«Христианское» самолюбие

По поводу превратного понимания его некоторою частью современного общества.

По вопросу об любви человека – христианина к самому себе¹ приходится выслушивать самые противоречивые мнения и суждения. По взгляду одних лиц, о каком-либо «самолюбии», даже в лучшем его смысле, нельзя говорить в христианском обществе, где вся любовь членов последнего должна быть направлена на Бога и на окружающую их среду; любовь же к себе – явление, не согласное с христианским духом, и проч. Такие лица утверждают, что вопросу о «христианском» самолюбии не должно быть места в системе христианского нравоучения. Другие впадают в противоположную крайность. Человеку, говорят, присуща естественная – внутренняя потребность, заставляющая его в отношениях к самому себе руководствоваться только чувством любви. В силу этого, чтó бы ни делал человек, как бы ни вел он себя, всюду фигурирует данное именно чувство, проявляющееся многоразлично и разнообразно; даже в тех случаях, где, по-видимому, это чувство уступило место противоположному ему, в действительности на лицо оно, а не последнее, стоит только поближе присмотреться к делу. Отсюда, говорят такие лица, самолюбие законно во всех его обнаружениях. А так как – продолжают они – потребность любить самого себя у человека сильнее потребности (да и можно ли ещё о ней говорить?!) любить окружающую его среду, то странно от него требовать проявления любви к последней, равной его любви к самому себе, а тем более какого-либо самопожертвования в пользу ближних и т.д. Не касаясь некоторых других ходячих взглядов по данному вопросу, постараемся кратко, намечая лишь общие основы дела, но определенно выяснить истинную сущность последнего.

Имеет ли право человек любить самого себя? Несомненно. Дело в том, что он создан по образу Божию (Быт. 1:26, 27²); ему присущи черты Богоподобия (Иак. 3:9); люди – род Божий (Деян. 17:29)³)… Следовательно, как нельзя более ясно, что человек, как такой, стоит немаловажной цены, что его достоинство неоспоримо и высоко. Сам Создатель любит человека, любит в нём Свой образ, Своё подобие. Из любви к человеку, не прекратившейся даже после самовольного нарушения им в раю божественной заповеди, Бог – Сын нисходит на землю, страдает и умирает. Если же Сам Бог возлюбил человека (1Ин. 4:10), то отсюда прямой вывод – тот, что и человек имеет право любить себя. Он даже должен любит себя так, как иначе он не любил бы того, что составляет предмет любви Божией. Всё это ясно. И Слово Божие смотрит на любовь человека к себе, конечно, одобрительно. Из двух важнейших заповедей, на которых утверждается весь закон и пророки, вторая формулируется следующим образов: возлюби ближнего твоего, как самого себя (Мф. 22:39, 40)⁴. Если не прямо, то косвенно здесь говорится о позволительности человеку любить себя, потому что заповедуется ему любить своего ближнего так же, как он любит себя. После речи о любви человека к Богу (первая заповедь) Спаситель сразу же переходит к речи о любви человека к ближнему, пропуская речь о любви человека к себе, потому что эта любовь и без всяких повелений и узаконений имеет место. Так как она, конечно, всегда бывает искренна и сильна, то естественно и указывается Господом в качестве образца и меры, по каким нам надлежит любить и ближних своих. Любовь к самому себе человек должен, по слову Спасителя, целиком перенести и на ближнего. Если законна любовь к последнему, то не менее законна и любовь человека к себе. Это вполне ясно из слов Господних. О рожденном от Бога св. ап. Иоанн замечает, что он хранит себя (1Ин. 5:18)⁵. Как, спрашивается, возможно говорить о самосохранении помимо чувства любви к себе? Самосохранение и любовь к себе – моменты однородные… Словом, что мы имеем право и должны любить себя, это истина, оправдываемая твёрдыми данными.

Как нам надлежит проявлять любовь к себе? Что в себе мы имеем право и должны любить? Человек, как сказано, существо – достопочтенное, поскольку он образ Божий, поскольку в нём – человеке – имеет место Богоподобие, поскольку он чадо Божие, творение Божие. Ясно, что наша любовь к себе должна иметь у себя в виду эти и только эти моменты. Если в её сферу привзойдёт что-либо сверх и помимо их, то это будет уже, так сказать, момент чужеядный, подлежащий удалению, искоренению. Короче, мы должны любить в себе только истинно-высокое, только богоподобие и, следовательно, ненавидеть всё низменное, всё грубо-чувственное. Таково «христианское» самолюбие уже на самый первый взгляд. Затем, как сказано, Бог любит человека настолько, что ради него испытал страдания и вкусил крестную смерть воплотившийся Сын Божий. Божия любовь к нам, как любовь, со стороны её свойств, совершенная, естественно и должна служить для нас образцом. Иначе сказать: мы должны любить самих себя так, как мы сами являемся объектом божественной любви, как нас любит Сам Бог. Если Господь страдал и умер для того, чтобы искупить нас от греха и его следствий, то, конечно, тем более мы сами должны стараться о том, чтобы и словом, и делом отречься от своего греховного я, от всего того, чем человек стал после и вследствие райского грехопадения, чтоб взирать на своё идеальное я, каким оно должно было явиться по мысли Творца и каким оно и было бы, если бы первый человек не пал, – на то я, которое конкретно заявило о себе в божественной личности Господа нашего Иисуса Христа, в личности Богочеловека. Люя или, по крайней мере, всячески стараясь о том, чтоб полюбить это истинное своё я, мы и будем проявлять вполне нормально чувство любви к себе.

Имея в виду, что христианское самолюбие возможно только при указанных условиях, при нашем отречении от своего греховного (эмпирического) я, каждый должен понимать, что оно, т.е. самолюбие истинное, не может быть рассматриваемо как нечто легкое, как нечто само собою предполагаемое и потому вообще малоценное в смысле нравственного подвига. Христианское самолюбие, напротив, дело весьма трудное, требующее для себя великих с нашей стороны усилий, великих подвигов, напряжения всех наших лучших и высших способностей. Оно великая добродетель, не меньшая, чем какая бы то ни было из остальных. Сколько-нибудь иначе понимаемое, самолюбие уже не будет нормальным, оно будет фальшиво. При столь важном значении христианского самолюбия, речи о нём должно отводиться почётное место в системе христианского нравоучения. Другое следует сказать, конечно, в том случае, когда имеют в виду фальшивое самолюбие, ненормальное, самолюбие так называемого естественного человека. Отличительная особенность его: эгоизм, конечно, в грубом смысле слова. Стремления естественного человека направляются к тому лишь, что его я, т.е. эмпирическое, греховное, как-либо не пострадало от кого-нибудь или чего-нибудь, что его, проникнутые чувственным элементом, порывы не встречали себе препятствий к их удовлетворению; … словом, чтоб всюду на первом месте было его я, отмеченное теми чертами, и только од одно. Отсюда – грубая и дикая «борьба за существование» – явление, проникающее все взаимоотношения естественного человека. Разумеется, и здесь бывали и бывают попытки видоизменить дело к лучшему; но эти попытки вообще единичны; их характер нередко только лишь теоретический…, и конечный результат даже наиболее лучших из них обыкновенно – неутешительный, так как под ними не оказывается достаточно прочной почвы: цель, преследуемая ими, в конце концов всегда фальшива, никогда не может быть примирена с требованиями и духом чистого нравственного закона и т.д. Словом, самолюбие, как нравственно – доброе явление, возможно только в христианстве.

Выяснив, что любовь при этом должна простираться на его идеальное я, а не на греховное (эмпирическое), что христианское самолюбие – великая добродетель и что нравственно – доброе самолюбие вне христианства немыслимо, – наметим общие особенности христианской любви человека к самому себе.

Христианское самолюбие имеет великое значение в нравственной жизни христианина, побуждая последнего к бóльшему и бóльшему нравственному самоусовершенствованию. Усовершая себя, более или менее удачно подвигаясь на этом пути вперёд, христиан, с одной стороны, сознаёт, что ему в этом отношении существенно содействует божественная помощь. Отсюда он преисполняется спокойным и радостным чувством, так как уверен, что в будущем также помощь станет содействовать ему, – знает, что может надеяться на последнюю. Это – с одной стороны. С другой, поскольку при этом он оглядывается на свои личные силы, он преисполняется чувством смирения, именно в виду своей собственной немощи. Итак, чувство смирения, чувство надежды на Божие содействие, чувство радости, чувство благодарности к Богу за Его помощь – вот те оттенки, которыми характеризуется общий облик христианского самолюбия. Но пойдём дальше. Христианское самолюбие, как и самолюбие естественного человека, в своём проявлении имеет в виду у себя прежде всего самого данного субъекта, о самолюбии которого говорится, а затем – и окружающего субъекта среду. Рассматриваемое в первом отношении – оно обнаруживается с двух сторон: отрицательной и положительной. С отрицательной стороны оно понимается как справедливость человека к самому себе. Истинно – справедливый в отношении к самому себе человек, уважая высшие качества своего я, с иным чувством относится к низменным из них, грубым: если он всячески заботится о неприкосновенности первых, то последняя, наоборот, по мере своих сил искореняет, подавляет или, если можно, облагораживает. При условии такого справедливого отношения его к себе, его внутренний мир очищается, проясняется, приобретает желательный вид. Рассматриваемое с положительной стороны, христианское самолюбие, поскольку не имеется в виду окружающая человека среда, проявляется уже не в сохранении только внутренних богатств субъекта, а в возможно бóльшем их приумножении, иначе сказать: в возможно бòльшем развитии в желательную сторону его внутренних, духовных сил и способностей, чтò, в прочем, имеет всё значение и в отношении к его силам и способностям также и внешнего, телесного свойства. Если же рассматривать христианское самолюбие в виду окружающей человека среды, то ему присущи черты, своею совокупностью составляющие так называемую честность. И здесь усматриваются в отдельности также две стороны: положительная и отрицательная. Имея в виду последнюю, будем разуметь проявление человеком черт независимости в отношении к окружающей его среде, – независимости, конечно, в лучшем, нравственно добром смысле этого слова, – а также стремление его снискать себе должное уважение со стороны той же среды. С положительной стороны христианское самолюбие в данном случае должно преследовать ту цель, чтобы субъект, проявляя себя в деятельности, обнаруживал истинное своё содержание, чтоб иным отношением к этому делу не вводил окружающих его в обман. Короче, от него требуется правдивость в самом широком смысле слова. Если христиан, в силу своего самолюбия, самостоятелен в отношении к другим, окружающим его, лицам, то, в силу той же причины, он уважает себя настолько, что не позволяет себе обнаруживать свой внутренний мир пред другими людьми в свете, сколько-нибудь расходящемся с наличною действительностью: его внешнее поступание – точнейший и вернейший показатель его внутреннего настроения. Это раз. Затем, во-вторых, каждому человеку указано Творцом известное положение в мире, рассчитанное на то, между прочим, чтобы люди, взаимно помогаю друг другу, тем самым облегчали себе дело достижения ими своего конечного назначения. Здесь предстоит для человека некоторая трудность: ложное самолюбие может остановиться на выборе такого положения, которое в действительности не гармонирует надлежащим образом с индивидуальными особенностями данного субъекта; истинное самолюбие должно зорко присматриваться к своей задаче, чтобы здесь не впасть в ошибку. Когда оно избежит последней и когда затем владеющий им человек будет в своей жизни строго верен раз избранному им положению, тогда состояние дела будет нормально, – тогда данный субъект окажет известную долю благотворного влияния и на окружающую его среду и проч.

От общих особенностей христианского самолюбия перейдём к частностям.

Обращаясь к последним и пока рассматривая христианское самолюбие вне отношений человека к окружающей его среде, по порядку остановим своё внимание сначала на телесной стороне жизни человека, как объекте, с каким имеет дело тот, а затем и на духовной, понимаемой в смысле такого же объекта.

Самолюбие всякого человека, направленное на телесную сторону последнего, преследует приобретение одних, удержание других и проч. телесных благ, каковы: прежде всего и важнее всего – самая телесная жизнь человека, затем его внешняя красота, материальная собственность и т.п.

К удивлению, человек не всегда бывает расположен ценить указанные и подобные им блага. Иногда он решительно пренебрегает ими, отказывается от них, не желая продолжать даже и самую телесную жизнь. О самоубийствах ⁶ история докладывает нам издавна. Люди насильственно лишали и лишают себя жизни по различным причинам. Для примера припомнить из библейской истории случаи: с Самсоном (Суд. 16:30), Саулом (1Цар. 31:4) и его оруженосцем (1Цар. 31:5), с Ахитофелом (2Цар. 17:23), с Иудою Искариотом (Мф. 27:5) и т.д. (сравн. Деян. 16:27). Причины, приведшие каждого из этих лиц к самоубийству, были разнообразны. Так, Саул лишил себя жизни, боясь, чтобы филистимляне не убили его и не стали над ним издеваться; оруженосец его тоже сделал с собою, увидев, что Саул умер. Ахитофела привело к самоубийству то обстоятельство, что был оставлен без исполнения известный его совет. Условия, подготовившие самоубийство Иуды-предателя, всем известны… В наше время, когда самоубийства (особенно в густо населённых центрах) встречаются постоянно (о них говорит ежедневная хроника событий и происшествий), рассматриваемые причины разнообразятся ещё более. Первое место здесь занимают всякого рода страсти. Неудовлетворение их доводит слабых субъектов до отчаяния, разрешающегося самоубийством. В качестве таких же причин выступают и другие, конечно, обстоятельства, о которых отчасти будет мимоходом сказано ниже (перечисление всех или большей части их для нищих целей – излишне)… Итак, люди самовольно налагают на себя руки. Между тем жизнь, как замечено выше, есть благо, благо весьма ценное. От многих благ человек может отказаться, при чем его нравственное я от этого не только не пострадает, но даже может многое выиграть (напр., отказ пользоваться материальным богатством и благоразумное распределение его между бедными – похвальное явление и пр.). Но может ли человек отказаться от данного блага, т.е. от своей телесной жизни? Если не иметь права, то почему, и чтò в его нежелании продолжать эту жизнь является нравственно-дурным моментом? Обращаясь к Слову Божию, здесь не находим прямых воспрещений самоубийства. Косвенно такое запрещение, конечно, высказано в данном источнике и именно в шестой заповеди 10-словия: не убей!⁷ Ясно, что, если воспрещается убийство вообще, то оно воспрещается и в том случае, когда убиваемым субъектом является сам же убивающий. Почему последний в данном случае права не имеет делать то, чтò делает? Потому, что он здесь похищает чужую собственность. Не знаете ли, говорит св. ап. Павел, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете от Бога, и вы не свои (1Кор. 6:19)?⁸ Сравн. Рим. 14:7 и след. 2Кор. 5:15. Флп. 1:21 и след. Мы принадлежим Богу, сотворившему нас и давшему нам известное назначение, отказаться от исполнения которого мы не имеем права: нас может разрешить от наших обязанностей только Назначивший их нам – и никто больше. Иисус Христос пострадал и умер за нас, искупил нас Своею пречистою кровью. Мы – Его собственность. Бог даровал нам Духа Святого, вселившегося в нас: мы – Его храм. Словом, власти над своею жизнью мы не имеем: лишая себя жизни, похищаем, как и сказано выше, чужую собственность, самовольно оставляем пост, назначенный нам свыше, уходим, не исполнив своих обязанностей, проявляем крайнее неповиновение Богу, попираем Его божественную волю, свои личные эгоистические чувства ставим выше всего: нам, видите ли, угрожают какие-либо бедствия, зло (физическое, нравственное), мы не можем удовлетворить своих страстей…, и вот, чтобы избавиться от труда переносить те бедствия, то зло, чтобы избавиться от докучливости страстей, для борьбы с которыми наша воля бессильна и проч., мы одним взмахом сбрасываем с себя неприятное нам бремя. Все оправдания, какие в данном случае приводятся и могли бы приводиться, не могут быть признаны сколько-нибудь состоятельными, всецело бледнея пред непослушанием воле Божией, пред нежеланием ввериться божественному Промыслу, всё направляющему к лучшему… Допустим, человек лишился своего имущества…, уважения со стороны ближних и проч. Если он человек, верующий в Бога, если он даже только человек с твёрдою волею, не трус, то он не поддастся отчаянию, будет бороться с невзгодами…, и выйдет победителем, вновь приобретает потерянное. Кроме того, он будет соображать, что жизнь дороже имущества, что важнее самому уважать себя, быть честным пред своею совестью, чем только пользоваться уважением со стороны других, часто судящих о человеке ложно, и т.д., и т.д. Даже в таких случаях, как напр., насильственное похищение чести у женщин, трудно сказать: можно ли им, т.е. обесчещенным женщинам, налагать на себя руки? Ведь они, являясь пассивным материалом в руках озверелых людей, истинной чести не теряют. Отсюда всякий истинно порядочный человек не перестанет уважать их и после этого несчастного, постигшего их случая. Некоторое из отцов и учителей христианской церкви (напр. Бл. Августин) подобным именно образом и смотрят на дело. Впрочем, другие (напр., св. И.Златоуст) высказывают иной взгляд, зависящий, однако, от несколько своеобразной их точки зрения. Говоря о гнусности самоубийства, мы не имеем в виду некоторых особых в данном случае явлений: разумеем добровольное предание христианином себя самого на мучения за веру, жертвование своею жизнью ради сохранения жизни ближнего, шествование на верную или почти на верную смерть на войне с врагами отечества и т.д. Все такого рода явления занимают особое положение: смерть за веру – не противление, но послушание Божией воле, смерть за ближнего – высшее проявление требуемой Богом любви к нашим братьям (1Ин. 3:16, особенно Ин. 15:13), смерть за отечество – в сущности аналогичное явление, т.е. подобное смерти субъекта за своих соотечественников, за наиболее близких людей и т.п. Таков взгляд на дело при христианской точке зрения на него. При не христианской дело получает, конечно, иную окраску. Язычник обычно полагал пределом своего бытия рамки только земной жизни; истина бессмертия или вовсе не предносилась его ему, или предносилась слишком смутно: вопрос о воздаянии в загробной жизни, даже в случае признания её, был подчёркиваем далеко недостаточно… Отсюда язычник – раз привели его к тому обстоятельства – спокойно налагал на себя руки, желая избавиться от угрожавшего ему зла и на веки успокоиться. С языческой точки зрения в самоубийстве не было ничего нравственно-дурного. Во времена римской империи религиозные верования римлян упали в высшей степени; не мирившимся с новым порядком вещей овладело отчаяние, и вот они, не видя впереди себя ничего утешительного, нередко оканчивали жизнь самоубийством. Катон, не считавший возможным для себя примириться с гибелью республиканского строя, налагает на себя руки…, и его хвалят. Даже лучшие выразители стоицизма (напр., Марк Аврелий) в некоторых случаях советуют прибегать к самоубийству… Были, конечно, и среди язычников отдельные личности, иначе смотревшие на дело, напр., Сократ перед смертью высказывает взгляд, что самовольно лишать себя жизни мы не можем, потому что это значило бы самовольно оставить назначенный нам богами пост… («Федон»). Некоторыми языческими мыслителями слегка оттенялись подобные идеи, но лишь некоторыми, только единицами, да и то, обыкновенно, не достаточно ясно. Но, что в языческом мире было вполне понятно, в христианском, как мы видели, получает совсем иное освещение. Отсюда удивительны отношения к самоубийству, имеющие место в наши дни. При настоящем упадке религиозных убеждений, – упадке, отрицать которого мы не можем, не закрывать своих глаз на то, что происходит, – случаи самоубийства, как и замечено выше, очень часты. Это понятно. Но менее понятно, на первый взгляд, нередко весьма участливое отношение к самоубийцам со стороны общества, считающего их то мучениками, то вообще героями (стòит припомнить, напр., похороны д-ра Коломина, происходившие на наших глазах в С.-Петербурге в конце 1886 г.) и т.д. Конечно, и это участие понятно, если присмотреться в нему поближе: оно кроется в той же мало – или безрелигиозности выражающих его лиц, закрывающих глаза на истинный смысл дела.

По своему существу однородна с самоубийством и так называемая дуэль. Она в различных формах заявляет о себе уже с давних пор. Вовсе не имея ни малейшего намерения, ни нужды излагать все истории⁹, припомним средневековые «Божии суды», также рыцарские «турниры». В тех и других обыкновенно и усматривают источник рассматриваемого нами явления. Сильно распространённое на западе, оно издавна известно и у нас: сначала также под формою «Божих судов» (напр., во времена Иоанна Грозного), а после, – когда с запада потекла к нам культура и вместе с не всякого рода западная «гниль», – и в современном его виде, перенесённом нами с чужбины. Православная христианская церковь безусловно не одобряла и не ободряет дуэлей, в каких бы формах они не проявлялись, раз здесь ставится «на карту» человеческая жизнь. С неодобрением относилась и относится к данному явлению также и католическая церковь (особенно характерны запрещения дуэлей, изданные Тридентским собором, папою Львом XIII (в 1891 г. от 31 авг/.12 сент.). Что касается церкви «евангелической», то здесь, к удивлению, не находим «последовательно» проведённого решения данного вопроса. Из «новейших этиков» все отрицательно относятся к вопросу о дозволительности дуэлей вообще. Впрочем, «некоторые (напр., Гарлесс и Дорнер)» в тех или иных случаях находят возможным высказываться в отношении к дуэлистам с оттенком «мягкости» (Kübel, S. 204–205; II Th.; 1896. – Dorner, S. 418 и т.д.).

Сделаем оценку дуэли. Дуэлист прямо рискует своею жизнью, подставляя свой лоб под ружьё или револьвер… противника. Дуэлист – самоубийца в сущности дела. О том, что в данном случает может привзойти и сплошь и рядом привходит ещё и убийство, уже не говорим (эта сторона дела в настоящем случае нами оставляется в тени). Дорнер (S.417) совершенно справедливо называет дуэль «возвращением» людей нашего века к их первобытному – «естественному состоянию», состоянию дикости, животности. Мартенсен (т.II, стр.364, в перев. А.П. Лопухина, 1890 г.) именует её просто «средневековым бесчинием» и проч. Но рассмотрим подробности дела. Из двух дуэлистов один – оскорблённый, другой – оскорбитель. Тех случаев, когда в действительности не бывает ни оскорблённого, ни оскорбителя, не имеем в виду, хотя такие случаи бывают и даже, быть может, не редко: поводом к дуэли иногда бывает какое-либо неосторожное и ничего особого не обозначающее слово, какой-либо (иногда преднамеренно) ложно понятый намёк и проч.; иной даже ищет случая к дуэли, чтобы показать себя в глазах известных лиц храбрецом или по каким-либо другим причинам. Повторяем: таких случаев не будем иметь в виду, потому что дикость, всё безобразие этого рода дуэлей в сущности ясны и для самих дуэлистов, сознающих всю ненормальность дела и являющихся жертвами (вольными ли невольными) диких и зверских условностей, какими обставлена жизнь их и их среды… И так, как сказано, один дуэлист – оскорбитель, а другой – оскорблённый. Оба поставлены на одну линию: смерть, увечье и проч. могут одинаково угрожать и правому, и виноватому, и обесчещенному, и обесчестившему. Разве это сколь-нибудь и с какой-нибудь точки зрения – нормально? Оскорбитель причинил вред другому, иногда очень существенный, – и он же ещё желает лишить последнего одного из великих его благ: жизни» Оскорблённый, потерпевший вред, – для того, чтобы смыть оскорбление, ему нанесённое, – ставит «на карту» свою жизнь: к одной, ничтожной сравнительно, потере присоединяет другую, крупнейшую! Ведь живым или невредимым остаётся из дуэлистов не тот, кто невинен, точнее: не оскорблённая, не пострадавшая сторона, а тот, кто или более силён, или более ловок и проворен, или в пользу которого окажутся какие-либо иные случайности. Ужели всё это делает дуэль имеющим смысл явлением? Вполне безнравственно убийство из-за угла, на какое иногда решается оскорблённый, желающий отомстить оскорбителю; но и оно сравнительно (если бы только было позволительно здесь делать сравнения) выше дуэли, по крайней мере, имеет больше смысла (страдает обидчик, а не обиженный). Думать же, что Сам Бог вступится за освобождённую сторону, когда и обидчик, и пострадавший выйдут на дуэль, – ожидать, что погибнет именно обидевший, во всех отношениях нелепо. Верить, что Бог с благорасположением относится к смертоубийству – конечному результату многих дуэлей, и что Он помогает одному человеку (хотя бы и пострадавшему от ближнего) наказывать другого (хотя бы и обидчика), – недостойно христианина, который в этом случае оказывается не имеющим правильных представлений ни о Боге, ни о сущности Его отношений к человеку. Не Слово ли Божие говорить нам: не мстите за себя…, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: Мне отмщение, Я воздам, говорить Господь (Рим. 12:19)? Вы слышали, говорит Господь, что сказано: око за око, и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щёку твою, обрати к нему и другую (Мф. 5:38–39; чит. и след. стихи)¹⁰. Яснейшие слова Писания не нуждаются в каких-либо комментариях. Из них как нельзя более необходимо вытекает положение, что дуэль с богооткровенной точки зрения не может быть оправдана нисколько. Все библейские данные говорят всецело против неё… Но продолжим прерванное обсуждение смысла дуэли с общежитейской точки зрения. Говорят: пред судьёй занимают равное положение как обвинитель, так и обвиняемый, как правый, так и виновный. Верно. Но не следует забывать, что это равенство по разборе дела исчезает: справедливость торжествует или, по крайней мере, должна торжествовать всегда. Здесь, следовательно, имеет место совсем другое дело. И так, дуэль, как нечто случайное в отношении к её исходу, не может быть допускаема в смысле средства для решения каких-либо вопросов в руках разумных людей. Дуэлью не может быть смыто оскорбление, не может быть восстановлена попранная честь и проч. Для восстановления равновесия житейских отношений, для восстановления чести и проч. следует обратиться к каким-либо другим, более разумным, орудиям, действительно дающим возможность достигнуть цели, а не удаляющим от неё. Среди некоторых сословий в некоторых странах разбираются подобные дела, вызывающие собою дуэли, так называемыми «судами чести», и рассматриваются совершенно объективно. Это уже совсем иная картина, в пользу которой можно было бы сказать очень многое. Здесь цель может быть достигнута; всякая ненормальность может быть устранена и предотвращена… Но допустим, что на дуэли будет страдать только виновный (хотя действительность, как сказано, говорит о деле не то). Что же следует из этого? Здесь зло будет наказываться злом. Оскорблённый, дотоле невинный, человек запятнает свои руки в крови ближнего, и, если нравственное чувство пролившего кровь не извращено, то оно будет терзать его своими заявлениями непрестанно. Честь не восстанавливается внешними, притом, столь грубыми средствами. При этом, не говорим уже, что истинной чести человека не может лишить никто (кроме самого же его): она достояние его внутреннего я, недоступного для внешних, для сторонних посягательств. Если же человек, ведя себя нравственно дурно, чрез это потерял свою честь, то опять ничто внешнее, на манер дуэлей, не может восстановить её. На случай же разбирательства дел об оскорблениях и прочем, вызывающем собою дуэли, у нас существуют различные судебные учреждения, действующая по известным законам. Сюда и в подобные тем места и надлежало бы в рассматриваемых случаях обращаться. Если же по чему-либо здесь – на земле – правда всё-таки не восторжествует, то она восторжествует за гробом. Так должен думать верующий христианин и, при всех обстоятельствах, оставаться спокойным.

И так, самоубийство во всех его видах и дуэль, как явление нравственно дурное, не должны иметь места в христианском обществе. Истинно любящий себя христианин дорожит своим телом, его благосостоянием. Основание такого отношения его к телу лежит в значении последнего, указываемом Словом Божием, как храма Святого Духа (1Кор. 6:19). Тело – жилище и нашего духа. Оно неизбежный орган, через посредство которого последний только и проявляет себе вовне: чем нормальнее поставлен орган, тем удобнее чрез него действует и пользующийся им. Много смысла в древней пословице «mens sana in corpore sano» (т.е. «в здоровом теле – здоровый ум»). Неразумное изнурение тела (искалечение его, доведение его до болезненного состояния…), равно как и некоторое небрежение о насыщении плоти (Кол. 2:23), как моменты, в известном смысле аналогичные с самоубийством человека, осуждаются с Словом Божием¹¹. Св. ап. Павел советует одному из своих учеников: впредь пей не одну воду, но употребляй немного вина, ради желудка твоего и частых твоих недугов (1Тим. 5:23)¹². Само собою понятно, что в заботах о теле должно соблюдать приличную делу умеренность и избегать пресыщения, из которых первая одобряется, а второе порицается ещё автором кн. Иисуса, сына Сирахова (31:22–23). Он же советует относиться с почтением и к телесному врачу, так как Господь создал его (38:1)¹³. Ясно, следовательно, что, постигаемый болезнями, человек нравственно обязан заботиться об их устранения. Правила, предписываемые разумною гигиеной и имеющие в виду укрепление здоровья, не могут быть оставляемы в пренебрежении. Во все времена наблюдалось и наблюдается явление, в общем имеющее как раз этот именно смысл. Некоторые исключения в расчёт не берутся. К сожалению, известная часть общества всегда впадает в нежелательную крайность. Смотря на телесное здоровье, как на конечную цель, как на самоцель, а не как на средство только, ведущее к высшей цели, некоторые (богатые, потому что при бедности подобная точка зрения немыслима) всё время своё и все старания свои посвящают только заботам о своём теле: переезжают из одного курорта в другой, с одних «вод» на другие и т.д., делая добычею подстерегающих их иногда шарлатанов известного сорта… И в этом проходит вся жизнь! Люди ли это? Нет. Они даже ниже животных, так как и эти в борьбе за существование по своему трудятся. Уже языческий философ Платон в своей «Республике» оставляет такого сорта лиц без врачебной помощи, как недостойных последней. С христианской точки зрения существование подобных людей, конечно, тем более непонятно и поведение их всецело предосудительно.

Заботясь надлежащим образом о своём телесном здоровье, христианин заботится, в частности, конечно, и о своей «чистоте», о своей «красоте», так как та и другая – не бесценные моменты в его телесном благосостоянии. Заботы о телесной чистоте должны главнейшим образом сосредотачиваться на целомудрии. Пренебрежение последним – преступление против Самого Св. Духа, обитающего в нашем теле (1Кор. 6:19); тела наши – члены Христовы; чрез нарушение целомудрия они делаются, между тем, членами блудницы (1Кор. 6:15–16)¹⁴. Прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство… – дела плоти (Гал. 5:19)¹⁵. Слово Божие многократно взывает к христианам, увещевая их умертвить их земные члены, т.е. блуд, нечистоту, страсть, злую похоть (Кол. 3:5)¹⁶ (Сравн. Ibid. 8 Еф. 4:22…). Все такого рода явления, по слову св. апостола, не должны даже и именоваться среди христиан (Еф. 5:3)¹⁷ и т.д. Купленные дорогою ценою христиане должны прославлять Бога, между прочим, и в своих телесах (1Корв. 6:20)¹⁸. Примеру язычников, всячески оскверняющих свои тела (Рим. 1:24 и след.), они, конечно, не могут и не станут следовать. Говоря о телесной чистоте, мы, разумеется, не затрагиваем вопроса о браке, как явлении богоустановленном, вполне нравственном (Мф. 13:4 и след., 1Тим. 4и проч.). Что одна телесная чистота (без духовной, внутренней) всецелого значения не имеет (Мф. 15:8; сравн. 5и т. д.), это само собою ясно; но данного вопроса мы здесь, конечно, не имеем в виду касаться. Под условием забот человека об его телесном благополучии, телесной чистоте…, сама собою выступает налицо и его телесная красота. Наиболее вредят последней, понимаемой, конечно, в лучшем смысле слова, всякого рода страсти: их отпечаток безусловно обезображивает собою наружность всякого человека. При их отсутствии взор человека большею частью ясен, его манеры – приличны, вся его внешность внушает к себе уважение. При их наличности, даже и с наиболее красивыми чертами лица и с наиболее красивыми формами тела, человек производит на нравственно неиспорченного зрителя отталкивающее или, во всяком случае, неприятное впечатление. Согласные с требованиями правильного развитого эстетического вкуса попечения человека о своей одежде, вообще о своей внешности, о своих жилищах и пр., бесспорно, не предосудительны, – но они – таковы лишь при указанном условии. Иначе они нравственно дурны. Такими именно особенностями характеризуется, напр., современное (впрочем, отчасти и всегдашнее) явление: погоня за подражанием моде. До каких колоссальных размеров доходит она в известной части общества (при том не только дамского, но и мужского его элемента), это известно всем. Издаются специальные модные журналы, ведутся оживлённые споры по поводу какой-либо ленточки, какой-либо пуговки в той или иной части туалета; люди, дерзающие на попытку к уклонению от требований моды, считаются нередко чудаками, а то и чем-либо похуже того… У многих всё время проходит в служении культу мод всякого рода. Заняться какими-либо серьёзными вопросами нет времени (и охоты); отозваться на призыв к оказанию помощи ближнему – некогда (!?): присланы последние парижские новости, ещё не рассмотренные; и вот начинается головокружительная беготня по магазинам и т.д. Впрочем, довольно! Такие ненормальности и уродливости неуместны не только в христианском, а и вообще человеческом обществе. Это не любовь к себе, как к человеку, а проявление ненависти. В виду такого рода явлений св. апостол даёт следующий совет женщинам: да будет украшением вашим не внешнее плетение волос, не золотые уборы, или нарядность в одежде, но сокровенный сердца человек в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа… (1Пет. 3:3–4)…¹⁹. Если женщинам рекомендуется именно это и подобное ему, то в тем бòльшей степени, конечно, оно приложимо к мужчинам, что уже ясно само собою.

Далее, необходимым моментом в деле попечения человека о своём телесном благосостоянии является также и труд. Что разумный труд полезен для здоровья самого же трудящегося человека, это бесспорная и всем известная истина. Более подробные по этому вопросу данные могут быть отысканы всяким желающим в науке – Гигиене. Мы же, конечно, не имеем надобности вести с теми данными дела. Затем, что труд – необходимое условие материального благосостояния человека, это также несомненная истина, не нуждающаяся в раскрытии и обосновании её. Отсюда и об этом обстоятельстве говорить мы не намерены. Наше намерение – осветить «труд» с несколько иной стороны.

В языческой древности на значение труда и на его смысл смотрели обыкновенно иначе, чем мы. Народ обыкновенно подразделялся на свободных граждан и рабов. Труд, понимаемый в обыденном смысле слова, был уделом только последних. Первые же только пользовались услугами этих. По мнению свободного гражданина, труд мог бы только унизить его – гражданина – достоинство. Рабы в сознании свободных были лишь только орудиями (животными, неодушевлёнными предметами и вещами) …, эти пользовались исключительно по одному своему усмотрению, ни мало не справляясь с желаниями или нежеланиями самого орудия. Душа рабов, – по мнению, являющемуся довольно обыкновенным в языческой древности, – низшего порядка по сравнению с душою свободных: о добродетели первых, поэтому, не все язычники находят возможным и говорить, так как, мол, душа их, т.е. рабов, не может подняться до подобной высоты. Даже Платон и Аристотель – эти корифеи языческого мира – не могли уйти от других язычников вперёд: первый отказывал рабам в разуме (тождественном с разумом свободных), рекомендовал их господам энергично наказывать их, ставил их почти на одну линию с животными (домашними)…; по мнению второго, рабство и рабский труд – узаконение будто бы самой природы. Отдельные личности языческого мира (напр., Цинциннат и др.), правда, не гнушались некоторыми видами труда (напр., земледелием и проч.), но то были только редкие исключения. Притом, на так называемые ремёсла, можно сказать, почти все смотрели как на нечто несовместимое с достоинством истинно человеческим (известно по этому вопросу мнение Цицерона). Что же выходило? Свободный гражданин не трудился над добыванием себе средств к существованию, предоставляя это рабам; а рабы, трудясь по неволе, как говорится, «из-под палки», делали, конечно, возможный в том или другом случае minimum того, что могли бы сделать при добром своём расположении к труду… Отсюда личное благосостояние свободных граждан несомненно должно было так или иначе страдать и, конечно, страдало. Это именно обстоятельство в настоящем случае мы и имели намерение отметить, так как наша речь здесь касается отношений человека к самому себе, в частности, забота его касательно внешнего своего благоденствия…

Христианство учит о равенстве между собой всех людей, о тождестве их физических и духовных сил и способностей (в общем). Оно отрицательно смотрит на деление человечества на два лагеря: свободных и работ (в языческом смысле)²⁰; оно призывает к труду всех, говоря: если кто не хочет трудиться, тот и ешь (2Сол. 3:10)²¹ ; трудись, делая своими руками полезное, чтобы было из чего уделять нуждающемуся (Еф. 4:28) ²²… Здесь вполне ясно высказан христианский взгляд на труд: всякий имеет право лишь на то, что сам заслужил своим трудом; затем, трудящийся может оказывать помощь и ближнему. Христианство представляет и прекрасные примеры трудящихся людей. Припомним св. ап. Павла, занимавшегося приготовлением палаток (сравн. 1Кор. 4:12 и др.); припомним св. Иосифа, мужа Богоматери (Мф. 1:19), который, как известно, занимался плотничьим ремеслом и т.п.

Но, как ни полезен труд для телесного и вообще внешнего благосостояния человека, служа выражением любви последнего к самому себе, – он естественно не может продолжаться без перерыва: физические и вообще человеческие силы требуют отдыха. Наиболее могучи выразителем потребности последнего служит ежедневно заявляющая о себе потребность сна. Сон – явление необходимое и неизбежное. По меньшей мере около трети человеческой жизни поглощается сном. Но за то, благодаря ему, восстанавливается запас наших сил, нашей энергии, дающей нам возможность наверстать теряемое на сон время. При этом естественно спрашивается: какой сон может быть назван нравственно-упорядоченным явлением? Как известно, поступок, отмеченный элементами нашей нравственной свободы, сознательности…, носит нравственный характер. При иных условиях говорить о нравственном, как таком, нельзя. В приложении к сну это значит, что он должен быть упорядочен разумными движениями нашей нравственной свободы, должен стоять в зависимости от наших сознательных решений… Каждый раз сну должно быть посвящаемо лишь столько времени, сколько необходимо, сколько требуется законами нашей природы, – не более того. Иначе он будет отмечен уже чертами в известной степени нравственно-дурного явления… Уж Премудрый предвещает бедность спящим более, нежели сколько необходимо (Притч. 6:6–11, 20– 24:33). Но и другая крайность также не одобряется Словом Божиим (Кол. 2:23). Конечно, в единичных случаях иногда бывает необходимо спать или слишком мало, или даже проводя ночи совсем без сна, как то и случалось, напр., с Господом в ночь Его страданий, с Его св. апостолами при различных обстоятельствах их жизни (Лк. 5:5, 2Сол. 3:8; сравн. 2Кор. 11:27 и др.) и проч. Отсюда для человека иногда бывает необходимо вместо проведённой в бодрствовании ночи посвящать ему часть дня, как то делал, напр., даже Сам Господь наш во время плавания по Генисаретскому озеру (Мф. 8:24)²³…; но всё это случаи единичные, на основании которых делать какие-либо обобщения, конечно, нельзя… Для того же, чтобы сон отвечал своему назначению, необходимо также настраивать свой дух таким образом, чтобы он, т.е. дух, не тревожил спящего тела беспокойными и беспорядочными своими движениями…

Как быть с остальною частью суток? В остальное (т.е., кроме известных часов ночи) время надлежит трудиться. Но здесь опять настоит вопрос: все ли это время целиком должно быть посвящено труду, или следует делать такие или инфе перемены последнего? В решении данного вопроса нет согласия между моралистами: тогда как одни из этих стоят за необходимость перерывов труда, другие высказываются в совершенно противоположном смысле. Философ Фихте рассуждает, что самым лучшим отдыхом (и, конечно, наслаждением) для человека может служить разнообразие непрерывного труда, смена одного вида последнего другим, – что о другом отдыхе мечтать человеку непозволительно. Другие, поднимая вопрос о наслаждении, решают его в том смысле, что труд, коль скоро он явление нравственно-хорошее, eo ipso уже и заключает в себе элемент наслаждения, что о каком-либо другом наслаждении говорить опят-таки нет резонов. Но справедливо возражает (напр., Дорпер) всем такого рода мыслителям что, работая «без паузы, человечество превратилось бы в работающую машину, потеряло бы ясность самосознания и свободу» …, и самая «работа потеряла бы нравственное содержание»²⁴. Необходимо, чтобы человек по окончании известной работы или той или иной её части мог спокойно оглянуться назад, ориентироваться в сделанном им, переварить это последнее, собраться с духом, так как только при этих условиях возможны – энергичное продолжение работы или какая-либо новая работа и проч. В промежутки между трудом отдыхая и наслаждаясь отдыхом, человек свободно обдумывает план своей будущей жизнедеятельности, после чего является сознательным её творцом и виновником… Конечно, другой вопрос – тот: в чем надлежит проводить часы отдыха, как наслаждаться? Естественно, что свободно-разумное существо проводит время отдыха в согласованных с требованиями его нравственного чувства наслаждениях. Дозволяя себе последнее, оно, так сказать, не «растворяется» в них; его «личность не поглощается естественной жизнью», естественными потребностями «пищи, питья» и проч. (Дорнер)²⁵. При иных условиях отдых и соединенное с ним наслаждение теряют уже свой нравственный смысл и значение. В Христианском мире всегда были и теперь, конечно, встречаются лица строго-аскетического направления, допускающие только один вид наслаждений, носящий строго-религиозный отпечаток, и всецело отвергающие всякие другие виды. Но этих лиц в обязательный пример брать нельзя: они исключительное явление, они желают по мере всех своих сил всецело отрешиться от земного и тленного… Явление, конечно, более, чем просто похвальное; но всеобщим оно сделаться не может: далеко не все (с плотью и кровью) люди в силах следовать за ними. Это ясно. Для нас – христиан – безусловным примером могут и должны служить деяния Господни. Находясь в Кане Галилейской, Господь отдыхал «на браке». Гости по случаю торжества, конечно, наслаждались. У них оказался недостаток вина. Господь по просьбе Своей Матери претворяет воду в вино (Ин. 2:1 и след.). Очевидно, что Господь ничего не имел против разумного и умеренного, а также благовременного наслаждения. В Вифании в дом Симона прокаженного одна женщина возлила на голову Спасителя драгоценное миро. Когда некоторые вознегодовали по этому поводу, именно по поводу напрасной траты мира, которое, – предполагалось, – могло бы быть продано и деньги могли бы быть розданы нищим, то Господь сказал, что женщина сделала доброе дело, так как нищие всегда – на лицо пред ним, а Он не всегда… (Мк. 14:3 и след.). Наслаждение теми или иными вещами, следовательно, – по учению Господню, – не только не преступно, но наоборот: всецело дозволительно, раз оно практикуется благовременно, в должной мере и проч., и проч. Всякое творение хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением (1Тим. 4:4)²⁶. В этом последнем обстоятельств и кроется «суть» дела (сравн. отчасти 1Кор. 7:31). Разумно наслаждаясь, мы вникаем в сущность Божьих даров, наглядно постигаем, в какой степени Господь благ к нам (сравн. Пс. 33:9). Отсюда сознательнее и глубже начинаем любить Его и т.д. Словом, отдых и наслаждение, с ним связанное, явления вполне нормальные: отдыхает и известным образом наслаждается неразумный мир, все в видимой природе, способное к этому; отдыхает и наслаждается также и разумная тварь – человек; только, в отличие от неразумной твари, он своим разумом, своею нравственною свободою старается придать рассматриваемым явлениям строго-нравственный смысл.

Трудясь, человек приобретает себе известную материальную собственность, попечение о которой является моментом, весьма важным в деле забот наших о своей телесной жизни. Право на владение материальною собственностью несомненно принадлежит человеку. Человек сотворён по образу Божию (Быт. 1:27). Нося в себе последний, он eo ipso имеет и известное право на богоподобие владение внешним миром. Это право человека было подтверждено и Самим Богом, повелевшим ему обладать землёю и владычествовать над тем, что на ней находится (Быт. 1:28) (сравн. 9:1…). Сам же Бог повелел Адаму, а в его лице и всему человеку, в поте лица добывать себе хлеб… (Быт. 3:19). Другими словами: повелел ему трудиться, он разрешил ему приобретать собственность для поддержания жизни его личной и его семьи. Вся история отношений Бога к ветхозаветному еврейскому народу, рассказанная в библейских книгах, свидетельствует о праве человека на владение собственностью многократно и многоразлично… В самом деле, если бы единственным достоянием человека было его тело, тогда область, в пределах которой он мог бы проявлять свое нравственное я, значительно сузилась бы по необходимости: он не имел бы возможности оказывать известную материальную помощь окружающей его среде. Это обстоятельство, между прочим, отмечается и Словом Божиим: трудись, говорит св. ап. Павел, чтобы было из чего уделять нуждающемуся (Еф. 4:28)²⁷. При отсутствии у человека личной материальной собственности, данный род отношений человека к его ближним пришлось бы зачеркнуть. Затем, для того, чтобы ему стать более или менее солидною нравственною единицею, необходима известная самостоятельность его в отношении к окружающим его людям. Не имея же материальной собственности, человек volens-nolens должен постоянно чувствовать свою зависимость от других. Какова бы эта зависимость ни была, она, во всяком случае, будет тормозить на пути человека к его нравственным идеалам. Мы, говорит св. ап. Павел, ни у кого не ели хлеба даром, но занимались трудом и работою ночь и день, чтобы не обременить кого из вас (2Сол. 3:8)²⁸. Опасаясь обременить кого-либо из солунян, св. апостол несомненно имел в виду пред собой и то обстоятельство, которое нам только что отмечено… (ср. ещё ст. 10, 12) … Словом, что человек имеет право на владение собственностью и даже в некотором смысле обязан к этому, то – факт, стоящий вне сомнений. Но, владея собственностью, он, однако, должен держать себя крайне осмотрительно. Если бедность – явление не желательное, то не в меньшей, если не в большей, степени не желательно и излишнее богатство для лиц, не способных к надлежащему пользованию им: вместо выгоды оно может принести один вред нравственному миру последних. Понятно, почему Премудрый, между прочим, молить Бога о том, чтобы Господь не давал ему ни нищеты, ни богатства, а чтобы только питал его насущным хлебом (Притч. 30:8…). Во всяком случае, каким бы достатком ни обладал кто, он должен держать себя вне влияния на него со стороны этого достатка. Когда богатство умножается, не прилагайте к нему сердца (Пс. 61:11) ²⁹. Раз сердце прилепляется к богатству, последнее постепенно берёт власть над человеком и распоряжается им по-своему. Богатство, долженствующее быть лишь простым орудием в руках человека, помогающим и личному усовершенствованию его, его духовной стороны, и его ближним в деле их нравственного поступания, – превращается уже в какую-то самоцель. А раз на него смотрят, как на таковое, оно уже становится для данных людей своего рода «высочайшим благом» – summum bonum, по сравнению с которым всё остальное является или малоценным, или совсем бесценным. При таком положении дела вполне обычными явлениями становятся: любостяжание во всех его видах, в существе своём тождественное с идолослужением, по слову св. ап. Павла (Кол. 3:5), – сребролюбие, ведущее к уклонению от веры и ко многим скорбям (1Тим. 6:10) этот корень всех зол (ibid), – лихоимство, изгоняющее из царства небесного (1Кор. 6:10), – предпочтение маммоны Богу, так как одновременно служение им немыслимо (Мф. 6:24) и т.д. Приобретая богатство, люди с подобного рода настроением и направлением относятся к нему двояко: или не хотят расставаться с ним, как желаннейшим их благам, становятся скупцами… (ср. Мф. 6:19 и др.), или впадают в противоположную крайность, расточая своё имущество, подобно тому, как делать это евангельский блудный сын (Лк. 15:13), и не думая о нормальном употреблении его… А раз богатство – summum bonum, eo ipso понятны – надежды и упование богачей на него – как на нечто несокрушимое: душа! много добра лежит у тебя на многие годы: покойся, ешь, пей, веселись (Лк. 12:19)³⁰, говорил один из тех. В своём послании к Тимофею св. ап. Павел настойчиво советует ему увещевать богатых, чтобы они не возлагали своих упований на богатство неверное, скоропреходящее, непорочное… (1Тм. 6:17)³¹. Все усилия обладающего каким-либо достатком человека, пока он ещё не подпал власти своего богатства, освободиться от давления которой для него уже не всегда бывает возможно, должны быть направлены на создание такого внутреннего настроения, при котором он, по слову св. апостола, пользуясь миром сим, был бы как не пользующийся им (1Кор. 7:31,30)³². Раз это настроение будет на лицо, внутреннее, нравственное чутье подскажет человеку, где ему следует допускать бережливость (сравн. Ин. 6:12, где рассказывается о Господнем повелении собрать оставшиеся после насыщения пятью хлебами и двумя рыбами 5000 человек куски, чтоб ничего не пропало), где траты и в какой мере…³³.

Нами выяснено, что человек-христианин имеет право приобрести материальную собственность и владеть ею, и указано, как он должен пользоваться последнею и какие бывают при этом нежелательные ненормальности, отмечаемые действительностью… В известном смысле аналогично следует рассуждать и о лицах, живущих в бедности. Если богатый, как говорено, должен стоять вне давления на него со стороны материального богатства, то и бедный должен ставить своё я над бедностью, помня назидание св. ап. Павла: имея пропитание и одежду, будем довольны тем; ибо мы ничего не принесли в мир; явно, что ничего не может и вынести из него (1Тим. 6:8, 7)³⁴. Можно быть и нищим, т.е. материально, но в тоже время быть богатым в ином, духовном смысле, в этом духовном богатстве почерпать всё необходимое и для своей счастливой жизни, и для пользы окружающей среды. В этом смысле и говорит св. ап. Павел словами: мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем (2Кор. 6:10)³⁵. При наличности указанных моментов дело будет обстоять желательным образом. Иначе и здесь получаются ненормальные явления: если стремление к богатству ведёт людей в искушение и – сеть, и во многие безрассудные и вредные похоти, погружающие людей в бедствие и пагубу (1Тим. 6:9)³⁶, то и бедность нередко ведёт наиболее слабых духовными силами к воровству, ко всякого рода обманам с целью нажить какие-либо материальные средства; бедняк нередко с затаённую или даже и открытою завистью и недоброжелательством смотрит на более счастливого человека, проявляет недовольство своим жребием, ропщет на правосудного Бога и т.д. Эти явления общеизвестны. Честь бедняку, если последние не станут его уделом!