Проклятие преступника псалмами (Psalmokatara). К истории суда Божиего в Греческой Церкви

За недостаточностью фактических данных суд иногда лишен возможности с точностью установить истину по рассматриваемому им делу. Вместе с тем, и установляя истину, суд, однако, иногда ставится в невозможность воздать должное преступнику и вообще правонарушителю, за сокрытием последнего. Потребность и в подобных случаях так или иначе – и достигнуть истины, и осуществить правосудие, как известно, в давно минувшие дни породила верование в целесообразность применения здесь различных форм так называемого «суда Божьего». Одна из таких церковных форм и именно (для обличения вора) – «испытание освященным хлебом» – применялась, между прочим, в прежней практике Греческой церкви, а затем и Русской.

Однако суд Божий, в точном его виде, в указываемых случаях не всегда мог иметь применение. Для его применения требовалось, как conditio sine qua non, чтобы лицо, в отношении к которому настояла надобность установить истину (т. е. его правоту или неправоту, виновность или невиновность) или применить заслуженную им кару, было на виду, – требовалась, таким образом, наличность подозреваемого в преступлении или вообще подвергаемого сомнению в отношении его правоты. Между тем, всегда могут быть случаи, когда – или только подозреваемого в преступлении, или уже заведомо совершившего таковое – нет на лицо. Вполне возможные и весьма нередкие в настоящее время (в особенности при совершении маловажных преступных деяний), такие случаи тем более могли быть заурядными в былое время. Неустроенность путей сообщения, затруднительность способов для скорого и своевременного сношения, недостатки в организации правосудия и административного надзора, обилие темных и захолустных углов и, наконец, простота и доверчивость людей былых дней – доставляли для того обилие благоприятнейших условий.

Само собой разумеется, в подобных случаях уже нельзя было помышлять о применении указанной или какой-нибудь другой аналогичной формы суда Божьего, ибо уличать было некого. Вместе с тем, конечно, здесь приходилось оставлять всякие законные чаяния о соответствующем воздаянии (т. е. наказании) виновнику преступного деяния обыкновенными и вообще какими-бы то ни было способами. Между тем, в ряду случаев подобной категории порой могли быть и такие, когда вызывалась особенная надобность обличить или, что еще важнее, наказать преступника, – вызывалась надобность – или особенной важностью преступного деяния, взятого само в себе, или связью его с какими-либо исключительными обстоятельствами. Это – одно. Другое. При всех подобных случаях человечеству искони было присуще верование, что преступник, ускользнувший из рук правосудия, так или иначе получит в свое время возмездие свыше за совершенное им злодеяние или вообще допущенное им неправое деяние. Наконец, с религиозной точки зрения и в случаях возможности применения в какой-либо форме суда Божьего в тесном смысле, положительный его результат должен мыслиться зависящим собственно не от его формы или способа, а вообще от содействия к его цели свыше.

В виду таких представлений, – с церковной точки зрения и для тех случаев, когда правонарушитель отсутствует в наличности и совершенно скрылся, мыслима столь же вероятная возможность – и обличить его, и воздать ему должное способом исключительным, – хотя несколько и напоминающим другие церковные формы суда Божьего в тесном смысле, но только более общего характера. Таким способом на этот раз всегда могло пониматься вообще моление Церкви об открытии преступника, – но только моление, специально назначенное для такой цели. И несомненно, в практике Греческой церкви применялся и такой способ. Практиковался он, однако не в виде простого моления об открытии преступника, но в связи с провозглашением отлучения его от Церкви, а точнее – в связи с проклятьем его Церковью. Вместе же с этим проклятьем возносилось и пламенное моление о жесточайшем и всеобъемлющем наказании преступника и поражении его всяческими, внутренними и внешними недугами, которые свидетельствовали бы всем о нем, как о преступнике и невольно вызывали бы его на самообличение и самообъявление о совершенном им преступном деянии.

Будучи таковым по общему характеру своего содержания, указываемое церковное действие, с внешней стороны неразрывно связывалось с одной характерной внешней особенностью. Именно: материалом для молитвенных формул, входивших в его содержание, обязательно служили псалмы. Соответственно с этим оно и носило наименование – «Ψαλμοκατάρα», т. е. проклятие псалмами.

При занятиях греческими литургико-каноническими рукописями мы ознакомились с двумя памятниками такого «отлучательного» моления или последования, которое по всей справедливости можно понимать проклятием преступника. Историко-критическим замечаниям о них и предназначаются настоящие наши строки.

Более ранний из относящихся к нашей цели памятников мы знаем по номоканону, ркп. 1528 г., библиотеки Barberini № 245 (φυλ. 425–428). В отмечаемом теперь номоканоне он составляет собственно одну из глав с специальным надписанием – «Περι ὃταν θέλουν νά ἀφορίσουν ἄνθρωπον μέ ψαλμοκατάραν, πῶς γίνεται». Πο своему содержанию предполагаемое теперь церковное действие представляет здесь сравнительно кратное последование, но применительно к исключительной его цели – с характерными особенностями – как со стороны обрядности, так и со стороны словесного элемента.

В частности, по уставу этого последования, для его совершения требуется пригласить семь священников, которые должны совершить литургию. По окончании литургии они должны выйти в облачении внутрь (на средину) храма. Здесь приготовляется тарелка, в которую наливается «хороший уксус», а вокруг ее ставится семь смоляных свечей. После того в тарелку кладется кусок негашеной извести в объеме одного яйца, все же священники берут в свои руки по одной горящей свече (вероятно, из поставленных вокруг тарелки) и по обычном начале совершают само последование.

Роль каждого священника в этом совершении согласно уставу несложная и именно – каждый из них по очереди произносит предназначенную для него часть псалма и сверх того произносит еще так называемый здесь – «тропарь Иуды». Когда все семь священников исполнят это, тогда, – говорит устав, – «да отлучают и да творят отпуст; тарелку же да перевернут вверх дном и в таком виде да оставят ее внутри церкви».

После уставных замечаний, в которых предписано все только что сказанное, излагается в памятнике и само последование. Согласно предначертанию вводного устава оно весьма простое. Собственно оно содержит изложение «тропаря Иуды» и затем семи (по числу священников) чтений из псалтыри, с предшествующим каждому такому чтению упоминанием о надобности произнесения пред тем очередным священником указываемого тропаря, хотя по уставным замечаниям это произнесение должно не предварять чтение из псалтыри, а именно заключать его. Кроме же чтений из псалтыри и упоминаний о тропаре Иуды здесь не имеется решительно никаких дополнений или уставных замечаний, – и писец, поэтому самому, изложив последнее чтение, лаконически поставил – «Τέλος», без всяких заключительных пояснений, которые были бы здесь во всяком случае нелишне. Таким образом, здесь ни слова не сказано даже о том – в каком собственно виде, какой именно формулой должно провозглашаться отлучение, о котором ранее упомянуто в уставных замечаниях. Предполагается, очевидно, выражать это – и краткой формулой, и в свободном изложении.

Войдем теперь в некоторое критическое обозрение частностей изложенного чина.

Приводимые в настоящем случае чтения из псалтыри обнимают: первое – псал. XXXIV, ст. 1–10; второе – псал. XXXIV, ст. 10–19; третье – псал. XXXIV, ст. 17–28; четвертое – псал. СVIII, ст. 1–12; пятое – псал. СVIII, ст. 13–22; шестое – псал. СVIII, ст. 23–31; псал. СХХХІХ, ст. 1–4, и седьмое – псал. СХХХІХ, ст. 5–14.

Как очевидно, из псалтыри здесь применены к делу только три псалма в целом объеме. Эти псалмы: XXXIV, СVIII и СХХХІХ. В ряду псалмов, однако, как увидим то ниже, имеются и другие, которые по содержанию вполне отвечают цели настоящего последования; таков, напр., в особенности псалом LXXXII. Отсюда само собой вытекает, что ограничение числа псалмов только тремя сделано здесь по некоторому формальному соображению. И мы не ошибемся если скажем, что на этот раз составителем последования руководило представление троичного числа, как священного для христиан.

Избранные теперь псалмы, далее со стороны их содержания, суть не иное что, как сложные формулы проклятий. Сущность последних во всех этих псалмах, взятых в их совокупности и выражаясь подлинными их словами (только при замене порой обозначения адресата единственным числом вместо множественного) и насколько возможно в систематическом изложении, сводится к следующему тексту:

«Вступись, Господи, в тяжбу с тяжущимися со мною [и] побори борющихся со мною (XXXIV:1). Избавь меня... от человека злого; сохрани меня от притеснителя (СХХХІХ:2). Да постыдится... и покроется безчестием умышляющий мне зло» (XXXIV:4) и «да покроет голову» его «зло собственных уст его» (СХХХІХ:10). «Да будет он, как прах пред лицем ветра, и Ангел Господень да прогоняет его; да будет путь его темен и скользок, и Ангел Господень да преследует его» (XXXIV:5–6). «Да падут на него горящие угли; да будет он повержен в огонь, в пропасти, так, чтобы не встал» (СХХХІХ:10). «Да придет на него гибель неожиданная» (XXXIV:8). «Поставь над ним нечестивого, и дьявол да станет одесную его. Когда будет судиться, да выйдет осужденным, и молитва его да будет в грех; да будут дни его кратки, и достоинство его да возьмет другой; дети его да будут сиротами, и жена его – вдовой; да скитаются дети его и нищенствуют, и просят хлеба из развалин своих; да захватит заимодавец все, что есть у него, и чужие да расхитят труд его; да не будет сострадающего ему, да не будет милующего сирот его; да будет потомство его на погибель, и да изгладится имя его в следующем роде; да будет воспомянуто пред Господом беззаконие отцов его, и грех матери его да не изгладится; да будет он всегда в очах Господа, и да истребит Он память его на земле за то, что он не думал оказывать милость, но преследовал человека бедного и нищего и сокрушенного сердцем, чтобы умертвить его; возлюбил проклятие, – оно и придет на него; не восхотел благословения, – оно и удалится от него; да облечется проклятием, как ризою, и да войдет оно, как вода, во внутренность его и, как елей, в кости его; да будет оно ему, как одежда, в которую он одевается, и как пояс, которым всегда опоясывается. Таково воздаяние от Господа...» (СVIII:6–20).

Как очевидно, во всей этой композиции стихов из указанных псалмов – поистине пространный цикл самых энергичных проклятий, адресуемых на голову виновного в преступном деянии. И нельзя не согласиться, что совершаемое при торжественной обстановке, на средине храма, семью священниками, в связи с совершением литургии, провозглашение всех этих проклятий не могло не производить сильного впечатления на присутствующих.

Обращаясь к самому методу произнесения тех же псалмов семью священниками, нельзя не отметить одной любопытной особенности и именно того распределения со стороны составителя, чтобы на долю каждого священника приходилось чтение собственно 10-ти стихов. Исключение из этого правила составляют только чтение четвертое и шестое, – и то уже по необходимости. Насколько, действительно, такое соображение руководило здесь автором, можно судить уже по тому одному, что только этим можно объяснить, почему первый и второй священники должны кончать чтение на половине стиха, а потому второй же и третий должны продолжать чтение уже со второй половины тех же стихов. Почему здесь усвояется столь важное значение десятеричному числу – объяснить трудно. Едва ли, однако, на этот раз не руководились тем представлением, что по Ветхому завету все преступления предусматриваются десятью заповедями Моисея, почему и всякий преступник должен пониматься не иначе как нарушителем десяти заповедей. При таком представлении проклинаемый изречениями из псалтыри, в соответствие числу нарушенных им заповедей, мог трактоваться подлежащим проклятию десятью же отдельными изречениями или в данном случае – стихами из псалтыри, раз только она прилагалась к осуществлению проклятия.

К чтению всех указываемых теперь псалмов, a равно и к совершению всего последования предназначаются, как сказано, 7 священников. Число тоже, очевидно, исключительное. Очень может быть, что на установление его здесь повлияло и вообще исконное, еще в Ветхом завете принятое, представление об особенном значении сего числа. Может быть, далее, здесь оказало влияние и применение того же числа совершителей к таинству елеосвящения. Такое объяснение представляется довольно вероятным, если при воззрении на елеосвящение, как акт врачующий болезни, – на настоящий акт смотреть, как на церковное действие, влекущее за собой, в противоположность тому, поражение всяческими болезнями или недугами. Скорее всего, однако здесь руководствовались тем представлением, что проклинаемый, как лишаемый общения с Церковью и ее благ, подлежит вместе с этим и лишению даров Св. Духа, полученных им в таинстве миропомазания – даров, которых по воззрению Церкви – семь. При таком представлении, по воззрению составителя настоящего последования, каждый участвующий в совершении проклятия священник, проклиная преступника, тем самым лишает его одного из даров Святого Духа. Может быть, впрочем, дано наконец, и еще одно объяснение. – Подвергнутый проклятью, тем самым предается во власть дьявола. По воззрению же настоящего номоканона¹ оказать помощь – «ἄνθρωπον δαιμονιζόμενον» может особый акт, совершаемый не менее, как семью же священниками. Применительно к этому, конечно, и отдание кого-либо Церковью во власть дьявола может осуществляться только посредством акта, совершаемого священниками не иначе, как в том же числе.

Параллельно чтению псалмов весьма важное значение в настоящем последовании усвояется, затем, произнесению «тропаря Иуды»: «Днесь Иуда оставляет учителя и приемлет дьявола, ослепляется страстью сребролюбия, отпадает света омраченный, како бо может зрети, светило продавый за тридесятих сребренницех; но нам возсия (страдавый за мир, к нему же возопиим:) пострадавый и сострадавый человеком: (Господи) слава тебе». Как очевидно, этому тексту усвоено надписание – «τροπάριον τοῦ Ιούδας», как дающему в своем содержании сущность характеристики Иуды предателя. – Едва ли нужно упоминать о том, что настоящий тропарь не иное что, как четвертый антифон «последования страстей» (утро великого пятка). – Кроме того, что и по самой редакции этот стих может трактоваться приложимым к цели последования, – для применения его сюда усматривалось основание даже и в одном представлении личности Иуды предателя, к которому он относится.

Обращаясь затем к обрядовым действиям, которые по предварительным уставным замечаниям должны сопровождать совершение трактуемого последования, нельзя не обратить внимания, что они отличаются особенной исключительностью. Они, как мы видели, обнимаются применением необыкновенных – смоляных свечей и затем особой смеси из уксуса и негашеной извести, над каким составом и должно читаться все положенное в последовании. – Требование здесь свечей смоляных, которые по цвету черные и составляют прямую противоположность обыкновенно употребляемым в церкви восковым свечам – белым, – отчасти может быть объяснено мрачным и печальным назначением относящегося сюда обряда. Скорее же здесь исходили, повидимому, из того представления, что подлежащий проклятию, как предаваемый во власть дьявола, тем самым становится участником его царства; царство же это – ад, – по средневековым о нем представлениям, – место, где грешники подлежат мучениям, между прочим и в кипящей смоле. Может быть, наконец, здесь хотели видеть в смраде и неприятном дыме зажженных смоляных свечей символическое выражение «смрадности» тех деяний, проклятью за которые подпадает адресат настоящего последования.

Что же касается до употребления смеси из уксуса и негашеной извести, то на уместность применения их навело химическое последствие такого смешения, – так называемая – бурная реакция. При ней разложение извести под воздействием уксусной кислоты производит кипение, сопровождаемое выделением газов, а в результате остается густая и очень клейкая масса. Трудно сказать, что символически должен изображать такой обряд. Только приблизительно вероятным объяснением здесь можно принять то, что сам процесс бурной реакции может пониматься, как символическое изображение гнева Божьего на преступника, а остающаяся клейкая масса, как указание на «вязание» властью Церкви совершившего преступление.

Другой памятник, посвященный той же цели, известен нам по сборнику, ркп. coll. Ottoboniana в Ватиканской библиотеке № 192. Он относится также к XVI стол., но написан несколько позднее и именно 16 августа 1542 г. Указываемая рукопись представляет сборник в более широком значении, сем совокупность статей разнородного содержания. Он собственно – собрание в одном корешке ряда отдельных мелких рукописей. Наш памятник и представляет здесь одну из таких рукописей, – особую рукописную тетрадку, вплетенную в середину кодекса. Судя по внешнему виду этой тетрадки (и особенно второй из ниже указываемых ее частей), – заметим, – в свое время, она несомненно была в большом употреблении. – Будучи отдельной рукописью, тот же памятник, далее, со стороны его содержания, был предназначен для изложения не только вообще занимающего нас последования, но даже и некоторого собрания таких последований, т. е. представляет краткий сборник отлучательных или проклинательных последований. Собственно же, здесь по крайней мере два таких совершенно самостоятельных устава, две редакции одного и того же последования, объединяемых разве только заключительной частью памятника, имеющей, однако, уже другое назначение. Войдем теперь в детальное обозрение той и другой редакции.

Первая из них имеет надписание: «’Ακολουθία ἀφορισμοῦ». Согласно ей все последование отлучения прежде всего неразрывно связано с совершением полного цикла суточного общественного богослужения, путем некоторого приспособления к тому служб этого круга и введения в их содержание особых чтений и действий. – Соответственно с этим, к нему сначала приспособляется вечерня, о совершении которой возвещается троекратным ударом в било. Приспособление ее заключается в том, что она отправляется с заменой «Трисвятым» пения и произношения – «Свете тихий», «Сподоби Господи в вечер сей» и «Ныне отпущаеши»; сверх же того, при ее окончании недолжно творить отпуста. Затем, вместо повечерия, предписывается читать уже помянутый выше псалом – XXXIV, а на полунощнице также принятый в предыдущей редакции псалом СVIII. На утрени, – предписывает устав, – «не стихословишь – ни псалтыри, ни канона Богородице, – но читаешь и поешь» опять те же псалмы. Отпуста также ни в том, ни в другом случае творить не положено.

К литургии и по этой редакции, как и выше, предписывается приготовить чистого уксуса и чистой извести, новый сосуд, 7 же смоляных свечей и пять просфор пресных, свалянных «двигая рукой взад же вперед». – Удар в било к литургии должен делаться левой рукой, совершая же литургию священник надевает обувь с правой ноги на левую и обратно, и сверх того, облачается «во всю священническую одежду наизнанку».

При самом совершении литургии, устав предписывает, – во время великого входа влить уксус в сосуд, a затем положить и известь, и зажегши свечи на сосуде (?), читать: «Суди, Господи, обидящие мя», т. е. XXXIV псалом. По окончании чтения, предписывается – свечи погасить в сосуде, затем разбить сосуд, и все это сделать так, чтобы никто не понял, что делается. При совершении литургии, сверх того, предлагается еще на выбор – «когда поминаешь мертвых, если хочешь, чтобы он (отлучаемый) помер, – помяни и его в ряду мертвых; если же желаешь ему жить, – помяни его в ряду живых».

Останавливаясь теперь на всем изложенном уставе не трудно видеть, что обрядовые детали и по нему в сущности те же, что и по рассмотренной редакции. Более или менее заметную особенность представляет разве то, что от совершителя обряда здесь требуется особый прием при обуви и надевать облачение наизнанку. Для таких особенностей можно усматривает объяснение, кажется, только в том, что в данном случае предполагается совершение акта, который по своей цели в сущности противоположен назначению вообще церковного моления и богослужения. – В дополнение к этим особенностям нельзя не упомянуть еще и про гашение свечей в сосуде со смесью и затем в уничтожении этого самого сосуда. Первое – гашение свечей должно пониматься как выражение того, что вслед за исполнением обряда не может иметь места какое-либо церковное моление об отвергнутом церковью. Впрочем, быть может этим дается понять и о скорби церкви о принявшем проклятие. Разбитие же сосуда может трактоваться указанием на духовную смерть впредь проклинаемого. Сверх наблюдения всех отмеченных выше обрядовых действий, по настоящей редакции предписывается еще читать над сосудом с уксусом и известью долгий ряд «молитв отлучения»; однако, когда и где именно должны читаться, на то не имеется никакого указания. В этих молитвах собственно и заключается все существо последования по рассматриваемой редакции. Обозрение их не лишено особого интереса.

Первую в ряду этих молитв нет возможности с надлежащей ясностью охарактеризовать сжатым обзором ее содержание. Поэтому мы позволим себе привести ее текст в полном переводе. Последний имеет такое чтение²:

Владыко всевидче, блаженное Божестве, неусыпающее око, ведый вся тайная и испытуяй утробы и познаваяй сердца а), внемли, Господи, всякому слову уст наших, каковые с болью ныне приносим Тебе [и преклонись гласу моления нашего, яко Ты еси царь и Бог наш], и к Тебе молимся и Тя умоляем, яко благий и благопослушествующий и отомститель всем обиженным от невидимых врагов, ибо «не приселится к Тебе лукавнуяй, ниже беззаконницы пребудут пред очима твоима; возненавидел еси вся делающие беззаконие [и] погубиши вся глаголющие лжу; [гнушается Господь] мужа кровей и льстива», «яко несть [истины] во устех их, [ибо сердце их] суетно, гроб отверст гортань их, и язык их преисполнен всякого коварства. Посему и молю Тя, многомилостиве, «да отпадут они от мыслей своих: по множеству нечестия их изрини я», и «да возвеселятся все уповающие на Тя» б). И «не премолчи, ниже укроти, Боже» [наш], ибо творящие беззаконие и «на люди Твои лукавноваша волею на народ Твой и совещаша ему погубление»; и «сотвори им, яко Мадиаму и Сисаре», и «да будут, яко гной земный, и положи я яко коло», вечно вертящееся и колеблющееся, – «яко трость пред лицем ветра [и] яко огнь попалиши их [и] яко пламень пожжеши и обратишь их в пепел и «пожени их зело бурею и смути их гневом твоим» и «исполни лица их бесчестия, да постыдятся» в), и да будут потоплены и «да изыдут осужденными». И «да будут дни их мали и епископство [и богатство] их да примет ин, и да будут сынове его сири и жена его вдова» и «да изгнаны будут из домов своих, и да восхитят чуждии труды их и да не будет им заступника» и «да будут чада их в погубление» г), и «да потребится имя их от книги живых» д), «и да потребится от земли память их, [занеже] не спомянули сотворити милость» и не пощадили труды и приобретения других, но и тайно [некако], и явно похищают и берут вещи других, кои они приобрели с таким усилием и со многим трудом, и преследовали так творящие беззаконие, «и погна человека нища и убога умертвити» его, и «возлюбиша клятву».

Отче Вседержителю «удали благословение Твое от них и облачи их клятвой, яко ризою, да внидет, яко вода, во утробы их, и яко елей в кости их», и да будут они облечены «срамотою» и одеты «студом» их е). И «изми нас [Господи] от человека лукава», «и падут на них углия огненная [и] низложиши я» ж). «Блесни молнию и разженеши я» з). И «суди, Господи, борющего (ны) и побори обидящыя ны», яко да побораются от нас; «изсуни меч» и сотри их за противление их. «Да будут яко прах пред лицем ветра, и ангел Господень оскорбляя их. Да будет путь их тма и ползок, и ангел Господень погоняяй их. Да приидет им сеть, юже не весть» и «да «обимутся» и в сеть их да впадут в ню», «и ловитва, юже скры, да обимет и» и); «да облекутся, в студ и срам лукавнующие злая против ближних их» i) и «замышляющие беззаконие» свое отнять достояние других, и «яко трава скоро да изсшут», «и еще мало и не будет грешника, и, взыщется место его и не будет обретен», и «меч», который привлекают так от Господа поразит их неправедных, «да внидет им в утробы их и да сокрушатся» к), и «яко исчезает дым, да исчезнут» л), «и мимо прейдяху, и не обрящется место их», и «все беззаконницы потребятся» м) на нем, [и] «аще не обратятся: очистит оружие свое Господь Бог, лук свой напряжет, и уготовит их смерти», ибо «се болеша неправдою и зачаша беззаконие и родиша болезнь», – «ров тако изрыша и закопаша и – и впадут в яму, юже соделаша. Да обратится болезнь их на главу их и на верх их неправда их снидет» н), и «даждь им, Господи, по делом их и по лукавству начинаний их» и «по делом руку их даждь им», так как «злая в сердцах их» о) и в мыслях их, и «во обличениих о беззаконии их накажи их» и «истай яко паучину душу их. Услыши молитву нашу, внуши и слез наших не премолчи» н). «Да постыдятся и возвратятся вспять ищущие» похищения и «да удержатся от стяжания стыдом их» р), и беззаконная «неправда весь день помышляется бо ими» с); [и] «яко бритву изощренну... возлюбиша злобу паче благостыни», – «пресели их от селения их и корень их исторгни от земли живых» т), … и посмейся (им) и уничижи их у), «ибо в сердце своем беззаконие творят, неправдою руки их исполнены, ибо заблудиша от чрева матери своея, глаголаша лжу. Боже, сокруши зубы их во устех их и уничижи их, яко воду мимотекущую, и яко воск растаяв да истребятся, и огнь с неба да падет на них и да «пожрет я», и тьма и буря да покрыет их, «и да не увидят солнца» и земля да поглотит их на поношение и поругание, и «да не ущедриши вся делающие беззаконие яко «возвратятся на вечер и взалчут яко пес», и да осмеются и да поругаются от всех, [и] «расточи я силою твоею», Боже наш, «во гневе кончины, и (да) не будут», «мы же воспоем силою Твоею и возрадуемся заутра о милости Твоей, яко был еси заступник, и прибежище наше в день скорби нашей» х), [и] к Тебе поем и воспоем силы Твоя, яко Тебе подобает хвала и Тебе славу возсылаем Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и присно и во веки веков. Аминь.

Что представляет эта характерная по своему содержанию литургическая формула? На первый взгляд может показаться, что это – оригинальная молитвенная формула, – плод самобытного творчества ее автора. Однако, это – только на первый взгляд. Достаточно немного всмотреться в ее содержание, – и становится ясным, что в сущности она представляет полную аналогию с чтениями, положенными в предыдущей редакции, что ее содержание почерпнуто почти всецело из того же источника, как и упоминаемых чтений, т. е. из псалтыри. Кроме начала и конца ее, составленных из общепринятых для того выражений в молитвах, – все прочее в этой «Εὐχή ἀφορισμοῦ» есть не иное, что как совокупность, весьма обширный свод выписок или точнее отдельных стихов, относящихся к цели последования и взятых в самом разномерном объеме из очень долгого ряда псалмов.

В частности говоря, здесь применено к делу 17 псалмов, и именно: V (ст. 6–7, 10–12), VII (ст. 10, 13–17), XXVII (ст. 3–4), XXXIV (ст. 1, 3–6, 8), XXXVI (ст. 2, 9–10, 13–15, 36, 38), XXXVIII (ст. 12–13), XXXIX (ст. 2), LI (ст. 4–7), LVII (ст. 3–11), LVIII (ст. 6–14, 17–18), LXVII (ст. 3), LXVIII (ср. 29 ст.), LXXII (ст. 2, 4, 10–11, 14–17), CVIII (ст. 7–8, 10–13, 15–20, 29), СХХХІХ (ст. 1, 2 (ср.), 11) и CXLIII (ст. 6). Со стороны могущего быть близкого соприкосновения псалтыри, по существу ее содержания, с той целью, для которой предполагается настоящее последование, на этот раз в исчисленных извлечениях, можно сказать, приложены к делу все наиболее характерные в сем отношении псалмы. Приложение это допускалось лишь постольку, поскольку псалом отвечает идее проклятия. Только таким, большим или меньшим, соответствием содержания и объясняется неодинаковый обьем внесенных сюда извлечений из различных псалмов.

Собираемые воедино из разных мест псалтыри, все отмеченные извлечения не группировались в рассматриваемой формуле чисто механическим способом. Повидимому, автор руководился в данном случае и некоторыми критическими соображениями и присоединял одно извлечение к другому, наблюдая некоторую внутреннюю обработку своего произведения. Это, между прочим, доказывается тем, что все извлечения не располагаются здесь в порядке следования в псалтыри тех самых псалмов, из коих они почерпаются; напротив, на этот раз замечается полнейшее отсутствие применения подобного метода и порядок псалмов ни в одном случае не принимается во внимание. Сверх же того, о той же внутренней обработке можно заключать и из того, что извлечения из одного и того же псалма вносятся здесь в нередких случаях не в одном месте, a по крайней мере в двух. В частности, это относится к извлечениям из псалмов – VII, XXXIV, XXXVI, LVIII, CVIII, и наконец, отчасти СХХХІХ. Что такое неоднократное обращение за материалом к одному и тому же псалму не есть случайность, тому также имеется подтверждение: все подобные извлечения из одного и того же псалма, внесенные в разных местах формулы, ни в одном случае не повторяются.

Несмотря, впрочем, на указываемую внутреннюю работу при композиции извлечений из псалтыри, в рассматриваемом теперь тексте, однако, не получилось с внутренней стороны такого произведения, где бы все составные части были логически связаны между собой, – в котором бы одно положение с логической последовательностью вытекало из другого. Вот почему и при ней, в содержании настоящей формулы получилось не более, как только вообще пространное собрание клятвенных призываний на голову отлучаемого. Иначе, впрочем, здесь и не могло быть – и в силу самого разнообразия проклятий, и в виду того, что извлечения из псалтыри внесены почти всегда в буквальном их тексте.

При всем единстве обозреваемого текста, по характеру его содержания, однако, с несомненностью можно предполагать, что первоначально это были два особых текста, только взаимно восполняющие друг друга. Легкий след такой первоначальной двойственности отчасти сохранился и теперь, в том месте, где извлечения из псалтыри прерываются воззванием – «Отче Вседержителю», – воззванием, коим нередко начинаются тексты отдельных молитв. В особенности же в верности делаемого теперь предположения с убедительностью удостоверяет тот факт, что ниже, в другой редакции, мы встречаемся с формулой, которая там считается самостоятельной и законченной и которая, вместе с тем, есть не иное что-либо, как только первая часть (и именно до воззвания – «Отче Вседержителю») разсматриваемой теперь «молитвы отлучения». Можно наблюсти некоторое различие указываемых теперь двух частей даже и по существу. Первая из них заключает в себе большую часть собственно молитвенного элемента; вторая же, можно сказать, – всецело совокупность выписок из псалтыри.

Таким образом, двухчастный состав разсматриваемой «молитвы отлучения» несомнителен. При всем том, эти две части никак нельзя понимать, как два совершенно отдельных произведения и тем более произведения, составленные различными авторами. Они составлены в одно время, одним и тем же лицом и, как только две взаимно дополняющие части одного целого, предназначены обязательно для совместного их употребления. Подтверждение тому можно видеть в одной детали рассматриваемого текста в его целом. Именно: в заключении первой его части и в начальных строках второй части, в него внесены извлечения из одного и того же псалма CVIII-го. При этом нужно отметить, что извлеченные сюда стихи из указываемого псалма в общем расположены здесь в порядке последовательности их в самом псалме. Такое наблюдение само собой говорит, что предполагаемые теперь две части, разграничиваясь известным образом (и все таки не вполне резко) со вне, в то же самое время, в пункте же их внешнего разграничения, связаны с внутренней стороны, по содержанию, как составляющие одно целое.

В заключение речи все о той же «молитве отлучения» мы должны сделать еще одно замечание. Хотя по существу своего содержания текст этой молитвы представляет почти сплошной ряд выписок из псалтыри, соединяемых обыкновенно союзом «и», и не более, – однако, в некоторых местах между такими выписками читаются и выражения, вставочные от самого составителя. Одно из таких выражений будет указано ниже.

По рассмотренной молитве следуют три кратких текста, надписываемых каждый – «Εύχή ἑτέρα», т. е. отмечаемых – каждый в значении особой молитвы. Однако, кажется, нет никаких оснований считать их за три совершенно самостоятельных произведения. Правильнее смотреть на них, как только на три отдельные части одного целого, которые, быть может, произносились – каждая особым совершителем последования. Говорим так, потому что второй и третий из настоящих текстов, в их начальных словах, совершенно чужды тех обычных выражений, которые всегда имеют место в начале отдельных молитвенных произведений; эти выражения применены здесь только в первом тексте. С другой стороны, все указываемые тексты, будучи понимаемы, как части одного целого, находят для себя объединение в некотором тождестве заключительного выражения («ἀλλ» ἐκ θεμελίου») при каждом из них. Отчасти о том-же говорит и заключение всех этих текстов «тропарем Иуды» (в сокращении). Но, понимая рассматриваемые три текста частями одного целого, мы все-таки должны признать, что по характеру своего содержания они мало представляют что-либо цельное. В частности, первый из этих текстов, со стороны содержания, напоминает молитву, но только в столь необработанном виде и с столь туманно указанным ее назначением, какие сопутствуют разве апокрифическим молитвам. Второй же и третий тексты обнимают (второй – всецело, а третий – почти также) одни выписки из псалтыри, и именно из псалмов – CVIII и LXXVII, и LXXIII; из них только первый прилагался в случаях, указанных выше. Если во второй части эти извлечения вообще отвечают цели последования, то относительно части третьей нельзя сказать того же самого.

Обращаясь вообще к внутренней стороне тех же текстов, – нужно сказать, что написанные в настоящем кодексе несомненно малограмотным писцом, они весьма страдают в отношении ясности и последовательности своего изложения. Вот почему извлечения из отмеченных теперь псалмов (как, впрочем, и в других текстах настоящего памятника) внесены сюда без всякой связи друг с другом, а некоторые места первого текста страдают неясностью.

Говоря вообще о настоящей «Εὐχή», взятой в объеме всех трех ее частей, на основании всего теперь отмеченного в ней, можно в заключение сказать: автор придавал значение своей молитве не столько по существу содержания, сколько с чисто внешней формальной стороны. Крайне искусственная конструкция с делением на три части вполне подтверждает последнее. Особенно то же самое надо сказать, принимая во внимание, что при таком делении, каждая часть заключается нимало не связанным с ней, а просто механически присоединяемым к ней выражением – «ἀλλ» ἐκ θεμελίου». Употребленное здесь, кажется под воздействием СХХХVI-го псалма (ст. 10) и повидимому, в смысле формулы, имеющей значение только по ее слововыражению, оно невольно приближает все трактуемые тексты к типу заговорных формул.

Еще одно слово о тех же трех текстах. По общему характеру содержания они имеют аналогию с другими формулами рассматриваемого памятника. Но они и заметно отличаются сравнительно с последними с внешней стороны, в особенности своим приближением к типу заговорных формул. Эта их сторона, а также и заключение их «тропарем Иуды», внесенным в данном случае – решительно без какого-либо осязательного мотива, дают достаточное основание для того предположения, что все они вместе с указываемым тропарем, не суть изначальное достояние настоящей редакции; более вероятно, что они принесены сюда из какой-либо другой редакции.

Равным образом, далее, не имеется оснований считать за отдельные и два последующих затем текста, из которых первый надписан – «Εὐχή ἑτέρα», а к надписанию второго, добавлено еще и [τῆς] «κατάρας». Последний из них должен пониматься не более как заключением к предыдущему; надписанием «κατάρα» указывается только на существо его содержания, в отличие от первой половины текста, заключающей в себе собственно общее

моление. Несомненная связь и единство этих текстов устанавливается и отсутствием какого-либо особого вступления пред вторым текстом, и тем, что в начальном его выражении проводится та же идея, какая и в заключении первого текста. Наконец, о том же говорит пользование в обоих этих текстах одной и той же формулой для призывания проклятия свыше («’Αποδός ἀνταπόδομα αὐτῶν»), которой и заключается весь второй текст.

Со стороны содержания оба эти текста, сравнительно с другими формулами, имеют одну особенность. В то время, как все прочие формулы черпают свое содержание по преимуществу, если не всецело из псалтыри, трактуемые тексты имеют соприкосновение с последней только отчасти и потому более подходят под понятие формул именно молитвенных.

Следующая затем формула также имеет надписание – «Εὐχή ἑτέρα», но с добавлением – «τῆς ἀφορίσεως». После же нее читаются еще пять текстов, с надписанием каждого просто – «Εὐχή ἑτέρα». Все эти шесть текстов дают повод к таким частным замечаниям.

Первый из них (по общему счету – 7-й) есть не иное, что как вариант начальной части первой же из рассмотренных выше формул. To же самое нужно сказать и относительно начальной тирады второго (т. е. 8-го) текста. Последующая же его тирада («Ἔχομεν αὐτούς ἀφορισμένους») представляет сокращенное извлечение из формулы с надписанием «Κατάρα» которую имеем рассматривать ниже (по общему счету – 13-я). Далее, конец последней здесь тирады и начало затем третьего (т. е. 9-го) текста также имеют для себя параллель в указанной первой формуле настоящего последования. Этот третий текст и все дальнейшие (4–6, a по общему счету – 10–12-й) тексты, хотя в общем и отличаются по содержанию от других формул, однако в деталях нередко совпадают с ними.

Одновременно с отмечаемым отношением рассматриваемых текстов по содержанию к другим формулам, здесь наблюдается, что первый и второй, второй и третий, пятый и шестой тексты разделяются друг от друга надписанием – «Εὐχή ἑτέρα», так сказать, на половине цельного предложения, а четвертый и пятый, будучи разделенными, в сущности посвящены одной общей идее.

Наконец, только в первом из всех этих текстов мы читаем обычное в молитвах вступление и только последний из них имеет свойственное молитвенным формулам заключение.

Совокупность всех отмечаемых теперь наблюдений, можно сказать – с принудительностью, приводит прежде всего к такому заключению: все рассматриваемые теперь шесть, якобы отдельных текстов в действительности представляют одну цельную формулу проклинательного назначения. Этим и объясняется, почему только первый из них надписан – «Εὐχή ἑτέρα τῆς ἀφορίσεως», а прочие, относящиеся к этому же циклу, обычно надписаны – «Εὐχή ἑτέρα», хотя последующий с ними текст носит уже особое надписание – «Κατάρα». Вместе с тем, совпадение такой цельной формулы в ее первой половине и не только по содержанию, но даже и по тексту, само собой говорит, что мы имеем на этот раз дело с текстом компилятивным, составленным путем извлечений из других готовых формул, но никак не с произведением самостоятельного творчества. С другой стороны, то же самое совпадение первых текстов и по содержанию, и по изложению с другими текстами настоящего последования не менее ясно говорит, что трактуемая теперь шести-частная формула не есть формула, нарочито составленная для этого последования; в таком составлении, так сказать повторного текста, не было никакого мотива; таким образом эта формула в данном случае привносная из другого источника. Ко всему этому остается еще добавить, что деление всей настоящей формулы на шесть частей, т. е. на то же самое число, которое применено и к делению всех предшествующих формул (взятых в их совокупности), невольно предполагает усвоение здесь этому тексту значения тождественного с совокупностью предыдущих текстов.

Специально останавливаться на содержании обозреваемых теперь текстов не усматривается надобности; они повторяют в существе дела читаемое в группе формулах. Можно отметить разве то одно, что в этих текстах собственные изречения составителя порой преимуществуют над извлечениями из псалтыри. Последние, сверх того, страдают здесь – и бессистемным их применением, и заметной отрывочностью. В изречениях от своего лица, добавим, составитель одного из этих текстов придерживается того метода выражений, какой свойствен собственно заклинательным формулам. Это – когда мы читаем здесь выражения: «λέγω τήν αλήθειαν» и пр.

Дальнейшая формула (по нашему счету – пятая, a по распределению составителя 13-я) – единственная в ряду всех текстов настоящей редакции, которая производит впечатление последовательно и стройно изложенного и вместе с тем цельно обработанного произведения. Текст надписан не – «Εὐχή», как прочие тексты, a – «Κατάρα». И действительно, по существу содержания, эта формула всецело проклятие, составленное притом в весьма энергичных словах. И для нее материалом послужили отчасти псалмы (и именно – XXXIV, LXXXII и СVIII), в наиболее характерных их выражениях. Однако, в отличие от других формул, текст ее заполнен по преимуществу выражениями самого автора. В последних проклятие базируется уже на относящихся сюда христианских воззрениях. Надписывая настоящий текст – «Κατάρα», автор, очевидно, усвояет ему главное, совершительное значение во всем последовании. Применительно же к этому не безосновательно думать, что первоначально это «Κατάρα» и было заключительной формулой всего последования.

Трактуемая теперь формула в переводе имеет такое чтение:

«Во имя Отца и Сына и Святого Духа и Святого Бога Вседержителя, живоначальной Троицы, одного и единого Бога.

Имеем их отлученными (чит. – един. число) и да будет часть их с Иудою предателем, предавшим Господа нашего Иисуса Христа Иудеям. Имеем их отлученными (един. число) от – иже во святых отец наших Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоустого, Николая Мирликийского, и всех святых иерархов. Имеем их отлученными (един. число) от святых пророков Илии и Елисея. Имеем его отлученным от блаженных отец наших Антония, Евфимия, Харитона и Саввы и всех святых отец. Имеем его отлученным от вселенского патриарха Арсения и от святейшего патриарха Софрония. Имеем его отлученным от вселенского патриарха (который ныне) и от всех митрополитов, епископов, иереев, монахов, диаконов и иподиаконов, и клириков и мирян, и от всех православных христиан. Отлучаем его с детьми и родами родов его»³.

Да будет он [все] лета жизни его на земле страдая и трясясь, как Каин. «Да будет путь его тьмою и падением и Ангел Господень да поразит его мечем огненным» а), и как в земле Мадиамской не обрящется зеленого побега, так и в его жилище да не будет обретен благой день, но да будут – имущество его, а также, что имеет и что сделает, во всяческую погибель, «как Ориву, Зиву и Зевею и Салману» б). И «дьявол да станет одесную его», и «внегда судитися ему да изыдет осужден». «Да будут сынове его сири и жена его вдова. Да будут чада его в погубление» и «въ роде едином да потребится имя его», ибо «возлюби клятву, и приидет ему, и не восхоте благословения, и удалится от него. И облечеся в клятву яко в ризу, и вниде яко вода во утробу его» в). И как распалась башня Силоамская и погребла тридцать тысяч мужей, так да исчезнет имя его от земли живых, и да получит в удел проказу Гиезия, и да будет часть его с Иудою и произнесшим: «возьми, возьми, распни его! Да нападет на них (= него) страх и трепет и всякая болезнь! Слыши небо и восплач! Внемли земля и трепещи! И да имеет проклятие и мною грешным, прочетшим эту катару, от «преднего ему до заднего», «от десных его до ошуий его», и ты, Господи, скорый на осуждение направдующих, дай оправдание молению моему и суду моему грешного раба твоего, да славим тебя во веки. Аминь.

В приведенном теперь тексте, для определения исторической судьбы рассматриваемого памятника, в особенности обращает на себя внимание перечень некоторых лиц, от имени которых также ниспосылается проклятие преступнику. В частности здесь упоминаются общеизвестные подвижники монашества – Антоний, Евфимий, Харитон и Савва. Затем

упоминаются еще два патриарха – вселенский Арсений и вообще святейший Софроний. Как очевидно, в ряду подвижников монашества на этот раз упоминаются только подвижники далекого Востока и собственно (исключая Антония) подвижники Иерусалимской церкви. Отсюда небезосновательно предполагать, что и родина составления настоящего последования, допустим – хотя бы и не в этой самой редакции, – если и не Иерусалимская область, то вообще был далекий Восток. С другой стороны упоминание, – если оно только верно, – именно про вселенского патриарха Арсения, как повидимому последнего, из известных автору вселенских патриархов, дает некоторое указание к определению времени составления, опять – если не всего обозреваемого памятника в целом, то по крайней мере рассматриваемой формулы. До времени написания настоящего списка, т. е. до 1542 г., в ряду вселенских, т. е. константинопольских, патриархов известен только один с именем Арсения. Это – Арсений, двукратно занимавший константинопольский престол в ХIII веке и собственно – в 1255–1260 и 1261–1266 гг. Если цитируемое показание верно, то, следовательно, и занимающий теперь нас текст был составлен во всяком случае не позже ХIII века⁴.

После формулы, надписанной «Кατάρα», в рассматриваемой же редакции следует еще одна (по нашему счету 6-я) формула под общим же (как и выше) надписанием – «Εὐχή ἑτέρα». Нужно сказать, однако, что таким надписанием здесь обнято – не только сама молитва, но и два приложения к ней. Последними служит уже известный нам «тропарь Иуды», внесенный сюда, впрочем, без такого надписания, и краткое заключительное моление.

Всматриваясь в содержание собственно формулы, нельзя не видеть, что по общей своей конструкции она напоминает первую формулу в настоящем памятнике. Она также состоит из двухъ частей, обнимающих в их совокупности – и молитвенные выражения, и извлечения из псалмов. Но при такой внешней аналогии, по существу здесь большое различие. И прежде всего – молитвенный элемент и извлечения из псалмов в данном случае не переплетаются друг с другом, а совершенно разграничены друг от друга. При таком разграничении первая часть обнимает именно молитвенную формулу; вторая же часть посвящена исключительно извлечениям из псалмов. Совершенно различаясь друг от друга по содержанию, эти части и внесены в последование совершенно же без всякой вешней и тем более внутренней связи. Принадлежность их к одному целому может выводиться разве из того, что эти два текста внесены в оригинал – непосредственно один за другим, без всякого разделения и притом объединяясь общим для них надписанием – «Εὐχή ἑτέρα».

Первая из указываемых теперь частей представляет не столько молитву, сколько проклятие. Применительно к подобным текстам изложенным в том же памятнике выше, она хотя и не представляет чего-либо оригинального, – однако и не совпадает ни с одним по своему изложению. Взамен того, она представляет повторение (только менее исправно написанное) одного из текстов в редакции, которую будем рассматривать ниже. Имея в виду, что в этом последнем случае данная часть представляет совершенно самостоятельный текст, мы имеем право сказать, что первоначально она была именно самостоятельной молитвой и в настоящем случае соединение ее со второй частью – есть уже позднее ее усложнение.

Вторая часть, обнимая, как сказано, исключительно извлечения из псалмов, представляет в этом отношении близкую аналогию с целым рядом изложенных выше текстов. Тем не менее, по существу, она представляет совершенно оригинальное произведение. В частности, здесь мы не находим применения к делу каких-нибудь нарочито избранных псалмов, более или менее отвечающих своим содержанием целям последования, и вместе с тем не находим какого-либо критического отношения автора к вносимым им извлечениям. На этот раз мы встречаем нечто очень своеобразное. Именно: автор взял псалтырь и в порядке последовательности в ней псалмов делает большей частью очень краткие (1–2 стиха) извлечения из столь долгого ряда, как 22 псалма, и собственно из псалмов: I-XXXIV с (пропусков псалмов: IV, VIII, ХIII-ХV, ХVIII, XXII-ХХIII, XXV, XXVIII и XXXI-XXXII).

Автор совершенно не руководствовался идеей составить текст именно проклятия. О том само собой говорит наблюдение, что псалмов, из соответствующих идее проклятия, здесь имеет приложение только один – XXXIV псалом. Мало того, совершенно не видно даже и того, чтобы при своих извлечениях автор руководствовался и вообще какой-либо внутренней идеей; эти извлечения, повидимому, брались по какому-то чисто формальному мотиву. О том само собой свидетельствует один план изложения здесь выписок, т. е. в порядке псалмов. Особенно же так следует, потому что в результате композиции извлечений из псалтыри у составителя решительно не создалось чего-либо стройного и осмысленного, а получился только ряд изречений, большей частью нимало не связанных друг с другом и нередко совершенно не объяснимых со стороны мотивов их привнесения. В общем, впрочем, иногда здесь можно уловить идею составить молительный текст о защите неповинного и наказании грешника, но и это сталось едва ли по намерению автора.

Руководясь указываемым теперь приемом составления настоящего текста, возможно предполагать, что последний не представляет законченного произведения. При таком способе заполнения формулы естественно было бы ожидать, что автор приложит к делу возможно большее количество псалмов, дабы выразить идею применения сюда псалтыри (внешним образом – ) в целом составе. С другой стороны, тот-же метод составления текста невольно говорит, что автор его полагал силу настоящего последования в применении не известных, относящихся сюда по содержанию, псалмов, а именно вообще псалтыри. Исходя из последнего, мы вправе заключить, что рассматриваемый текст сравнительно позднего происхождения, и как безыдейный по содержанию, не имел широкого применения.

К рассмотренной формуле, как сказано, присоединены «тропарь Иуды» и затем краткая молитва.Если припомним, что и выше требуется же произношение первого, то из такого сопоставления можно заключить, что в настоящем случае мы имеем дело с требованием, которое находится в связи не столько со всем последованием, сколько собственно с только что рассмотренной формулой.

Что касается до помянутой краткой молитвенной формулы, которой и заканчивается в рукописи изложение всего последования, то она не имеет никакого надписания и содержит в себе прошение вообще об исполнении моления совершителя последования. При таком ее характере она может считаться вполне уместной, как заключение последования. Однако, можно думать, что в настоящем списке оно случайное наслоение. Так следует, потому что эта заключительная молитва представляет в оригинале приписку другой руки.

Нами окончен обзор материала, который входит в содержание рассматриваемого теперь памятника. В общем, по нашему счету это последование обнимает, включая сюда и молитву, приписанную другой рукою, семь отдельных формул. По предположению же составителя таких формул здесь – не менее 14-ти. Такое удвоенное число их обусловливается тем, что, по нашему мнению, автор разделил формулы: вторую – на три отдельные части, третью – на две и четвертую даже на шесть частей. Действительность такого разделения со всей очевидностью устанавливается наблюдением над текстами, которые мы относим к четвертой формуле.

Спрашивается, чем вызвано такое деление, иногда повидимому ничем не оправдываемое? В ответ на это припомним, что в первой редакции наблюдается совершенно аналогичное явление, когда там вошедшие в содержание три псалма разделены для их чтения на семь частей, по числу участников в совершении обряда. Деление молитвенных формул в занимающем нас случае несомненно служит отголоском той-же самой практики. Если оно не находит для себя объяснения во вводных уставных замечаниях, то только, потому что по ним последование может быть совершено и одним священником.

Объясняя деление формул по тому же мотиву, какой имел место и в первой редакции, мы, однако, сталкиваемся, повидимому, с весьма резким несоответствием. При делении цельных формул на части в нашем памятнике получается не семь, как должно бы быть, a по крайней мере 14 текстов. Такое несоответствие, по нашему мнению, только кажущееся и довольно легко может быть объяснено. Как сказано выше, формулу с надписанием – «Кατάрα», несомнительно можно понимать наиболее существенным моментом всего последования и потому правильно предполагать, что она должна быть в нем заключительным чтением. Вместе с тем припомним, что с полной же основательностью формулу с надписанием «Εὐχή ἑτέρα τῆς ἀφορίσεως», разделенную на шесть частей, нужно считать привнесением из другого источника. В дополнение ко всему этому нужно припомнить, наконец, и то, что все (3) формулы пред этой «молитвою отлучения» разделены в оригинале, в общей их совокупности, на шесть же частей. Если теперь мы исключим из последования, как вставную «Еὐχή τῆς ἀφορίσεως», со всеми ее делениями, то получим: предшествующие ей шесть текстов и «Κατάρα», – которые должны считаться основным элементом в последовании, – действительно составляют семь частей, т. е. – как и должно быть по нашему объяснению трактуемого деления на части отдельных формул.

Если, однако, все есть действительно так, как мы теперь объясняем, то спрашивается, – для чего же тогда внесена еще «Еὐχή τῆς ἀφορίσεως», чем явно нарушается основное седмеричное число? И это недоумение находит для себя разрешение. Припомним, что в значительной доле повторяя содержание других формул, «Еὐχή τῆς ἀφορίσεως» может с достаточным основанием пониматься равнозначащей всей совокупности формул, предшествующих ей. Прибавим к этому, что и она также разделена на шесть частей, и следовательно, с приложением к ней еще формулы с надписанием «Кατάρα», обнимет семь же текстов. Отсюда ясно, что чрез привнесение «Еὐχή τῆς ἀφορίσεως», компилятор направляется к тому, чтобы предоставить возможность отправлять последование проклятия на выбор – или по основному тексту, или же применяя для того и указываемую теперь формулу, только с присоединением к ней из основного текста формулы «Κατάρα». Таким образом, по нашему представлению, в настоящем памятнике совмещены параллельно две редакции, объединяемые только вводным уставом и формулой проклятия.

Принимая такое объяснение, мы, наконец, должны решить еще один вопрос – какое же имеет в таком случае назначение следующая за «Κατάρα», только что рассмотренная нами «Εὐχή ἑτέρα», с присоединенным к ней «тропарем Иуды» и приписанной краткой общей молитвой? – Ответ на это может быть только следующий. Указываемая (14-я) «Εὐχή ἑτέρα», как сказано, в молитвенной ее части, не представляет чего-либо нового и имеет для себя (по содержанию) повторение в предыдущих текстах. Но в более существенной ее части, – части, обнимающей извлечения из псалмов, она представляет произведение, конструированное совершенно на других началах, нежели все аналогичные тексты в трактуемом последовании; с этой стороны, – со стороны метода пополнения ее материалом из псалтыри, она, можно сказать, прямо противоположна прочим формулам. Отметим при этом, что по характеру отношения ее составителя к псалмам, та же формула может быть отнесена по происхождению, как сказано, к более позднему времени. Исходя из того и другого, а вместе с тем имея в виду, что при всей ее наибольшей пространности, сравнительно с другими формулами, настоящая формула, однако, не подверглась делению на части, мы с несомненностью должны считать ее отдельным приложением из какого-то особого источника. Если же, сверх того, считать формулу «Κατάρα», как заключительную для всего последования, то проводимый теперь взгляд нужно распространить и на следующий затем «тропарь Иуды», и быть может и на заключающую весь памятник краткую молитву. При этом, если «тропарь Иуды» присоединяется здесь почти без обособляющих его надписаний, как затем присоединена и краткая молитва, – и если, поэтому-то и другое, вместе с формулой, должно трактоваться как единое целое, то ничто не препятствует усматривать в трактуемом приложении – особую, цельную (но краткую и не разработанную) редакцию последования. Особенно так можно говорить, признавая «тропарь Иуды» одним из основных элементов занимающего нас последования. Правда, эта предполагаемая особая редакция надписывается здесь не «’Ακολουθία», а просто – «Еὐχή». Ho такое надписание могло быть усвоено ей, – и благодаря ее краткости, и из намерения ввести ее, как составной элемент в предшествующее содержание памятника. При том же, как увидим далее, в той же самой рукописи, ниже, особое последование, действительно, и носит аналогичное надписание – «Еὐχαί».

Подводя общий итог всем нашим последним рассуждениям, мы имеем право сказать: в рассмотренном памятнике пред нами не единая целостная редакция, a соединение отчасти в целом, а главным образом в существенных их частях, по крайней мере трех редакций занимающего нас последования. Это соединение почти не носит характера какой-либо обработки. Оно представляет простое механическое сочетание всего собранного теперь материала, которое, притом, не имеет никаких признаков законченности. Вот чем объясняется, что после вводных уставных замечаний здесь не имеется решительно ни одного пояснительного указания. В заключении всего памятника мы не находим даже такого лаконического замечания, как «τέλος», которое все-таки поставил переписчик предыдущего памятника.

В дополнение и в параллель только что описанному последованию, в той же самой рукописи и тотчас же по нем, помещено другое, тождественное по назначению, последование под заглавием – «"Ακολουθία και ἐπιτίμιον, γινόμενον ἐπί ἀδήλων πραγμάτων», т. е., «Последование и запрещение, бываемое относительно пропавших вещей». В сущности дела это последование, со стороны его содержания, совпадает с предыдущим. Отличается оно главнейшим образом своей сравнительной краткостью. Имеются в нем, впрочем, и другие немаловажные особенности.

Молитвенному элементу здесь предпосылается обычное начало последования. При этом, однако в настоящем списке совершенно отсутствует какой-либо элемент уставной в тесном смысле и потому нет ни малейшего упоминания о каких-либо обрядовых действиях; – по обычном начале тотчас положено чтение трех молитв, коими собственно и обнимается все дальнейшее последование. Соответственно с этим и по изложении заключительной молитвы здесь не упоминается – ни про отпуст, ни про какие-либо действия.

О внесенных сюда молитвах вообще надо сказать, что каких-либо совершенно новых для нас текстов они не представляют. В частности, вторая из этих молитв есть собственно последняя формула (14-я) предыдущего памятника, с не особенно важными вариантами; однако, в настоящем случае текст ее обнимает только первую (именно молитвенную) часть этой формулы. Таким образом, здесь нет того пространного «пристежения» к ней, которое содержит краткие выписки из долгого ряда псалмов, в порядке последовательности их в псалтыри. Равным образом и третья молитва этого списка представляет только повторение (и с незначительными вариантами) первой молитвы в том же самом предыдущем последовании, и опять-таки повторение, обнимающее только первую часть этой последней молитвы.

Что касается до первой молитвы, то и она, наконец, не есть что-либо новое и оригинальное, но представляет пятую молитву того же последования, то есть, молитву, надписанную «Κατάρα». На этот раз, однако, наблюдается менее тождества между двумя текстами, и в том и другом списке подразумеваемой теперь молитвы позволительно усматривать два различных извода. Существенное отличие извода в занимающем нас случае составляет его заключительная часть, которая редактирована здесь в таком чтении: «Да будет же участь его (проклинаемого) с Иудеями, смесившимися с чуждыми народами! Прими ты проклятие и от меня грешного иерея! Слыши земля и трепещи! Слыши небо и восплачь! Слышите звезды и светила, и померкните! Слыши море и обратись вспять! Слыши земля, и да не примешь сего еретика! Слыши и ты, еретик и преступник, и исповедай, Искариот, беззаконие твое! Слышите горы, холмы и долины, и все христиане и проклинайте сего еретика и преступника»!

И в остальном содержании той же формулы, впрочем, имеется одна частность, которую нельзя не отметить. Это – произнося отлучение от лица патриархов, автор упоминает не – вообще вселенского Арсения и святейшего Софрония, a – «вселенского патриарха кир Арсения Иерусалимского и кир Афанасия Александрийского». Таким образом, под первым здесь разумеется именно иерусалимский патриарх. Таковым скорее всего будет иерусалимский патриарх с этим именем бывший в 1146 г.⁵ Из александрийских же патриархов это упоминание можно отнести только к Афанасию III (1270–1308 г.). Упоминание про этих патриархов еще раз подтверждает высказанное выше предположение, что родиной настоящего последования был только далекий Восток и что составление по крайней мере трактуемой формулы нужно отнести ко времени около XII–XIII вв.

Кроме всех отмеченных молитв и в настоящем списке также имеет приложение «тропарь Иуды» надписанный здесь уже – «κоѵτάκιοѵ», – но это приложение сделано (по сейчас рассмотренной молитве) только единственный раз.

Сверх же всего указанного, в настоящем чине, по второй молитве, читается такая вставка: «Иуда Искариот бросил тридцать сребреников пред архиереем; он держал кассу и поднял брошенное, и в тот вечер мучился во время всей ночи тем, что предал Господа нашего Иисуса Христа; так и укравший вещь (у такого то), да не спит [и] да не «κατουρήσῃ» до семи дней». Вставка эта с внутренней ее стороны, как очевидно, мало вяжется с общим характером всего последования. И не будет, поэтому ошибкой сказать, что отмечаемый теперь текст есть не иное что, как апокрифический заговор на случай открытия вора. Упоминание про Иуду и угрызение его совестью, а равно и заклятие – «οὐ κατουρήσῃ», – это частности, которые не раз наблюдаются в подобных заговорах⁶.

Сравнивая теперь еще раз настоящее последование с предыдущим памятником, – кроме указанной выше краткости, в нем нельзя не отметить еще одной особенности; это – указываемая теперь краткость достигается не только на счет ограничения числа молитв, но и чрез сокращение самого их текста. При этом сокращение делается в последнем случае путем исключения текстов, всецело заимствованных из псалмов. Благодаря такой особенности, настоящее последование уже очень далеко отступает от «псалмокатары» в ее чистом виде и скорее представляет вообще молитвенно-заклинательное последование для намеченной в нем цели.

Как мы видели, по большей части изложенных редакций, разсматриваемое действие совершалось при более или менее торжественной обстановке. Последняя, как уже замечено, не могла не производить впечатления на присутствующих при таком действии. Вместе с тем, та же обстановка, публичность совершения проклятия и наконец сам характер проклятий, взятых из священной книги – Псалтыри и притом составленных в энергичных выражениях, – раз преступник также был свидетелем его проклятия, или до него доходила определенная о том весть, – не могли не отражаться гнетущим образом в его внутреннем душевном состоянии. В результате этого, вероятно, часто бывали случаи, когда под влиянием угрызений совести отлученный обнаруживал себя и заявлял о своем искреннем раскаянии. На подобные случаи само собою открывалась необходимость в акте снятия проклятия, – в акте церковного разрешения от отлучения.

Такое разрешение, действительно, было. В каком же виде оно совершалось? В первом из наших памятников мы находим на это общий, неопределенный ответ. Там, на случай раскаяния согрешившего и прощения его от пострадавшего, предписывается только – «тогда да призовет вновь тех же семь священников, да прочтут они разрешительную молитву». Какая именно эта молитва и должны ли быть при этом какие-либо обрядовые действия – о том совершенно умалчивается.

Эта полная скудость сообщений относительно обряда разрешения в первом памятнике, однако, в достаточной мере вознаграждается данными по затронутому вопросу в рукописи 1542 г. В ней, тотчас по изложении рассмотренных нами последований проклятия, помещено целое последование для разрешения, хотя и с надписанием – «Εὐχαί τῆς λύσεως». В состав его, кроме обычных вступительных молитвословий, входят собственно четыре молитвы и, сверх того, две разрешительные формулы (одна – пространная и другая – краткая). В ряду вступительных молитвословий обращает на себя внимание применение к делу тропаря бессребреникам. Повидимому, введение его здесь вызывалось представлением отлученного, как человека страждущего, по крайней мере, духовно. Но если предполагать, что рассмотренные выше «отлучательные» последования предназначались в особенности для преступных любителей чужой собственности, т. е. для людей в известном смысле причастных греху сребролюбия, то обращение здесь к ходатайству бессребреников нужно признать обоснованным на усвоении им такой добродетели.

Что касается до самих молитв, то по-одиночное рассмотрение их дает повод высказать следующие замечания.

Первая молитва («Δέσποτα Παντεπόπτα, ἡ κάθαρσις, ὁ ἀκείμητος ὀφθαλμός»), несомненно, составлена специально для настоящего последования. Будучи, таким образом, в известной мере оригинальным произведением, она, тем не менее, по существу своего содержания, есть компиляция – отчасти из некоторых отрывочных выражений, заимствованных из исповедных молитв, а главным образом из 50-го псалма. Из последнего сюда привнесены отдельные выражения из стихов – 3, 4, 6 и 12–14. В общем, воздействие этого последнего источника здесь настолько заметно, что настоящую молитву можно назвать молитвенной переработкой указываемого теперь псалма. Переработка эта или иначе – приспособление сделано крайне небрежно или неумело и притом настолько, что в некоторых случаях без дополнительных вставок из первоисточника, текст настоящей молитвы лишен смысла⁷.

Вторая молитва – «Κύριε ὁ τῷ Πέτρῳ καί τῇ πόρνῃ διά δακρίων ἄθεσιν ἁμαρτιων δῶρησάμενος…» – общеизвестная и древнейшая исповедная молитва. Она в отдельности надписывалась – «Εὐχή ἐπι ἐξομολογουμένων» и не утратила своего практического значения и в настоящее время. Внесена она сюда, можно сказать, без всяких изменений; однако, как показатель того, что она имеет особое назначение, при введении ее в настоящий чин, в текст внесено здесь и специальное выражение – «πρόσδεξαι τήν ἐξομολόγησιν τοῦ δούλου σου διά τοῦ ἀφορισμοῦ τήν λύσιν»⁸.

Равным образом, не представляет ничего оригинального и третья молитва – «’Ο θεός δ φοβερό; και δυνατός...». Это – также сравнительно древняя и распространенная по рукописям молитва, связанная с совершением исповеди и собственно с разрешением по ней. При отнесении ее к числу исповедных, она надписывалась: «Еύχή επι αλογως δπό τινι άφορκισμένων ή λόγως έαυτούς δεσμούντων». Как показывает такое ее надписание, она несомненно имеет отношение к цели настоящего последования. Молитва эта теперь уже не употребительна, хотя, – по крайней мере в богослужебной практике Русской церкви, – она входила еще в содержание старопечатных богослужебных книг. Допуская вообще различные изводы в отношении своего текста, она и здесь также представляет в некотором роде особый извод, отличающийся от других списков сравнительно большей краткостью⁹.

Наконец, и четвертая молитва – «Ὁ Θεός... ὁ διά τοῦ προφήτου σου Νάθαν…» – также общеизвестная древнейшая исповедная молитва с особым (обычным для нее) надписанием – «Еὐχή ἐπί μετανοούντων», приведенная здесь, притом в наиболее древней редакции¹⁰.

По указанных теперь молитвах, предварительно произнесению отмеченных выше разрешительных формул, здесь предписывается троекратное чтение 50-го псалма и при каждом его произнесении требуется, чтобы совершитель-священник однажды ударял держимой им тростью. Какое именно значение усвоялось этому обрядовому действию, объяснить то затруднительно, раз в настоящем предписании не указывается ударяемый объект. Можно предполагать, однако, что в тексте, вследствие его неисправности, здесь некоторая недомолвка, и что подлежащим удару или, вернее, прикосновению тростью здесь предполагается (а такое предположение более чем вероятно) разрешаемый от клятвы. Тогда смысл настоящего обряда, соединенного с произнесением общеизвестного покаянного псалма, довольно ясен: им дается понять о разрешаемом как столь искренно кающемся в своем греховном деянии, что он готов принять всякое наказание. – Обращая внимание на такой своеобразный обряд, мы не можем не отметить, что применение удара тростью в греческих литургических уставах исключительного назначения – факт не единичный. Нам известен и еще один пример его употребления и, – нужно сказать, – употребления при том же самом условии, т. е. при троекратном произнесении 50-го псалма. Пример этот – в изданном нами уставе «разрешения душевнобольного»¹¹. Судя же по применению его в уставе с таким назначением, в значительной мере оправдывается данное нами выше объяснение относительно молитвенного обращения в настоящем последовании к бессребреникам-врачевателям. Вместе же с тем, в виду неоднократного употребления трактуемого символического действия именно в разрешительных последованиях, – ему можно дать и другое объяснение; это – как символическому указанию на пастырскую власть разрешать от грехов искренно кающегося¹².

По обряде следует довольно пространное разрешение, изложенное собственно в молитвенной формуле. – Молитвенные выражения и на этот раз заимствованы или точнее составлены под воздействием исповедных же молитв. Существо разрешения здесь обнимается словами: «Бог сам помилует и простит тебе чадо, в слове, которым ты связал себя, а также, если я или другой кто [тебя связал, и да будешь прощен в нынешнем] и в будущем [веке] от Отца и Сына и Святого Духа, не подлежа оправданию в день тот страшный; сего ради смотри, чадо, что ты уже здрав стал, и еще не греши, да не будет тебе что худшее». Очевидно, к настоящей разрешительной формуле в известной мере применено одно из простительных изречений Спасителя¹³.

По таком разрешении, как ответ на особое обращение согрешившего о прощении его, следует еще другая краткая разрешительная же формула – «Бог простит тебе, чадо, в нынешнем веке и в будущем и Христос связавший тебя устами иерея, сам да дарует [тебе] разрешение». – Эту краткую и обычную по содержанию и изложению формулу требуется произносить трижды.

Таков обряд разрешения. Как очевидно, особенно оригинального он ничего не представляет. Тем не менее, несомненно, как о том особенно свидетельствует текст первой молитвы, это последование составлено специально для разрешения при занимающем нас случае. В виду разнообразия выше рассмотренных «отлучательных» последований, очень может быть, что и это последование также изменялось в своем составе и объеме. При всем том, сообразно с характером господствующего здесь молитвенного элемента, едва ли можно сомневаться, что в его содержание всегда входили общеизвестные покаянные и разрешительные молитвы.

Едва ли нужно упоминать о том, что при специальных изысканиях найдутся и другие памятники занимающего нас церковного проклятия. Думаем, однако, что и сообщаемые теперь материалы не лишают возможности сделать, более или менее вероятные, общие выводы касательно – содержания, исторической судьбы и применения относящегося сюда последования.

В отношении содержания, как уже замечено, основную особенность трактуемого последования составляет применение для того почти исключительно псалмов Давида. Если и допускался порой молитвенный элемент, то не в смысле самостоятельного, а скорее в значении аксессуарной принадлежности, – только для соблюдения установившихся обычаем приемов при составлении литургических текстов. Повидимому, из такого правила здесь составляет исключение только формула самого проклятия – «Кατάрα». Ho, во-первых, редакции ее порой придавалось настолько маловажное значение, что сам текст формулы даже не излагался, а во-вторых, – когда этот текст приводился, то в таких случаях он нередко сливался, неразрывно связывался с извлечениями из псалмов.

Конечно, и все православное богослужение, особенно общественное, можно сказать, растворено псалмами. Конечно, далее, в псалмах удивительно обильный материал для формул проклятий. – Этим ли только объясняется всепроникающее применение здесь псалмов Давида? Несомненно – и первое, и в особенности второе – не могли в настоящем случае не оказать, и в значительной степени, положительного воздействия. Однако это воздействие скорее можно понимать не более, как косвенным; существенный же мотив такого применения лежал в чем-то другом. Что это действительно так, то подтвердить не составляет особенной трудности. В книгах Свящ. Писания, хотя бы и Ветхого Завета, Псалтырь – не единственное хранилище формул для всяческих проклятий. Там есть и другое такое хранилище. Это – книга Второзакония, в которой 28-я глава почти сплошь наполнена проклятиями (с 15-го стиха), – проклятиями, кажется более тяжеловесными, чем это есть в псалтыри. Быть не может, чтобы в формулах нашего последования не воспользовались и этим богатым материалом, если бы составители их пользовались псалтырью на ряду с другими источниками. А между тем, буквально ни одна из формул и ни малейшим заимствованием не заявляет себя соприкосновенной с таким источником. Очевидно, по этому самому, псалтыри в рассматриваемом случае придавалось значение как исключительному источнику, потому именно, что это «Псалтырь», а не другая какая-либо священная книга, и извлекаемым из нее проклятиям или текстам придавалось значение, как текстам именно из псалтыри. Так, без каких-либо других аргументов, само-собой следует уже по тому одному, что наше последование именовалось «псалмокатара», т. е. проклятие именно псалмами, а не чем-либо другим. Тем более это становится очевидным, если припомним, что бывали формулы, которые входя в наше последование были наполнены извлечениями из псалтыри, даже и далекими от проклятий, и следовательно извлечениями, которым придавалось значение безусловно лишь, потому что они заимствованы только из псалтыри.

Почему же собственно, по каким действительно мотивам отдавалось на этот раз столь исключительное значение именно Псалтыри? По нашему мнению, объяснение тому в одном: в том всеобщем почитании ее, каким она пользовалась в христианской среде в прежнее время и каким пользуется и теперь у религиозных людей. Псалтырь во дни оны, можно сказать, была настольной книгой в каждой благочестивой семье. Она как-бы считалась наиболее боговдохновенной книгой в ряду ветхозаветных книг. Ее содержание (сравнительно с другими ветхозаветными книгами) было наиболее известным. Ее чтение, наконец, сопровождало переселение души христианина в загробный мир. Неудивительно, что в виду всего этого и проклятиям, нашедшим в ней место в особенности усвояли действующую силу. Припомним при этом применение именно Псалтыри в обширных и даже культурных кругах для гадания в трудные минуты жизни¹⁴. Чего в ней в подобных случаях искали? – Благословения или неблагословения на задуманное предприятие. Если же в ней искали благословения, то отсюда был один шаг искать в ней силы и для проклятия, и следовательно – прилагать ее и в занимающем нас случае.

Обращаясь к методу пользования псалмами для целей последования, мы должны сказать, что он был двоякий: или применялись псалмы в целом их тексте, или же пользовались только извлечениями из псалмов. Повидимому, последний метод был предпочтительнее. Но зато нужно согласиться, что первый метод находил для себя полное соответствие с методом применения псалтыри в общеизвестных церковных службах. В последних псалмы применяются обыкновенно в целом виде. На этом основании мы и считаем позволительным заключать, что первый метод, как более принятый вообще в богослужебных последованиях, более ранний по применению в трактуемом нами последовании.

С другой стороны, второй метод – пользование только отдельными извлечениями из псалмов, – будучи более частым, применялся собственно в двух видах. Одни составители формул извлекали возможно законченную совокупность изречений или стихов, поскольку они отвечали идее последования, и эту совокупность вкладывали в молитвенную рамку. Другие же брали также извлечения, но не справляясь с их содержанием, а руководясь только тем представлением, что вносимые ими в формулу изречения – суть принадлежность псалтыри. В виду этого, в последнем случае составители настолько понимали свою работу механической, что вносили извлечения, следуя исключительно порядку псалмов в псалтыри.

Применение указанных теперь различных методов само собой предполагает различие и в воззрениях составителей последования на псалтырь, как источник для формул проклятия. – При приложении первого метода, очевидно, псалтыри усвоялось в равной мере – как формальное, так и материальное значение, однако принимая во внимание – и вообще церковно-богослужебное применение псалтыри, и характер этого ее применения. Благодаря последнему здесь, пользовались только целыми псалмами, а исходя из первого, сюда вводили псалмы – как отвечающие по своему содержанию, так и мало соприкасающиеся с идеей проклятия¹⁵.

При втором же методе, в первом его виде, придерживаясь воззрения на формальное значение псалтыри, в то же время руководствовались главным образом мерой материального отношения ее к цели последования. При таком воззрении и старались применить к делу в соответствующих извлечениях возможно полный цикл только таких псалмов, в коих имеется материал для проклятий¹⁶. Что же касается до того же метода во втором его виде, то здесь наоборот, совершенно игнорировали материальную сторону псалтыри, а понимали ее, как имеющую силу для цели проклятия, только по самому понятию ее Псалтырью, следовательно, становились исключительно на формальную точку зрения.

Одновременно с псалмами, – в целом ли их виде или в извлечениях, – обязательной принадлежностью нашего последования, во всех его редакциях, было еще чтение, так называемого здесь (хотя и не всегда), «тропаря Иуды». Насколько ему придавали важное значение, можно судить уже по тому одному, что по первой и вместе с тем более ранней редакции он должен был произноситься обязательно каждым из семи участников в совершении обряда. Чем оправдывалось вообще применение этого «тропаря», то, как уже замечено выше, понятно. Но почему собственно ему усвоялось столь важное значение и обязательное употребление? Объяснять это можно различно. Если смотреть на занимающий нас акт, как предназначенный вообще для проклятия преступника, тогда можно думать, – упоминанием об Иуде (для чего и предназначается указанный тропарь) хотели выразить идею, что злодеяние проклинаемого столь же несовместимо с должным быть отношением к своему ближнему, как и предание Спасителя Иудой. Но если предполагать, что такое последование применялось собственно для проклятия вора, тогда в настоящем случае руководились той мыслью, что вор так же, как и Иуда, совершает преступление – «недугуя страстью сребролюбия». И судя по тому, что упоминание об Иуде очень часто фигурирует в апокрифических формулах (= заговорах, как это раз наблюдается и в нашем чине), практиковавшихся с целью открыть вора, – последнее объяснение имеет для себя основание. – Но сверх того, думается, здесь обязательно принималось во внимание и еще одно соображение. Злодеяние Иуды – равного которому нет и не будет. Имя его, как беспримерного злодея, известно каждому от детских лет. Вместе с тем, каждому же известен и мучительный, и постыдный его конец. В дополнение ко всему этому, загробная участь того же Иуды мыслится как исключительное по мучительности состояние. Все это само собой дает понять, что упоминанием про Иуду предателя, при рассматриваемом проклятии, имелось целью в особенности устрашить проклинаемого и тем самым вызвать его сознание и раскаяние.

Различие отношения к псалтыри или точнее к псалмам, кажется может служить некоторым показателем того, каков был исторический порядок появления различных редакций нашего последования. Первоначально, можно думать, появились редакции, аналогичные с первым из рассмотренных нами памятников. Равномерная дань составителя таких редакций как формальному значению псалтыри, так и материальному ее отношению к цели последования, особенно же наблюдение при этом общепринятого способа употребления псалмов в богослужении (т. е. пользование псалмов в целом объеме) – очень веско говорят в пользу такого предположения.

После указываемых редакций появились уже редакции того типа, где псалмы прилагаются только в отвечающих по содержанию извлечениях из них. Большая сложность редакций подобного типа, исключительная неустойчивость текста относящихся сюда формул и, наконец, отклонение от принятого способа употребления псалмов при церковных действиях, кажется с достаточным основанием оправдывают и это наше предположение.

Что касается, наконец, редакций третьего типа – с извлечениями из псалмов безотносительно к тому, насколько они отвечают идее проклятия, – то, несомненно, такие редакции были последним моментом в исторической переработке нашего последования. При таком приеме, как очевидно, последование теряло ясный смысл в своем содержании. Это же решительно невозможно допускать в последованиях – как первоначального появления, так и ближайших к ним по времени происхождения.

Когда же, вообще, наше последование вошло в практику? Ответить на такой вопрос даже с приблизительной точностью весьма затруднительно. Но во всяком случае этот момент не может быть отнесен к позднему времени. Как мы видели, по данным в формуле, надписанной – «Кατάрα», происхождение даже второго типа нужно отнести ко времени около XII–XIII вв. Припомним, однако, что около этого времени указываемый тип практиковался уже не в одной редакции. Это же дает некоторое основание отнести его первоначальную практику ко времени еще более раннему. Предполагая же, что переход от практики первого типа к практике второго типа совершился не разом, – мы в конце концов с большей вероятностью можем остановиться на том предположении, что занимающее нас проклятие, по крайней мере в основной его редакции, возникло никак не позже XI столетия. Но при этом едва ли будет безосновательным добавить, что приложение для целей проклятия вообще Псалтыри кроется еще в седой древности. Такое предположение невольно вызывается представлением об исконном почитании Псалтыри и изначала разносторонним применением псалмов в богослужебной сфере.

Получив начало, несомненно, из давних дней, в какой же мере практиковалось трактуемое теперь проклятие? Вообще проклятие или отлучение, по сообщениям историков Греческой церкви, применялось в ней настолько часто, что повидимому оно должно бы было утратить свое моральное значение¹⁷. Вне всякого сомнения, что это в значительной мере должно относиться и к тому виду проклятия, о котором у нас идет речь, т. е. к «псалмокатаре». Так следует косвенным образом и по данным предполагаемых теперь историков, раз по сообщению одного из них при обряде проклятия применялось чтение СVІІІ-го псалма¹⁸. Затем, отдаленное указание на то же самое можно усматривать в том, что в греческих разрешительных молитвах, правда имевших специальное назначение, встречается порой нарочитое упоминание и о разрешении «псалмокатары»¹⁹. Более же прямым подтверждением тому служит известное нам теперь, можно сказать – обильное, число редакций проклятия псалмами. – Из предыдущего мы видим не менее трех основных типов таких редакций, – типов, притом, резко отличающихся друг от друга. Затем, по нашим же данным, по крайней мере, в изложении по второму типу, основная редакция весьма разнообразилась; довольно указать, что только по сообщаемым теперь памятникам наблюдается три ее извода, сильно варьирующих друг друга. Всего этого явного разнообразия никогда не могло бы быть, если бы не было широкой практики трактуемого проклятия.

Различие редакций нашего последования, несомненно, сопровождалось некоторым разнообразием побочных условий при применении тех же редакций на практике. В частности, по редакции первого типа проклятие, как мы знаем, составляло отдельное действие, совершавшееся обязательно в храме и не менее как семью священниками. Это совершение, таким образом, представляло полный торжественности публичный акт. Таким же публичным актом оно должно было быть и при совершении его по второй редакции. Однако, здесь центр тяжести в отношении действенности акта в некоторой доле переносился уже и на суточное общественное богослужение. Поэтому, как мы видели, последнее в известной мере приспособлялось для цели отлучения, а само проклятие включалось в содержание общественного богослужения, – понималось, как временный составной его элемент. При такой особенности обряд проклятия в настоящем случае уже не связывался с наличностью семи совершителей. Раз общественное богослужение совершается одним священником, значит и для совершения проклятия считалось достаточной наличность одного же совершителя – священника. Признавая, однако, седмеричное число совершителей вообще имеющим важное значение, в данном случае, нашли некоторый способ совместить подобное требование с возможностью довольствоваться и одним совершителем. С этой целью, ограничиваясь одним совершителем, здесь и требовали, чтобы с его стороны имело место чтение формул в числе семи. Для достижения последнего, при недостатке цельных формул, имевшиеся из них в наличности делились на соответствующее число частей. Вообще же говоря, на этот раз мирились с одним совершителем при тех же условиях, как это есть теперь при совершении таинства Елеосвящения одним священником. Что касается редакции третьего типа, то здесь наличность одного совершителя считалась уже нормальной, без особого предположения о надобности семи совершителей. По крайней мере, скудное число формул в этой редакции, без всякого деления их на части до седмеричного числа, дает основание остаться только при таком заключении.

Несомненно весьма часто практикуясь, наше последование, однако, не нашло себе места в официальных богослужебных книгах. Конечно, это можно объяснять особенностью повода, которым могло вызваться его применение. Но кажется, более существенное воздействие здесь оказало назначение этого последования, – назначение – не для призывания помощи и благословения Божия, а для воздаяния свыше преступнику и для отвержения его от лица Божия. – Такая цель, можно сказать, противоположна обычному назначению богослужебных актов. Быть может, не осталось здесь без следа и окончательное формирование нашего последования в то время, когда нормальное содержание богослужебных книг уже определилось.

He будучи достоянием обыкновенных богослужебных книг, – не было ли наше последование – актом, так сказать, апокрифического свойства? – В ответе на это надо сказать отрицательно. Настоящее последование предписывается совершать в храме и открыто; совершителем его предполагается обязательно священник; само совершение его – или нераздельно соединялось, или даже тесно переплеталось с совершением общественного богослужения. Все эти частности сами собой говорят, что мы имеем теперь дело не с апокрифическим обрядом. Тоже самое следует, когда мы представим, что материал для нашего последования взят из авторизованных Церковью источников. Особенно же против апокрифического характера трактуемого проклятия говорит тот факт, что на случай сознания и раскаяния преступника совершалось разрешение от проклятия, которое было наполнено молитвословиями общеизвестными и общепринятыми для подобной цели. Правда, в обрядовой стороне здесь порой наблюдаются необычные детали – смоляные свечи, уксус и известь. Но не надо забывать, что необычно было и назначение последования.

При всем сказанном сейчас, однако нужно согласиться, что после того, как для совершения проклятия стал мыслиться довлеющим и один священнослужитель, к содержанию последования мало по малу стал примешиваться и сомнительный элемент. Отсюда, напр., эти своеобразные особенности при облачении по уставу второй редакции и требование в ней же некоей сокровенности в совершении главного обрядового и акта. Отсюда, далее введение формул, близких к типу формул заговорных, как это есть в той же редакции. Особенно же такая черта оказалась в третьей (последней) редакции, где в содержание включен даже заведомо заговор.

Такому постепенному искажению чисто-церковного содержания нашего последования, нужно думать, сопутствовала и перемена в воззрении на место его совершения. – Если по уставу первой редакции и в особенности – по конструкции всего действия согласно предписаниям второй редакции последование обязательно должно было совершаться в храме, то сказать то же самое в применении к третьей редакции нельзя. По ней последование скорее всего предназначается для совершения собственно домашним образом, в частном доме пострадавшего. О том говорит отсутствие в последовании по данной редакции какой-бы то ни было обрядности, которая невольно приурочивала бы совершение акта именно к храму. Равным образом, тому же отвечают крайняя краткость и простота конструкции всего последования по этой редакции, благодаря чему при ее совершении невольно устраняется всякая торжественность и публичность действия, а вместе с тем и последование по ней весьма приближается к типу простого молитвословия, совершаемого по домашней потребности верующего. Затем так следует и из более или менее значительного отдаления в этом случае последования от типа «псалмокатары» в тесном смысле, и посему усвоения ему характера собственно молитвенного последования, – состоящего, притом, из молитв не употребительных в церкви. Наконец и в особенности введение здесь в содержание последования апокрифического текста может стоять в соответствии только с внехрамовым его употреблением, – употреблением на дому и, так сказать, некоторым сокровенным способом.

По адресу собственно каких преступников употреблялось рассматриваемое нами теперь проклятие? В третьей редакции ответ на это дается ясно – и самим ее надписанием, и включением в текст ее формул помянутого заговора. По ним несомненно, последование должно было употребляться для проклятия воров. – И раз в этой редакции, как сказано, оно скорее всего практиковалось на дому, – то следовательно, относилось к менее важным случаям похищения чужого имущества. Что касается до первой редакции, то для проклятия кого именно оно предназначается, там специально о том не говорится. Однако, принимая во внимание, что в лице Иуды предателя мыслится представитель пагубной страсти корыстолюбия, а чтению «тропаря» с его именем здесь придается особенное значение, то правильно думать, что и в такой редакции последование применялось главным образом по адресу лиц, так или иначе запятнавших себя всяческим, – явным или косвенным, – хищением или повреждением чужой собственности в личных целях. С этим заключением, кажется, согласуется и имеющаяся здесь заметка об условиях разрешения лица, подпавшего «псалмокатаре». – Наконец, такое же назначение предполагается и второй редакцией, раз в ряду извлечений в ней из псалмов, в одной формуле фигурирует между прочим и стих (IX:28), который применялся при одном из способов суда Божьего, приуроченного именно к открытию вора. О том же свидетельствует и одно из вставочных от лица автора выражений в первой ее формуле, которое гласит: «Они (отлучаемые) не пощадили труды и приобретения других, но и тайно и явно похищают и берут вещи других, кои те приобрели с такими усилиями и со многими трудами».

Таким образом, говоря вообще, наше проклятие имело в виду, всяческих стяжателей чужой (частной) собственности. Вот почему во всех случаях и предполагается, что инициатива его применения в каждом случае должна исходить собственно от лица потерпевшего. – Однако, рядом с таким преимущественным назначением, то же проклятие несомненно применялось и к преступникам других видов. Так следует из общего наименования (во второй формуле последней редакции) преступника «еретиком», безотносительно к виду содеянного им преступления. Судя по такому наименованию, можно думать, что трактуемое проклятие могло применяться одинаково – как в случаях церковных преступлений, так и вообще по поводу преступных деяний. Указанная выше весьма частая практика проклятия говорит о том же.

Остается еще один вопрос – что предполагалось реальным последствием примененной к кому-либо «псалмокатары»? Первая редакция по этому вопросу говорит так: «когда человек совершит грех и принял (сию) псалмокатару, то спустя несколько дней – и чернеет, и вспухнет, и расседается, и подпадает гневу Божию». И только кто сознается в преступном своем деянии, добавляется здесь, – по его разрешении «вновь оздравеет». Таким образом, в связи с применением «псалмокатары» существовала вера в то, что подпавший ей поражался неизлечимым недугом, результатом которого должна быть ужасная смерть. Этого мало, в виду того, что одновременно с проклятием возносилось моление – «да не рассыплется тело» проклинаемого, конечным результатом применения «псалмокатары» считалось еще и то, что тело умершего под ней не предается тлению, сохраняя безобразный вид. Отсюда, наконец, подпавши проклятию мыслился по смерти так называемым «вурдалаком», – существом, которое могло приносить всяческий вред и верование в действительное бытие которого чрезвычайно сильно было укоренено (да имеет место и теперь) у всех греков.

В заключение невольно возникает вопрос – насколько широко вообще в христианской среде Востока применялось трактуемое проклятие? Что оно весьма и весьма практиковалось в Греции – о том уже сказано. Но чтобы оно пользовалось практикой и в других церквях Востока, тому не имеется достаточных подтверждений. Однако, что оно было вообще известно и вне греческого христианского мира и что содержанием его, по крайней мере в исключительных случаях, пользовались даже у нас, то не подлежит сомнению. Вот пример тому. В 1689 г. известный Сильвестр Медведев подал собору покаянную в своих заблуждениях. Собор в предположении «невседушности» его раскаяния в таких словах изрекает проклятие по его адресу, если такое предположение оправдается:

«Да будут дни его мали и зли, и молитва его да будет в грех, и дьявол да станет из десных его и да изыдет осужден, в роде едином да погибнет имя его, и да истребится от земли память его, и да истнится, яко прах пред лицем ветра: возлюби бо клятву, и придет ему, и облечется в ню, яко в ризу, и внидет, яко вода, в утробу его и яко елей в кости его, да будет ему яко риза в нюже облачится, яко пояс им же выну опоясуется. Да придет на него онех богоносных отец, их же писания развращенно писаше и глаголаше, и всех бывших по седми вселенских и поместных синодех богодухновенных архиереев, и всех богоносных отцев, и святейших православным патриархов греческих, благочестия Восточного хранителей и правителей, и мерности нашея, и всех зде написанных имены и ненаписанных и всего архиерейского и иерейского чина, проклятство и анафема, не точию сугубо и трегубо, но и многогубо. Да приидут на нь вся проклятства, ими же Моисей проклинаше Иудеи, не послушающие заповедей Господних (якоже повествует в книзе Второзакония в главе 28), и да поженут его и да потребят его и да постигнут его и да погубят его, и да будут ему последняя горше первых. Да будут ему Каиново трясение, Гиезиево прокажение, Иудино удавление...; Симона волхва погибель, да не лестию возмнит прельстити ны, яко он сребром возмне стяжати дар Божий...; Анании и Сапфиры внезапное издхновение...; Ариево тресновение.... И да будет отлучен и анафематствован от Отца и Сына и Святого Духа, неразлучные и единосущные Троицы, ныне и по смерти не прощен; и тело его да не рассыплется, в знамение вечного от Бога отлучения, и земля его да не примет, яко приемлет православных христиан, в покаянии и исповедании православном скончевающихся; и да будет часть его в геенне огненной, со Иудой христопредателем, и со Арием лжекленшимся, и со всеми лживыми, их же часть в озере горящем огнем и жупелом, и идеже зверь имеяй хульная уста (иже есть антихрист), мучен будет день и нощь во веки веков»²⁰.

Достаточно самого беглого сравнения этого проклятия от лица собора 1689 г. с формулами в сообщаемых нами памятниках, дабы видеть, что первое составлено всецело под воздействием последних. От себя собор напоминает только о проклятиях в отмеченной уже нами ХХVІІІ-й главе книги Второзакония. Любопытно, что при таком напоминании собор ограничивается только общей ссылкой на содержание указываемой главы, совершенно не пользуясь ее текстом. В этом можно усматривать косвенное подтверждение тому, что собор пользовался для своего постановления текстом именно «псалмокатары», в котором не допускались какие-либо извлечения из других книг Священного Писания.

См. греческие тексты в отсканированном варианте книги на сайте:

I. Περί ὅταν θέλουν νά ἀφορίσουν ἄνθρωπον μέ ψαλμοκατάραν, πῶς γίνεται

По Номоканону, ркп. 1528 г., библ. Barberini № 245, φ. 425 v. – 428.

II. Ακολουθια εισ Αφορισμον

Πο ркп. 1542 г., библ. Ottobonianae № 192, φ. 111–139b

III. Ακολουθια και επιτιμιον, γινομενον επι αδηλων πραγματων

(Ibid. φ. 142 a – 149).

IV. Eυχαι της λυσεως

(Ibid. φ. 149b–153).