических христианских общин в каноническое общение с православной церковью было бы радостнейшим событием для всех ее истинных сынов и могло бы повлечь за собою благодетельнейшие последствия разного рода. О наступлении этого великого события нужно возносить горячие мольбы ко Главе церкви, ее Верховному Пастыреначальнику, Господу Иисусу Христу. Как православные, так и старокатолики нравственно обязаны, по мере возможности, споспешествовать наступлению этого вожделенного события словом и делом, всегда и везде.

Но тут недостаточно одного миролюбия со стороны православных. Сам Спаситель, провозвестник и основатель мира на земле, сказал о Себе, что Он принес на землю не мир только, но и разделение (διαμερισμόν)²²⁶. Этим, разделяющим людей, элементом является, конечно, не иное что, как возвещенная Христом истина во всей ее целости. Она способна вносить разделение даже в семью и отчуждать кровно связанных между собою ее членов друг от друга²²⁷, поскольку одни из них искренно приемлют проповеданное Богочеловеком учение, а другие упрямо сторонятся от него или же извращают его. Христиански понимаемый единственно-прочный мир возможен лишь во имя Христовой истины и на почве ее искреннего исповедания и неизменного хранения. Если она, как сейчас сказано было, разъединяет людей, то только она же одна в состоянии объединить их и водворить между ними ничем несокрушимый мир. Спаситель, говоря о свободящей силе истины²²⁸, имел в виду, конечно, ее способность освобождать людей от разделений и в области их религиозно-нравственной жизни. Должна подчиняться истине и ею определяться даже та, общеобязательная для людей, самоотверженная любовь их друг к другу, которую заповедал им Богочеловек. О. протоиерей Тачалов справедливо заметил, на Боннской конференции в 1874 году, старокатолическому епископу Рейкенсу, что любовь к истине выше любви к человеку²²⁹. Во имя любви к истине неизбежно приходится, поэтому, не только высказывать отдельным людям неприятные им мнения и тяжкие для них приговоры, но и отстраняться от церковного общения и единения даже с ищущими его целыми религиозными общинами, коль скоро их вероучение расходится с вероучением православной церкви.

А таково и есть старокатолическое учение, в нескольких весьма важных пунктах несомненно противоречащее догматам православной церкви. Разногласие между учением последней и старокатолическим учешем в теперешнее время, к великому прискорбию для православных, не только не уменьшилось по сравнению с прежним временем, но возросло и угрожает возрастать, по-видимому, более и более. Оставляя пока в стороне вопрос о Filioque и пресуществлении, укажу на учение старокатоликов о церкви. На основании постановления старокатолического конгресса, происходившего в 1872 году в Кельне, были выработаны особой комиссиею, во главе которой стоял Деллингер, некоторые основные положения для руководства в сношениях с православными, англиканами и протестантами и в деле исследования вопросов вероучения. Одно из этих положений гласит: «мы веруем, что Христос учредил единую церковь»²³⁰. В одной из речей, произнесенных Деллингером в 1874 году на Боннской конференции, этот знаменитый вождь старокатоликов открыто и ясно высказал, что только православная церковь, состоящая из поместных автокефальных церквей: греческой, русской и проч., сохранила характер вселенской церкви, чем вызвал заявления радости и признательности от И.Л. Янышева, присутствовавшего на упомянутой конференции²³¹. Последний, при этом, заметил, что эта церковь, и по ее собственному сознанию, есть единая вселенская церковь Христова, ибо отпавшая от нее папская церковь помрачилась и все более и более омрачается как притязаниями ее иерархии на единодержавие во всей церкви, так и другими неправильностями в учении и дисциплине. Признавая слова И.Л. Янышева совершенно правильными, никто из старокатоликов ее возражал ему ²³². Впоследствии на Люцернском конгрессе старокатолический епископ Герцог в торжественном и многолюдном собрании со всей решительностию заявлял, что только восточная церковь в своем вероучении остается во всем верною древней церкви и есть несомненно апостольская и в истинном смысле вселенская церковь²³³. Но что же потом совершилось? Читатели уже знают, что, по заверению предназначенного мне Ответа, теперь, будто бы, не существует единой вселенской церкви, как организованного учреждения, и что православная церковь представляет собою, якобы, одинаковую с папской поместную церковь, а не единственную на земле вселенскую церковь Христову. Вот как резко изменилось старокатолическое воззрение на церковь в последнее время! Это воззрение должно признать уже новым, весьма важным и, конечно, несомненным заблуждением старокатоликов. В виду уже его одного грешно с их стороны говорить, будто они согласны с православной церковью в вере и догмате. При таковом их понятии о церкви представляется даже загадочным, с какой собственно церковью желают они вступить в каноническое общение? Ведь, по словам авторов адресованного мне Ответа теперь не существует единой вселенской организованной церкви Христовой. Поэтому, остается думать, что старокатолики хлопочут лишь о том, чтобы обратить в свой «толк» сынов православной церкви. Об этом, по моему мнению, достаточно свидетельствует как то, что вожди старокатолицизма десятки лет всё занимаются изворотливыми и упорными прениями даже с официальными представителями православной церкви, так и то, что они настойчиво преподносят последним и кальвинистские заблуждения под видом православно-христианских истин. Но пора обратиться к вопросу о Filioque и пресуществлении.

Старокатолики настойчиво домогаются уступок в этих вопросах и надеются на эти уступки. Не странно ли это? Русская синодальная комиссия уже заявляла старокатоликам о необходимости для них совершенно отречься от Filioque, даже как богословского мнения, и принять учение о пресуществлении и наиболее выражающий его термин, если они желают вступить в каноническое общение с православной церковию. Достаточно быть знакомым с Донесением С.-Петербургской комиссии Св. Синоду, чтобы видеть, что в сделанных ею предложениях старокатоликам она стоит на чисто-догматической почве. А коль скоро Синодальная комиссия уже поставила им на вид, что учение об исхождении Св. Духа от одного Отца и о пресуществлении имеет догматическое значение, то о каких же уступках может быть речь здесь? Не станут же православные в угоду старокатоликам изменять свои воззрения, нынче говоря одно, а завтра другое. Да явное непостоянство в этом отношении не только было бы великим грехом, но и произвело бы гибельный соблазн, дав пищу расколу и сектантству. Недавно происходили в Афинском университете возмущения и беспорядки из-за перевода Евангелия на новогреческий язык. Чего же можно ожидать если не в настоящем, то в будущем, от измены догматам со стороны иерархов? Забывают старокатолики и о том, что одна какая-либо поместная церковь, а тем более лишь несколько ее епископов, даже не в праве окончательно решить вопрос о приобщении их к православной церкви на указываемых ими условиях. Ведь сами авторы предназначенного мне Ответа высказали, что в решении вопросов, затрагивающих церковное вероучение, должна участвовать вся вселенская церковь в лице законных ее представителей. А разве допустят последние, чтобы старокатолики с их филиоквистическим мнением и с их заблуждениями же касательно таинства евхаристии были приобщены к истинно Христовой церкви? Ожидать этого никак нельзя.

Положим, древняя церковь принимала в свои недра раскаявшихся духоборцев, не требуя от них, чтобы они непременно именовали Св. Духа Богом. Но она делала это, во-первых, потому, что бывшие духоборцы искренно исповедовали единосущие и равенство Св. Духа с Первым и Вторым Лицами Пресв. Троицы и чрез то самое признавали Богом и Третье Ея Лицо, а, во-вторых, в силу твердой надежды на то, что бывшие духоборцы скоро придут сами собою к единомыслию с нею и в самой букве вероисповедания. Совсем другим представляется дело, например о Filioque, у старокатоликов. Это Filioque не только явно противоречит православному догмату об единой источно-производящей причине бытия как Сына Божия, так и Св. Духа, но и нелепо во всех отношениях. Кто же решится в православной церкви дозволить старокатоликам Filioque хотя бы в качестве богословского мнения? Сыны ее могут только удивляться упорным притязаниям старокатоликов на удержание Filioque хоть в качестве такового мнения. Если они заверяют, будто строго держатся мысли об единоначалии во Св. Троице, то для чего им нужно это мнение? Для богословско-философских целей оно негодно, как это показано в 18 и особенно в 24· м моих тезисах. Тем более не годится оно для выражения мысли об Отце, как об единственном виновнике бытия Св. Духа, ибо оно лишь колеблет и извращает эту мысль, будучи употребляемо в речи об изведении Третьего лица Пресв. Троицы к бытию. Сколько бы ни уверяли старокатолики, будто для них сказать, что Сын и Дух в Своем вечном происхождении совершенно независимы Один от Другого, значит-де нарушать именно ту монархию в Божестве, мысль о которой выражается у православных словами: «от одного Отца», все эти заверения приходится признать лицемерными, коварными. Господь ведь не даровал старокатоликам логики, совершенно отличной от логики, какая свойственна православным и всем людям. Два всегда и для всех были, суть и будут двумя, а не единицею.

Напрасно ссылаются защитники старокатоликов на исторические условия, при которых мышление их выработалось-де так, что они, будто бы, даже не могут понять нашего православного мышления. Если бы исторические условия несомненно оказывали такое фатальное действие на мышление людей, тогда была бы неуместна даже проповедь Христа и вообще были бы напрасны старания изменить мировоззрение какого-либо народа и даже отдельного из его среды лица. Мало того: в этом случае оказывались бы правыми даже величайшие из людских заблуждений.... В действительности же история и современный опыт непререкаемо свидетельствуют о том, что исторические условия и вообще среда вовсе не имеют фатального влияния на психический мир человека и в частности на склад нашего мышления. Не исторические условия, при которых воспитались старокатолики, и не особенности их мышления являются причиною их «цеплянья» за Filioque, как за богословское мнение²³⁴, а совершенно другое. Это «мнение» нужно им только для того, чтобы в их действительных верованиях или в их подлинном богословском мировоззрении сохранить то самое догматическое Filioque, которое формально, для видимости, вычеркнули они из символа и из своих «символических» книг. Если бы старокатолики смотрели на дело иначе, то не стали бы и ратовать всячески за Filioque, как за богословское мнение. Ведь и они очень хорошо понимают, что это мнение никак не вяжется с учением Никео-цареградского символа об исхождении Св. Духа от Отца, а потому, как выше видели мы, нарочито трактуют это учение в качестве простого набора слов без строго определенной мысли. Побуждением же для старокатолических вождей во что бы то ни стадо удержать Filioque, всего вероятнее, служит и желание устранить одно из важнейших препятствий к осуществлению их унионистских задач, коими задались они с самого начала возникновения старокатолицизма. Когда Filioque признается терпимым, тогда не только англикане и протестанты, но и паписты скорее де могут прийти к единению в одной церкви. Но представители православной церкви, конечно, не решатся поощрять двоедушия или иезуитства в делах веры. А дозволять старокатоликам держаться Filioque, хотя бы в качестве богословского мнения, при отсутствии этого Filioque в символе и значило бы поощрять указанное двоедушие или иезуитство, – поощрять в высшей степени греховное дело. Представители православной церкви не могут сочувствовать и привлечению в ее лоно англикан, протестантов и папистов чисто-иезуитским способом. В данном же случае православным значило бы самим поступить по-иезуитски, разрешив старокатоликам держаться явно ангидогматичного и во всех отношениях нелепого богословского мнения, лишь бы чрез это привлечь на свою сторону побольше англикан, протестантов и папистов.

Ввиду сказанного о Filioque нет надобности много распространяться по вопросу о пресуществлении, а потому замечу только следующее. Из относящихся к этому вопросу моих тезисов видно, что как учение о пресуществлении в евхаристии хлеба и вина в самое тело и в самую кров Христову, так и наиболее выражающий это учение термин составляли достояние уже древней церкви, а, с другой стороны, являются во всех отношениях безупречными и возвышенными. Настоящий же мой труд показал, что даже и Деллингер, главный вождь прежнего старокатолицизма, усматривал в учении о пресуществлении не иное что, как догмат древней церкви. Со стороны представителей православной церкви разве допустимо, чтобы они в угоду старокатоликам поступились хотя бы только термином, наилучше выражающим этот догмат? Нам, православным, никак нельзя стыдиться употребления этого термина и просить старокатоликов о снисхождении к нам за его употребление. Мы, – если дозволительно так выражаться, – в праве гордиться тем, что наша дорогая православная церковь пользовалась и пользуется им. Этот термин столько же хорошо ограждает учение православной церкви об евхаристии от разных лжетолкований, сколь хорошо ограждало и ограждает слово: единосущный православную истину касательно божеской природы нашего Спасителя. Как древняя церковь но только не отрекалась от этого слова, не смотря на все старания ариан представить его ведущим, якобы, к грубым чувственным представлениям, но и настойчиво требовала его принятия всеми, кто хочет находиться в общении с нею, так должно поступать и нам относительно термина: пресуществление, тем более, что все, даже с философской и естественнонаучной точек зрения, нападки на него лишены всякого значения, как это видно из 50–55 моих тезисов. Ссылка Роттердамской комиссии на то, что термин: пресуществление не встречается в богослужебных книгах русской церкви²³⁵, решительно ничего не доказывает. В римско-католическом чине литургии нет же этого слова, а между тем никто не станет на этом основании отвергать законности а) римско-католического учения о пресуществлении и б) употребления термина: пресуществление в потребных случаях. С другой стороны, должна же знать Роттердамская комиссия, что в богослужебных книгах нет и некоторых других специально-богословских терминов, против коих, однако, не восстает она. Далее, почему же Роттердамская комиссия и ее единомышленники всячески сторонятся и от термина: преложение, хотя его церковность выше всякого сомнения? Я уже имел случай заметить, что нападки старокатоликов на термин: пресуществление объясняются на самом деле только их превратным понятием об евхаристии. Все же остальное, на что ссылаются они в доказательство неудобоприемлемости упомянутого термина, представляет своего рода ширмы, за которые они прячут подлинную причину их упрямой вражды к нему. А это обстоятельство тем настойчивее должно побуждать православных к тому, чтобы требовать от старокатоликов принятия и термина: пресуществление. В противном случае старокатолики продолжат всячески изворачиваться в казуистической формулировке их учения об евхаристии и будут вести бесконечные споры о ней особенно в угоду известной фракции англикан....

Таким образом, не отсутствие миролюбивого настроения в православных может дальше и дальше отдалять «благословенное событие» канонического приобщения старокатолических общин к православной церкви, но, с одной стороны, заблуждения старокатоликов даже и по важнейшим пунктам христианского вероучения, а, с другой стороны, искренняя преданность православных истинам Свящ. Писания и исконного церковного предания. Таковой же нелицемерной преданности этим истинам не на словах только, но и на деле, желали бы мы и от старокатоликов. Между тем, как это видно и из настоящего моего труда, вожди старокатоликов, если таковыми считать членов Роттердамской комиссии и составителей адресованного мне Ответа, не отличаются желанным истинолюбием и иногда жестоко попирают правду ради своих партийных целей²³⁶. Нужны же, повторяю, полная искренность и всецелая любовь к истине. Когда эти святые качества возобладают во всех старокатоликах над противоположными качествами в них, когда старокатолики бесповоротно отдадутся древней церкви своими симпатиями, тогда, при помощи Божией, станет недалеким вожделеннейший и для автора этих строк день, в который православные будут видеть в старокатоликах действительных старокатоликов, начнут сходиться с последними даже в одних и тех же храмах ради святого общения в молитвах и таинствах и станут со всяческим усердием трудиться совместно для того, чтобы Господь наш Иисус Христос соделаяся и на земле Единым Верховным Пастырем единого словесного стада, образованного из всех тех, которые теперь делятся по разным христианским вероисповеданиям.

5-е декабря 1902 года