Книга Левит

(Библиологический очерк)

Понятие «Закон Моисеев» (Лк.24:44), столь неотделимо связанное с Пятикнижием, едва ли не самым характерным и типичным образом выражается в средней книге Пятикнижия – в книге Левит. Эта третья книга Пятикнижия в принятом еврейском тексте Библии названа–подобно другим частям Пятикнижия–по первому слову первого стиха 1-ой главы ויִּקְרָא Вайикра (vajikra, «И позвал»), в предании же иудейском она именуется соответственно главному своему содержанию и основному характеру а) торат-коганим, torath kohanim, «закон священников», поскольку ближайшими и главными исполнителями священных действий и правил, предписываемых этою книгою, являлись священники и левиты; и б) торат-корбанот, torath-korbanoth, «закон жертв, приношений», поскольку первым и важнейшим пунктом законодательства 3-ей книги Пятикнижия являются прежде и более всего жертвы и священные приношения вообще. Первому из этих еврейских традиционных названий 3-ей книги Пятикнижия соответствуют названия ее в переводах: греческом LXX-ти: Λευιτικόν (т. е. Βιβλίον), латинской Вульгате: Leviticus (т. е. liber) и славяно-русском: «Левит». Всем этим названиям присуща та общая мысль, что содержание этой священной книги составляют входящие прежде всего в круг обязанностей священного Левиина колена отправления ветхозаветного богослужения или культа и вообще богослужебно-обрядовые формы ветхозаветной религии, с системою ветхозаветных жертвоприношений во главе.

Книга Левит состоит из 27 глав и по содержанию своему может быть разделена на следующие пять главных отделов: 1) о жертвах разных видов, обрядах и способе их приношения (гл. 1–7); 2) о посвящении ветхозаветных священнослужителей и об обязанностях их служения (гл. 8–10); 3) законы ритуальной чистоты, частнее: постановления о чистых и нечистых животных, о разного рода случаях осквернения и средствах очищения, об очищении народа в его целом и самого святилища (гл. 11–16); 4) о личной чистоте и святости членов общества Господня в жизни семейной и общественной и в отношениях народа Божия к другим народам (гл. 16–20); наконец, 5) о святости, порядке и нормальном отправлении богослужения и культа вообще, о священных временах и праздниках, о теократических приношениях и податях в пользу святилища и клира (гл. 21–27).

Как видно уже из этого краткого перечня предметов содержания, книга Левит имеет по преимуществу законодательное содержание, будучи почти совершенно лишена повествовательно-исторического элемента: если не считать довольно подробного рассказа книги Левит о посвящении Аарона и сыновей его и о начале их священнослужения (гл. 8–9), то на всем протяжении книги сообщены лишь два (при том не имеющие существенной связи с целым содержанием всей книги) события: смерть священников Надава и Авиуда (10:1–2) после посвящения первосвященника и священников, и казнь богохульника (24:10, 14:23), все же остальное содержание книги обнимает разнообразные теократические законы, возвещенные Иеговою Израилю с горы Синая (25:1, 26:46, 27:34), преимущественно так называемые «Левитские», точнее–относящиеся к культовой и ритуальной сторонам религии, постановления.¹

Основная главная идея книги Левит, определяющая самую сущность ветхоз. теократии, выражена законодателем в следующих словах Божиих к Израилю: «Поставлю жилище Мое среди вас, и душа Моя не возгнушается вами; я буду ходить среди вас, и буду вашим Богом, а вы будете Моим народом» (Лев.26:11–12), и состоит, таким образом, в образовании из Израиля общества Господня (церкви, евр. кагал, эда, греч. ἐκκλησία); которое–в целом и в отдельных своих членах–стояло бы, в силу освящения и святости своей, в тесном жизненном, религиозно-нравственном общении с Иеговою. В приведенных выше словах книги Левит (26:11–12) столь точно и существенно выражена мысль о богообщении Израиля и его отдельных членов, что св. Апостол Павел, поучая христиан всецелой верности Богу и Христу и совершенной святости богообщения, мысль эту выражает именно этими словами из книги Левит (2Кор.6:16). Эта идея неразрывного жизненного общения Израиля и отдельных его членов с Иеговою проходит чрез всю книгу Левит и является объединяющею связью всех перечисленных выше отделов книги, находя в каждом частном отделе ее лишь своеобразное выражение применительно к содержанию последнего. Так, прежде всего первый и важнейший отдел книги, излагающий законы и постановления о жертвах (гл. 1–7), весь проникнут единою мыслью о взаимообщении Израиля и отдельных евреев с Богом–взаимообщении, нарушенном и нарушаемом грехами людей, но восстановляемом богоустановленными жертвоприношениями разных видов. Краткий, но исчерпывающий перечень последних мы имеем в заключительных словах этого отдела: «Вот закон (гаттора) о всесожжении (лаола), о приношении хлебном (ламминха), о жертве за грех (лахаттат), и о жертве повинности (лаашам), и о жертве посвящения (ламмиллуим), и о жертве мирной (лезéвах гашшеламим), который дал Господь Моисею на горе Синай, когда повелел сынам Израилевым, в пустыне Синайской, приносить Господу приношения их (легакрив корбанейгем ла-Иегова)» (Лев.7:37–38). И здесь, и в других местах книги Левит (2:1, 4, 12, 13, 7:13, 9:7:15) и вообще в законодательстве Моисеевом (Числ.7:3, 31:50), основным или родовым признаком в понятии о жертве является идея дара: всякая жертва Богу есть прежде всего дар, קָרְּבָו , корбан, человека Богу. Таково и новозаветное объяснение этого термина (Мк.7:11: κορβᾶν, ὃ ὲστι δῶρον; слав. корван, еже есть дар), а равно таково же понимание его у Иосифа Флавия (Иудейские Древности IV, 4:4: δῶρον τοῦτο σημαίνει). При этом в каждой жертве перед Богом, Который, как Творец и Владыка вселенной и человека не имеет нужды ни в каком человеческом даянии (1Цар15:22, Пс.49:8, Ис.1:11–18 и др.), дар человека имеет цену не сам по себе, а лишь как выражение внутреннего настроения человека: стремления его к всецелому посвящению себя и всего своего Богу, чувства всецелой преданности человека Богу, сознания им повинности пред Богом, искания богообщения, чувства благодарности и т.п. По разъяснению раввина Абарбанеля, термин корбан имеет двойственный или обоюдный смысл, выражая, что 1) жертва приносится на жертвенник и 2) что она приводит, приближает человека к Богу (таково, действительно, значение гл. קָרַב , карав, в его гифильной форме). Первый из этих признаков–вознесение жертвы на жертвенник, фактическое потребление жертвы огнем, отличает собственно жертвоприношение от всякого рода приношений и даров святилищу, также именуемых термином корбан, каковы, напр., начатки первых плодов земли (Лев.2:12) или пожертвования из военной добычи (Числ.31:50). Второй же признак выражает идеальную цель всякой жертвы–символически и таинственно изображать восстановление общения падшего человека с всесвятым Богом. Это благодатное общение ветхозаветного человека с Богом в жертвоприношениях проходило разные степени и формы,–то выражая идею всецелого, полного и безраздельного посвящения духовно-телесной природы человека Богу–во всесожжении, то символизируя очищение, заглаждение и прощение грехов и преступлений приносящего жертвы греха и повинности, то означая идею самого тесного общения любви человека с Иеговою–в жертве мира или спасения. Именно соединявшаяся только с этою последнею жертвою трапеза нагляднейшим образом представляла благо общения верующего с Богом и с ближними, почему она и называется веселием пред лицем Иеговы (Втор.12:18). Указывая на объединяющую силу жертвенного пиршества, Апостол говорит коринфским христианам: «посмотрите на Израиля по плоти: те, которые едят жертвы, не участники ли жертвенника?» (1Кор.10:18), и берет эту силу жертв ветхозаветных, как образ единения верующих христиан в таинстве причащения (там же, ст. 17). Сакраментальная сторона жертвоприношения выражается в названии той или иной жертвы «хлебом Божиим» (лехем-Элогим), «хлебом Господним» (лехем-Иегова) (Лев.3:11, 16, 21:6, 8, 17, 22, 22:25) или «благоуханием приятным Господу» (реах нихоах ла-Иегова, ὀσμἠ εὐωδίας τῷ Κυρίῳ odor suavitatis Domino) (Лев.1:9, 13, 17, 2:2, 9 и др.), чем, конечно, выражается благоволительное принятие Иеговою не материальной сущности жертв, а того верующего и благоговейного настроения, с каким ветхозаветный член царства Божия приступал к жертвеннику Господню. Благоволительное принятие Иеговою жертвы иногда выражалось и внешним, притом разительным и чудесным образом–в ниспослании Господом сверхъестественного огня на приготовленную на жертвеннике жертву (Лев.11:24, сн. 3Цар.18:38). В жертвенном же пиршестве при жертве мира или спасения со всею силою выступала трапеза завета, пир любви и радости, изображавших не только преискреннее общение верующих между собою и с Иеговою, но и будущее блаженство Царства Божия (срав. Лк.14:15).

Та же идея общения Бога с Израилем выражается и во втором отделе книги Левит (гл. 8–10), рассказывающем о посвящении Аарона в первосвященника и сынов его–в священники,–особенно в словах Господа, передаваемых Моисеем Аарону и выражающих сущность ветхозаветного священства: «в приближающихся ко Мне освящусь и пред всем народом прославлюсь» (Лев.10:3). Здесь ясно выражена мысль, что то всеобщее, всенародное священство, к которому был предназначен Израиль (Исх.19:6), составляло лишь идеал, необходимым условием достижения которого было законное, богоустановленное священство (Исх.19:22).

С новой стороны и с особенною силою выступает идея религиозного жизненного общения между Богом и Израилем в следующем, третьем отделе рассматриваемой книги (гл. 11– 15). Для того, чтобы на самом деле быть богоизбранным обществом Иеговы, Израиль должен был оберегаться от разных видов так называемой ритуальной нечистоты: 1) от употребления в пищу нечистых животных (11 гл.); 2) от нечистоты, связанной с актом деторождения и вообще с половою жизнью женщин и мужчин (гл. 12 и 15); 3) от нечистоты проказы (гл. 13–14), и 4) более всего от осквернения прикосновением к трупу человека или животного,–нечистоты смерти (Лев.11:33, 19:11–22). «Потребность в ритуальном очищении для ветхозаветных людей создавалась сознанием ими своего греховного состояния, действия как в них самих, так и в окружающем мире последствий первородного греха... Законодатель, стремившийся направить жизнь еврейского народа по началам, указанным Творцом, дал ряд постановлений, посредством которых ограждалась жизнь общества Израилева от губительного действия греховной скверны и заразы. Но не удовольствовавшись одними этими постановлениями, имевшими значение чисто внешних, санитарных мероприятий, законодатель в то же время стремился указать на коренную причину внешней скверны и нечистоты, на действие первородного греха, и на внутреннюю необходимость устранения оной, а посему дал ряд постановлений ритуального характера, целью которых служило указать на необходимость внутренний борьбы со грехами и на потребность сверхъестественных средств для возрождения и очищения человека, другими словами, на потребность очистительной жертвы Сына Божия, имевшего сокрушить главу виновника грехопадения (Быт.3:15) и греховной скверны, т. е. диавола (Евр.2:14)². Физическая нечистота известного круга предметов и определенной области явлений естественно служила для Израиля образом или символом нечистоты нравственной, и удаление от всяких видов нечистоты вещественной становилось символом нравственного очищения и святости. Иегова, Святой Бог Израиля, требует от него святости, и именно потому воспрещает ему употребление в пищу и даже простое соприкосновение с нечистою пищею или ритуально-нечистыми предметами: «Я–Господь, Бог ваш: освящайтесь и будьте святы, ибо Я (Господь Бог ваш) свят; и не оскверняйте душ ваших каким-либо животным, ползающим по земле, ибо Я–Господь, выведший вас из земли Египетской, чтобы быть вашим Богом, итак, будьте святы, потому что Я свят» (Лев.11:44–45). На обязанности священников и вообще Левиина колена лежала непременная забота о соблюдении израильтянами всех законов о чистоте: «так предохраняйте сынов Израилевых от нечистоты их, чтобы они не умерли в нечистоте своей, оскверняя жилище Мое, которое среди них» (Лев.15:31). И вот однажды в году–в великий «день очищения» (евр. йом-гакиппурим, LXX: ἡμέρα ἐξηλασμοῦ , Vulg.: dies expiationum) 10 числа месяца тисри (Лев.16, 23:27, 25:9) совершалось всеобщее очищение от греховных скверн не только всего народа, но и самого святилища. 16 глава книги Левит, изображающая обряды дня очищения, образует центр всей книги Левит по тем чрезвычайно важным религиозным идеям, которые выражаются в институте дня очищения, каковы: а) факт всеобщей и разнообразной греховности и нечистоты пред Богом самого избранного народа; б) необходимость периодического очищения грехов народа, приражавшихся даже к самому святилищу; в) средство для очищения: всенародное покаяние и сокрушение народа во главе с первосвященником о грехах своих, с определенным жертвенным ритуалом и, наконец, г) проникающая весь обряд мысль о заглаждении людских грехов единственно благостью и милосердием Иеговы. «Ибо в сей день очищают вас, чтобы сделать вас чистыми от всех грехов ваших, чтобы вы были чисты пред лицем Господним... Очищать же должен священник, который помазан и который посвящен... и очистить Святое Святых и скинию собрания и жертвенник очистить, и священник и весь народ общества очистит» (Лев.16:30:32–33). Это исключительное совершение первосвященником священнослужения дня очищения имело глубокий преобразовательный смысл. По замечанию блаж. Феодорита, «сие прообразует домостроительство по плоти Спасителя нашего. Ибо как архиерей, единою в лето входя во Святое Святых, совершал сие священнослужение; так, по слову божественного Апостола, Владыка Христос, единожды претерпев спасительное страдание, восшел на небо, вечное искупление обретый» (Евр.9:12) (Толкование на книгу Левит, вопр. и отв, 22). Только при свете религиозно-символического и прообразовательного понимания законов книги Левит могут быть удовлетворительно, в согласии с основною идеею всей книги, поняты отдельные предписания книги о чистоте, как основной норме жизни как целого теократического общества, так и каждого из его членов. Напротив, явно неприемлемы рационалистические объяснения законов книги Левит о ритуальной чистоте–в смысле постановлении чисто санитарного или даже полицейского свойства (Михаэлис и др.) или в смысле переживаний из первобытного культа тотемов или духов (Тайлор, Мэн и др.)- Лишь то воззрение, что физическая чистота и опрятность предписаны были Израилю только как образ и предуказание высшей духовно-нравственной чистоты, дает исчерпывающее объяснение загадочных и непонятных без того частых требовании чистоты всех видов. Для уяснения связи между физическою чистотою и духовною святостью, одновременно требуемых книгою Левит от евреев, имеет некоторое значение толкование законов ритуальной чистоты у Маймонида. По его мнению, Тора, приучая человека быть в известной мере разборчивым в выбор пищи, заставляя его отказываться от некоторых родов ее, вопреки чувству голода, регулируя разными предписаниями и ограничениями его половые отношения, имела в виду всем этим воспитать в нем самообладание, воздержание и умеренность и сделать его, таким образом, боле восприимчивым к этическим началам в жизни (Moreh Nebochim, 33). Равным образом удобоприемлемо мнение, что законы ритуальной чистоты, в частности и ограничения относительно пищи, имели отчасти целью обособить евреев от языческих народов и общения в культовых обрядах последних (ср. Лев.19:25–26).

Требования святости от сынов Израиля во всем укладе их жизни проникают и всю остальную часть книги Левит (гл. 17–27), не без основания называемую у западных библеистов «законами о святости» (Heiligkeitsgesetze). Мысль законодателя здесь постоянно обращается к Богу, как верховному Царю и Владыке ветхозаветной теократии, и к заветным отношениям и обязательствам в отношении Его сынов Израиля. С этою целью Бог, обращаясь к Израилю, требует от него: «соблюдайте заповеди Мои и исполняйте их. Я Господь. Не бесчестите святого имени Моего, чтобы Я был святым среди сынов Израилевых. Я Господь, освящающий вас, который вывел вас из земли Египетской, чтобы быть вашим Богом: Я Господь» (Лев.22:31–33). Эти заветные отношения Бога и Израиля прежде всего выражались в жертвах, приносимых евреями, ж в правильном, заветном отношении их к крови; поэтому глава 17-я говорит об обязанности совершать заклание жертвенных животных только у входа Скинии (ст. 1–9) и содержит решительное запрещение употребления крови в пищу (ст. 10–14). Верность же евреев истинному культу должна была сопровождаться как личною, так и семейною доброю нравственностью членов завета: о чистоте и святости членов народа Божия, личной, семейной, общественной и в отношениях к другим народам говорят главы 18–20. Корень и основа этого рода чистоты и святости заключались в нормальном и соответствующем воле Божией совершении Богослужения и всего вообще культа. Поэтому в следующих главах 21 и 23 подробно изображены требования беспорочности, чистоты и святости ветхозаветных священнослужителей из колена Левиина, а также (22:19 след.) подробные же указания о недопустимости известных физических недостатков у жертвенных животных; в дальнейшей же главе 23 столь же подробно начертан устав священных времен или праздников, установленных Иеговою у Израиля, в воспоминание великих дел Божиих в начальной истории Израиля, как народа Божия,–таковы: Суббота, Пасха, Пятидесятница, праздник трубного звука, день Очищения, праздник Кущей. Глава 24-я в первой половине (ст. 1–9) излагает законоположение о неугасимом горении елея в светильнике Святилища и о хлебах предложения в нем же, во второй же части (ст. 10–23) содержит рассказ о суде и казни над хулителем имени Иеговы, а также упоминает несколько наказаний за другие тяжкие преступления против основ теократии и естественного нравственного закона. Глава 25 содержит подробное изложение закона о годе субботнем(ст. 2–9) и о годе юбилейном (ст. 10–55),–этих своеобразных и величественных институтах ветхозаветной теократии. Глава 26 посвящена раскрытию условий целости завета и теократии и содержит: а) подтверждение заповедей богопочтения (ст. 1–2); б) обетование Израилю благ материальных и духовных за исполнение заповедей Господних (ст. 3–13) в) угрозы за нарушение их (ст. 14–39), наконец, г) начертание последующих судеб Израиля (ст. 40–46). Заключительная глава 27 трактует о теократических приношениях Израиля святилищу Иеговы, как Верховного Царя Израиля, и Его служителям–священникам и левитам. Таким образом, начинаясь законоположениями о жертвах Израиля Иегове, книга Левит и заканчивается раскрытием идеи посвящения народом и его отдельными членами всего лучшего алтарю Господню и его служителям–колену Левиину. И в начале книги и в ее конце, равно как и на всем ее протяжении раскрыта одна идея всеобъемлющего заветного общения Израиля с Богом и религиозного его освящения в этом завете.

Но, помимо этой прямой задачи теократии–очищения и освящения членов народа Божия в жизни религиозной, гражданской и бытовой, законы книги Левит по преимуществу имели быть «тению и образом грядущих благ» (Евр.10:1) Нового Завета,–служить постепенному приготовлению Израиля и благ Его царства. Эту символико-типологическую и сотериологическую сторону содержания книги Левит с особенною силою выдвигали и раскрывали с исчерпывающею полнотою и подробностью святые Отцы и Учители Церкви. Так, св. Иоанн Златоуст дает общее руководящее начало к такому пониманию законоположений книги Левит. «Из заповедей Моисея,–говорит он,–даны сами до себе, а другие для чего-то иного: например, дознавать Бога, не убивать, не прелюбодействовать, заповедано по причине происходящей отсюда пользы; а приносить жертвы, воскурять фимиам, соблюдать субботы и проч. заповедано не просто для того, чтобы это только было совершаемо само по себе, но чтобы чрез исполнение этого люди отклонялись от служения бесам. Но так как иудеи жертвоприношения совершали, а пользы от них не получали, но еще привязывались к бесам, то Бог справедливо отвергает и самые жертвы. Так и то дерево справедливо вырубают, которое имеет листья и ветви, а плодов не приносит, потому что земледелец всячески заботится о растении не для коры и ствола, но для получения плодов... Он (Бог) требует не вещества даров, но расположения приносящих... Он не отвергает ничего необходимого, но то, что отменил и Христос, пришедши на землю»³. Здесь выражено общее святоотеческое воззрение, по которому обрядовый закон Моисеев имел педагогическую цель и прообразовательное значение. Собственно в отношении книги Левит блаженный Иероним замечает, что в этой книге все подробности, не только отдельные жертвы, но даже почти все элементы отражают небесные таинства (in Levitico singula sacrificia, imo singuJa pene syllaba et vestes Aaron et totus ordo Leviticus coelestia sacramenta spirant Epist. CIII ad Paulin., cf. Prologus galeatus). В особенности же проходящая через всю книгу Левит коренная противоположность греха и преступления с одной стороны, прощения от Бога, заглаждения греховной нечистоты и виновности и освящения человека–с другой стороны более всего должны были возводить мысль Израиля к грядущему Спасителю мира и к Его искупительному делу. С этой точки зрения объясняет все отдельные черты содержания книги Левит св. Кирилл Александрийский в своих «Γλαψυρά» или «искусных объяснениях избранных мест из книги Левит»⁴. «Зелены класы (κίβρα) (Лев.2:14),–говорит, напр., этот св. отец,–означают муку из овощей, а как прообраз, имеют значение таинства Христова. Именно Он есть жертва за нас, перворождение духовное, т. е. начаток человечества, первенец из мертвых, первый в нетление, как бы начаток усопших, подобно тому, как пшеничное зерно, упавшее на землю и умершее, возрождается с многим плодом в виде колоса» (ср. Ин.12:24)⁵. «Сказанное о жертве (Лев.3:1–6) должно быть относимо к самому Еммануилу: Он есть телец упитанный, безпорочная жертва, вземлющий на Себя грех мира и как бы закалаемый за нас под видом козла; ибо козел по закону закалаем за грех... Закалалось же жертвенное животное пред самыми священными дверями, потому что Еммануил умер как бы открывая нам вход во Святая Святых, и верующим в Него отверзая двери высшей и небесной Церкви»⁶. «Примечай, как зараженный проказою приводится к жрецу (Лев.14:1 след.), находящемуся вне врат и весьма далеко от стана. Так и к нам, как бы изверженным и пребывающим вне святого и священного града, т. е. Церкви Божией, нося подобие наше, пришел Христос и посетив нас соделал нас чистыми чрез святое крещение и чрез Свое тело»⁷. «Таким образом,–заключает Св. отец свое толкование книги Левит,–-при помощи бесчисленных весьма ясных образов закон преподавал нам Таинство Христа»⁸.

Вообще, проходящая чрез всю книгу Левит основная противоположность греха, преступления и виновности человека пред Богом, с одной стороны, и прощения грехов по милости Божией к человеку и освящения его богоустановленными священнодействиями–с другой, выражая основу ветхоз. теократии, более всего должна была возводить мысль ветхозаветного человека и всего Израиля к Грядущему Спасителю и Его искупительному Делу. Отсюда очевидны непреходящие важность и значение книги Левит и в Христианской Церкви во все времена ее земного воинствования.

Вопрос о времени написания книги Левит и об ее писателе разрешается частью из внутренних свидетельств самого Пятикнижия и самой книги Левит, частью на основании свидетельств Нового 3aвeтa и древнеиудейского и христианского предания. Если по книге Исход (40:17), Скиния Моисеева была сооружена и поставлена в первый день первого месяца второго года по исходе евреев из Египта; если, затем, все содержание книги Левит было сообщено Моисею Богом, из Скинии собрания (Лев.1:1, ср. 25:1, 26:46, 27:34), а следующая книга Чисел начинается (1:1) упоминанием о событии (народосчислении) второго месяца второго года по исход евреев из Египта, то первый месяц второго года по исходе из Египта и является определенною хронологическою датою написания книги Левит. Писателем же этой книги, как и всего Пятикнижия вообще,–по твердому и согласному свидетельству предания иудейского (Иосифа Флавия, Contra Apionem 1, 8 и Талмуда, Baba Batra 15a) и христианского (Евсевия, Церк. Истор. IV, гл. 26), был великий Боговидец, пророк и Законодатель Израиля Моисей. Взгляд древнееврейской синагоги на происхождение книги Левит от Моисея выражает и своим авторитетом утверждает св. Апостол Павел, который, приводя слова книги Левит (18:5), усвояет их, а с тем вместе и всю книгу Левит Моисею, как писателю: «Моисей пишет о праведности от закона: «исполнивший его человек жив будет им» (Рим.10:5). Происхождение отдельных законов обрядового или нравственного свойства, содержащихся в книге Левит, именно от Моисея предполагается или констатируется также во многих других местах Евангелия и Апостольских писаний: так, евангельский рассказ о Сретении Господнем закон об очищении жертвами родильницы при святилище возводит к Моисееву установлению (Лк.2:22–24, ср. Лев. гл.12); рассказ об исцелении десяти прокаженных и о посольстве их Господом к священникам (Лк.17:12–14) всецело предполагает Моисеево происхождение отдела книги Левит (гл. 13–14) об отделении прокаженного от других людей и об очищении выздоровевшего от проказы (Ср. еще Лев.26:12 и 2Кор.6:16).

В новое время, именно во второй половине XIX века, указанное церковное, традиционное воззрение на происхождение книги Левит, как и всего Пятикнижия, подверглось критике и отрицанию со стороны так называемых теоретиков развития или сторонников принципа эволюции в области библейской науки. Новая библейская критика в лице К. Графа, Ю. Велльгаузена, А. Кюнена, Д. Драйвера, Г. Корниля и др. утверждает, что все Пятикнижие или, по ее терминологии (с присоединением к Пятикнижию книги Иисуса Навина), «Шестикнижие» (Hexateuch) в настоящей своей редакции имеет происхождение позднейшее–произошло не ранее конца вавилонского плена, даже после него, около половины V-гo дохристианского века, что особенно позднего происхождения та часть этого большого произведения (размеры и границы ее неодинаково определяются у разных исследователей), которая главным образом посвящена описанию и нормированию богослужебного культа, религиозного ритуала, священства и т.д.,–так называемый «священнический кодекс» (Pristercodex), центральную и главную часть которого образует книга Левит⁹, и что как вообще отдельные части Пятикнижия произошли в разное время, на протяжении нескольких столетий, так, в частности, и книга Левит не есть произведение одного писателя: в ней, например, отдел гл. 17–26, так называемые «законы о святости» (Heiligkeitsgesetze) явно отличны по содержанию, характеру и изложению от первой части, в которой, в свою очередь выделяют меньшие отделы (напр., главы 6–7, 16 и др.), которые, будто бы, не могут быть приписаны одному писателю рядом с другими отделами.

Главный аргумент этой «исторической» библейской критики (сменившей собою прежнюю «литературную» критику библейскую), против подлинности книги Левит или написания ее пророком и законодателем Моисеем–недостаточность, малочисленность свидетельств исторических ветхозаветных книг о соблюдении законов «священнического кодекса» в исторической жизни библейских евреев, особенно во времена допленные. Но этот argumentum e silentio отнюдь не имеет непреодолимой силы: скудость упомянутых свидетельств в Ветхом Завете удовлетворительно объясняется особым характером и особою целью ветхозаветных исторических писаний, отнюдь не ставивших своею задачею всестороннее воспроизведете всего религиозного и богослужебного уклада библейского Израиля в разные эпохи его истории. Кроме того, и немногочисленных и как бы случайно встречающихся в исторических книгах известий об исполнении тех или иных предписаний закона достаточно для подтверждения исторической достоверности и изначального, древнего существования законодательного кодекса Моисеева. Так, о существовании обета назорейства, закон о котором изложен в книге Чисел (6:2–21), говорят исторические книги (в истории Самсона, Суд.13:5 и след., в истории прор. Самуила–1Цар.1:11 след.), свидетельство которых для своего и для более раннего времени подтверждает и пророк Амос (Ам.2:11–12); о соблюдении закона о праздниках, изложенного в книге Левит (гл. 23), также есть свидетельства в исторических ветхозаветных книгах (Суд.21:19, 3Цар.9:25, 12:32–33, 4Цар.23:21 сл. и др.); о соблюдении постановлений о праздновании субботнего года, изложенных в книгах Левит (25:1–7а, 20–22) и Второзакония (15:1–11),–во времена непосредственно после плена вавилонского (Неем.10:31), но, конечно, и во времена допленные, так как об установлении этих постановлений впервые после плена совершенно нигде не намекается, наоборот, всюду институт субботнего года представляется древним, Моисеевым учреждением, соблюдавшимся народом Божиим в известные эпохи его истории с особенною ревностью и строгостью (1Макк.6:49, 53, сн. Иосифа Флавия, Иуд. Древн. XII, 9:5; ср. XI, 8:6. ХII, 8, 1. Иуд. В. I, 2:4. Сн. Древн. XIV, 10:6. 16:2. XV, 1:2).

Вообще,–не входя в решение общего тяжеловесного вопроса о древности и подлинности всего Пятикнижия Моисеева¹⁰, мы собственно в отношении книги Левит утверждаем, что происхождение ее в древнейшую, начальную эпоху национально-теократического бытия Израиля–в век Моисея и именно от него, является с разных сторон более естественным и понятным, чем в какую-либо пору послепленного периода иудейского народа. Религиозно-культовые и народно-бытовые черты ветхозаветной теократии, отобразившиеся в целом содержании книги Левит, носят на себе бесспорный колорит глубокой древности и мене всего могут быть приурочены по своему происхождению к столь поздней эпохе как VI, V или даже IV-й века до Р. Хр. В самом деле, Египет и Ассиро-Вавилония–эти два главнейшие и влиятельнейшие центра культуры древнего мира – не менее, как за две тысячи лет до нашей эры имели у себя развитой жертвенный культ и сложноорганизованное жреческое сословие с его широким влиянием (особенно в Египте) на жизнь общественную и политическую¹¹. Мыслимое ли дело, поэтому, чтобы библейские евреи, по данным Библии и науки стоявшие под значительным культурным влиянием обеих названных стран, особенно Египта (культурное влияние Египта и Вавилона на библейских евреев многократно даже преувеличивалось в прежнее и в новое время разными историками и библеистами),–оставались в течете целого тысячелетия по поселении в Ханаане без узаконенного жертвенного культа и священства, без законов о ритуальной чистоте, о теократических обязанностях и податях народа и т.п., так что свидетельства и постановления книги Левит о жертвах (гл. 1–7), об учреждении Моисеем священства у евреев (гл. 8–10), о законах обрядовой чистоты (гл. 9–15) и проч.–происходят, будто бы, лишь из пятого века до Р. Хр.? В действительности, только при признании древнего происхождения этих постановлений и законов в век Моисея можно удовлетворительно понять смысл и значение их в целом и в частностях. Так. свидетельство Лев.8:12 о посвящении Аарона в сан первосвященника чрез помазанье «елеем помазанья» (шемен-гамишха) и обусловленное этим наименование его в Лев.4:3, 21:10 «священник помазанный» (гакоген-гамашиах) могли произойти только из древнейшей, во всяком случае допленной практики поставления древнееврейского первосвященника,–так как после вавилонского плена поставление первосвященника не соединялось с помазанием елеем, а ограничивалось одним лишь наречением и облачением поставляемого в одежды, присвоенные сану первосвященника (Зах.3:1–5).

В книге послепленного происхождения совершенно не могло бы быть речи об Уриме и Туммиме (Лев.8:8, ср. Исх.28:30), которые после вавилонского плена не составляли уже действительной принадлежности первосвященнического служения и облачения и даже представлялись для большинства евреев чем-то неясным и темным, хотя и служили тогда предметом надежды и горячего ожидания народа (1Ездр.2:63, Неем.7:66, сн. 1Макк.4:46, 14:41); сохраняло силу лишь символическое значение Урима и Туммима, о чем говорит Иисус сын Сирахов («разумный человек верит закону, и закон для него верен, как ответ Урима». Сир.33:3)¹². Равным образом в книге, писанной после плена, неуместно было бы упоминание и о самом Ковчеге Завета (Лев.16:2) во Святом Святых, так как во втором Иерусалимском храме, согласно пророчеству Иеремии (Иер.3:16), «Ковчега Завета уже не было, и он был заменен некоторым камнем, известным в Иудейском предании под именем «Камня основания» (эвен–шетийя).

Далее, совершенно бездельно и немыслимо было бы появление после плена и законодательства об юбилейном годе (Лев.25, 10 след.), коль скоро известно из свидетельства иудейского предания, что юбилейные годы после вавилонского плена фактически не праздновались, а лишь считались для регулирования счета и порядка годов субботних. Излишне также было бы приурочивать происхождение всех так называемых «законов о святости» (Лев.17–26 гл.) к послепленному периоду и вообще ко времени, более позднему, чем в какое произошли другие части книги Левит: органическая связь их с законами о жертвах и с другими постановлениями и частями книги Левит делает совершенно напрасным предположение о разновременном и позднейшем их происхождении, коль скоро всему этому отделу и отдельным статьям его, несомненно, присуща печать глубокой древности. В этом отношении характерно признание Баудиссина (вслед за Дильманом и Киттелем); допуская разновременное происхождение Пятикнижия и в частности книги Левит, он, однако, по поводу «законов о святости» замечает: «в собственно законо-положительных частях я, вопреки мнению большинства новых ученых, согласно считающих их послепленными, нахожу только такие указания на современные обстоятельства, которые говорят за допленное написание. Сюда относится требование, чтобы всякое заклание животных совершалось на святом месте (Лев.17:3–4)¹³. Здесь мы имеем из уст самого представителя библейской критики невольное призвание незыблемости церковно-традиционного воззрения на древнее происхождение книги Левит, а вместе и всего Пятикнижия, и–ео ipso–неприемлемости предположит критиков о послепленном написании большей части Пятикнижия,–так называвшего «священнического кодекса».

Помимо сказанного, были бы совершенным анахронизмом для послепленного периода нередко встречающиеся в книге Левит предупреждения и прещения против разных видов египетского и ханаанского идолослужения. (Лев.17:7, 18:21, 19:4, 22:2 след. 26:30): после плена никаких хананейских культов в Палестине уже не существовало, а религиозное влияние на евреев со стороны египтян тогда было делом далекого прошлого. С другой же стороны в «священническом кодексе», частнее и в книге Левит нет напр., упоминания об обязанности библейских евреев в три великие праздника года являться к святилищу,–о чем говорится в других частях Пятикнижия (Исх.23:17, 34:23. Втор.16:16), между тем после плена этому закону усвоялось особенно важное значение, и он соблюдался у евреев очень строго до времен евангельских (Лк.2:41–51).

С критической стороны указывали, наконец, на некоторую несогласованность между книгою Левит и книгою пророка Иезекииля в свидетельствах их о жертвенном культе и вообще религиозном ритуале, как на доказательство против древнего, допленного существования книги Левит. Действительно, в частностях своих идеальный план пророка Иезекииля о будущем устройстве ветхозаветной теократии (Иез.40–48) и в частности жертвенный культ, начертанный в упомянутом плане пророка (Иез.43–46), значительно отклоняется от жертвенного ритуала Пятикнижия, частнее, так называемого священнического кодекса,–и это обстоятельство впоследствии, по заключении уже библейского канона, послужило даже для некоторых раввинов основанием для требования исключения книги прор. Иезекииля из канона. Но это требование неразумной ревности было по справедливости отвергнуто общим воззрением иудейской синагоги, на том основании, что по существу жертвенный ритуал пророка тожествен с ритуалом Торы (Chagiga 13a; ср. Menachot 4оа Schabb. 136). Отсюда видно, что для иудейской синагоги не было и вопроса о древнем, Моисеевском происхождении книги Левит, если даже данные таинственного видения пророка ею измерялись степенью соответствия законоположениям Моисея. Кроме того, внимательное и беспристрастное сличение религиозно-богослужебных черт содержания книги пророка Иезекииля с книгою Левит открывает в последней конкретные черты первобытной древности, естественно не повторяющиеся уже в пророческой книге. Так, нередко встречающиеся в книге Левит выражения о жертве: «хлеб Божий (лехем–Элогим) и: «благоухание приятное Господу» (реах нихоах ла-Иегова ) совершенно не имеют места у пророка Иезекииля в его описании жертвенного ритуала обновленной теократии.

Таким образом, священная древность и каноническое достоинство и значение книги Левит нимало не поколеблены и разрушительной критикой немецкого запада.

Прот. А. Глаголев