Очерки истории южнорусских апокрифических сказаний и песен

Под названием апокрифов известен обширный отдел литературных памятников, построенных на канонических сказаниях ветхозаветных, новозаветных и на житиях святых, с примесью к библейским сказаниям народных преданий и вымыслов. В апокрифическую литературу входят сказания и песни, дополняются и поясняются библейские мотивы с точки зрения народной психологии и частных особенностей народного быта. Это – литература безыменная, т. е. без указаний на авторов и без хронологических дат. Возникнув в древнейшие времена, преимущественно в первые века христианской эры, апокрифы распространялись по мере распространения христианства, как любимое чтение грамотных людей. Они отчасти изменялись в разных странах применительно к образу жизни и нравственному характеру народа и переходили в народную словесность и в искусство. «С литературной точки зрения, замечает проф. Порфирьев, апокрифическая сказания составляют обширную область богатого религиозного эпоса, в котором посреди заблуждений, анахронизмов и противоречий встречается много замечательных идей, смелых и оригинальных мотивов, много в высшей степени трогательных и поэтических картин. Потому эти сказания были всегда любимы, переходили от одного народа к другому, проникали в искусство и литературу, доставляли, особенно в древние и средние века, сюжеты для духовной поэзии, живописи и скульптуры и вообще имели огромное влияние на склад тех религиозных народных понятий, которые еще до сих пор существуют в народных массах».¹

В южной Руси апокрифы нашли благоприятные условия для своего развития и распространения. В домонгольское время народная жизнь текла по широкому руслу свободы и просвещения. Культурное развитие шло быстро, что обнаружилось преимущественно в живом и деятельном усвоении христианства и в блестящем развитии светской поэзии. Живое чувство народности сквозить во всех проявлениях древне-киевского быта. Суровая аскетическая регламентация жизни, выходившая из стен Киево-Печерского монастыря, не могла подавить движения народной жизни, исполненной свежих, поэтических начал. Движение это было настолько сильно, что проникло в притворы и на хоры храмов во фрески и водило пером монахов-летописцев. «Страна, благословенная дарами природы, говорит Аристов о южной Руси, необыкновенное плодородие, роскошная растительность, умеренность и благорастворение климата развили живое воображение, теплоту и мягкость чувства в душе южного человека, которые давали силу и способ представить рассказы в ясных картинах.²

Апокрифические сказания и поверья проникали в Южную Русь из Византии, Болгарии, преимущественно в XI–XV ст., и из Польши, преимущественно в XVI–XVII ст., проникали во 1) путем устной передачи от греков и болгар, посещавших Русь, и такой же передачи от русских странников-богомольцев, ходивших в Константинополь, на Афон и в Палестину, во 2) через византийские сочинения апологетические, экзегетические и исторические, преимущественно через Палеи и Хроники, и через польские схоластические проповеди и, наконец, в 3) непосредственно в форме апокрифических книг. В народной памяти сохранились наиболее апокрифы византийского и болгарского источников; в рукописях сохранились почти исключительно западные апокрифические сказания, проникшие в Галицию из Польши. Передавая апокрифы в Великороссию, Малороссия, преимущественно левобережная, получила некоторые апокрифы обратно в великорусской обработке, например, сказания и песни о 12 пятницах.

В южной Руси перебывало много греков. Из 23 митрополитов домонгольского периода 17 были, несомненно, греки; происхождение трех неизвестно и только трое русские.³ На епископских кафедрах по временам сидели греки. Священники и иноки были отчасти также греки, особенно на первых порах. Греки были строителями древнейших русских храмов. Приходили на Русь из Греции иконописцы и певцы. Греческие купцы доставляли русским мусию, звонкую монету, металлическую утварь, лекарственные травы, мрамор, дорогие ткани. С возникновением сильного московского государства греки стали ездить в Москву за милостыней и по дороге посещали Киев. В литовской Руси греческие пришельцы находили более родственную себе среду, чем в Руси московской. «В козацкой земле, писал Павел Алеппский, во второй половине XVII века, мы чувствовали себя как дома; потому что обитатели той страны любезны и радушны и относились к нам, как будто земляки».⁴ Южная Русь XVI ст. с благодарностью признала заслуги экзарха Никифора, Кирилла Лукариса и патриарха Феофана. При всем том греки, посещавшие южную Русь, не могли внести много апокрифических сказаний вследствие незнания или слишком плохого знания русского языка.

Совсем противное нужно сказать о приходивших на Русь византийских духовных лицах славянского происхождения. Такие люди, замечает Ф. А. Терновский, наполовину славяне, наполовину греки, т. е. по происхождению славяне, а по образованию греки, стоя посередине между двумя народностями и двумя миросозерцаниями, всего удобнее могли быть духовными руководителями русского народа». Такие люди, добавим мы, могли внести в Русь много апокрифических сказаний; особенно в этом отношении могли многое сделать болгарские выходцы. Византийская апокрифическая литература получила блестящее развитие в Болгарии в X веке, потому что попала в руки богомилов. Составляя отрасль манихейства, богомилы, подобно манихеям, приняли близкое к древнеперсидскому религиозному дуализму учение о двух началах мира, добром Боге и злом Сатанаиле, причем Бог создал невидимый, духовный мир, а Сатанаил внешнюю природу и тело человека. Основателем богомильской ереси был болгарский поп Богомил. Приспособляя св. писание к своему учению, богомилы прибегли к аллегорическим толкованиям, воспользовались византийскими апокрифами и развили их далее в приложении к своей секте. Главным распространителем апокрифических сказаний в Болгарии, по- видимому, был Богомил. В одном славянском списке индекса отреченных книг сказано, что «творци Быша еретическим книгам в болгарской земле поп Еремей да поп Богумил». Проф. Порфирьев Иеремию и Богумила считает за одно лицо, основателя ереси, который носил имя Иеремии и прозвище Богомила. Попу Иеремии Богомилу в индексах приписываются апокрифы о древе крестном, о св. Троице, о Христе, как Его в попы ставили, как Христос плугом орал, как Пров Христа другом назвал, вопросы Иеремии к Богородице, вопросы и ответы о том, от скольких частей создан был Адам, лживые молитвы о трясавицах и нежитах.⁵ Апокрифы эти не сочинены Иеремией, а переделаны, быть может, приспособлены к богомильской ереси и пущены в народное обращение в простой форме. Нужно думать, что все эти апокрифические сказания очень рано проникли в южную Русь, по причине живого общения русского народа с болгарским в древнее время.

Богомильская литература проникла в сербские земли, преимущественно в Боснию, и перешла в сербские рукописи.⁶ Нельзя с достоверностью сказать, какие апокрифические сказания проникли в южную Русь прямо из Сербии и в то время, как влияние болгарской апокрифической литературы на южнорусские религиозные сказания и песни не подлежит сомнению, влияние сербских вариантов апокрифических сказаний именно в южной России представляется довольно сомнительным.

Местные апокрифические сказания, т. е. связанные со священными местами Палестины, отчасти Константинополя и Афона, были усвоены русскими людьми прямо и непосредственно, во время паломничества в св. Землю, и разнесены в устных и отчасти литературных пересказах по всей земле русской. «Многочисленность русских паломников в Грецию и Палестину, говорит Ф.А. Терновский, в течение всего домонгольского периода находится вне всякого сомнения. Увлекая собою наиболее любознательных и предприимчивых людей, паломничество не только давало материал для множества устных рассказов, но и обогатило скудную русскую письменность несколькими паломническими сказаниями и отразилось в народной поэзии в былинах о Василии Буслаеве и о сорока каликах со каликою».⁷ Какого рода апокрифические сказания усваивались русскими паломниками, видно из «Хождения» игумена Даниила начала XII столетия. Описывая св. места, Даниил в тоже время сообщаете о слышанных им в том или другом месте преданиях. Так, описывая церковь Воскресения Христова и место распятия Спасителя, Даниил говорит о находившейся под крестом голове Адама, на которую «сошла вода из ребер Иисуса и омыла грехи рода человеческого».

Упоминая о столбе Давида в Иерусалиме, Даниил замечает, что на этом столбе Давид писал псалтырь. Упоминая о Капернауме, он же замечает, что здесь надлежит родиться антихристу. Даниил говорит о пещере, где Спаситель научил учеников своих петь: «Отче наш!» и о другой пещере, где жил Мелхиседек. «Подобных рассказов, замечает И. Я. Порфирьев, очень много в путешествии Даниила, и при чтении их понятно становится, отчего в древней Руси ходило много в народе разных апокрифических сказаний».⁸ Какие апокрифические сказания выносили русские паломники из Константинополя, видно из путешествия новгородского архиепископа Антония в конце XII в. Антоний говорит, что в церкви св. Софии хранились скрижали Моисея, в церкви св. Михаила крест из лозы Ноя и палица Моисея. Нельзя сомневаться, что подобного рода религиозно-церковные предания заходили в южную Русь, до татар и после татар, вместе с другими паломническими рассказами. Дело это тем более возможное, что южноруссы ходили в Палестину, в Цареград и на Афон в большом числе, с целями преимущественно религиозными, изредка торговыми, и некоторые паломники, например, Иоанн Вишенский, проживали на Афоне в течение многих лет.

Из переводных византийских сочинений по обилию апокрифических сказаний наиболее выдаются Палеи и Хроники. Палея – особое сочинение, представляющее изложение ветхозаветной истории с дополнениями и объяснениями апокрифического характера. Различают толковую Палею и Палею историческую, или книгу бытия небеси и земли. Толковая Палея представляет изложение ветхозаветной истории, с апокрифическими дополнениями и с полемическими выходками против евреев. Толковая Палея составлена в IX–XI вв. и очень рано проникла в южную Россию.

Следы влияния Палеи заметны в древнем летописном своде XII в., в Слове о законе и благодати митр. Илариона и в Поучении Владимира Мономаха. В сохранившихся списках Толковой Палеи, довольно поздних, XIV–XVI вв., находятся апокрифы о сотворены Мира, падении ангелов, рае в Эдеме, Каине, Авеле, Сифе, Ламехе, Энохе, дочерях Адама, потопе, Аврааме, Иосифе, Моисее и Соломоне, всего 17 апокрифов, причем одни сказания представляют цельные апокрифические памятники, а другие – отрывки апокрифических сказаний, вошедшие в Палею из сочинений Ефрема Сирина, Мефодия Патарского, Козьмы Индикоплова, византийских хроник и Златоструя. Принимая во внимание то обстоятельство, что Толковая Палея подвергалась изменениям и дополнениям со стороны переписчиков, нельзя утверждать, что все известные по поздним спискам Палеи апокрифические сказания находились в Пале XI–XII веков. Так, позднейшими вставками считаюсь рассказ о смерти Адама, сказания о Соломоне и некоторый другие.⁹ Как бы то ни было, Толковой Палее настолько присущи апокрифическая сказания, что нельзя сомневаться в присутствии их в древнейших, исчезнувших списках Палеи и в переходе их отсюда в древнерусские литературные памятники и в народные рассказы.

Историческая Палея отличается от Толковой Палеи отсутствием полемики и сжатостью. Сохранившиеся списки исторической Палеи не древни (старейший XV–XVI в.); но филологи по особенностям языка перевода относят перевод «Книги бытия небеси и земли» по крайней мере к XII веку».¹⁰ В исторической Палее так же много апокрифических сказаний о ветхозаветных лицах и событиях, как и в Толковой Палее, и отсюда, т. е. из «Книги бытия небеси и земли» древняя, домонгольская Русь также могла черпать апокрифические сказания.

Другим источником апокрифических сказаний в древние времена были византийские хроники. Из византийских хроник весьма рано появились в славянской письменности хроники Иоанна Малалы и Георгия Амартола. В хронике Малалы находятся апокрифические сказания об Аврааме, Мелхиседеке и Заветы 12 патриархов.¹¹ Гораздо более апокрифических сказаний в хронике Георгия Амартола. «Для истории ветхозаветных апокрифических сказаний, говорит И. Я. Порфирьев, хроника Амартола имеет особенную важность. Кроме множества мелких апокрифических подробностей о разных лицах и событиях, здесь помещены, между прочим, сказания о еврейской письменности при Сифе и астрономии при Немвроде, о погребении Адама в Иерусалиме, о состязании Авраама с египетскими астрологами о судьбе, о Мелхиседеке, о смерти Моисея, о Соломоне и царице Савской».¹² Следы хроники Амартола замечаются в древнейших памятниках русской письменности. Составитель первоначальной летописи уже черпал из нее сведения о брахманах и амазонках.

К числу древнейших источников апокрифических сказаний в южной России принадлежит еще Слово Мефодия Патарского, на которое ссылается первый наш летописец, когда говорит о нечистых народах, заключенных в горах Александром Македонским.

Профессор Порфирьев говорит, что апокрифические сказания в России «были распространены более в переделках, чем в подлинном виде, более в извлечениях и отрывках, чем в полных сочинениях, – были распространены более апокрифические сказания, возникшие из апокрифов, чем самые апокрифы».¹³ Были, по-видимому, и цельные апокрифические сказания, циркулировавшие отдельно от других литературных памятников. Такого рода апокрифы, цельные и обособленные, были в южной России до татарского нашествия и в более позднее время, в XIV–ХVIII веках. Профессор Е. Голубинский по сохранившимся до настоящего времени рукописям домонгольского периода и по упоминаниям в тогдашних памятниках перечисляет следующие апокрифы домонгольского периода русской истории.

1) Сказание Агапия, чего ради оставляют роды и домы своя, в майской Четь-Минеи XII в. московского Успенского собора.

2) Сказание Афродитиана о бывшем в Перстей земли чудеси, в Толстовской рукописи ХIII в.

3) Хождение Богородицы по мукам в Троицком лаврском сборнике XII в.

4) Глубинные книги, упоминаемые в Житии Авраамия Смоленского (и, вероятно, представлявшие «Вопросы Иоанна Богослова»).

5) Видение пророка Исайи в майской Четь-Минеи московского Успенского собора.

6) Лествица патриарха Иакова, переведенная из Палеи.

7) Паралипоменон пророка Иеремии, в майской Четь-Минеи московского Успенского собора.

8) Слово Мефодия Патарского, упоминаемое древним летописцем.

9) Житие Нифонта и Панкратия, в Четьи-Минеи XII в.

10) Заветы 12 патриархов, переведенные из Палеи.

Вероятно, были и другие апокрифы, древние списки которых потеряны.

Вращаясь среди низшего духовенства, грамотных горожан и крестьян, апокрифы не обращали на себя внимание выдающихся южнорусских духовных лиц и, по-видимому, не подвергались осуждению и порицанию. К тому же общий уровень духовного образования был не велик, и в южнорусском обществе почти наверно не было сознания зловредности отреченных книг в смысле строго богословском. В Московской Руси более обращали внимания на апокрифические сказания потому, что здесь восстал против апокрифов Максим Грек. Находившейся под влиянием Максима Грека князь Андрей Курбский также отрицательно относился к апокрифам. Когда он поселился в южной России, то обратил внимание на распространенность апокрифов в литовской Руси. Один старец прислал князю Курбскому для прочтений апокрифическое евангелие Никодима. «А повесть ону, писал ему в ответ Курбский, прочтох... Довольно, мню, четырем (евангелиям); не надобе пятое; во истину ложь есть сие писание и неправда... А се лжеплетение и прежде аз видех польским языком написано... Противлюся лжесловесником, преобразующимся во истовые учители, и пишут повесть сопротив евангельским словесем, и имена своя скрывше, да не обличени будут, и подписуют их на святых имена, да удобно их писание приимется простыми и неучеными... Али не слышал еси, какову беду от таковых в литовской земли церковь Божия приемлет?...

Апостольския слова превращаются, развращение толкуют, на святых хулу возлагают... И от книг русских емлючи словеса развращенныя, от Еремеи попа болгарскаго сложены и иных таковых и на Златоустаго имя подписано и на иных святых, яко щиты себе носят и из-за них на закон Христов поругании и хулами стреляют».¹⁴

Апокрифическая литература долгое время жила исключительно в рукописях и в народной памяти. Перепиской апокрифов занимались преимущественно духовный лица, увлекавшиеся поэтическими и моральными мотивами апокрифических сказаний. Священники пользовались ими при составлении проповедей. По замечанию профессора Ом. Огоновского, одной из главных причин распространения апокрифов было списывание их на языке, близком к простонародной разговорной речи. В церковно-археологическом музее при киевской духовной академии находятся любопытные южно- и западнорусские рукописи с апокрифическими сказаниями об Адаме, потопе, двенадцати пятницах, встречаются ложные молитвы и духовные стихи.¹⁵ Н. Белозерский указал на один южнорусский сборник конца XVII ст., или Пчелу, составленную в с. Крупичполе борзенск. у. черниг. г., Петром Виноградским.

В этом Сборнике, среди разных статей, находится «История о сотворения мира и первых людей».¹⁶

В последнее десятилетие галицко-русские ученые, Вахнянин, Калужняцкий, Калитовский, Франко, Ом. Огоновский во Львове, Перемышле, Дрогобиче в общественных библиотеках и у частных лиц нашли несколько любопытных апокрифов и издали их. Так, Калужняцкий в 1877 г. указал на своеобразное «Слово о сотворении неба и земли», «Сказание царя Анфилога» и некоторые другие любопытные, не вошедшие в сборники Пыпина. Тихонравова и Порфирьева апокрифы, сохранившиеся в одном рукописном Сборнике свято-онуфриевского монастыря. Г. Калитовский в 1884 г. издал «Материалы до словесности апокрифичной», куда вошли весьма важные в историко-литературном отношении апокрифические сказания об Адаме и Еве, о Благовещении, звезде пр. Богородицы, Рождестве Иисуса Христа, жене Майдоне и кончине мира. Часть этих апокрифов, именно апокрифы о Майдоне, антихристе, трех юношах царях и кончине мира еще ранее, в 1881 г., были изданы Макушевым в сентябрьской книжке Журн. минист. народ. просвещения. Г. Франко в № 9 «Зори» 1886 года указал на небольшой Дрогобицкий сборник апокрифических сказаний конца ХVIII ст., заключающий в себе отрывок сказания о том, как Давид писал псалмы, сказание об Адаме и Еве, отрывок сказания о Самсоне и так называемый Лист небесный, или Епистолию о неделе. Профессор Ом. Огоновский в первом томе «Истории литературы русской» указывает еще на «Катехизис» 1713 года, изложенный в форме вопросов ученика и ответов учителя, в роде известного Луцидаpиyca. Ученик спрашивает: на чем земля стоит? Где находится рай? Почему нельзя дойти до рая? – и получает соответствующие ответы от учителя. Профессор Огоновский усматривает в галицких апокрифах много элементов простой разговорной речи и полагает потому, что апокрифы эти были читаемы не только в панских дворах, но и в мужицких хатах. «Так отже, замечает по этому поводу г. Огоновский, литература апокрифична, що своим засновком була неначе заграничною ростыною, розрослась буйно на руський землыци; бувши попереду духовным майном самых грамотеев, сталась тая литература вельми популярною меж людом неписьменним, котрий фантастични образы ориентальни змешав зо своим поетичным светоглядом».¹⁷ Это замечание можно распространить на всю русскую народную словесность.

Из соединения религиозно-политического воззрения на природу, древнего, языческого, вполне народного, с поэтическими мотивами апокрифических сказаний возникли многие религиозно-эпические сказания и песни. Среди песен последнего разряда встречаются в высокой степени художественные. Ограничусь одним примером, именно, превосходной галицко-русской песней о жалобе солнца, песней, всецело сотканной из религиозно-мифических и христианско-апокрифических элементов:

Вийте, девойки,

Божи венойки,

В Божои кровци

На коруговци!

Ей скаржилося свитло сонейко,

Свитло сонейко милому Богу:

«Не буду, Боже, рано сходжати,

Рано сходжати, свить освичати;

Бо зли газдове понаставали:

Въ недилю рано дрова рубали,

А ми до личка триски прискали»!

Свиты, сонейко, ясь есь свитыло,

Буду я знати, як их карати,

На тамтим свити, на страшном суди.

Вийте, девойки...

Ей скаржилось свитле сонейко,

Свитле сонейко милому Богу:

«Не буду, Боже, рано сходжати,

Рано сходжати, свить освичати,

Бо зли газдыни понаставали:

В пятойку рано хусты зваряли,

А ми на лице золу выливали».

«Свиты, сонейко, як есь свитыло;

Буду я знати, як их карати,

На тамтим свити, на страшном суди».

Вийте, девойки...

Ей скаржилося свитле сонейко,

Свитле сонейко милому Богу:

«Не буду, Боже, рано сходжати,

Рано сходжати, свить освичати;

Бо зли девойки понаставали:

В недилю рано косы чесали.

A ми до личка волося метали».

«Свити, сонейко, як есь свитыло:

Буду я знати, як их карати,

На тамтим свити, на страшном суди.¹⁸

Обожествление солнца и поклонение ему некогда было повсеместно. С проникновением в славянские народы христианства, внешняя природа мало-помалу стала терять свои божественные прерогативы, и последовало то разложение религиозно-натуральных понятий, следствием которого ныне являются двоеверные заговоры и чары, суеверия и предрассудки. Солнце из положения самостоятельного вышемирного и божественного существа перешло в положение, подчиненное христианскому Богу, Спасителю, и в последнем положении еще сохранило за собою многие народнопоэтические образы и мотивы. В царинной песне «Вийте девойки» солнце представляется олицетворенным и в подчинении Богу. При всем том в языке, в поэзии, в частности в рассматриваемой нами песни, сохранились еще черты солнца, как божественной личности.

У индоевропейских народов до настоящего времени в языке сохранились своеобразные обломки древнего обоготворения солнца. Один народ сохранил одни эпитеты и образы, другой удержал другие эпитеты и образы древнего божественного деда, всевидящего ока – солнца. В скандинавской поэзии солнце – всемирное пламя, окно небесных пиров, воздушное пламя, небесный огонь, щит облаков, радость народам.¹⁹ В новогреческих песнях и сказках встречаются выражения: солнце погрузилось (т. е. зашло), солнце воцарилось (зашло, т. е. водворилось в своем дворце, на далеком западе, за горами.²⁰ В славянской народной поэзии солнце око (=греч. Гелиос), колесо, кольцо, лик Божий, венец, корона, царевна, птица, яйцо.²¹ В частности, в малорусской поэзии и языке «сонце ся в мори купае; сонце спочило; сонце, видчины виконце: вже мини ни вид мисяця, ни вид сонця; сонце праведне; шанувати сонечко свягее; сонце грае».²² В малорусских песнях встречаются, между прочим, следующие характерные выражения о солнце: солнце кружит (Голов. II, 768), солнце вечерие (Чуб. V, 107), солнце праведное (Ант. и Др., I, 230, 242).

В песне «Вийте, девойки» сохранилась глубоко-древняя религиозно-мифическая черта, именно, в выражениях песни, что люди, работая в воскресенье, бросают в лице солнца дрова, золу, волоса. Такое бросание в лице солнца разных предметов в языческой древности было весьма обычно, как внешняя форма жертвоприношения солнцу. И в настоящее время монгольские шаманы, призывая в молитвах солнце, плескают вверх молоком, что служит жертвоприношением молока солнцу.²³ С этим обыкновением по значению тождествен славянский обычай плескать вином вверх на свадьбах и обычай поднимать ребенка вверх на крестинах, причем в последнем обычае обнаруживается символическое посвящение человека Богу и призыв на него высшей благодати.

В песне солнце не отказывается вполне от служения человечеству; оно только заявляет, что не будет рано выходить, и в этом заявлении сквозит глубоко-древняя черта народного мировоззрения. Было время, когда тепло и свет считались делом личного желания солнца, которое, пользуясь свойственной человеку свободной волей, могло действовать по своему усмотрению, могло капризничать и сердиться. Такого рода воззрение на солнце скрывается в глубине малорусского языка, например, в обычном и в настоящее время выражении: «сонечко рано сходилось», «сонечко довго не заходило». Подобная мысль выразилась в «Слове о полку Игореве» в словах «длъго ночь мркнетъ, заря светъ запала». Все эти выражения и словесные формулы вышли из поэтического олицетворения солнца и ночи, олицетворения настолько художественного, что и новейшие поэты им пользуются для художественного воздействия на читателей, например, Я. П. Полонский в превосходном стихотворении: «В колыбель младенца ночью месяц луч свой заронил».

Такова религиозно-мифическая основа песни «Вийте, девойки», и в эту основу вплетено много апокрифических мотивов из разных апокрифических сказаний. Начнем с запева. Некоторое недоразумение здесь вызывает странный мотив витья венков из Божьей крови на хоругви. Для объяснения этого мотива, внешним образом приставленного к песни, нужно принять во внимание другие апокрифические песни о крови Спасителя и принять во внимание важное значение церковной хоругви в быту малороссиян. Есть песни о страданиях и крестной смерти Спасителя; в этих песнях крови Спасителя приписывается чудо, «де кровця упала, церковь стала». Вероятно, мотив приготовления венков из Божией крови вышел отсюда посредством какого-нибудь прозаического сказания, не нашедшего места в печати.

Церковная хоругвь вошла в песню потому, что в Малороссии и в Галиции издавна этот церковный предмет вошел в употребление в главных событиях семейной жизни, при свадьбах и похоронах. Так, в некоторых местах Малороссии проводы молодых после венчания из церкви в дом свадебного веселья совершаются или, по крайней мере, недавно совершались с церковной обстановкой: впереди шел священник с крестом в руках; за ним несли церковные хоругви, за которыми уже следовали молодые с венцами на головах. Так как галицкие царинные песни поются на Троицын день при обхождении полевых пашен, то упоминаемые в запеве венки относятся к распространенному во всей России обычаю вить венки на Троицын день. Таким образом, и в этом небольшом запеве религиозно-мифический обряд слился с церковно-обрядовыми и апокрифическими элементами.

Жалоба солнца Богу на людей – мотив чисто апокрифический. Источник его «Слово о видении апостола Павла». «Вся бо тварь, говорится в этом слове, велению Божию повинуется, токмо человеци едини преступают заповеди Божия. Многажды бо солнце моляшеся Богу, глаголя: Господи Вседержителю, доколе неправды человеческие терпиши, беззакония много их; повели, Господи, да их пожгу, да не творят зло. И глас бысть ему, глаголя: аз все вижду и виде око мое; но терплю их и покаянию подаю время, аще не покаются и приидут ко мне, то сужду им».²⁴ Далее в апокрифе следуют жалобы месяца, звезд, моря, рек и земли и на все жалобы следуют один и тот же ответ: «аще не покаются, сужду им». Видение апостола Павла начинается жалобой солнца Богу на людей, и эта жалоба вошла в царинную песню. Не осталась без влияния жалоба земли, еще более поэтически изложенная в апокрифе; жалоба земли на людей и грехи находится, между прочим, в одном малорусском прозаическом рассказе. Плач земли встречается также в великорусских духовным стихах, преимущественно раскольнических. Профессор И. Я. Порфирьев полагает, что этот мотив вошел в Видение ап. Павла из апокрифической книги Эноха, где указывается на плач земли, возвысившей свой голос даже до врат неба; но и в книге Эноха плач земли едва ли может быть признан первоначальным мотивом; он встречается еще в древнеиндийских и персидских сказаниях и составляет, по предположению г. Порфирьева, след священного предания об осуждении и проклятии земли Богом за грех первого человека.²⁵ Как бы то ни было, ближайшим источником апокрифического плача солнца в песне «Вийте, девойки» было Видение ап. Павла, и самый факт существования этой песни предполагает существование и популярность апокрифа. В сочинениях южнорусского писателя конца шестнадцатого века Иоанна Вишенского находится одна фраза, указывающая, что в XVI веке Плач земли, а может быть и все Видение ап. Павла, было хорошо известно южнорусскому народу. Обличая в одном послании южноруссов в упадке духовной жизни и в размножении грехов, Иоанн Вишенский замечает: «ознаймую вам, яко земля, по которой ногами вашими ходите и в ней же в жизнь сию рождением произведени есте и ныне обитаете, на вас перед Господом Богом плачет, стогнет и вопиет, просячи Сотворителя, яко да пошлет серп смертный, серп казни погибельной, яко-же древле на содомляны, и всемирного потопу, которым бы вас погубити и искоренити могл, изволяючи лепше пуста в чистоте стояти, нежели вашим безбожеством населена и беззаконными делы осквернена и запустошена». Не имея в печати южнорусских редакций «Видения ап. Павла», трудно сказать, насколько близко к книжному подлиннику выразился Иоанн Вишенский. Нельзя даже сказать с достоверностью, пользовался ли Иоанн Вишенский апокрифом в письменной форме, или он только припомнил выродившийся из Видения ап. Павла странствующий благочестивый рассказ или песню о плаче земли. Как бы то ни было, апокрифический мотив о плаче земли и солнца в старинное время был весьма известен, особенно на родине Иоанна Вишенского, в Галиции, и вошел в южнорусскую письменность и народную поэзию.

Высказанная в песне «Вийте, девойки» идея о необходимости почитания воскресного дня и пятницы вытекла из апокрифической Епистолии о неделе и апокрифического сказания о 12 пятницах.

Разложение религиозно-эпической песни «Bийте девойки» на составные ее элементы отчасти показало, как много религиозно-мифических и церковно-апокрифических мотивов может сочетаться в одной песне и как тесно и органически сливаются эти разнородные элементы в силу художественного творчества народного духа.

Апокрифы прежде всего проникли в грамотную часть населения, в среду духовенства, затем перешли в глубь народа путем устной передачи. Хранителями и распространителями апокрифических сказаний и песен были преимущественно лица духовные, отчасти казаки, приходившие в близкое соприкосновение с духовенством, и затем уже народные певцы, бандуристы и лирники. «Если, –говорит О.И. Буслаев, – просвирни, по свидетельству Стоглава, имели святотатственное притязание на совершение каких-то церковных обрядов и тем самым способствовали распространенению невежественных суеверий, то, с другой стороны, церковные сторожа и прислужники благотворно действовали на развитие народного религиозного эпоса. Во всяком случае и те и другие, и просвирни, и пономари заслуживают почетное место в истории народной поэзии, и как Пушкин указывал на чистоту русской речи в устах московских просвирен, так историк литературы с неменьшим уважением должен отозваться о поэтических рассказах древнерусских пономарей».²⁶ Замечание это, основательное вообще, в особенности справедливо в приложении к украинским церковнослужителям. В деле развития и распространения религиозных сказаний украинские церковнослужители достаточно потрудились, в то время как священнослужители потрудились по части составления религиозно-полемических сочинений, проповедей и мистерий. Апокрифические сказания и религиозные легенды проникали в народ посредством церковных служителей и богомольцев-странников, в особенности посредством пономарей, стоявших по своему общественному положению между священством и простолюдьем. Народные странствующие певцы и благочестивые странники-богомольцы, толкаясь на церковных папертях и странствуя по монастырям, воспринимали религиозные сказания и разносили их по всей Украине. В думе про Алексея Поповича находится замечание, что Алексей Попович «по тричи на день письмо святее бере, та и читаи, козакив простых на все добре научае».²⁷ В древнее время переход воинственного казака в благочестивого монаха и обратно священника, или монаха в воина совершался легко, и та рука, которая проливала кровь, при изменившихся обстоятельствах превратной казацкой жизни, превращалась в благословляющую десницу. «Межигорский Дид» Стороженка представляет верную в историческом отношении картинку старика запорожца, переходящего от чтения евангелия к пению воинственной песни и от неумеренного употребления водки в приятельском кругу к горячей молитве. «Вин лит пятьдесят був сичовиком, бывся с ордою, та вже як сстарився, приихав на байдаку з кошовым у Межигорья та зробывсь у ченцив пасишником... Поки ще не выпье, то було и многи лита спива и... Апостола чита. Як же выпив чарку, другу, то вже годи з писания, зараз почне писни спивать, балясы точиг, та таке выгадувать, хоч з хаты тикай...» Такие разносторонние богатыри и пройдысьвиты, как Алексей Попович малорусской думы и Межигорский дид Стороженка, многое видели и слышали, обо многом могли порассказать, начиная от песни-думы про землю турецкую, веру басурманскую, и кончая исполненной благочестия религиозною легендой про местную икону или местную церковь. То старина, то и деяние, и Стороженко благоразумно назвал свой рассказ про Межигорского дида оповиданнем бабуси. Тонкий наблюдатель и правдивый рассказчик Г.Ф. Квитка в повести «От тоби и скарб» немногими характерными чертами обрисовал современного хранителя религиозных сказаний «дяка». В ночь под Светлое Христово Воскресенье народ собрался в церкви, «стоять з позасвичуваными свичками, хто слуха, а хто и окунив ловить слухаючи, як славно чита одыяние попович хвылёзоп, що видпросывся з бурсы на празныки у село... Ген у хуточку зибралися круг пана Сымейона, на шого таки дяка, та слухають, як вин там шепчучи росказуе, яке то лыхо людям буде, як народиться Анцыхрыст, та буде православных людей мучити, а за жыдив заступатись и их жаловати: як набижать гоги та магоги, мов крымська татарва, та у тих людей, що не шановали духовного чину, та не становили часто обидив, та будут усю худобу отбирати, та нею жыдив та цыганив надиляти..... » В дополнение к этой заметке Квитки нужно указать на любопытный галицко-русский вариант евангелистой песни духовного стиха с христиански-легендарными вопросами: что один? (един Бог), что два, что три? что четыре? (четыре евангелиста) и проч. т. п. Для нас в настоящем случае в этом варианте интересны куплетные запевы:

Дячку, дячку вывченый,

На все школы выбранный!

Поведжь же нам, що еден а еден?

Що я вем, вам повем:

Еден то сам Сын Божий,

Що над нами кралюе

И кралёваць все буде.

* * *

Дячку, дячку вывченый,

На все школы выбранный!

Поведжь нам, що два а два?

Що я вем, вам повем…

и т. д. до девяти включительно (Голов., т. III, стр. 146–147).

Сильное влияние церковнослужителей на возникновение, развитие и распространение народных религиозных сказаний обнаруживается даже в их языке. Г. Купчанко, доставивший буковинские сказания для известного сборника: «Малорус. Народ. предания и рассказы», говорит: «сказки те записаны частью малороссийским, частью церковным языком».

* * *

Число известных в печати малорусских апокрифических сказаний и песен о ветхозаветных лицах и событиях не велико. Можно думать, что многие, обращающиеся в народе, рассказы и песни этого рода не вошли в сборники Чубинского и Драгоманова. Материал, вошедший в «Труды этн. ст. экспед.» и в «Малор. Народ. предания» был собираем во время господства мифологической теории и отчасти под прямым ее влиянием. Теория литературного заимствования обрядов, сказаний и песен получила в русской науке право гражданства в последние два десятилетия; влияние ее на этнографов стало обнаруживаться лишь в последнее время, и то в слабой степени. Лет тридцать, сорок назад сказания об Адаме и Еве, потопе, Самсоне, Давиде, Соломоне не могли привлечь к себе такого внимания этнографов и историков литературы, какое они привлекают ныне, после научных исследований Бендеея, В. Гримма, А.Н. Веселовского, И.В. Ягича, А.И. Кирпичникова, г. Жданова.

Из южнорусских апокрифических сказаний о ветхозаветных лицах и событиях, отмеченных в этнографических сборниках Чубинского, Драгоманова, Кулиша и Новосельского, наибольший научный интерес представляют сказания о сотворении мира и человека, и сказания о Самсоне.

Во все времена и на всех ступенях культуры человек интересовался вопросом о сотворении мира, когда, кем и каким образом создан внешний видимый мир, из какого материала и в силу какой причины. История натуралистических религий дает множество разнообразных ответов на эти вопросы со стороны цивилизованных народов древнего мира и диких народов настоящего времени. Заслуживает внимания следующее сказание американских индейцев Чипеваи, по весьма близкому сходству с апокрифическими сказаниями о сотворении мира, обращающимися в настоящее время среди южнорусского и других сродных с ним славянских народов. По религиозно-мифическим представлениям Чипеваи, первоначально была только вода. Великий дух Виска приказал бобру опуститься в воду и принести со дна моря немного земли на поверхность. Бобр опустился, но земли не достал. Мускусная мышь (rat musqué) обнаружила большую ловкость и принесла немного тины. Тогда Виска дохнул на эту тину или ил, и последний разросся до громадных размеров. Таким образом от дыханья Виски произошла земля.²⁸ В апокрифических книгах и современных малорусских народных рассказах о сотворении мира обнаруживается весьма близкое сходство с космическим мифом Чипеваи. Место Виски занимает Бог, место бобра и мыши Сатана или голуби, а в остальном почти полное сходство. Если исключить предположение, что апокрифические сказания о сотворении мира проникли к Чипеваи чрез миссионеров, предположение шаткое, то остается только высказать удивление перед фактом существования столь сходных сказаний у народов, разделенных громадными пространствами и никогда не входивших во взаимные сношения.

Оставляя в стороне индийские предания о происхождении мира из Брамы, древне-германские предания о происхождении мира из тела убитого Имира, финские песни Калевалы о происхождении мира из яйца, снесенного дикой уткой на колене матери воды Ильматар, и другие тому подобные предания разных народов, как не имеющие прямого отношения к южнорусским народным рассказам о сотворении мира, мы должны определить для уразумения последних, во-первых, древние славянские религиозно- мифические сказания о начале мира, во-вторых пришедшие на их смену апокрифическая сказания о том же предмете и, наконец, в-третьих, формы сочетания и элементы тех и других в существующих в настоящее время в Малороссии рассказах о начале мира.

В настоящее время нельзя определить с достоверностью, каковы были рассказы у славян о сотворении мира до принятия христианства, так как они впоследствии сильно изменились под влиянием апокрифов. Афанасьев во 2 т. «Поэтических воззрений славян на природу» посвятил целую главу преданиям о сотворении мира и человека, и однако он более затемнил предмет исследования, чем разъяснил его. Дело в том, что здесь апокрифические сказания объясняются со славянской религиозно-мифической точки зрения, как понимает ее автор, следовательно, предположительной и гадательной. В дуалистическом противоположении Бога и Сатаны апокрифических сказаний Афанасьев усмотрел остаток верований в бога-громовника Перуна и враждебного ему демона мрачных туч и в апокрифическом создании гор Сатаной славянское представление о змее Горыныче. Вышла путаница разнородных и разноплеменных представлений о мире. Весьма возможно, что и в апокрифах находятся натуралистические мифы; но мифы эти возникли и развились вдали от славянства, большею частью на дуалистической основе древних иранских религий, и болгарские богомилы немногое могли к ним добавить из сферы собственно болгарского народного мировоззрения. В космогонических апокрифах довольно явственно выразился гностико-богомильский дуализм. По сирско-гностическому учению и по весьма сходному с ним учению богомилов, первоначальное существо Бог Отец создал разные чины ангелов и архангелов. Высшему существу, непостижимому Богу, противоположно злое начало Сатана. Ангелы, духи 7 планет, сотворили мир и человека. Бог вложил в него душу. Сатана сотворил мир темных существ. Богомилы, принявшие основные элементы этого гностического и манихейского учета, несколько иначе развили их. Мощный дух Сатанаил за возмущение против Бога низвержен был с высоты небесной. Из соревнования Богу он создал второе небо и вторую землю себе и соучастникам своего падения. Он создал тело человека, но не мог вложить в него душу, и по его просьбе, Бог послал в тело свое дыхание. Сатана в течение 5500 лет враждовал с Богом, и наконец, Бог создал от сердца своего великого ангела Миха, явившегося во плоти в лице Иисуса Христа. Миха победил Сатанаила, отнял от его имени священное окончите ил и присоединил его к своему первоначальному имени Миха.²⁹

Из различных апокрифов о сотворении мира на южнорусской почве наиболее привился апокриф, напечатанный проф. И.Я. Порфирьевым по рукописи соловецкой библиотеки.³⁰ Апокриф этот извлечен г. Порфирьевым из одного сборника XVII ст.; здесь можно ограничиться приведением части апокрифа, усвоенной простым народом в Малороссии: «Иоанн рече: от чего земля сотворена бысть? Василий рече: егда сниде (Бог) и начя ходити по воде и узре на воде птицу, плавает яко гоголь. И рече Бог ты кто еси? Птица же рече: аз есмь бог? – А аз кто есмь? Птица же рече: ты богом Бог. Бог же рече: ты откуду еси? Птица же рече: от вышних. И рече Бог: дай же ми от нижних. И понре птица в море и согна пену, яко ил и принесе к Богу, и взя Бог ил в горсть и распространи сюду и овоюду, и бысть земля; и повеле Бог изсякнути рекам и источникам, и вза Бог птицу и нарече имя ему Сатанаил, и буди ты у мене воевода небесным силам, надо всеми старейшина. И сотвори Бог потом небесныя силы... бе же старейшина ангелом нареченный Сатанаил, первый воевода... И помысли себе Сатана, яко сниду на землю и поставлю престол себе над звездами и подобен буду Вышнему и да мя славить чин мой, еже подо мною. Бог же видев, яко сице помысли Сатанаил, и предаст старшинство Михаилу на всех небесных силах. И повел Бог Михаилу соврещи противника своего долу и со отступными его силами»...

В южнорусской Пчеле конца XVII ст., описанной отчасти Белозерским, находится, между прочим, История о сотворении мира и первых людей, с такой припиской: «тераз ново с полского на русское сполностю переложено року 1640, месяца августа 28 дня в богоспасаемом граде Погребищах, а в сию книгу переведено року 1679 месяца 1 июля 3 в селе Камышах уезду Груньскаго».³¹ К сожалению, Белозерский, имевший в руках эту любопытную рукопись, не указал на содержание «истории», и мы можем только предположить, что содержание этой «истории» сходно с вышеприведенным апокрифом.

По-видимому, особым апокрифическим характером отличается небольшое «Слово о сотворении неба и земли», находящееся в рукописном сборнике львовского базилианскаго монастыря. В этом Слове говорится о 4 углах земли, 20 воротах света на восток и запад, 12 путях солнца и месяца.³²

Многочисленность и распространенность апокрифов о сотворении мира в старинное время видна уже из того, что в настоящее время в народе есть много рассказов о сотворении мира, большею частью весьма близких к изданным в печати апокрифам. Большая часть народных рассказов о сотворении мира представляет повторение апокрифического сказания о том же предмете в «Беседе трех святителей». Сравнивая различные варианты народных сказаний о сотворении мира, можно, не делая длинных выписок, наметить следующие основные их мотивы:

Перше не було ни неба, ни земли, була тильки тьма и вода змишана с землею, так неначе кваша, а Бог литав святым духом по-над водою, котора шумила пиною. От раз Бог ходыт по води та дыхнув на ту пину и сказав: нехай буде янгол» (Чуб. I, 143). Этот мотив, записанный в радомысльском уезде, чрезвычайно близко подходит к апокрифу. Замечательная здесь черта – простонародное объяснение первобытной матери, как смесь воды и земли, и своеобразное сравнение ее с квашей. В другом варианте, записанном в козелецком у. черниговской губ.. «Бог литав над водою, та и побачив, що щось плава таке, мов головешка, без рук и без ног; а то був Сатанаил» (Чуб. II, 359). В других вариантах рассказ прямо начинается с того, что Бог и Сатанаил приступают к творению мира, причем творит собственно Бог, а Сатанаил помогает ему и хитрит (Драг. 88; Nowos. II, 3). В одном варианте, несомненно, испорченном, Бог и св. ап. Петр от скуки решили создать мир, и Петр приглашает на помощь черта (Чуб. I, 144). Сюда ап. Петр вошел из апокрифических сказаний о хождении по земле Христа и апостолов.

Способ сотворения земли во всех вариантах описан одинаково: Бог посылает Сатанаила на дно моря взять песку (и синего камня) и приказывает ему произнести при этом «не я беру, а Бог бере»; но Сатанаил сказал «не Бог бере, а я беру», и не мог вынести, и только на третий раз, исполнив приказание Бога, захватил песку (и камень); Бог посеял песок, приказал ему расти, и таким образом создана была земля, а из синего камня – небо. Тождественный рассказ о сотворении мира записан в Болгарии (Драг., 429).

Величина земли объясняется различно: Бог приказал горсти песку разрастись (Чуб. I, 144; Драг. 90; Nowos. II, 3; Афан. II, 460). Дополнительная черта: ап. Петр и Павел остановили рост земли, а то она и до сих пор росла бы (Драг. 90, Афан. II, 460). Земля вырастала по мере того, как Сатана носил спящего Бога, чтоб утопить его (Чуб. I, 144, Драг. 90), или толкал Его к воде с целью утопить (Афан. II, 461).

Со сказаниями о сотворении мира Богом при помощи Сатанаила тесно связан рассказ о происхождении гор на земле: Сатанаил скрыл за губой немного песку, и когда, по повелению Бога, песок стал расти, то обнаружился рост песка за губой; губу стало распирать; Сатанаил начал выплевывать его, и где только он плевал, там являлись горы (Чуб. I, 144, Nowos. II, 3, Аеан. II, 459). В некоторых вариантах происхождение гор просто объясняется тем, что песок, когда Бог его сеял, упал купкою, а где он падал ровно, там стали поля (Чуб. II, 360).

В ряду малорусских народных рассказов о сотворении мира особое место занимает миф о первом веке творения в Записках о южной Руси П.А. Кулиша II, 31–32. Все рассказы, напечатанные у Чубинского, Драгоманова, Новосельского, Афанасьева и в «Основе» несомненно построены на апокрифах гностико-богомильского происхождения. В коротком и темном народном рассказе о первом веке творения, записанном г. Кулишем, по-видимому, сохранились обломки древне-славянского космогонического мифа, именно два обломка: об участии в создании мира мыши и воробья и о происхождении мира из яйца: «Колысь-то, ще за первого вику, за старих людей, мыша та горобець та засияли просо. Як пожали воны просо, то почали дилытьця, та и не помирились. Ось стали бытьця и стала збиратьця усяка птыця и всякий звири. Як стали бытьця, як стали бытьця, то птыця и подужала звирив. Да хоч подужала, а таки и сама побилася. Тилько одна птыця вынялась, що добила усих звирив. Уже и та птыця вморилася да и сила на такому высокому дереви!» Мимо дерева проходил мужик. Он накормил птицу, отдав ей своего быка, и отнес ее в лес, где она жила. В благодарность за такую услугу птица «вынесла ему царствечко в золотому яечку... А вин и розчинив его посеред шляху: аж тут видтиль ярмарок такий, що Боже храни!» Насилу мужик собрал его и закрыл яйцо. На вопрос слушателя, откуда же потом взялись звери, рассказчик добавил: «Се ж уже на другий вик повернуло, то Бог тогди и людей и всячину намножив». В религиозно-мифических сказаниях и поверьях разных народов мышь и яйцо играют важную роль; ранее мы уже заметили, что мышь участвует в миросоздании в космогонических мифах американских индейцев, а яйцо является источником мира в финских мифах Калевалы. Чехи считают мышь созданием черта. По другому чешскому поверью, полевые мыши ниспадают в начале весны с месяца (с неба) или зарождаются от дождя, выпадающего на Петров день. В русских сказках мыши принадлежат к хозяйству Яги, приносят детям зубы и причиняют людям смерть.

Апокрифические сказания о создании мира Богом и Сатанаилом настолько были популярны в южной России, особенно в Галиции, что проникли в народную поэзию, и возникли народные апокрифические песни. Так, в одной галицко-русской колядке говорится, что в начале света не было ни неба, ни земли, но синее море. Среди моря стоит явор; на нем три голубя; они советуются, как мир сотворить, и приходят к такому заключению:

Та спустымося на дно до моря,

Та достанемо дрибного писку,

Дрибный писочок пocиeмо мы.

То нам ся стане чорна землыця;

Та достанемо золотый камень,

Золотый камень посиемо мы,

То нам ся стане ясне небойко.

Ясне небойко, свитле сонейко,

Свитло сонейко, ясен месячик,

Ясен месячик, ясна зирныця,

Ясна зирныця, дрибни звиздойки.

(Голов., т. II, стр. 5; Kolberg, т. I, стр. 348).

Варианты незначительны: два дуба вместо явора, два голубя вместо трех, причем цифра два ближе подходит к тем апокрифическим сказаниям, в которых творцами земли являются плавающие по морю два гоголя (Бог и Сатанаил); синий камень вместо золотого, причем из синего камня создается синее небо (Афанас., т. II, стр. 466). В некоторых галицко-русских колядках говорится, что Господь и ап. Петр купались в кринице, возникшей из капли росы, и заспорили о том, что больше, земля или небо. Господь сказал, что земля; ап. Петр сказал, что небо. Господь приказал ангелам измерить небо и землю; большей оказалась земля:

Чим небо меньше? Всюды ривненьке,

Всюды ривненьке та звиздяненьке.

Чим земля бильше? Горы и долины,

Горы и долины, та и половины.

(Голов., т, II, стр. 32; Чуб. т. III, стр. 307).

Введение ап. Петра в апокрифические сказания о сотворении мира внесло в последние некоторые изменения. Еще более подверглись изменению апокрифические песни о миросоздании, вследствие проникновения в них ап. Петра, как видно из следующей колядки:

Як то було спрежде вика

Зачатье свита;

Выгравало синее море.

На синёму морю

Стояло три яворы,

На тих яворах

Три крислечки.

На першому крисли

Сам Господ седыт,

На другим крисли

Святый Петро;

На третим крисли

Святый Павло.

Рече Господь до св. Петра:

«Пурни, Петре, на дно в море;

Достань, Петре, жовтого писку,

Та посий по всему свиту,

Сотвори, Петре, небо и землю,

Небо з звиздами,

Землю с квитами.

Петро пурнув и дна не достав,

И писку не взяв,

И свита не сияв...

Затем Господь предлагает ап. Павлу опуститься на дно морское и достать песку; но и ап. Павел не мог достать дна. Тогда опустился Господь на дно морское, достал песку, посеял его и сотворил таким образом небо и землю, небо со звездами, землю с цветами (Nowos., Lud., т. I, стр. 103–104). В этой колядке Сатанаил совсем не участвует в сотворении мира, и та роль, которая принадлежит ему по апокрифам, перешла на св. ап. Петра и Павла, причем апостолы свободны от хитрости и недоброжелательства Сатаны апокрифов.

Как в апокрифах, так и в народных сказках происхождение чертей тесно связывается с преданием о сотворении мира Богом и Сатанаилом и непосредственно приурочивается к демонической личности павшего Сатанаила. В апокрифах о сотворении мира Сатана, побежденный архангелом Михаилом, «прошибе землю и ста на бездне под землею, и ина его сила с ним, иная же сила оста на земли, и претворишася в бесы и прельщают человеки; иная же сила не допаде до земли и летают по воздуху, и те претворяются в ангелы и прельщают людей; не таци же суть бесы, яко их пишут, черни, огнеомрачении суть».³³

Южнорусские писатели XVII ст. хорошо знали этот апокрифический рассказ о происхождении подземных, земных и воздушных демонов и даже вносили его в свои сочинения, что усиливало популярность этого апокрифического сказания. Так, Иоанникиний Галятовский в сочинении «Души людей умерлых» 1687 г. замечает: «на поветре полно есть злых духов, которые с нами войну точат, до греха нас приводят и души людские задерживают». По мнению Галятовского, святые в воздухе борются с чертями за душу умершего.

Апокрифические сказания о злых духах, проникнув в простой народ, вошли в связь с древнеславянскими народными поверьями о домовых, леших и русалках. Когда Бог низвергнул непокорных ангелов, говорят малороссияне, они летели в пропасть ада сорок дней и сорок ночей. Непокорные ангелы падали, как дождь. На каком месте демон вспомнил о Боге, там он и остановился, и оставаться ему там до страшного суда. Оттого произошли черти водяные, лесные, болотные. Если кто-нибудь поставит хату на том месте, где находится павший ангел, то последний обращается в домового духа. Если он полюбит хозяина, то последний во всем будет находить удачу и счастье. В противном случае он причиняет хозяину разные беспокойства и неприятности.³⁴

Другие простонародные объяснения происхождения чертей также вышли из апокрифических сказаний. Так, говорят, черти созданы Сатаной таким образом: а) Сатана умывал руки и тряс ими позади себя; из каждой капли выходил черт (Чуб., т. I, стр. 191); б) Сатана в море плескал воду от себя, и из волны выходили черти (Драг., стр. 42); в) черти созданы Сатаной из камней.

Вариант а получил местную, украинскую окраску: «Оттак и теперь жиды роблять. Жид, пся вира, ни за що не обитре рук по христиански, а неприминно стрепне перше на выдворот мокрыми руками» (Драг., стр. 91).

Рассказы о проделках чертей вышли из разных источников: мифических, апокрифических и литературно-повествовательных. В сказках и поверьях о чертях преобладает мифическая основа, в легендах и живописных изображениях демонов – апокрифическая, а в драматических интермедиях – западноевропейская повествовательная.

Вопрос о сотворении человека всегда представлял большой интерес, и натуральные политеистические религии представляют весьма разнообразные ответы. Многие дикие народы южной Африки и Америки, готтентоты, бушмены, патагонцы, верят, что люди первоначально жили в глубине земли и потом вышли оттуда. В этом предании можно видеть воспоминание о жизни в пещерах. Весьма распространено также поверье о происхождении первого человека из дерева.³⁵ Арийские сказания о происхождении человека рассматривают человека, как микрокосм, малый мир, происшедший из великого внешнего мира, макрокосма. Греки производили род человеческий от камней, брошенных Пирой после потопа. Индийские мифы производят глаза человека от солнца, волосы от растения, кости от камня, кровь от воды.³⁶ Подобного рода представления о создании первого человека и составе человеческого тела были свойственны также древним славянам, и до сих пор сохранились в великорусских и малорусских народных песнях и рассказах. Космогоническое предание о сотворении человека, говорит О.И. Буслаев, не только своеземно у нас, но и являет замечательное дополнение к преданиям прочих народов. Мало того, оно так вкоренилось в народные верования, что еще доселе живет в русских суевериях, и именно как догмат в расколе духоборцев. Вот их учение о происхождении человека: человек создан из земли, а Бог вдунул в него дыхание жизни. Они говорят, что тело в человеке от земли, кости от камня, жилы от кореня, кровь от воды, волосы от травы, мысль от ветра, благодать от облака. Это замечательное суеверие важно потому, что служит дополнением к Голубиной книге и совершенно согласуется с немецкими и другими древнейшими преданиями».³⁷ Индоевропейское предание о сотворении человека из разных частей внешней природы проникло и в апокрифическое сказание «Како сотвори Бог Адама», напечатанное А.Н. Пыниным по рукописи XVII в.: Бог.., «взем горсть земли от осьми частей: от земли тело, от камени кость, от моря кровь, от солнца очи, от облака мысли»³⁸...

Обращающиеся в малорусском народе рассказы о сотворении первого человека носят на себе следы апокрифического сказания, столь же дуалистического по противоположению Бога и Сатаны, как и сказания о сотворении мира. Насколько народные рассказы о сотворении первого человека близко подходят к апокрифическому сказанию о сотворении Адама, можно убедиться из сравнения их главных мотивов. Так, в ушицком уезде говорят, что Сатана слепил человека из глины, а Бог одухотворил его.

Сатана оплевал человека; от этого человек теперь плюет и кашляет. В луцком уезде добавляют, что Сатана оплевал человека из зависти к его красоте, а Бог, чтобы не пачкать рук о чертову слюну, вложил ее во внутренность человека, и с тех пор человек ее выплевывает и все не может вполне выплевать. В каневском уезде записан рассказ, что Бог первого мужчину сделал из земли, а женщину из теста и приказал арх. Михаилу стеречь их; но арх. Михаил не был достаточно осторожен, и собака съела женщину. Бог тогда сделал другую женщину из ребра Адама. В радомысльском уезде этот рассказ варьируется таким образом, что Бог сначала сделал Адама из теста и поставил на солнце сушиться; но когда пробегавшая собака его съела, то Бог слепил первого человека из глины, дал ему роговое тело и вдунул в него ангельскую душу. Бог создал для Адама жену сначала из цветов, но Адам отказался от нее. Тогда Бог создал из ребра Адама Еву, и Ева понравилась Адаму. Созданную из цветов женщину Бог послал на небо и определил сделаться ей впоследствии Матерью Спасителя.³⁹ В апокрифическом сказании «Како сотвори Бог Адама», говорится: «и поиде Господь Бог очи имати от солнца, и остави Адама единаго лежаща на земли, прииде-же окаянный Сатана к Адаму и измаза его калом, и тиною, и возгрями. И прииде Господь к Адаму..... снем с него пакости Сатанины, и в том сотвори Господь собаку, и смесивь со Адамовыми слезами и теслою (остатки глины, опилки ?), очисти его, яко зерцало от всех скверн и постави собаку, и повеле стрещи Адама, и сам Господь отыде в горний Иерусалим по дыхание Адамово. И прииде вторые Сотона и восхоте на Адама напустити злую скверну... Собака начала зло лаяти на дьявола. Окаянный же Сотона взем древо и истыка всего человека Адама, и сотвори ему в нем 70 недугов. И прииде Иисус из горнего Иерусалима и виде Адама древом исколота и милосердова о нем... И отгна Господь дьявола… и обороти вся недуги в него»⁴⁰

Малорусские народные сказания об Адаме и Еве представляют, во-первых, тот интерес, что отвечают всем главным апокрифам о прародителях, и во-вторых, настолько распространены, что перешли даже в народные песни.

В Малороссии встречаются рассказы о грехопадении Адама, о том, как он обрабатывал землю, о рукописании, данном Адамом Сатане и о смерти Адама.

Народные рассказы о грехопадении прародителей заключают в себе весьма немногие отклонения от библейского сказания о том же предмете. Сатана искусил Еву, потому что она была очень красива, и Сатана в нее влюбился. В связи с этим мотивом стоит другой: Ева не знала, каким образом она может породить людей. Сатана ей показал, и от плотской связи Сатаны с Евой родился Каин (Чуб., I, 146, 147). С грехопадением связывается потеря прародителями рогового тела и замена его настоящим человеческим телом, причем от прежнего тела остались только ногти (Nowos., II, 152; Чуб. I, 146). Далее народ добавляет, что остриженные ногти не должно бросать на землю, потому что из них дьявол шьет себе шапку-невидимку. Когда он надевает эту шапку, Бог не может попасть в него молнией. Здесь уже примешан немного мифический элемент. Вполне мифический характер имеет поверье, что остриженные ногти нужно сохранять, чтобы после смерти вскарабкаться на высокую гору рая, поверье, встречающееся у славян и литовцев и вошедшее в Талмуд и Эдду (Now. II, 153).

О начале земледелия в народных апокрифических сказаниях говорится, что ангел во время изгнания прародителей из рая Адаму дал горсть жита и Еве горсть конопляного семени (Чуб. I, 146). Адам вспахал поле, но Сатана вскопанное перевернул вверх травою, и так делал до тех пор, пока Адам не надумался сказать: «Помогай, Боже!» (Драг. 92). В варианте этого сказания, указывающем на древний способ земледелия посредством корчевки леса, говорится, что Адам вырывал деревья с корнями, а Сатана потом их снова укреплял в земле, пока Адам не сказал: «Помогай, Боже!» (Nowos. II, 8). Засеяв поле, Адам запрегся в борону и стал волочить, а черт сел на бороне, и Адаму было очень тяжело волочить борону. Заметив эту проделку дьявола, Бог послал на землю ангела. Ангел накинул на черта оброть и обратил его в коня. Тогда Адам запряг его в борону (Драг., 93).

Однажды, дьявол предложил Адаму заключить договор, по которому живые люди должны принадлежать Адаму, а умершие дьяволу. Не обдумавши предложения дьявола, Адам согласился и расписался своею кровью, взятой из мизинца. Дьявол отнес этот документ на р. Иордан, вложил его в камень, заделал отверстие и положил камень на дно реки. Когда Спаситель вступил в воды р. Иордана, то камень этот всплыл на верх; предполагается при этом, что и договор был уничтожен (Nowos., II, 8–9).

Адам перед смертью послал своего сына (имя не названо) в рай за золотым яблоком, но сын вместо золотого яблока принес из рая тот прут, которым Адам был выгнан из рая. Адам велел сделать из него три венка на голову, которые облегчили голову Адама от боли. При всем том Адам умер и был похоронен вместе с венками, из которых выросло три дерева: кипарис, кедр и треблаженное древо. Из последнего был сделан крест для распятия Спасителя (Драг., 94).

Апокрифы об Адаме и Еве составляют особый довольно обширный цикл. Они встречаются в рукописях или отдельно, в разных сборниках, или же вставлены в Палеи. По предположению Тишендорфа, в первые века христианства была обширная книга об Адаме и Еве,⁴¹ и сохранившиеся в рукописях греческие и славянские апокрифы можно считать ее крупными обломками. Славянские апокрифы об Адаме и Еве напечатаны в сборниках памятников отреченной литературы гг. Пыпина, Порфирьева и Тихонравова, причем лучшие редакции помещены в сборнике г. Тихонравова. Малорусские народные апокрифические сказания о грехопадении прародителей, о роговом их теле, вообще малочисленные и отрывочные, не встречаются в апокрифах, и в этих сказаниях, вероятно, преобладает местное, южнорусское измышление. За то все другие малорусские народные сказания об Адаме и Еве, именно, сказание о том, как Адам орал землю, сказание о рукописании Адама и сказание о его смерти, всецело построены на апокрифах, ныне известных уже в печати.

В апокрифах прародители, вскоре после изгнания их из рая, стали ощущать голод. Они обошли всю землю и нашли только чвол (?) и траву сельную. Адам и Ева стали молиться, и Бог послал к ним архангела Иоиля с седьмой частью рая и архангела Михаила с пшеницей и медом. Архангел Михаил научил Адама и Еву ручному делу. Бог выгнал из рая всех зверей и отдал их Адаму. Адам взял волов и начал орать землю; но тут явился дьявол, и стал ему препятствовать, говоря, что земля принадлежит ему, дьяволу. Кончилось тем, что дьявол взял с Адама рукописание, в силу которого дьявол получил право собственности на души людей.⁴²

Сказание о рукописании в апокрифических списках излагается различно. По одним спискам представляется, что Адам дал дьяволу рукописание потому, что без него дьявол не позволял пахать землю; по другим сказаниям Адам, испуганный темнотою в первую ночь, думал, что он навсегда лишился света и дал дьяволу рукописание за то, что он обещал возвратить свет, и по третьим – потому, что дьявол снял с Каина 12 змеиных голов. Подробности об Адаме земледельце и его рукописании не встречаются в греческом тексте, а только в славянских рукописях.⁴³

В греческих и славянских рукописях сохранился рассказ о путешествии Сифа в рай, по греческим рукописям, за елеем милосердия для умиравшего Адама, а по славянским рукописям за ветвью райского дерева, из которой Адам сделал венец и возложил себе на голову. Эта подробность излагается в апокрифическом сказании о древе крестном, входящем в разряд новозаветных апокрифов о страдании и крестной смерти Спасителя. И в апокрифах находится указание, что Сиф принес Адаму три прута от певги, кедра и кипариса.⁴⁴ В малорусском народном рассказе упомянуты кедр и кипарис, а вместо певги (пихта, Abies Sibirica) явилось треблаженное дерево.

Малорусских песен об Адаме и Еве немного; у великорусов гораздо более песен этого рода. Большая часть великорусских песен об Адаме составлена раскольниками. Мы имеем под руками пять малорусских вариантов плача Адама: один в старинном Сказанье на Богоявление Господне⁴⁵ в литературной обработке; другой, вполне простонародный и довольно содержательный, в «Трудах» Чубинского (т. I, стр. 147); третий, также народный, но весьма слабый и бесцветный, в рукописном Сборнике малорусских песен г. Манжуры, принадлежащем харьковскому Историко-Филологическому Обществу, и два варианта в 6 выпуске «Калек перехожих». Один из последних двух вариантов передается почти вполне литературным русским языком, и только по отдельным фразам, в роде «Сличная Украина», можно догадаться о малорусском происхождении духовного стиха. Содержание этого варианта⁴⁶ совершенно пустое. Гораздо содержательнее другой вариант, записанный П.В. Киреевским неизвестно когда и где, вероятно, в северных частях Малороссии, где народная речь представляет некоторые особенности белорусского говора. Содержание этого духовного стиха в коротких словах состоит в следующем: Адам, узнав о грехопадении Евы, расплакался перед Богом и просил Бога позволить ему посмотреть рай и послушать ангельского гласу. Господь повелел святому Петру-Павле (одно лицо) отомкнуть рай золотыми ключами и впустить туда Адама. Адам вошел в рай со свечами в руках и со слезами на глазах. Здесь он увидел свой гроб и просил его принять тело его, как мать принимает дитя. Авраам, заметив Адама в раю, сказал ему, что не его дело ходить по раю, а его дело пойти на Сионскую гору, где ему покажут «чернокнижные книги, жития и бытия». Адам пошел на Сионскую гору. Затем следует окончание духовного стиха, по-видимому, заимствованное из малорусских колядок или точнее колядочных пожеланий:

А споем мы псальмы

Святому Адаму,

Ой на честь, на хвалу,

Всему дому состояня,

А хозяину на здоровье!

Духовный стих об Адаме и Еве, помещенный в «Трудах» Чубинского,⁴⁷ отличается вполне малорусским языком и близостью к апокрифическому сказанию об Адаме земледельце:

. . . Зачав Адам розмышлять,

Як бы нам хлиба достать.

Укопать я не вмию,

И не знаю, що посию,

Бо не маю чого.

Янгол к ёму явився:

Иди, Адаме, поучися,

Визьми заступ та нагнися,

Копай землю, потрудися...

О детях Адама и Евы малорусская словесность почти умалчивает. В одной проповеди Антония Радивиловского находится краткая заметка о великане Сифе. По народному поверью, на месяце отразилось убиение Авеля Каином: «Каин Авеля на вильцах держе».

Рассказы о великанах встречаются у многих народов в разнообразных вариантах. Подвести их под одно объяснение невозможно. В народных сказках и преданиях встречаются рядом великаны различного происхождения. Одни рассказы о великанах произошли от олицетворения темной массы туч, заволакивающих небо, и олицетворения громовых ударов, вихрей, мятелей и вьюг. Это – великаны мифические. В народных сказках выступают преимущественно мифические великаны. Другие великаны имеют происхождение геологическое. В горах, в обломках скал, в больших камнях фантазия древнего человека усматривала дело рук великанов. Последнего рода великаны возникали преимущественно в гористых странах. Некоторые рассказы о великанах имеют палеонтологическую основу. Находя в земле огромные кости вымерших животных, люди старого времени считали их остатками огромных животных и огромных людей или великанов, живших прежде на земле. Кости животного иногда легко могли быть приняты за кости великанов, и воображение работало над созданием рассказов об этих великанах и их ужасных деяниях.⁴⁸ Встречаются рассказы о великанах археологического происхождения. Такие вещественные памятники древности, как земляные валы, курганы и каменные бабы, вызывали фантастические рассказы о необыкновенной силе и величине древних людей. Так, в некоторых местах России великаны известны под названием волотов, а курганы называются волотками и считаются могилами великанов и богатырей.⁴⁹ Затем предания о великанах иногда возникали из затемнившихся исторических воспоминаний народа о столкновении с сильными соседями и о временах подчинения сильному врагу. Таким преданием представляется повествование древнего летописца об аварах или обрах: «Быша бе обры телом велици и умом горди, и Бог потреби я, и помроша вси, и не остася ни един обрин; есть притча в Руси и до сего дне: погибоша, аки обре: ихже несть племени, ни наследка». У поляков olbrzym – исполин, великан. Наконец, рассказы о великанах имеют иногда источником апокрифические и литературно-повествовательные памятники. В этом отношении важны апокрифы об Энохе и Александрии.

В южнорусской народной словесности находятся великаны мифического, археологического и литературного происхождения. Оставляя в стороне великанов мифических, мы остановимся здесь на литературных великанах, и приведем только один, весьма любопытный народный рассказ, в котором являются великаны апокрифического происхождения; но при этом к ним присоединены черты великанов археологических. В древние времена в Украине жили великаны, или Адамовы люди. Они насыпали валы и высокие курганы в украинских степях. Это племя первобытных великанов было могущественно. Бог разгневался на них за то, что они забыли его закон и жили в пороках, ссорились между собою, проливали кровь как воду, и решил совершенно уничтожить их. Долго Бог думал, как их уничтожить; но ничего не мог придумать. Тогда Он спросил совета у царя «другой земли», а царь этот был великан с двумя головами. Царь посоветовал Богу послать такой потоп, чтобы вода залила всю землю, за исключением одного высокого кургана, который царь оставил себе для спасения. Бог последовал этому совету, и великаны были потоплены. Погибли также двухголовые люди «инших земель», и остался в живых только их царь, бывший на кургане. Он спал во время потопа, когда он проснулся, то убедился, что остался с одной головою. Бог наказал его за то, что он дал столь жестокий совет для истребления своих братьев. От этого царя пошел род людской, такой же по росту и виду, как и ныне живущие люди.⁵⁰

Ко второй части этого рассказа о двухголовых людях примыкают многие малорусские рассказы о песиголовцах, или великанах с песьими головами и одним глазом. Песиголовцы откармливали людей и ели их.⁵¹

Происхождение первой части приведенного нами выше народного рассказа, именно: сказание об исполинском роде первобытных адамовых людей, апокрифическое, а вторая часть о двухголовых людях, равно как народные рассказы о песиголовцах, заимствованы, вероятно, из старинной повести об Александре Македонском.

В первые века христианства большим вниманием церковных писателей пользовалась апокрифическая Книга Эноха. В полном виде она сохранилась в Абиссинии на эфиопском языке; в кратких и измененных отрывках она встречается в славянских рукописях. В седьмой главе Книги Эноха находится рассказ о древних исполинах, рассказ, от которого возник приведенный выше малорусский рассказ об адамовых людях исполинского роста, причем были посредствующие литературные звенья, ныне утерянные. После того, как размножились сыны человеческие, говорится в Книге Эноха, у них родились красивые дочери. И когда сыны неба, ангелы, увидали их, то пленились ими и сказали друг другу: выберем себе же из племени людей и родим детей. Главным начальником и вождем этих ангелов был Самиаза; в числе 200 они сошли на гору Ардес, которая составляет вершину горы Армон (Гермон); эта гора называется так потому, что они поклялись на ней и связали себя взаимными клятвами. От совокупления этих ангелов со дщерями человеческими родились исполины. Величина их была 30 локтей. Они пожирали все, что производили труды людей, так что скоро нечем было кормить их. Тогда они обратились на людей, чтобы пожирать их, бросались на птиц, зверей, пресмыкающихся и рыб, питались их мясом и пили их кровь. От падших ангелов распространилось развращение по всей земле. Тогда Михаил, Гавриил, Рафаил, Суриил и Уриил посмотрели на землю и увидели потоки крови и всякие злодеяния. Ангелы возвестили Всевышнему о том, что сделали падшие ангелы. Вся земля, сказали они, наполнилась кровью и нечестием. И вот души умерших вопиют, и вопль их доходит до врат неба. Люди не могут спастись от нечестия, которое покрывает лице земли. Тогда Всевышний послал одного ангела к сыну Ламеха: «Возвести ему, сказал Он, от моего имени о предстоящем великом разрушении; ибо вся земля погибнет; воды потопа разольются по всей земле, и все, что на ней, погибнет.⁵²

По замечанию проф. А.А. Потебни, «во всяком случае верно, что времени презрения к животным предшествовало время, когда человек ставил их в уровень с собою, или выше себя. На это последнее указывают славянские сказки, ставящие богатырей, происшедших от животных, выше других».⁵³ Древние предания производят знаменитых людей от волка или пса, например, турецкое, римское. К этому разряду поверий и рассказов относятся поверья о слепородах швабах и мазурах (Подробности в соч. Потебни «К ист. звук., т. III, стр. 68–83). Галичане говорят о мазуре «деветденник», и это презрительное название мазуров проистекает из распространенного среди поляков рассказа, что у мазура дети до 9 дней остаются слепыми.⁵⁴ Из древней идеи о близости человека к животным, в особенности к волку и собаке, могли возникнуть рассказы о людях с собачей головой, песиголовцах, рассказы, часто встречающиеся у древних, и в особенности средневековых писателей. Под Песьими Головами разумели гуннов, в другое время татар, но большею частью народ совершенно особый, кровожадный. Насколько в средние века в Европе было сильно верование в существование Песьих Голов, видно из того, что лонгобарды во время войны с усипетами обманули последних известием, что Песьи Головы предложили им, лонгобардам, свою помощь. О Песьих Головах в то время рассказывали, как о чудовищах, отличавшихся неистовой жестокостью; как вампиры, они пили кровь врагов, а не догнав, в ярости пили и свою собственную. Трудно решить, каким путем рассказы о песиголовцах проникли с Запада в Малороссию, и откуда они заимствованы, – из общего ли средневекового предания, восходящего к эпохе переселения народов, или из определенного литературного источника. Может быть, здесь нужно признать влияние средневековых сказаний об Александре Македонском, которые были весьма распространены в древнерусской письменности. Этот знаменитый герой, между прочим, побеждает кинокефалов или песьи головы. Гог и Магог с их грозными полчищами изображались с собачьими головами. Изображение песьих голов встречается в старинных русских миниатюрах, и снимок с одной такой миниатюры из рукописного Апокалипсиса XVI в. можно видеть во 2 т. Историч. Очерков Буслаева, стр. 147.

В одном рассказе, записанном Ст. Руданским в подольской губернии, говорится: «Теперь велетнив и помину нема; тильки десь у церкви в Кыиви, чи у Львови стоит там нога з одного велытня и така, кажуть, прездорова, що аж до бани сягае» (Драг., стр. 383). Это любопытное замечание о ноге велетня напоминает одно место в путешествии Эриха Лясоты по запорожским землям в 1594 г. Описывая в своем Дневнике Киев, Лясота говорит: «Есть также один богатырь или великан, называемый Чоботка. Говорят, что на него однажды напало много неприятелей в то время, когда он надевал сапог, и так как второпях он не мог схватить никакого оружия, то начал защищаться другим сапогом, которого еще не надел, и им одолел всех, отчего и получил такое прозвище». Быть может, рассказ о Чоботке, слышанный Лясотой, примыкал к циклу сказаний о великанах или велетнях с громадными ногами, и к этому же циклу сказаний примыкает записанный Руданским современный народный рассказ.

Предания о потопе встречаются у разных народов древнего и нового времени. Возникновение халдейских рассказов о потопе относится к столь отдаленному прошлому, что они на половину были уже забыты во времена Авраама и государей, правивших в Уре. Сохранившееся в клинообразных надписях сумерийское сказание о всемирном потопе и о ковчеге, на котором спасся аккадский Ной Ксисустр заключает в себе черты различных народных версии.⁵⁵ У древних греков, как известно, были предания о всемирном потопе, посланном Зевсом на землю, чтобы истребить буйную породу медных людей. По совету Прометея, Девкалион построил ящик, вошел в него вместе с женою Пирою и носился по волнам 9 дней и 9 ночей. По прекращении потопа, он пристал к Парнасу и принес жертву Зевсу. По индийским преданиям во время всемирного потопа спасся король Ману на корабле, в который взял семена всех растений. В настоящее время оригинальные предания о всемирном потопе встречаются у диких народов Африки и Америки.

Афанасьев усматривает в древних преданиях о потопе различные вариации одного и того же мифического представления о великанах – тучах, погибающих в весенних ливнях, причем спасается только один праведник, антропоморфическое солнце, и оно становится родоначальником человечества.⁵⁶ А Гумбольдт, а за ним и другие авторитетные ученые предания о потопе объясняют воспоминаниями о громадных наводнениях, вызванных землетрясениями и циклонами. Ревиль замечает, что предания о потопе получали благоприятное развитие и местные приурочения в странах низменных, подвергавшихся наводнению, или в странах приморских, где сильные бури или землетрясения настолько усиливали прибой морских волн, что население опасалось погибнуть под ними.⁵⁷ Можно допустить в некоторых случаях переход преданий о всемирном потопе из одной страны в другую посредством устной или литературной передачи.

Славянские народные сказания о всемирном потопе, великорусские, малорусские и болгарские, возникли из ветхозаветного сказания о потопе и связанных к ним апокрифов.

Апокрифы о потопе находятся в сборниках Пыпина (Памят. стар. рус. лит., т. III), Порфирьева (Апокр. Сказ. по солов. рук.) и Успенского (Толк. Палея). В этих апокрифах говорится о построении ковчега и о собрании животных в ковчег посредством била. Малорусские народные рассказы о потопе немногочисленны и однообразны, сколько можно судить по имеющемуся в печати материалу. Они, несомненно, построены на апокрифах, только несколько отличных от изданных Пыпиным, Порфирьевым и Успенским. В южной России наверно были в ходу своеобразные рукописные апокрифы о потопе. В церковно-археологическом музее при Киевской Духовной Академии сохранились рукописные апокрифы о потопе малорусского правописания, по времени XVII ст.⁵⁸

В украинских народных рассказах находится два апокрифических мотива: построение ковчега при противодействии со стороны дьявола и отказ некоторых животных войти в ковчег Ноя.

Первый мотив выражается в рассказе, что дьявол ночью портил то, что Ной успевал сделать днем. Ной приготовлял столбы и доски, чтобы все было в меру, а ночью набежит черт, и там надрубит, там отпилит. Когда Бог уведомил Ноя, что на другой день наступит потоп, Ной начал складывать бревна и доски; но все выходило не в меру, и Ной очень огорчился.

Бог сжалился над ним и сказал: «Не журися, чоловиче мий, що довге – то стули и буде коротке, а що коротке – натягни, то и буде довге». Ной последовал этому благому совету (Драг., стр. 95). Апокриф о построении ковчега и разрушении его дьяволом напечатан В «Памяти, стар. рус. литер.» А.Н. Пыпина по Толстовскому Сборнику 1602 г. Только здесь нет украинского мотива удлинения и укорачивания досок. Нужно сказать, что мотив этот общий, эпический, встречается у разных народов, большею частью в приложении к баснословному великану, который, по произволу удлиняет людей, вытягивая у них ноги, или укорачивает их, надрубливая ноги. Может быть, и в украинских народных рассказах мотив этот прилагался первоначально к великанам-велетням, вызвавшим своими жестокостями гнев Божий и потоп, а впоследствии оторвался от рассказов о велетнях и вошел в измененном виде в рассказ о построении ковчега. Впрочем, я более расположен признать здесь влияние апокрифа, чем мифа. В апокрифических евангелиях находится следующий рассказ. Работник Иосифа испортил одну работу, слишком укоротил кусок дерева. Иисус, взявши кусок за один конец, велел тянуть за другой, и дерево вытянулось до надлежащей длины.⁵⁹

В другом апокрифическом рассказе о потопе говорится, что гриф и носорожец, по гордости своей, не пошли в ковчег. Гриф сказал, что он достаточно силен, чтобы во время потопа держаться в воздухе, а носорожец сказал, что он во время потопа будет плавать. Во время потопа гриф устал летать и, заметив спину носорожца, сел на нее, чтобы отдохнуть, и оба утонули (Nowos., т. II, стр. 10). В других рассказах говорится об одном носорожце, рог которого торчал над водою, как веха. Птицы садились на этот рог, и ослабленный долгим плаванием единорожец пошел ко дну (Чуб., т. I, стр. 20; Драг., стр. 95). В одном варианте говорится, что Ной не взял в ковчег только сокола, который в течение потопа, длившегося 12 дней и 12 ночей, летал и остался цел (Драг., стр. 95).

Апокрифические сказания о Самсоне встречаются в Палее исторической, иначе называемой по первой начальной фразе, «книгой бытия небеси и земли». В этом пересказе ветхозаветной истории особая глава посвящена изображению жизни Самсона.⁶⁰ Главное отличие апокрифического сказания от библейского состоит в объяснении мотива, почему Самсон открыл Далиде секрет своей силы. В библии мотивом выставлена сильная любовь Самсона к Далиде, в Палее – пьянство Самсона. В главных сборниках апокрифов Пыпина, Тихонравова и Порфирьева нет апокрифов о Самсоне; но что апокрифы о Самсоне в древнее время были распространены на Руси, видно не только из «Книги бытия», изданной А.Н. Поповым, но преимущественно из великорусских былин о Святогоре и Самсоне, находящихся в очевидной связи с апокрифом о Самсоне.⁶¹

В старинное время в Малороссии были известны апокрифы о Самсоне. В галицком Дрогобицком сборнике апокрифов находится любопытный отрывок апокрифа о Самсоне на малорусском языке, с примесью церковнославянских слов: «Телми (?) моими и оутрату моих очей и людей твоих израильских и рече до хлопяте: отийди от мене, и диви, що будет; дитя отийшло, а Самсон, взявши слупи онии, един правою, другой левою, и рек: нехай-же положу живот свой з филистинами за люд израильский, и страсши оними слупами, обвалив оний оувес палац и с паиами филистинами и позабивал оувес люд, котории там близко были оного палаца, а гди валился мур, и Самсона оубив. Пишут о Самсоне историкове так, же такую силу мав, гдиби такое коло великое, же бы затримало землю, оуправленно, и Самсон би оузял би рукама за тое коло, то би оусего света землю повернул; таким то бил той Самсон сильный, Самсон, славный муж и воин валечный, и оная злая жена извела н силу ему отняла, и очи ему выбрала, бо жена есть всему злому початок и приводца злых дел, и тако преставися оний славний Самсон муж, вместе (слова два или три не разобраны) со родными его вземше и положиша его тело в гроби отца его. Судив израильскиий люд лет к, и от апостола описаний, же он есть между праведними праотци; но инщии люде поведают, же...»⁶² Далее следует краткий пересказ библейского сказания о смерти Самсона.

Дрогобицкий отрывок апокрифа о Самсоне, нужно думать, вышел из исторической Палеи, или «книги бытия». Наиболее сходства между этим отрывком и Палеей обнаруживается в обращении Самсона к поводырю, «хлопцю» отрывка. В Палеи читаем: «рече (Самсон) вотцю своему юноши: веди мя близ столпа, еже обдержит палату, и веде его; рече ему Самсон: отиди далече от храмины, яко да не сокрушися доле».⁶³ Замечание о женщине, как «початке всему злому и приводце злых дел», также могло возникнуть на основании Палеи, где оттенено то обстоятельство, что Самсон испытал «ругание женское».

В дрогобицком апокрифе о Самсоне находится одна черта, весьма ценная для истории былин о Святогоре, сообщение каких-то историков, что Самсон повернул бы землею, если бы в землю хорошо было укреплено кольцо. В великорусских былинах:

Вот и говорит Святогор:

«Как бы я тяги нашел,

Так я бы всю землю поднял».

Как бы было кольце во сырой земле,

Поворотил бы я землю-то матушку.⁶⁴

Этот мотив не встречается в «Книге бытия», и происхождение его темно. Фраза «пишут гисторикове» довольно часто встречается в сочинениях Галятовского и Радивиловского, причем под историками разумеются Кромер, Бельский или Стрыйковский. Вероятно, и под «историками» апокрифического отрывка о Самсоне разумеются польские хронисты.

Малорусский склад дрогобицкого отрывка апокрифа о Самсоне показывает, что апокрифические сказания о Самсоне пользовались значительной популярностью среди грамотных малороссиян, но в глубину народа они мало проникли; точнее сказать, в простонародную словесность вошли лишь незначительные обрывки и обломки этих сказаний. В одном народном рассказе, записанном в подольской губ., Самсон является сыном царя Давида и родным братом Иосифа и Соломона. «Сильный Самсон, говорится здесь, воювався по всим свити; на остаток з нами задумав воювати. Плыве Днипром, але тилько що з воды, аж на нёго лев. Самсон до нёго, да як ухватив ёго за пащу, та як наступив ногою, то так разом з левом и закаменив. Так вин и теперь стоит у Кыиви».⁶⁵ Народная фантазия приурочила Самсона к Киеву, очевидно, под впечатлением устроенного в Киеве, на Подоле, близ здания бывшего магистрата, фонтана с изваянием Самсона, придавившего ногою льва и раздирающего руками его пасть, из которой широкой струей льется вода. Иначе она не могла объяснить себе этого хитроумного сооружения, произведенного в средине XVIII ст. Иваном Барским, братом известного паломника, и самый рассказ возник, конечно, не раньше этого времени. Киев в народных легендах чаще встречается, чем в народных песнях, и здесь обнаружилось влияние духовенства и странников богомольцев.

Может быть, малорусский народный рассказ о Золотых воротах и Михайлике, много раз привлекавший к себе внимание ученых, в основной своей части представляет одно из наиболее своеобразных проявлений местной, киевской локализации частного мотива апокрифического сказания о Самсоне. Так как известные в настоящее время научные объяснения легенды о Золотых воротах не выходят из области предположений и гаданий, то мнение наше о связи этой легенды с сказаниями Палеи о Самсоне не может быть признано вполне лишним, тем более, что в пользу последнего предположения говорит одна крупная черта сходства легенды о Золотых воротах с вошедшим в «Книгу бытия небеси и земли» апокрифом о Самсоне. В легенде о Золотых воротах говорится, что богатырь Михайлик во время осады Киева татарами пустил в неприятелей стрелу, и татары потребовали от киевлян, чтобы они выдали Михайлика. Горожане согласились. Тогда Михайлик взял на копье Золотые ворота и уехал с ними в Царьград.⁶⁶ В исторической Палее говорится, что иноплеменники (т. е. филистимляне) напоили Самсона до опьянения и заковали его в цепи. Проспавшись, Самсон «вскочив сокруши оузы, седмь вериг вкупе столче, и въстав прииде и обрете врата градоу затворена, и подлег сеи рамома своима и изорва врата градоу с пиргосом (башней) искоренив, и понес положи верхоу горы, и оставив тамо и отиде; въставше же оутро иноплеменници, и обрете град свой разсыпан и врата стояща на горе, и съоузы съкрушены, и дивишася».⁶⁷ Можно думать, преимущественно на основании великорусских былин о Василий пьянице, что в древности у народа были песни о знаменитом стрелки из лука, приуроченные к Киеву и связанный с татарским нашествием. К этим песням примкнул апокрифический рассказ о Самсоне, поднявшем ворота, и с течением времени совершенно обрусел и изменился до неузнаваемости.

Апокрифические сказания о Давиде малочисленны. Из русских ученых только И.Я. Порфирьев останавливался на апокрифах о Давиде.

В исследовании об апокрифах на стр. 93–94 г. Порфирьев приводит любопытное «сказание о псалтыри, како написася Давидом царем». В этом сказании три мотива: 1) ангел в виде юноши шептал псалмы Давиду на ухо, что подметил вельможа Виор; 2) жабы лежавшего вблизи болота своим криком мешали Давиду в создании псалмов; но когда он стал их уничтожать, то одна жаба сказала ему, что они своим криком также хвалят Господа, и 3) Давид пустил псалтырь в ящике на море, где он много лет спустя найден был Соломоном, и тогда «наполнися мир песен псалтырних». В сборнике апокрифов по соловецким рукописям, изданном проф. Порфирьевым, находятся апокрифы о том, как Давид прогонял злого духа Саулова своею игрою на гуслях (стр. 235–236) и как Давид был восхищен на небеса и видел там образ церкви, по которому сделал модель для построения храма и передал ее Соломону (стр. 238–239).

Южнорусские редакции рукописей апокрифов о Давиде неизвестны. Принимая во внимание, что среди малорусских народных рассказов встречаются апокрифические сказания о Давиде, можно допустить, что источником их были местные, украинские рукописные апокрифы о Давиде. Вот народное сказание о споре Давида с Богом. Давид быль царь добрый, но не христианин. Чтобы обратить его в христианство, Бог под видом купца пришел к Давиду и предложил Давиду купить его дворец. Давид потребовал столько золота, чтобы все его подданные могли набрать его, сколько угодно. Бог благословил гору, и она рассыпалась золотом. Народ набрал золота, сколько мог понести, и остался вполне доволен. Давид сказал, что гора стояла на его земле, следовательно и золото его; купец оспаривал. «А хто нас розсуде?» спросил Давид. «Е на свити таки люде, у которых обыдва мы ривни. Ходимо на цвинтарь, там нас розсудят умерлии». Мертвые встали из могил и поклонились в ноги Богу. Давид тогда узнал, кто скрылся в лице купца, и принял христианство. Возникновение псалтыри передается так. Когда Давид составил целую книгу из псалмов, то он разрезал ее по листам и бросил в море. Грешные листы потонули, а святые листы плавали по морю. Ангелы собрали святые листы и отнесли их к Богу. Бог прочитал их и велел передать их людям (Драг., стр. 97, 98).

Рассказ о споре Давида с Богом не встречается в напечатанных апокрифах. По-видимому, рассказ этот сшит из нескольких повествовательных мотивов. Главный мотив, – явление Бога под видом купца, по-видимому, возник из повести о Варлааме и Иосафе, весьма популярной в старину среди грамотных людей. Повесть эта встречается во многих старинных рукописях, и отдельные ее эпизоды проникли в раскольничьи духовные стихи. В повести о Варлааме и Иосафе, представляющей христианскую переработку индусского сказания о Будде, пустынник Варлаам, одевшись купцом, явился к царевичу Иосафу, который, подобно царю Давиду украинского рассказа, был добр, но не знал христианской веры. Варлаам поучает Иосафа притчами и обращает его в христианство.

Второй рассказ о псалтыри вышел из апокрифа, напечатанного в сочинении И.Я. Порфирьева об апокрифах, стр. 94. Популярность апокрифа о происхождении псалтыри объясняется чрезвычайно важным значением псалтыри в жизни русского народа в старинное время. Псалтырь читали для поучения в церкви, для развлечения дома; на чтении псалтыри держалась школьная наука; наконец, на псалтыри гадали.

Сказания о Соломоне имеют богатую научную литературу. Впервые на этих сказаниях остановился А.Н. Пыпин в Извест. Акад. Наук. т. IV. В 1872 г. А.Н. Веселовский издал специальную монографию о славянских сказаниях о Соломоне и Китоврасе и западных легендах о Морольфе и Мерлине. В 1881 году г. Веселовский в XL т. Записок академии наук поместил обширную и ценную дополнительную статью о «новых данных к истории соломоновских сказаний».

«Основа этих неканонических повестей, говорит г. Веселовский, обличает происхождение их с дальнего востока: буддийского и иранского; но в Европу они проникли уже с именем Соломона, что указывает на посредство среды, ставившей на них это библейское имя... На этой первой степени стоит талмудическая сага о Соломоне, перешедшая впоследствии и к мусульманам и, может быть, другое своеобразное видоизменение той же саги, которое гадательно можно отнести на счет дуалистических сект, проводивших в средневековое христианство религиозные воззрения и легенды арийского востока. В той и другой редакции соломоновская легенда проникла в христианскую Европу, вместе с другими статьями такого же двоеверного характера, и заняла здесь место в ряду отреченных книг... В конце пятого века апокриф о Соломоне был известен на западе, и против него тогда уже восставала римская церковь. К южным славянам он принесен был, несомненно, из Византии. Западные свидетельства от X века позволяют заключить, что уже в эту пору западная редакция отличилась особым характером, наприм., собственных имен, который потом упрочился за ней и составил ее отличие от восточной, т. е. византийско-славянской. С X века, или, вернее, с XI апокрифическая повесть переходит в народ и народнеет; она дает содержание повестям, романам и фабль’о и доходит до анекдота и прибаутки. Так было на западе; но и в восточной группе происходит подобное брожение, хотя мы и не знаем, когда оно началось: отреченная статья разбилась на книжную повесть, русскую былину, на сербские и русские сказки. Это уже последний период развития, в котором мы довольно ясно продолжаем отличать две группы: западно-латинскую и византийско-славянскую. Обе они развиваются своеобразно, иногда далеко расходясь в своих результатах, причем преимущество вымысла и поэзии бесспорно принадлежит западу; иной раз они смешиваются: западные повести о Соломоне, в своих народных переработках, проникли, может быть, в XVI и XVII в. и в Россию, так что позднейшие русские сказания могли отразить на себе следы двух разновременных влияний: над старой византийской легендой в них надслоились западные рассказы, юмор которых заслонил серьезное содержание их далекого отреченного подлинника».⁶⁸ В другом месте,⁶⁹ А.Н. Веселовский говорит, что «Соломоновская сага не проникла глубоко в народный стих; песни о Василии Окульевиче, песня побывальщина о Соломоне и слепом становится чем-то средним между былиною и собственно духовным стихом и лишены его религиозной назидательности».

Апокрифические сказания о Соломоне затронули мысль и воображение малороссиян. В печати известно несколько больших народных рассказов о Соломоне, близко стоящих к апокрифам по содержанию и вполне народных по языку. В малорусских рассказах находим следующие мотивы:

1) Мать Соломона во время беременности спрятала одну женщину, бежавшую от мужа, и когда пришел последний, то Соломон из утробы матери сказал, что мать его так же безнравственна, как и спрятанная ею женщина (Драг., стр. 99). Мотив этот с большими подробностями изложен в русской побывальщине у Рыбникова, т. II, № 54, стр. 305.

2) Соломон трех лет от роду весил женский разум, положил на одну чашку весов материн чепец, на другую горсть охлопья, и смеялся, что охлопья перетягивали чепец (Драг., стр. 99). В апокрифе, напечатанном в «Памятниках» Пыпина, т. III стр. 63. Соломон взвешивает песье г...о с женским умом, причем возраст Соломона также трехлетий.

3) Мать приказала своим слугам отнести Соломона в лес, убить его и принести ей сердце и мизинец. Слуги оставили Соломона живым и принесли его матери сердце собаки (Драг., 100). То же в апокрифе, у Пыпина, III, 64, у Веселовского в «Соломоне и Китоврасе», 53.

4) Соломон стал плакать, так как знал, что ему назначено жить три года. Святые стали просить Господа, чтобы Он прибавил Соломону жизни. Бог послал святых на землю просить людей, чтобы кто-нибудь отдал часть своей жизни Соломону, и одна баба согласилась отдать ему 50 лет (Драг., 100). Этот эпизод составляет особенность малорусского рассказа о Соломоне. Глубокий знаток повестей о Соломоне проф. Веселовский не встречал этого эпизода в других пересказах (Розыск., V, 130). Основная мысль этого эпизода вполне народная. «Щастя, переходя живе», говорят малороссияне. По народным понятиям общая сумма добра и зла не изменяется, и счастье, доля, богатство, болезни лишь переходят, по Божьему соизволению, от одного лица к другому.

5) Возмужав, Соломон под видом купца приехал к своей матери, жене царя Давида. Она влюбляется в купца и приглашает его переночевать с нею. Соломон положил руку на ее груди и сказал «се тии дуди, що я в нии грав,» а потом положил руку на «природу» и сказал: «а се тии брамы, що я ними выходив», он ушел из спальни царицы, надписав на дверях: «правда, що жиночий розум не варт и жмени клочча, коли ридная мати з своим сыном спала» (Драг., 101, 107). Рассказ этот почти буквально сходен с апокрифом в «Памятниках» Пыпина (III, 66), в «Летописях» Тихонравова (т. IV, 115) и в «Соломоне и Китоврасе» Веселовского (97–98).

6) Царь Давид разыскивал Соломона таким образом: послал слуг с золотым плугом спрашивать, что стоит плуг. Все ценили его очень дорого; один Соломон заметил, что плуг без майского дождя не стоит куска хлеба. В другой раз Давид созвал гостей на обед и дал им очень длинные ложки.

Соломон объявился тем, что советовал гостям кормить друг друга через стол (Драг., 101, 102, 103). Апокрифический источник этого рассказа находится в «Памятниках» Пыпина (III, 61).

7) Став царем, Соломон пытается узнать высоту неба и глубину моря. Желая избежать смерти, он отправляется к бессмертной горе и находит здесь гроб, сделанный чернецами; он лег в него и приказал засыпать себя землею (Драг., 102, 103, 108). Эти эпизоды не встречаются в апокрифах. Г. Веселовский предполагает, что бессмертная гора малорусской легенды стоит в связи с городом Lus в стране Гетитов, городом бессмертия, куда Соломон отправляет двух юношей, обреченных ангелу смерти, который настиг их у входа в Lus (Разыск., V, 131). В Азбуковниках бессмертной горой называется Афонская гора (см. Журн. м. н. пр. 1884 г., I, 379).

8) Соломон и его жена язычница посещают христианские и языческие храмы. Жена не молилась в церкви, а когда Соломон не захотел кланяться, входя в язычески храм, то особо приспособленные двери ударили его по голове и заставили нагнуться (Драг., 103)

9) Жена Соломона уходит с одним «неверным царевичем». Соломон приехал за женой, взяв три трубы и войско. Царевич язычник и его возлюбленная решили повесить Соломона, но Соломон затрубил и войско его прибыло. Он повесил царевича, а жену свою привязал к конскому хвосту и пустил коня в поле (Драг., 104). Источник этого рассказа апокрифе, напечатанном в «Летописях» (IV) Тихонравова и в I т. «Памятников отреченной литературы» Тихонравова (стр. 254).

10) Суд Соломона по жалобе трех братьев: один имел плохой аппетит, другой плохое хозяйство, третий злую жену. Соломон присудил первому ездить в лес, и лесная работа вызвала аппетит, второму рано вставать и третьему сходить в кузницу, где он мог убедиться, что даже железо делается мягким под ударами молота (Драг., 108–109).

11) Соломон вздумал однажды сказать проповедь, и только мог сказать: «як маете що шити, то перше кгудзя завяжить» (т. е. узелок на нитке). Этот анекдот, вероятно, зашел с Запада, может быть через проповедников конца XVII ст., прибегавших иногда под влиянием польских проповедников к шуткам и анекдотам.

12) Мать Соломона, желая от него избавиться, сажает его в бочку и пускает на море, – простонародный сказочный мотив.

13) Соломон играет на «сопилке»; кони и овцы начинают при этом танцевать, – мотив также простонародный, сказочный, мифический.

14) Мать Соломона заперла двери; но двери растворялись по приказанию Соломона, – мотив сказочный (о силе слова), повторяется в колядках.

15) Соломон нанялся у кузнеца в работники, сделал железную лестницу и влез по ней на небо, а затем ангелы принесли его брата кузнеца. По-видимому, мы здесь имеем дело с древним обычаем побратимства. Рассказ этот, в основании мифический, сказочный, с течением времени получил юмористически характер. Апокрифические сказания о Божией Матери, Спасителе и апостолах проникли глубоко в украинскую народную словесность и сочетавшись с основными и коренными народно-поэтическими образами, мотивами и эпитетами, составили особый, своеобразный отдел народных рассказов, поверий и песен новозаветного апокрифического содержания. В этот отдел входят рассказы и песни чисто народные и церковно-схоластические, например, многие колядки и почти все псальмы. Историко-литературное и художественное значения этого отдела народной словесности должны определиться из предстоящего детального рассмотрения составных его частей.

Известно, что чествование Богородицы развивалось в христианском мире постепенно. В первые два, три столетия больше занимались моральной стороной христианства; четвертый и пятый века – были периодом догматических определений христианства. Первоначально «догма имела в виду исключительно личность божественного Основателя христианства, и Богоматерь занимает внимание первых отцов церкви только по своему отношению ко Христу. С половины V столетия Богоматерь с Младенцем становится популярным изображением; только тогда чествование Мадонны, до тех пор проявлявшееся спорадически, освящается авторитетом властей предержащих, получает широкое, всехристианское распространение».⁷⁰ Мало-помалу о личности Девы Марии слагаются многочисленные апокрифические сказания, большею частью задушевные и поэтические. Гностицизм оказал влияние на развитие апокрифических сказаний о Богородице.⁷¹ Возникли апокрифические евангелия, протоевангелие Иакова, евангелие Фомы, евангелие Матвея о рождении Марии и др.⁷² В апокрифических евангелиях с большими или меньшими подробностями говорится о Деве Марии, ее родителях, воспитании, благовещении, рождестве Спасителя, бегстве в Египет. В IV и V вв. в римской империи уже обнаружилось два потока поэтического творчества: ученый, согласный с евангельским текстом, и народный, опиравшийся главным образом на апокрифические сказания. Эти потоки сливаются в различных пропорциях в духовной поэзии и в церковном искусстве народов новой Европы.⁷³ Римско-католический культ Мадонны в средние века получил блестящее развитие, литературное и художественное. «Мир управляется своими идеалами, говорит Лекки, и редко, или никогда не было идеала, который имел бы более глубокое и в целом более благотворное влияние, чем средневековое представление Мадонны. Женщина в первый раз поднята была до своего полноправного положения, и святость слабости была признана так же, как святость печали... В первый раз была почувствована нравственная прелесть и красота женского достоинства. Новый характер был призван к жизни; воспитывался новый род удивления. В суровое, невежественное и помраченное время этот идеальный тип внес представление нежности и чистоты, неизвестное самым гордым цивилизациям прошедшего.В страницах живой нежности, которые монах-писатель составлял в честь своей небесной покровительницы, в тех миллионах людей, которые во многих странах и в течении многих веков стремились образовать свои характеры по ее образцу, в новом чувстве чести, в рыцарском уважении (к женщине), в мягкости нравов и утонченности вкусов, которые обнаружились во всех слоях общества, – в этом и во многом другом обнаруживается влияние религиозно-поэтического образа Мадонны. Все, что было лучшего в Европе, жило и действовало под этим влиянием, и оно было источником многих чистейших элементов нашей цивилизации».⁷⁴

Между восточными-византийскими, и западными-католическими представлениями Девы Марии обнаруживается значительное различие.

Чествование Богоматери на христианском Востоке не было окружено такою пышностью и обрядностью, как чествование Мадонны на Западе; в литературном и художественном отношениях оно было значительно беднее и бледнее последнего; но зато оно всегда сохраняло характер высокой простоты, искренности, величия и святости, не было игрой личного произвола или каприза художников, а поэтому и не впадало в приторный сентиментализм или пошлый реализм, – эти, всем известные, недостатки западного, католического чествования Мадонны.

Малорусские сказания о Богородице сложились под влияниями восточно-византийским и западно-католическо-польским. Апокрифы о Деве Марии проникли в народную жизнь и словесность не в виде чего-либо цельного и систематического, не в форме стройных сказаний, а в виде кратких апокрифических рассказов и преданий, отдельных поверий, мелких мотивов. Одни мотивы, упав на почву южнорусской схоластической литературы, не дали народно-поэтических ростков, другие, частью при посредстве этой литературы, большею частью независимо от нее, проникли в самую глубь народа, вошли в общий строй народного миросозерцания я получили развитие в песнях под влиянием местной, краевой жизни и местной крестьянской психологии. По-видимому, в южнорусский народ проникли апокрифические сказания о Богородице, встречающиеся у отцов церкви и в апокрифических евангелиях. Можно положительно утверждать, что крупными проводниками апокрифов о Богородице в простой наш народ были сочинения южнорусских писателей второй половины XVII ст., Галятовского и Радивиловского и в особенности Чети-Минеи св. Димитрия Ростовская. Галятовский составил несколько проповедей на праздники Богородичные и несколько сборников чудес от икон Богородицы, преимущественно от икон Купятицкой, Печерской и Елецкой. Наибольшей известностью пользовалось «Небо новое», сборник 445 чудес Богородицы, расположенных по 28 отделам: чудеса при рождестве св. Богородицы, во время ее пребывания в храме, во время рождества Иисуса Христа, от Ее имени, от Ея перстня, над монахами, над больными и т. д. В начале «Неба» на л. л. 1–4 приведены пророчества Сивилл о 12 чудесах Богородицы.⁷⁵ Радивиловский оставил несколько проповедей на богородичные праздники в «Огородке Божьей Матери», причем обеими руками черпал из католических книг. В составлении Малых Четьих-Миней участвовали многие южнорусские писатели второй половины XVII ст. Еще Петр Могила стал собирать материалы для составления сборника жития святых на славянском языке, в том же направлении действовали немного позднее Иннокентий Гизель, Варлаам Ясинский и в особенности Димитрий Ростовский, положивший на этот труд двадцать лет. Чети-Минеи выходили трехмесячиями, по мере изготовления, в 1689–1695 и 1700–1705 годах. 28 августа 1689 г. архимандрит Киево-Печерской лавры Варлаам Ясинский послал в Москву трехмесячную книгу житий святых и через полгода, 14 марта 1690 г., он испрашивал у патриарха разрешения продолжать печатать Чети-Минеи.⁷⁶ Апокрифические черты о жизни и успении пресв. Девы Марии рассеяны в Малых Чети-Минеях в разных местах, под 8 числом сентября, 21 ноября, 25 марта, 25 декабря, 2 февраля и 15 августа. Чети-Минеи Димитрия Ростовского, написанные прекрасным, чистым языком, проникнутые глубокой верой и благочестием, сделались любимым чтением благочестивых русских людей, и вошедшие в Чети-Минеи апокрифические сказания о Богородице получили широкий доступ в духовенство и народ.

Известно, что в старинное время духовные писатели обнаруживали большую наклонность к сопоставлениям и сравнениям новозаветных лиц и событий с ветхозаветными лицами и событии. Эта наклонность в течении длинного ряда веков поддерживалась и воспитывалась в духовенстве сочинениями отцов церкви и преимущественно Палеей. Рассказы древних и священных еврейских книг объяснялись как тень и прообраз христианских событий. Такого рода объяснения мы постоянно находим у южнорусских писателей, начиная от митроп. Илариона и Кирилла Туровского и кончая Галятовским и Радивиловским. Пр. Дева Мария издавна вошла в круг этого литературного параллелизма лиц ветхозаветных и новозаветных. Еще отцы церкви, опровергая еретиков эбионитов, не признававших девства Марии, доказывали необходимость его тем соображением, что дева (Ева до грехопадения) погубила мир; дева потому должна была послужить и орудием спасения.⁷⁷ Уже Ириней (II века) сопоставляет пр. Деву Марию, как спасительницу человечества, с Евой, бывшей причиною его гибели, и это сопоставление с течением времени получает широкое развитие. В апокрифическом евангелии Иакова, известном и в древней России в отрывках, архангел Гавриил обращается к пр. Деве Марии с такими словами: «Не бойся, Мария, не поткнеши бо ся ты, яко Ева. От Евы бо смерь бысть, а от тебе воскресение мертвых; от Евы плод смертоносный, а от тебе крест животворящий; от Евы лесть, а от тебе любовь; от Евы разлучение человеком от Бога, а от тебе совокупление несказанно; от Евы мрачный сон адов, а из тебя светлый светильник всему миру; от Евы клятва, а от тебя благословение; от Евы осуждение, а от тебя отдание; от Евы скорбь, а от тебя радость и вера; от Евы слезы, а от тебя река воды живы, от Евы труд, а от тебя покой; от Евы тернородная земля, а от тебя троичная жизнь; от Евы братоненавидение, а от тебя человеколюбие; от Евы потоп, а от тебя баня бессмертия; от Евы убийство, а от тебя мертвых воскресение».⁷⁸ Вообще, в сочинениях многих старинных церковных писателей о Богородице говорится, как о второй Еве, прародительнице освобожденного человечества.

Рядом с сопоставлением Богородицы с Евой и независимо от него шло прославление пр. Девы в литературных сказаниях, в песнопениях и в живописи. Благочестиво настроенная фантазия и глубоко проникнутое религиозностью чувство искали во всем мире, физическом и моральном, образов и красок для прославления пр. Девы. Естественно, напрашивалось сравнение пр. Девы с цветами, как наиболее изящными произведениями земли, а из цветов, разумеется, с самыми красивыми и благоухающими, с розой и лилией. Символическое толкование Библии усмотрело указание на пр. Деву в словах Ездры V, 24–25: «О владыко Господи, от всех дубрав земли и от всех древес ея избрал еси виноград един.. И от всех цветов вселенныя избрал еси себе крин един». В церковных песнопениях пр. Дева называется «крином благоуханным».

Южнорусская схоластическая проповедь, как известно, чрезвычайно любила всякого рода параллелизмы, символы и аллегории, и в ней нашло место сопоставление пр. Девы Мария с цветами, преимущественно с лилией.

Сравнение Богородицы с Евой встречается, между прочим, в «Огородке» Радивиловского в первом слове о непорочном рождении пр. Девы Марии от Иоакима и Анны: «Яко праве Ева, не послушною будучи, сталася и себе и всему рожаю людскому причиною смерти, так и преблагословенная Дева Мария, послушная, и себе и всему рожаю людскому сталася причиною спасения.»

В особенности по вкусу схоластических проповедников семнадцатого века пришлось сравнение пр. Девы с цветами. Это было еще самое естественное и простое из сравнений Богоматери с предметами физического мира, к каким прибегали южнорусские проповедники схоластического направления. Радивиловский посвятил целую проповедь на сравнение пр. Девы с лилией, именно в «Огородке» третье слово на Введение пр. Богородицы во храм. «Первое подобенство пр. Девы Мари до лелеи, же лелея жадных на себе не мает макул, которыи бы пиенкность ей нарушали... Второе – лелеи суть белыи и червоныи... Пр. Дева Мария белая, иле до невинности первороднои, есть теж и червона, иле до встыду девическаго... Потрете, мает и тое до себе лелея, же межи зелиями не мает плодовитшаго над лелею, албо вем з едного корня пятьдесят пущает головок, яко пишет Плиниуш... В Марии насине (добра и благодати) принесло плод тридесятый, шестидесятый и сторакий... Опустивши иншия многия власности, которыми есть лелея оздобленая, тое мовлю, иж жадного цвету большаго и высшаго немаш над лелею, бо ведлуг Плиниуша в три локтя растет выше над иншии цветы, и для того старожитныи лелею назвали цветом царским».

Религиозно-поэтические сравнения пр. Девы Марии с Евой и со цветами, в частности с лилией, проникли в южнорусский народ, были им своеобразно истолкованы и выразились в словесности южнорусского народа в форме любопытных сказаний о том, что Бог создал пр. Деву Марию в начале света из цветов, и в форме темных песен о близости пр. Богородицы к лилии и маку. В народе распространен своеобразный апокриф, что Бог создал первого человека с кожей роговой, а первую женщину из цветов. Но Адаму женщина эта не понравилась, и он просил Бога дать ему другую подругу жизни, не столь нежную. Тогда Бог цветную девушку взял к себе, а для Адама создал Еву, из его ребра, также с роговым телесным покровом. После грехопадения прародителей они потеряли роговой покров, остатком которого служат только ногти. Деве из цветов суждено было стать впоследствии пресв. Девой Марией и Богоматерью. Ева была причиной грехопадения; и деве из цветов предопределено было в лице Богородицы сделаться источником спасения человечества.⁷⁹ Существованием в народе рассказа о тождестве Богородицы с первой цветной девой объясняются некоторые, на первый взгляд, странные сравнения пр. Девы Марии с розой, мальвой и лилией в колядках и щедривках, например, в малор. колядке у Чубинского т. III, стр. 374. По-видимому, апокрифическая дева из цветов скрывается в следующей темной колядке:

Рожденная мати, небеська царыця,

Радуйся, пречиста, прекрасна царыця!

Дива обрадованная Христа породила

И за Евою, за Адамом слидкома ходила,

Выплакала за нас гришных, як мати едина...

Ты красна панна з высокого маку,

Не дай же нам загинуть з великого страху.

(Чуб., т. III, стр. 333).

А.Н. Веселовский в рецензии на «Труды Этн. Стат. Экспедиции» П.П. Чубинского в отчете о XX присуждении наград графа Уварова обратил внимание на своеобразное предание о сотворении «жинки з цвиту». Он предполагает, что источник этого «предания «скрывается в каком-нибудь христианском апокрифе». Я уже заметил, что предание это могло возникнуть из кратких сравнений и украшающих эпитетов пр. Девы в церковных песнопениях. Г. Веселовский сопоставляет малорусский рассказ о цветной деве с французским стихотворением XII века о Фануиле; но содержание последнего слишком своеобразно, и вовсе не объясняет малорусской сказки о цветной деве. Ближе к малорусскому сказанию другая французская легенда, приводимая г. Веселовским. Эта краткая легенда упоминается, как отреченная, в одной поэме «Sur la Conception» (о зачатии).⁸⁰

В древнейшем новозаветном апокрифе, протоевангелии Иакова (начала II века) первое благовестие происходит у колодца, когда пр. Дева Мария вышла почерпнуть воды. Пр. Мария услышала глас ангельский: «Радуйся, возрадованная! Господь с тобою; благословенна ты в женах», но самого ангела не было видно, и затем вскоре следует другое благовещение, по евангельскому тексту.⁸¹ Этот мотив повторяется в одном старинном галицко-русском казанье на Рождество Христово: «Гды Христос Сын Божий оутешил ся оуишол Духом святым у пречистую Панну, тогда пресв. Богородица стояла у колодяза, хотела почерпать воды оу сосуд. И ту пришел ангел Господень к ней и рече: Радуйся, обрадованная, Господь с тобою, днесь пополнишися Духа святаго. А Она обозрит ся на ангела и увидала звезду великую»⁸²... Этот мотив изредка встречается в народных духовных стихах, напр. у Чуб., т. III, стр. 11.

С апокрифическим сказанием о первом благовещении у колодца тесно связано апокрифическое сказание «о звезде, которую мает пр. Богородица на себе». Во время первого благовещения «звезда, пришедши к ней, села на голове еи, а потом з голови села на правом плечи, а потом з праваго плеча изступила на левое плече, а з леваго зышла снову на голову, а з головы уступила во уста и ту ся Пречистая наполнила радости великои и тогда во утробе своей зачала Сына Божия, и то та звезда пребывала в Ней при отрочати, дóндеже породила Христа». Далее говорится, что над колодцем, где произошло первое благовещение, построена «церковь великая, каменная, пречудная», и над ней дважды в год всходит светлая звезда, в ночь Рождества Христова и на Благовещение пр. Богородицы. Звезда входит через южное окно в церковь, погружается в колодезь и затем удаляется из церкви. Когда Спаситель родился, то звезда стала на голове пр. Богородицы и бросила свои лучи на Ея плечи. После воскресения Спасителя пр. Богородица со звездой на голове пришла к Пилату. Пилат хотел взять звезду рукой; но рука его при этом оцепенела. Тогда Пилат уверовал во Христа, вместе со своею женою и двумя сыновьями, и впоследствии пострадал мученической смертью. При этом в апокрифе находится любопытная фраза, что Пилат о своем обращении «пише широце в житии своем».⁸³ Эпизод о Пилате, заключающийся в галицко-русском апокрифе о звезде, представляет любопытное дополнение к апокрифическому «Посланию Пилата к Тиверию», изданному А.Н. Пыпиным по рукописям XV–XVI в.⁸⁴

Апокрифическое сказание о звезде выросло, вероятно, из топографических или живописных традиций и комментариев. Г. Елисеев в сочинении «С русскими паломниками на св. земле весною 1884 г.» говорит, что и в настоящее время проводники сообщают странникам много местных преданий и рассказов о палестинских святынях, и нет ничего удивительного, что в эти рассказы вошел также колодезь, около которого произошло первое благовещение, вошел, может быть, еще в старое время.

Изображение звезды над головой пр. Богородицы встречается в древних памятниках христианской живописи в катакомбах.⁸⁵

В апокрифе о звезде находится один частный эпизод, составленный несомненно под влиянием иконописи: «Слыши пильно о тих звездах, которыя теперь видимо пишутся на шате пр. Матки Божой. На Пречистой три звезды, яко на небе... Христос... лишил пресвятой матери своей таковые знаки предивные три, абы то знали, иж то Она есть Матка Божа и царица небесная и земная всего света».⁸⁶

Южнорусские схоластические проповедники воспользовались апокрифом о звезде пр. Богородицы, так как апокриф этот как нельзя более подходит под схоластическая «циркумстанции» или «околичности» для расширения проповеди и как нельзя более удовлетворял наклонности проповедников XVII века к искусственным сопоставлениям священных лиц с предметами физического мира. Так Галятовский целую проповедь построил на перечислении тех звезд, из которых пр. Дева Мария сделала себе корону.⁸⁷

А.Н. Пыпин в III т. Памятн. стар. рус. литер. издал апокриф о Рождестве Иисуса Христа, по Румянцевскому Торжественнику конца XV ст. В начале апокрифа находится длинное разглагольствование на тему: «Возсия, нам днесь праведное солнце», затем следует пространное сравнение пр. Богородицы с Евой, краткое замечание о звезде и волхвах и многоречивое рассуждение по поводу Рождества Христова, наконец, с половины апокрифа говорится о Рождестве Христове, путешествии Иосифа с Марией в Вифлеем, вертепе, бабе Саломии, волхвах и избиении младенцев.

Вторая часть апокрифа о Рождестве Иисуса Христа вошла в старинное малорусское «Казаня на Рождество Христово», сохранившееся в рукописном сборнике во Львове в библиотеке Оссолинских и изданное в 1884 г. г. Ом. Калитовским. Сравнивая это «Казаня» с апокрифом, изд. Пыпиным, мы видим, что неизвестный проповедник приспособил апокриф к понятиям своих слушателей, темное устранил, недостаточно ясное снабдил небольшими комментариями, и все Казанье изложил довольно простым языком. На этом Казанье можно видеть, как приспособлялось книжными людьми инородное и иноземное к быту и понятиям родного народа, как национализировались захожие повести. Апокрифические песни могли возникнуть только из такого предварительного приспособления книжных сказаний к южнорусской почве.

«За панованя и за королевства Августа, кесаря благочестиваго и побожнаго, быль розказ по всей вселенной, абы было переписано царство его» – так начинается малорусская редакция апокрифа о Рождестве Спасителя, и затем следует сходный с евангельским текстом рассказ о путешествии Иосифа и пр. Марии в Вифлеем. В этот рассказ вставлен следующий эпизод: «А коли ишол дорогою, видел Иосиф Марию: ово ся смее, ово плаче. И рече Иосиф: «Марие, что се чинишь... Рече ему Пречистая: о, Иосифе, вижу на свете двое людеи; еднии ся смеют, а другие горко плачут; то и я, которые ся смеют, и с тыми ся смею и радую, а которые плачут, и я с ними плачу и смучу ся» (Калит., стр. 12). Этот эпизод почти дословно повторяется в апокрифе у Пыпина, т. III, стр. 78. В Казанье только расширено немного объяснение пр. Девы, что она участвует в радостях и горестях людей.

В апокрифе говорится: «егда Быша посреди пути идуща, и рече Мария Иосифу: «ссади мя с осляти сего, яко сущее во мне нудит мя изыти хотя. И ссади ю Иосиф». В Казанье это место повторяется почти дословно, и затем следует любопытное добавление: Иосиф помог пр. Деве Марии сойти на большой и плоский камень, лежавший на дороге. Ноги пр. Богородицы погрузились в камень, «яко у тесто; познал бо и камень безумный на себе Творца своего... И ту до днесь лежит той камень, а в нем стопи ног пр. Богородицы, и там теперь опочивок странным и из под того камня истекла керныця, пречудная, и вода ея есть бела, яко млеко, и сладка, яко мед... и тут стоит церковь во имя ея святое» (Калит., стр. 12).

В апокрифе говорится только, что Иосиф нашел вертеп и ввел в него пр. Богородицу (Пыпин, 78). В Казанье это выражение снабжено комментарием: «Ту увидела Пречистая вертеп, погреб или шопу, старое становиско неякоесь, где пастухи скот или овцы запирали. А в том вертепе тогди не было ничего: только некоторые пастухи вифлеемские лишили при яслех вола и осла, а сами пошли за овечками в поле». Когда родился Иисус, тогда «оубогая стайня внет ся наполнила прединаго» (Калит., стр. 13).

Далее и в апокрифе, и в Казанье следует рассказ о бабке Саломии, явившейся в вертеп по зову ангела. Эпизод о том, почему отсохла у Саломии рука и каким образом Саломия получила исцеление, находящийся в апокрифе, в Казанье не встречается. Составитель Казанья, лице духовное, должно быть, счел этот эпизод неуместным.

Известно, что народ обнаруживает большую наклонность к олицетворению отвлеченных понятий, сил и явлений природы, болезней и даже больших праздников. Олицетворение возникало не только в связи с обожествлением предмета, как было в древности, но и самостоятельно, из целей лучшего понимания предмета, наиболее полного и отчетливого его представления, для развлечения и удовольствия, так как человек сочувственно может отнестись к внешнему миру, лишь приблизив его к своей духовной личности. В круг малорусских и белорусских народных олицетворений вошел праздник Рождества Христова, в интересах наиболее отчетливого прославления его в ряду других больших праздников зимнего времени. Так, в одной колядке:

Да выросло дерево тонке да высоке,

А на тому древу да намалевано,

А намалевано а три святители:

Шо первый святитель – святе Рожество,

Другий святитель – то ж святый Василий,

А третий святитель – то ж Иван Христытель.

(Чуб., т. III, стр. 338).

В этих трех святителях с одной стороны выразились желание народа прославить сразу три крупных зимних праздника, а с другой стороны выразился излюбленный народнопоэтический прием троения мысли или предмета.

Весьма своеобразное олицетворение Рождества обнаруживается в следующей колядке:

А вси святыи ослоном сили;

Тилько нема святого Риздва.

Рече Господь святому Петру:

«Петре, Петре, послуго моя,

Пиди, принеси святее Риздво!»

Не выйшов Петро як пив дороги,

Здыбало Петра чудо чудное,

Чудо чудное, вогнем страшное!

Петро жахнувся, назад вернувся,

Рече Господь до святого Петра:

«Ой Петре, Петре, послуго моя,

Чом ты не принис святее Риздво?»

«Ой здыбало мене чудо чудное»...

«Ой, не есть то, Петре, нияке чудо,

А то есть святе Риздво;

Було его взяти, Петре, на руки,

Сюды принести, на стил покласти;

Зрадовались бы вси святыи,

Що перед ними Риздво сило».

(Чуб., т. III, стр. 351).

Может быть под «чудом чудным» колядки скрывается древнее языческое божество, в других случаях скрывающееся под словом Крачун, Керечун, Карачун, причем самое слово Крачун или Керечун, вероятно, румынского происхождения.⁸⁸

Евангельское повествование о Рождестве Спасителя (от Луки гл. 2) отличается краткостью. Апокрифические сказания дают дополнительные черты, почти всецело вошедшие в народную поэзию, преимущественно колядки и щедривки. Уже на древнехристианских саркофагах являются осел и бык при Рождестве Христове. К IX веку на востоке и западе пользуется огромною популярностью форма изображения Р. X., где главные действующие лица изображены таким образом: в горе пещера, в пещере ясли, в которых лежит Христос: над Ним головы осла и быка. Богоматерь лежит на одре, лицом к зрителю. Иосиф сидит внизу в раздумье, либо грусти, или же в дремоте.⁸⁹ Известно, как традиционные осел и бык послужили великим итальянским художникам, напр., Корреджио. В Чети-Минеях Димитрия Ростовского говорится, что к яслям привязаны были вол и осел. Их привел Иосиф из Назарета. На осле ехала пресвятая Дева, а вола Иосиф привел на продажу, чтобы было чем уплатить царскую подать и содержать себя в Вифлееме и в дороге. Сии то бессловесные животные, стоя при яслях, дыханием своим согревали Младенца от зимней стужи и таким образом служили Владыке и Творцу своему. Этот рассказ из Чети-Миней проник в народ и произвел сильное впечатлите на народную мысль, так что в духовных стихах и легендах малорусского народа он передается почти с дословною верностью. Так, в одном рассказе, записанном в подольской губернии говорится: «Ото як находився Господь та лежав у яслях, то вил не нарушав з ясел жадного стебла, а ще дыхав и загривав Бога... Ото ж то Божа Мати и сказала: «будешь же ты, добрый воле, завсегда в Бога сытый» (Драг., стр. 109). В литинском уезде записано поверье, что волы и ослы благословенны Богом за то, что укрывали Спасителя в яслях соломой и согревали Его (Чуб. т. 1, втр. 48). Отсюда произошло поверье, что рогатый скот накануне Р. X. получает способность говорить человеческим голосом (Ibid., стр. 48). Колядка, записанная в бердичевском уезде и вошедшая в III т. «Трудов» Чубинского, стр. 340–341, представляет любопытный образчик стихотворной переделки чети-минейного сказания:

Скиния вся златая –

Ковчег завита,

Выдить днесь Mapия

Сына цовита.

Радуйся Мария!

Вол и осел, дышуще,

Хвалы воздают,

Озябшого в яслях

Парою гриють...

Сравнение Богоматери с кивотом завета также взято из Чети-Миней. Здесь говорится о Кивоте в святая святых Иерусалимского храма, как о прообразе Марии девы. Таким образом первые четыре строки составлены на основании одного чети-минейного сравнения под 21 ноября; следующие затем пять строк из чети-минейного сказания о Р. X. под 25 декабря, а остальная часть колядки о поклонении волхвов, нами опущенная, составлена также на основании чети-минейного сказания о Рождестве Спасителя. Из этого примера достаточно ясно видно, какое важное значение имели Чети-Минеи на возникновение и развитие малорусских колядок духовного содержания.

Чети-Минейное сказание о присутствии вола и осла при Р. X. в малорусских колядках встречается в разных пересказах, иногда довольно курьезных, например:

Да зъихалось да три волы,

Да три волы, три буйвалы,

Ой стали вони да чмохати, гадати,

Чим сее дзецько даровати:

Один даруе миром, кадилом,

Другой даруе золоту квиточку.

(Чуб. т. III, стр. 355).

От апокрифного вола при Р. Хр. произошел часто встречающийся в колядках мотив:

Озьму вола за риг,

Та выведу на муриг,

Та выкручу ему риг.

Так как рождественские праздники – время веселья и самые колядки служат ныне для увеселения, то в некоторые духовные колядки проник праздничный разгул и вольность в выражении религиозных чувств, напр., в колядки, находящаяся в «Трудах» Чубинского, т. III, стр. 376, 377, «коло ясел старый Осип оберемком сино носыть». Нужно, впрочем, сказать, что духовных песен с ироническим отношением к священным лицам и событиям весьма мало. В некоторых колядках волы при яслях считаются ангельскими превращениями или прямо заменяются ангелами, напр.: «над яслами волы стояли; то ж не волы, то два янголы» (Чуб., т. III, стр. 323). Огромное большинство колядок создано с целью:

Навчить диты малии

Книги читати, в церковь ходити,

Святе Рожество праздником чтити,

Батька, матинку вирне любити.

(Чуб., т. III, стр. 385).

В связи с апокрифическими сказаниями о Р. X. находится один небольшой эпизод в повести Г.Ф. Квитки «Панна Сотниковна». В свят-вечер пан сотник любовно объясняет своему сыну, что кутью и узвар в это время едят на сене, т. е. положив на стол сено, в воспоминание того, что Иисус родился в яслях на сене.

На западе под влиянием религиозного сентиментализма уже в средние века развились литературные и художественные формы обожания Христа Марией Девой и Иосифом. Мария стоит перед Христом на коленях – таково обычное изображение на старинных картинах и на миниатюрах.⁹⁰ Этот элемент обожания Христа Матерью проник в Чети-Минеи, а отсюда в малорусские духовные стихи, напр.:

А пресвятая Дева Мария едына.

А просила ласки у свого сына.

(Чуб., т. III, стр. 348).

В евангелии от Луки гл. 2 кратко говорится, что пресвятая Дева Мария «роди сына своего первенца и повит его и положи его в яслех». В Чети-Минеях говорится, что пр. Дева обвила сладчайшего своего Сына белыми, чистыми, тонкими пеленами, еще прежде приготовленными ею в Назарете. В малорусских колядках это перифразируется след. словами:

А биленькии пелюшечки сповивала,

А з девятого шовку сповивачик сукала,

А з сребла злата приголовочок прикладала.

(Чуб., т. III, стр. 324).

* * *

Мале дитя на престоли положила,

Над тым дитям три свички засвитыла (Ibid., стр. 325).

* * *

Там Пречиста у крижмове сповила,

А сповивши в василечки вложила (Ibid., стр. 327).

Поэтическим распространением этого мотива являются колядки, в которых Богородица белит ризы на Дунае; ветер уносит их под небеса, а там принял их сам Господь (Чуб., т. III, стр. 329; Голов., т. II, стр. 90).

В галицко-русском рукописном сборники апокрифических статей, в Казанье на Рождество Христово, находится пространное сказание о поклонении волхвов. Пророк Валаам оставил свои пророческая книги трем персидским царевичам, которые учились у него звездочетству, и просил их следить за появлением на небе «звезды от Иакова», упоминаемой в Библии. Царевичи, по именам Кашпер, Елиам и Еликур, потом счастливо управляли Персей.... «Единой нощи, гди онии три цари, читаючи книги.....издремали ся и, не угашаючи свечи, приснули мало, и видели во сне, якобы стоят усе три у божници своеи перед своею богинею Уриею, и здалося им, яко бы пришла звезда барзо великая, и чудная, и пресветлая вельми и уишла у божницу их окном полунощным и осветила всю божницу, яко слонце, и походила довго по божници и по всех богинях, и пришла до старшеи их богини Урии и села на голове», потом перешла на правое плечо, затем на левое, снова поднялась на голову и вошла во уста, побывши недолгое время в Урии, звезда вышла из капища южным окном. Все идолы при этом упали и рассыпались в прах и осталась одна Урия. Посоветовавшись друг с другом и с главным жрецом, они отправились на поклонение божественному Младенцу в Вифлеем.⁹¹

Все это сказание об Урии и персидских царях построено на апокрифическом сказании Афродитиана, которое издано Н.С. Тихонравовым и А.Н. Пыпиным по рукописям ХIII века. В древней России сказание Афродитиана пользовалось значительной популярностью, и Максим Грек написал против него обличительное слово. В сказани Афродитиана говорится об Ире=Урании =Марии и падении идолов во время Рождества Христова. Разница между этим апокрифом и сходным с ним Казаньем состоит в собственных именах. В Казанье нет ни Афродитиана, ни имени жреца Прупа, но зато поименно называются цари, чего нет в апокрифе. В апокрифе является один царь; он посылает волхвов. В Казанье выдвинута подробность о явлении звезды. Вообще, Казанье опирается на редакцию Сказания Афродитиана, отличную от известной по изданиям Пыпина и Тихонравова.

О поклонении волхвов говорится во многих колядках, причем обнаруживаются черты сходства колядок этого рода с апокрифическим Казаньем львовского рукописного сборника. В колядках обычно выражение «три цари приишло» (Чуб., т. III., стр. 324 и др.); иногда встречаются вместо царей три ангела и даже три вола. Цари дарят Иисусу «миро, кадило и цветок» (ib., стр. 324) или «ливан, смирам и злато» (стр.327).

В галицко-русском рукописном сборнике апокрифических сказаний встречается любопытное Казанье на Собор пр. Богородицы. Здесь говорится об избиении младенцев, притом в форме почти песенной, с ясными чертами стихотворного склада. В действительности здесь мы имеем духовную песню, напоминающую в отдельных выражениях народные эпические песни. «Скоро жолнере Иродови увойшли у Вифлеемский повет, зараз почали чинити по малых диточках невинных ответ. От персий матерних отрывали да погубляли и розмаитыи им смерти завдавали. Иных коньми топтали по улицах, иных за волосы брали, о каменя разбивали, иных за ножки брали и на двое раздирали, иных острыми сулицами скруз пробивали, иных на оген метали, иных дымом заперши душили, иных на дворах их на коли истыкали, иных у воду метали, иных на поли псеисами разтесовали, иных у хвостов конских увязавши волочили, иных истинали мечом, не маючи милости, а деточки, яко немовлятка будучи, того не знают, они донемают, иж то з ними жарты мают, за меч ручками сягают, под меч головки спои хиляют, а они окаянные головки им истинают. Иным ручки и ножки отнявши перед отци и матки розметают; иных истыкали на копия. На конец не еден там по сыну заплакал отец и мати по своему милому дитяти. Отци бедные и матери смутния до ног жолнером упадают, слезами своими ноги их обливают, дорогие им подарунки дают, скарби своя им отворяют, о змилованю деточек своих просят. Иние же сами голови свои над диточками своими под мечи острии подкладают, абы то не видели такои окрутнои смерти деточек своих милых. Але они окрутники на то ничего не дбают, але еще горшими ся ставают, немилостиве деточок малих погубляют, яко чистую пшеницу пожинают. Там кровь по всех улицах, яко потеки, текла, быстрыми струмени плынула, гды ж бо там жадного двора беда не минула..... Отцы беднии и матки до Бога волают, въ небо руки поднимают, о землю персями ударяют, голосом жалосным горько волают: о небо и земле, чому нас не покрыешь и чому нас бедных не ратуешь с нашими деточками, чом нас не укрыешь, абисмо не были мордованы тыми то окрутными Иродовыми слугами. В смутку и горести кождого детятка говорила матка: о деточки наши милые, волели бы смо вас на свет не родити, нижли на вас теперь такую окрутную смерть видети..... О безбожный кролю Ироде, за тий то малии деточки запевне будешь у пекле сидети. И так на него от Бога помста испала, иж его живого на маестате кралевском черви росточали, только що хробори (хворобы) зостали, а дьяволи душу его до пекла позвали, а деточки царства небесного себе достали. Богу же нашему слава во веки веков. Аминь».⁹²

В этом сказании-песне прежде всего обращает внимание задушевность, мягкость и нежность чувства, местами переходящая даже в сентиментальность; эти черты сказания выражают мягкость и нежность чувств малорусского народа, так как подтверждаются другими памятниками народной поэзии и новой малорусской литературой. Далее заслуживают внимания эпические черты сказания, доказывающие сильное влияние народного эпоса на приспособлявшиеся к народному пониманию апокрифы. Некоторые преступления слуг Ирода напоминают преступления Алексея Поповича в думе про бурю на Черном море, например, топтание конем детей. Горе родителей обрисовано чертами, сходными с теми, которые находятся в невольницких думах. Наконец, в этом сказании отразились, по-видимому, кое-какие бытовые черты, например, известные в XV–XVII ст. способы пытки и казни и воспоминания о случаях избиения детей татарами и поляками.

В колядках избиение младенцев упоминается как бы мимоходом, коротко и бесцветно. Ирод приказал своим «жовнирам землю сплендрувати» (Чуб., т. III, стр. 328). Здесь нужно еще отметить встречающееся в колядках и народных рассказах сказание о том, что посланные в погоню за св. семейством воины Ирода возвратились в Иерусалим после того, как узнали, что пр. Богородица прошла, когда мужик сеял, причем видели хлеб уже созревший. Они не знали, что пшеница выросла и со зрела быстро, по повелению Бога. В древних апокрифах о пр. Богородице нет этого рассказа. Настоящее его место в апокрифах о хождении Иисуса Христа с апостолами по земле.

К апокрифам об избиении младенцев и бегстве пр. Богородицы в Египет примыкают большие колядки о том, как жиды Христа искали. Жиды спрашивают пр. Богородицу, где она скрыла Христа. Пр. Богородица отвечает, что спрятала Спасителя в лесу, а потом, на новые о том же вопросы говорит, что спрятала в траве, высоких горах, глубоких реках, и наконец, что Спаситель взошел на небеса (Голов., т. II, стр. 25, 26; Чуб., т. III, стр. 343).

В Казанье на Богоявление Господне, находящемся во львовском рукописном сборнике, крещение Иисуса Христа находится в связи с апокрифом о рукописании Адама и семи змеиных головах на лице Каина. Взяв от Адама обязательство принадлежать царству дьявола, дьявол снял змей с лица Каина и спрятал рукописные и змеиные головы на дне Иордана в камне.

Во время крещения Спаситель уничтожил змеиные головы. Следы этого сказания отразились уже в греческих церковных песнопениях восьмого века и в греческой церковной живописи. Так у св. Козьмы Маюмского Иисус Христос, во время крещения, «змиев главы гнездящихся сокрушает»; у Иоанна Дамаскина: «Опали струею змиевы главы». Дидрон в сочинении о христианской иконографии говорит, что видел изображение этого апокрифического мотива до 20 раз на греческих мозаиках и фресках.⁹³

В колядках и щедривках крещение Спасителя понято, как совершенное над младенцем Иисусом. Пр. Богородица купает и крестит Иисуса, пеленает его в шелковые пеленки, моет их на тихом Дунае и дает новорожденному имя. В галицко-русских и малорусских колядках (у Головацкого, т. II, стр. 12, 27; Чуб., т. III, стр. 333–335) к пр. Деве Марии приходят 40 ангелов и 12 священников. Они отнесли Младенца на Иордан, окрестили его и стали:

Книги читати, имья глядати

Сына Божого, а найвысшого.

«Именуймо го та святым Петром»;

Божа Мати то не злюбила.

«Именуймо го та святым Павлом»;

Божа Мати то не злюбила,

То не злюбила, не дозволила.

«Именуймо го Паном небесным»;

Божа Мати то излюбила,

То излюбила и дозволила,

То дозволила и благословила.

Апокриф этот, как известно, вошел глубоко в народную словесность. Издано много народных сказаний и песен о том, что пр. Богородица из пророческого сна узнала о страданиях и крестной смерти Спасителя. В V выпуске «Калек перехожих» находим 27 прозаических и стихотворных пересказов сна. Сон состоит из двух частей: 1) описание самого сна и объясние к нему Спасителя и 2) заговорное значение сна, или объяснение того, какая польза носить его на шее в ладанке или хранить дома. Вторая часть входит в разряд ложных молитв. Величина составных частей сна в разных песнях различна.

В летописце Ерлича под 1660 г. записано два любопытных апокрифических памятника: Сон Богородицы и Лист Иисуса, с разными нравственными наставлениями, посланный будто бы с неба папе Льву и найденный в британской земле, на Оливной горе.⁹⁴ Оба памятника встречаются и в настоящее время иногда вместе, но большею частью отдельно, как два разные апокрифа, сон Богородицы и эпистолия о неделе. У Ерлича говорится: «Zasnela byla przenajswietsza Раnnа Bogarodzica w Вгуtanii na gorze Oliwnej i przyszedl do nej Pan Crystus Jezus syn onej najmiliszy i mowi: Matka moja najmilsza, spisz li albo li slyszysz? I mowi: spalam, alem sie ocznela i snil mi sie dziwny sen о Tobie: widzjalam cie w ogrojcu pojmanego i zwiazanego przed Annasza, Kaifasza, Pilata, Heroda przywedzionego, u slupa prziwazanego, z twej swietej glowy krew strumieniami plynela, a twoje przenajswietsze cialo, jak skorupa sie padalo». Далее, Спаситель в коротких словах объясняет, что кто будет носить этот лист (подразумевается список сна) с собою, тот получит вечное спасение. В конце апокрифа находится пометка переписчика апокрифа: Pisano ten sen albo list pod rokiem 1546, miesiaca Augusta 25 dnia. Весьма близкий, местами тождественный пересказ этого сна напечатан в «Малор. народ. преданиях» Драгоманова стр. 167–168. Обе части апокрифа одинаково кратки. В сборнике малорусских песен И.И. Манжуры, принадлежащем харьковскому историко-филологическому обществу, находится пространная песня о сне пр. Богородицы. Мы приводим ее здесь целиком, как любопытную относительно содержания и внешней формы.

Ой сон Богородыци явився!

Сила мати, Мария пресвятая,

Та вечеряти – мало припочивала.

Ой много мени во сни снов явилося:

Ой як я тебе, чадо мое, родила,

А во гради Вихлиеми,

На святий гори, у вертепи,

Пеленами я тебе спеленала,

И в пояс твий лик завивала.

А во гради Иерусалыми –

На святий на ричци, на Ордани,

Выростало там древо кипариснене,

На том древи на кипарыси

Пречуден той хрест сам явився.

Прорикся Христос, цар небесный.

Сьвит Мати, Мария пресвятая!

Я и сам той сон знаю,

Що буть мени на хрести роспьяту,

А вбитому, окровавленному,

Винець на главу возложенному,

Тростию по глави биенному,

А в ребра копием пробитому,

А мою святу кровь пролитую.

И рече Мария ко Иисусу:

Сьвит мий, чадо возлюбленнее!

На кого ты мене, Диву, покидаешь,

Кому пресвятую уручаешь?

И рече Иисус Христос ко Марии:

Сьвит Мати Мария пресвятая!

Я один в тебе, Диво,

Споручаю на святого Ивана Богослова,

А на друга на Христова,

Нарикаю ёго, Мати, сыном.

Сожди-ж, Мати, малое времья,

Як с хреста мое тило здиймуть,

Я во плащаныцю облечуся,

И в гробныцю положуся,

И погребен за всих буду,

В той час, моя Мати, живот вичный

Дам я вирным для спасения,

А безвирным вичнюю муку.

А во третий день воскресну,

И на небеса вознесуся,

И на земли знов явлюся,

Живых мертвых судити.

А як прийде на Тебе смертна година

Погребу твои мощи со святыми,

Во славному гради в Иерусалыми,

В святий Божий церкви за престолом.

А погребши к мощам преклонюся,

Преклонившись роспрощуся.

Скоро з мертвых тебе воскрешаю,

Сам же твою душу приймаю,

Посажу тебе для вичного покою

В небесному царстви с собою,

Де анголив лики ликуют,

Трепещут небесный силы,

С трепетом стоять пред престолом.

Сьвит Мати, Мария пресвятая!

Напишу я лик твий на икони,

Поставлю ёго на Божому престоли,

Тебе Мати будут величати,

Во Христи Бога прославляти.

Хто сей сон, Мати, перейме,

Избавлен буде от вичнои муки.

Хто сей стих Божий перепомне,

Достоин небеснаго царствия.

На стихи поюще: Аллилуя,

Слава тоби Христе Боже наш!⁹⁵

В романе Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы», в превосходной главе «Великий инквизитор», Спаситель является среди бедствующего народа в Испании, в самое страшное время инквизиции, и народ стремится к Нему, следует за Ним. Спаситель молча проходит среди народной толпы с тихою улыбкою бесконечного сострадания. Солнце любви горит в Его сердце; лучи света, знания и силы текут из очей Его и, изливаясь за людей, сотрясают их сердца ответною любовью. Он простирает к людям руки, благословляет их, исцеляет от недугов. Эта прекрасная страница в романе Достоевского не стоит одиноко в истории литературы. Сходные рассказы встречаются у разных народов: великороссов, малороссов, поляков, в деревенской глуши, среди крестьян. Поэтические рассказы о том, как Христос ходил по земле, входил в общение с простым народом, облегчал его физические духовные боли, варьируются у разных народов согласно со степенью их нравственного развития, повсеместно удовлетворяя идеальным стремлениям народа к добру и правде.

Рассказы о хождении Спасителя по земле и общении с народом тесно связаны с апокрифическими обходами апостольскими. Почти всегда спутником Спасителя является ап. Петр, иногда Богородица, иногда св. Николай. В настоящее время мы будем говорить лишь о хождении Иисуса Христа, отдельно от ап. Петра и св. Николая.

Христос большею частью принимает на себя вид нищего старика, ходит по деревням и испытывает людей. Он терпеливо сносит ошибки и грубые выходки людей и своими чудесами направляет их на путь истинный. В одной великорусской легенде Христос обратил богатого и немилостивого мужика в коня и отдал доброму бедняку. «Отношения бедных и богатых составляют очень обыкновенный мотив подобных легенд; это обстоятельство прежде всего бывает на виду у простолюдина и легенда утешает его тем, что добрый бедняк в заключении всегда бывает вознагражден».⁹⁶ Спаситель иногда будто ошибается в раздаче земных благ, посылает сокровища богачу, прибавляет новые нужды неимущему, но в конце концов открывает сомневающимся в Его правосудии, насколько кратковременны и призрачны были земные блага злого сравнительно с той наградой, которую добрый бедняк получает впоследствии на земле, при жизни, и на небе, после смерти. Г. Пыпин указал на преобладающую в легендах мысль, что выступающие в них со стороны Бога или ангела несправедливости оказываются потом необходимыми по расчетам высшей справедливости. Такой мотив встречается в легендах великорусских (Сборн. Афанасьева 1860 г.), малорусских (у Драг., стр. 110–119), польских (особенно выдается легенда в «Lub-е» Кольберга, т. VIII, стр. 92), Римских Деяниях.

Насколько близко Спаситель стоит к народу в легендах, можно видеть в следующем эпизоде одного малорусского рассказа об адских муках и райском блаженстве. Один добрый мужик ежедневно давал бедным милостыню. В Светлый праздник он вышел на большую дорогу, чтобы пригласить какого-нибудь прохожего бедняка разговеться. «Тилько що выйшов вин на шлях аж иде чоловик в биленький свытци, в чоботях, в шапочци и з палычкою. А це був сам Спасытель, Христос воскресший. «Куды ты йдешь, Божий чоловиче?» – «Та йду, чи не покличе хто мене розгивляться», каже Спасытель. – «А я того и шукаю», сказав Васыль... От вони пришли до дому, да и сили за стил розгивляться... Розговившись, Спасытель и каже Василеви: «от я у тебе, брате, розговився, так прииди ж и ты до мене в гости; я тоби оддякую за хлибь, за силь».⁹⁷

С апокрифом о хождении Спасителя по земле связано много народных рассказов разнообразного содержания, напр., рассказ о происхождении свиньи из жидовки (Чуб. т. I, стр. 49; Драг. 4), рассказ о происхождении медведя из мельника, надевшего кожух мехом наверх, с целью испугать проходившего через гать Спасителя (Чуб. I, 50; Драг. 5), рассказ о хлебном колосе, который при Спасителе шел от самой земли (Драг. 14), рассказ о том, как Бог научил жену мужика прясть (Драг. 125), рассказ о птице кони (milvus), о происхождении скоек (речные моллюски) (Драг. 386) и мн. др. В рассказе «Спас и оводы» (Др. ,129) выступает олицетворение праздника Преображения Господня, по народной пословице, «прийде Спас, – держи рукавички про запас».

В древних рукописных индексах апокрифических книг встречается уже указание на апокрифическое сказание о том, «что Христос плугом орал». Сказание это, по-видимому, возникло в древнее время в Болгарии и принадлежит к числу «болгарских басен». Оно известно было не только русским, но также сербам и хорватам. Ягич нашел этот апокриф в сербо-хорватской письменности и напечатал его в Archiv za pov. jugosl. 1868 г. по кирилловской рукописи 1520 г. В южную Русь сказание это, нужно думать, проникло в глубокой древности; оно вошло в народную поэзию, в песни наиболее древние, именно, колядки и щедривки и выразилось здесь в форме вполне народной. Так, в галицко-русской колядке:

Эй в поле, в поле, в чистейком поле,

Там же мий золотый плужок,

А за тым плужком ходит сам Господь,

Ему поганяет та святый Петро,

Матинка Божа насенечко носит,

Насенья носит, Пана Бога просит:

«Зароди, Божейку, яру пшеничейку,

Яру пшеничейку и ярейке житце!»

Этот мотив повторяется в некоторых заклинаниях (Чуб. т. I, стр. 85) и во многих колядках (Голов, т. II, стр. 8, 14, 15, 16, 17) с незначительными изменениями. Нет надобности предполагать в основании этого песенного мотива первоначальный образ языческого божества, покровителя земледелия. Колядки такого содержания могли возникнуть исключительно на почве апокрифа о хождении Спасителя по земле и Его участии в земледельческих работах.

Тот же самый мотив повторяется в одной галицкой царинной песне. Парубки и девушки, поднимаясь во время праздничной игры на гору, поют:

Эй, горе, горе, сам тя Бог оре;

Божа Матинка насиння носит

(Гол. т. II, стр. 245).

Божия Матерь при этом просит Иисуса Христа, чтобы уродились пшеница, виноград и ладан; пшеница на просфоры, вино для причащения, ладан для каждения.

Спаситель освящает поле своим трудом, а жилище крестьянина своим личным посещением, причем домохозяин угощает Иисуса и святых его спутников, чем Бог послал. Так, в одной колядке домохозяин:

Посадив Бога посеред стола,

Святу Пречисту при другим столи,

Усих святых навколо неи;

Прыймае Бога зеленым вином,

Святу Пречисту солодким медом,

Усих святых шумнов горелков.

(Голов, т. II, стр. 31).

В древней болгарской, сербохорватской и русской письменности были распространены апокрифы об иерействе Иисуса Христа, или, как выражаются индексы отреченных книг, о том, как Христа в попы ставили. Во II т. «Памятников отреченной литературы» Тихонравова приведено две редакции этого апокрифа, одна полная из сербской рукописи XV в., другая краткая из «Иерусалимского Путника», написанного в 1590 г. Даниилом, архимандритом Корсунского монастыря в Белой России, по списку 1747 г., принадлежащему Троице-Сергиевой лавре. Содержание апокрифов об иерействе Иисуса Христа в коротких словах состоит в следующем. У евреев в большие праздники должны были служить в храме сорок священников, и священная служба не могла состояться, если не хватало одного священника. Случилось так, что один священник умер, и остальные 39 были в большом затруднении, кого выбрать на его место. Некоторые священники предложили Иисуса. Старший из них призвал пр. Деву Марию и стал Ее расспрашивать, откуда Иисус родом, и кто его отец. Божия Матерь сказала о благой вести арх. Гавриила и последовавших затем событиях евангельской истории. Иисус быль поставлен священником. Когда Он шел во Святые Святых, на пути Его расстилали ковры и дорогие ткани. Иисус отслужил 40 служб в Святая Святых. Священники возненавидели Спасителя за Его добродетель и святость и отпустили Его.

В малорусской народной словесности находятся ясные свидетельства, что апокрифы об иерействе Иисуса Христа в старину были известны в Малороссии; но свидетельства эти такого рода, что не уясняют южнорусской литературной истории апокрифов об иерействе Спасителя, другими словами, не уясняют, когда и каким образом, через какие литературные ступени апокриф перешел в народные рассказы и стихи. Сравнение народных песен об иерействе Христа со славянским апокрифом представляет тот интерес, что выясняет приемы народного песенного творчества, и определяется при этом материал, из которого составлены песни данной категории. Точное определение мотивов народных и иноземных, оригинальных и заимствованных представляется однако весьма затруднительным, по причине тесного соединения разнородных поэтических элементов, и то, что нам представляется приемом народно-поэтической переработки, может быть результатом внешнего перенесения сходного эпизода из одной песни в другую, и, наоборот, кажущееся нам чуждым, инородным, может представлять своеобразную народную переработку мотива, хотя и литературного, но вполне отрешившегося и далекого от своего первоисточника. Как бы то ни было, не подлежит спору, что апокрифы об иерействе Христа усвоены народной мыслью и переработаны самостоятельно в песнях.

Прозаическим осколком древнего апокрифа об иерействе Христа представляется один эпизод в рассказе о хождении Христа и св. Петра по земле. Один добрый и честный парубок шел на вечерницы и увидел в недостроенной хате свет от свечки. «Дай, каже, заляжу. Полиз та и лиг на пич. Аж приходе два священники в золотых ризах, запалили свичечку, достали проскурку, закусують... А то були Господь та святый Петро». (Драг. 123).

Более крупные остатки апокрифа об иерействе Иисуса сохранились в песнях, преимущественно галицких колядках. Так, в одной колядке Богоматерь спрашивает колядовщиков, не видали ли они Христа; колядовщики отвечают:

Ой мы жь бачили та в манастыри,

Та в манастыри, коло престола;

Служить службоньку все соборную,

Все соборную, заздоровную,

Та за здоровье усего миру.

На нем ризочки все гатласовии;

На нем патрафиль срибный, шовковый,

А нарукавники гаптовании;

На нем поясок жовтая свеча,

На нем шапочка соболевая;

На нем корона щирозлатая.

(Голов., т. II, стр. 24).

В другой галицкой колядке:

Ой Рим – Собота, гора высока,

А на той горе церковця стоит,

А в той церковци золотый престол,

За тым престолом сам милый Господь,

Сам милый Господь книжейку читав,

Книжейку читав, постойку глядав.

Эй а якого?.. та Петрового;

Кто ж ми го спостыть та й по щирости,

А буде тому рай отвореный,

Рай отвореный, пекло замкнено.

(Гол., т. III, стр. 242).

Трудно было ожидать, чтобы в народных рассказах и песнях об иерействе Спасителя удержались мелкие подробности апокрифа, когда Спаситель поступил в число священников, сколько служб отслужил и т. п. Для народа достаточно было одного апокрифического факта, что Спаситель быль одно время иереем, и на основании этого факта возникают подробности о священнической одежде Спасителя, о золотом престоле, о соборном служении «за здоровье усёго миру».

Евангельское повествование о страдании и крестной смерти Спасителя всегда производило глубокое впечатление как на отдельных лиц, так и на массы народные; по силе влияния на мысль и воображение христианских народов с этим повествованием можно сравнить только евангельское сказание о страшном суде. Известно, например, какое сильное впечатление произвел на франкского короля Хлодвика рассказ проповедника о страстях Господних. Малороссияне выразили в духовных стихах сожаление, что Христос «съеднал себе слугу неверного, Юду проклятаго» (Гол., т. II, стр. 735). Галицко-русский духовный стих верно передает главные события последних дней земной жизни Иисуса Христа. Выражение горя Божьей Матери в стихе отличается поэтической силой, выразительностью, задушевностью (Гол., т. II, стр. 736). Заслуживает внимания та черта в галицко-русских духовных стихах о страданиях Господних, что Спаситель поручает свою Мать заботливости св. ап. Петра и говорить ему: «Будешь пребывати в небе враз со мною!» К всеобщему в христианском мире почитанию ап. Петра здесь, по-видимому, присоединилось римско-католическое учение о главенстве св. ап. Петра над другими апостолами. В галицко-русских и малорусских колядках:

Жидове Христа мучили,

На распятию гей роспинали,

Клюков за ребра гей розбивали.

Терновый венец на голову клали.

Глагови шпильки за ногти били.

(Гол., т. II, стр. 23).

Эти подробности пытки Спасителя встречаются не только в песнях, но и в заговорах; напр., в шептании от сглазу: «стали жиды Христа роспинати, в руки и ноги гвозди забивати. Из Нёго текла кровь, як быстра река» («Киев. Стар.», 1885 г., т. XII, стр. 736). В другом заговоре находим очень любопытную местную черту: «Христа до ратуши приведено; стали Его вязати и в стовпа мордовати» (Ефим., Малорос. заклин., т. II).

Некоторые подробности в описании мучений Спасителя, например, забивание деревянных спиц под ногти и захватывание ребра крюком, могли возникнуть в древнее время под влиянием часто наблюдавшихся пыток в местных судах, а также рассказов о пытках и казнях в соседних с Малороссийских странах, Турции и Московском государстве. Известно, что в Константинополе сбрасывали преступников с башни на крюки, вделанные в стены, у морского залива. Таким образом был казнен Димитрий Вишневецкий во второй половине XVI ст., и этот случай выразился в народных песнях о Байде («за ливе ребро гаком возьмите»; «на гак ребром зачепите»). Что касается до забивания деревянных гвоздей под ногти, то эта форма пытки была в ходу в Московском государстве, от чего произошло название «подноготная» истина, т. е. выбитая посредством такой пытки.

Апокрифы о крестном древе примыкают к апокрифам об Адаме, как в рукописях, так и в народных рассказах. Апокрифы эти изданы г. Тихонравовым в 1 т. «Памятников отреч. литер.», по двум спискам XV–XVI в. в., г. Порфирьевым в Апокр. Сказ. по Солов. рукописям и г. Пыпиным в 3 т. «Памят. стар. рус. литер. Академик А.Н. Веселовский в 32 т. «Сборника отд. рус. яз. и слов. Академии Наук» поместил обширное специальное исследование апокрифов о крестном древе, в связи с западными легендами о древе креста. Славянские крестные сказания распадаются на две группы; история трех крестных древ, являющаяся в рукописях с именем Григория Богослова или Григория Двоеслова, и рассказ об одном крестном дереве, отмеченный именем Севериана Габальского, причем имена Григория Богослова и Севериана Габальского подставные, так как между сочинениями указанных отцов церкви не находится ничего соответственного (Весел. XXXII, 369; 48–49). Сказания эти передают историю дерев, на которых распяты были Спаситель и разбойники. Некоторые редакции Сказания о крестном древе подверглись влиянию богомильства и приписываются пресвитеру Иеремии (Порф. 48). В ряду других «болгарских басен», и сказание о крестных деревьях проникло в южную Россию и вошло в народную словесность. В народном рассказе о смерти Адама и треблаженном древе говорится, что Адам во время болезни послал своего сына в рай за золотым яблоком; но сын принес вместо яблока тот прут, которым гнали Адама из рая. Адам сделал из этого прута три венка на голову; он был похоронен с этими венками, и из них выросло три дерева, кипарис, кедр и треблаженное древо. Божия Матерь однажды споткнулась о треблаженное дерево и сказала: «О, треблаженное дерево, на тебе будет распят мой Сын», а Спаситель сказал при этом: «правда». «И справди, добавляет рассказ, скилько посли хрестив не пидбирали, на жадним не могли Его розипьяти, а тилько на едним треблаженним древи, котре ще тогди, як росло, мало выгляд хреста» (Драг. 94). Тут все апокрифично; апокрифично даже выражение «треблаженное древо». В апокрифическом сказании о крестном древе, напечатанном г. Порфирьевым по соловецкой рукописи XVII в. и по-видимому, возникшем первоначально среди болгарских богомилов, говорится, что треблаженное дерево было сначала взято Соломоном на построение Иерусалимского храма. «Слышав же царица Сивилла о древе, прииде видети его, седе на древе, попали же ея огнь; тогда Сивилла рече: о, древо проклятое! и вси людие воспеста: о треблаженное древо, на нем же распятця Господь» (Порф. 98).

Апокрифическое сказание о трех крестных древах как нельзя более пришлось по вкусу народа, так как отвечало исконному народному приему троения мысли и предметов в поэзии. В силу этой наклонности народа, в песнях появляется не только три креста, но и три гроба. Исходным пунктом для последнего мотива, по-видимому, послужило сближение крестных деревьев с надмогильными крестами и основанное на бытовой жизни соображение, что над каждой могилой или гробом должен быть крест. Народная мысль работала самостоятельно и сильно на скудной почве немногих апокрифических фактов, и потому нет ничего удивительного в своеобразной народнопоэтической обрисовке трех крестов и трех гробов. Так, в одной галицко-русской песне, в сборнике г. Головацкого какими-то судьбами очутившейся в отделе «дум господарских и скотарских» (т. I, стр. 233), вдова встречает трех жиденков и упрекает их в том, что они Христа мучили. Потом она находит дерево (т. е. крестное), под которым три креста, а под теми крестами три гроба. Таков основной мотив колядки. Далее следует народное поэтическое толкование и расширение его, в силу этого толкования. В одном гробе лежит Сын Божий, в другом Богоматерь, в третьем св. Иоанн. Перед св. Иоанном играют органы, перед Богоматерью цветет роза, а перед Христом пылают свечи. В малорусских колядках органов нет, а в галицкие они попали как обычный предмет в католическом богослужении, роза вошла в духовные стихи, как такой цветок, с которым обыкновенно сравнивается Богоматерь, а свечи – как обычная жертва Богу. В другой галицко-русской колядке (Голов., т. II, стр. 6), вместо трех жиденков является одно «девча жидовчя» и говорится об одном «золотом» кресте, под которым стоит Христос в кровавой сорочке. Это развитие песни на тему, как жиды Христа мучили, без эпического троения лиц и предметов. Мотив о трех гробах встречается в западнославянской поэзии. Так, в одной моравской песне на белом камне стоите монастырь, а в монастыре находится три гроба; в одном гробу лежит Бог (Sam pan Buh lezi), в другом Богородица, в третьем св. Иоанн. Над Богом поют ангелы, над Богородицей горят свечи, а над св. Иоанном цветут розы. Из этих роз вылетела птичка; то не птичка – то Сын Божий, Творец мира и людей.⁹⁸ Здесь можно подозревать заимствование, и скорее заимствовали моравяне от галичан, чем галичане от западных славян, так как в галицко-русских и малорусских⁹⁹ колядках мотив этот сохранился в лучшем виде. Здесь нет затемняющего смысл песни белого камня, и розы цветут над Богоматерью, как и должно быть в малорусской поэзии при народнопоэтическом представлении пр. Девы Марии вышемирным и первозданным существом из цветов. Мотив о птице-Спасителе также встречается в малорусских колядках. Лучшим образцовым вариантом представляется вариант, записанный в козелецк. у., у Чубинского т.III, стр. 353.

Ишла Мария на крутую гору;

Стрила Мария да три жидовины:

«Вы, жидове, Христа замучили?»

«Не мы, Марие, то наши предки».

Эти строки встречаются в приложении к другим духовным колядкам; первые две – преимущественно в начале колядок о том, как жиды Христа искали.

Ишла Мария на крутую гору ¹⁰⁰

А на тий гори церковка стоит,¹⁰¹

А в тий церковци три гроба стоит;

В первому гроби Сын Божий лежит,

В другом гроби Иван Хреститель,

В третьему гроби Дива Мария.

Над Исусом Христом ангели поют,

Над Иваном Хрестителем свичи палают,

Над Дивою Mapиею рожа зацвила.

Из тыеи рожи та вылетив птах,

Да полетив птах да по пид небесами;

Вси небеса ростворилися;

Вси святыи уклонилися.

Не есть то птах, а есть то Сын Божий,

Есть то Сын Божий – Исус Христос.

Весьма сходные по содержание щедривки (у Чуб., т. III, стр. 447) записаны в литинском, острожском и заславском уездах.

К апокрифам о крестных деревьях тесно примыкают малорусские народные рассказы о покаянии разбойника (Драг., стр. 131–132 и у Кулиша в Зап. о южн. Руси, т. I, стр. 309–311). А.Н. Веселовский уже обратил внимание на этот отдел народных сказаний (в X ч. Розыск. в области русск. духовного стиха) и указал многочисленные сходные западноевропейские рассказы (32 т. Сборн. Акад. Наук, 379, примеч.). В малорусском рассказе разбойник убил 12 попов и стал раскаиваться в своих грехах. Священник велел ему положить на огонь руки до локтей и ноги до колен, притом огонь был разведен из мелко порубленной яблони, росшей в саду священника. Потом священник принес медное ведро и приказал разбойнику 12 лет носить воду и поливать спаленную яблоню до тех пор, пока она снова вырастет и даст плоды. Разбойник 12 лет исполнял это приказание, и через 12 лет у него снова выросли руки и ноги: тогда же выросла и дала плоды яблоня. Далее следуют подробности, не идущие к делу, о том, как разбойник покаянием покрыл грехи отца и матери. В апокрифе о крестных древах (в 1 т. Памятн. Тихонравова стр. 305) находится следующее место, послужившее источником для малорусских сказаний о покаянии разбойника и сходных с ними сказаний русских и западноевропейских: «Древо разбойниче, на немже распятся разбойник верный. Тоже древо израсте из главен пречюдно и красно зело, еже принесе три главне. Лот, егда согреши, прииде ко Аврааму на покаяние. Авраам же посла его взяти огонь в Нилой реце, того же огонь зверие стрегоут; егда же прииде Лот, обрете зверие спящи и взя три главе и принесе ко Аврааму. Авраам же повеле ему посадити главне, да процветут и плод створять, рече ему: тогда будеши прощен. Лот же посади их на горнице месте, поливаше их трижды на день и проростоша главня и взыде древо пречюдно и прекрасно зело».

В евангелии от Иоанна (гл. XIX, ст. 25–27) говорится о стоянии пр. Богородицы при кресте Спасителя. Эта трогательная сцена вызвала апокрифические плачи пр. Богородицы, причем наибольшей известностью пользовался канон Симеона Логофета, изображающий плач пр. Богородицы. Известно, как широко и разносторонне разработан этот апокрифический мотив в западно-европейской религиозной живописи. В южнорусской иконописи под западными влияниями возникли изображения скорбящей Богоматери, Mater dolorosa. Апокрифические мотивы плача пр. Богородицы проникли и в малорусские духовные стихи, например, в песню Остапа Вересая о муках Христа.¹⁰² Песня эта довольно сухая, искусственная, схоластическая, и тем отчетливее выделяется по задушевности вставленный в нее плач пр. Богородицы.

Матка Его жалослива

Стоит пид крестом смутлива,

И на Сына узирае,

Слезами лице умывае:

«Ой, сыну мий, прелюбезный,

Моему серцю есть болесный,

Терпишь муки невыннии

От жидовы невирнои;

Терпишь муки, терпишь раны

За вси вирни християне...

Этот мотив повторяется во многих песнях, например, у Чубинского т. III, стр. 16. Здесь горе пр. Богородицы выражено сильнее: «вид жалю великого умливала»... В Плаче пр. Богородицы встречаются отвлеченные сравнения, проникая в народ из богословских трактатов и церковных проповедей,¹⁰³ каковы напр. сравнение Спасителя с хлебным зерном и название Его всемирным храмом.

Встречающиеся в малорусских духовных стихах объяснения происхождения первого храма или церкви настолько различны, что трудно свести их к одному источнику. Они могли возникнуть из мотивов апокрифических, религиозно-песенных и древнехристианских преданий об апостольской Сионской церкви. Опираясь исключительно на южнорусские духовные стихи, можно наметить три своеобразных разряда песен о происхождении первого храма.

Первый разряд песен о происхождении храма стоит в связи с апокрифами о крестном древе. Так в колядках поется, что Богородица

Знайшла деревце,

З того деревця стала церковця.

В других песнях:

На крутий гори

Кедрове древо,

А с того древа

Хресты рубают,

Церкву будуют.

(Весел., Розыск. т. IV, стр. 69).

Этот основной мотив осложнился разными бытовыми подробностями, например указаниями, какие плотники строят церковь, из какого материала:

Волоси церковь муруют,

Ой коло споду каминейчиком,

А в середине деревейчиком,

А к виршечкови сриблом, золотом.

(Гол. т. II, стр. 12).

Далее осложнение песни происходит вследствие приложения к ней формального приема троения:

Костел муровав на восимь угольцив,

На восимь угольцив, на четверо дверци,

На четверо дверци, на три оконци,

На три оконци, на три вершечки:

В едно оконце з истока сонце,

В друге оконце з полудне сонце,

В трете оконце з захода сонце.

В едном вершечку ворганы грают;

В другим вершечку ладан ся курит;

В третьем вершечку службы ся служат.

(Гол. т. II, стр. 67).

В галицко-русской колядке:

Топоры дзвенят, каминья тешут,

Каминья тешут, церковь муруют,

Церковь муруют во три двери,

Во три двери, во три облики;

У едных дверех иде сам Господь

У других дверех Матинка Божа,

У третих дверех ей святый Петро...

(Гол. т. II, стр. 7).

В варианте этой колядки церковь имеет три верха, два окна и райские двери (Гол. т. II, стр. 22).

На обрисовку церкви повлияли древнейшие религиозно-мифические представления народа о небе. В церкви два окна:

Едным оконцем сонечко сходыт,

Другим виконцем месяц заходит.

(Гол. т. II, стр. 34).

Второй разряд песен о происхождении храма имеет теологическое основание. Церковь Христова, как общество верующих, построена на крови и теле Спасителя, на живом общении с Ним в таинстве Евхаристии. Народная фантазия поняла церковь Христову как вещественный храм и применила к нему религиозно-песенные и отеческие замечания о церкви, как обществе верующих. Отсюда произошла встречающаяся в галицко-русских и малорусских колядках идея происхождения храма от крови и разных частей тела Спасителя. Так в одной галицко-русской колядке говорится, что после крестной смерти Спасителя

Де кровця цяне – церковця стане,

Де плечи впали – престолы стали,

Де руки впали – там свечи стали,

Де очи впали – там книги стали,

Де личка впали – образы стали,

Де зубы впали – дзвононька стали,

Сами ся престолы позастилали;

Сами ся свечи позажигали,

Сами ся книги перечитали,

Сами ся образы помалевали,

Сами ся дзвоны передзвонили,

Сами ся службы переслужили

(Гол. т. II, стр. 23).

В малорусском варианте, сравнительно с галицким коротким и слабым, «ге слизки пали – престолы стали» (Чуб. т. III, стр. 358).

Третий разряд духовных колядок о храме мог возникнуть под влиянием апокрифов об иерействе Христа, как дополнительная к ним подробность. Храм, в котором Христос был иереем, понятно, рисовался перед воображением народа в необыкновенных формах, светлым и просторным. В этом храме

Сами двери одчиняются,

Сами дзвоны радзвонилися,

Сами свичи запалилися,

Царскии врата отворилися.

(Чуб. т. III, стр. 442).

Все эти три разряда песен о храме смешиваются и разделить их довольно трудно. Иные песни начинаются с описания чудесного дерева, затем говорят о том, что на нем распяли Христа и наконец повествуют о чудесной церкви, возникшей из пролившейся на землю крови Спасителя.

А. Н. Веселовский, принимая во внимание великорусские духовные стихи о чудесном храме на Сионской горе,¹⁰⁴ высказывает мнение, что здесь обнаружилось влияние местных сионских преданий об апостольской церкви на Сионе, с приуроченными к ней воспоминаниями о Тайной вечери, Успении Богородицы и об ап. Иоанне, причем подробность о трех гробах вошла в духовные стихи под влиянием фантастических рассказов о церкви Гроба Господня в Иерусалиме, (Розыск. т. III, стр. 36). Великорусские духовные стихи об апостольской церкви подходят в подробностях под это объяснение, но малорусские не совсем. Нет в них намеков на Сион и апостолов. Мы уже говорили о возможной связи мотива о трех гробах с апокрифическими сказаниями о трех крестных древах. Имя Иоанна в эти песни, может быть, попало из тех колядок, где говорится о главных зимних праздниках: Рождестве Христове, св. Василия Великого и Иоанна Крестителя.

К числу исследований, которыми гордится немецкая наука, принадлежит «Die Sage vom Ursprung der Christusbilder» (1842 r.) Вильгельма Гримма. Здесь подробно рассмотрено апокрифическое послание Авгаря ко Христу, заключающее в себе сказание о нерукотворенном образе. Уже у Евсевия († 340) находится письмо Авгаря ко Иисусу Христу и ответ на него Спасителя в переводе с сирского языка. Царь Эдессы Авгар, заболев, посла письмо к Иисусу с просьбой прийти в Эдессу и исцелить его. Спаситель послал ап. Фаддея, который возложил руку на больного и исцелил его. У Евагрия († 593) находится послание Авгаря с присоединением сказания, что Иисус Христос послал Авгарю нерукотворенный, но богосозданный образ. Более подробные сведения о происхождении образа находятся у Иоанна Дамаскина († около 760). Ни о болезни Авгаря, ни о письме его ко Христу здесь не говорится. Авгар, пылая любовью к Господу, отправляет живописца, который должен был срисовать Его лицо. Но живописец не мог этого сделать, по причине сияния, исходившего от лица Христова. Тогда Господь приложил свой плащ к божественному, животворящему лицу и отображает на нем Свой образ, который посылает потом Авгарю. Константин Порфирогенет († 959) написал специальное сочинение об образе в Эдессе и торжественном перенесении его и письма Иисуса Христа в Константинополь в 944 г.

Оставляя в стороне многочисленные западноевропейские сказания о нерукотворенном образе, рассмотренные В. Гриммом, мы можем ограничиться сказанием Иоанна Дамаскина, так как славянские апокрифы о послании Авгаря, по-видимому, связаны со сказанием Иоанна Дамаскина о нерукотворенном образе. Послание Авгаря издано Н.С. Тихонравовым во II т. «Памятн. отреч. литер.» по рукописи XVI в. Здесь говорится, что эдесский царь Авгар послал живописца Луку в Иерусалим снять портрет с Иисуса; но Лука не мог этого сделать. Тогда Спаситель возложил полотно Себе на лицо, и Его лицо напечатлелось на полотне. Спаситель отправил в Эдессу ап. Фаддея. Достигнув города Иерополиса, Фаддей и Лука побоялись войти в него и остановились вне города. Огненный столб над нерукотворным образом открыл горожанам их местопребывание. Горожане не застали на месте Фаддея и Луку, которые перед их приходом отправились дальше в дорогу, но нашли камень, на котором от лежавшего убруса напечатлелся образ Спасителя. Они внесли камень в город. В Иерополисе от этого камня, а в Эдессе от убруса с нерукотворенным образом Иисуса Христа произошло много чудес.

В Галиции записана любопытная песня о нерукотворном образе, принявшая в себя, между прочим, песню о чудесном (нерукотворном) храме:

А там долов при Выраве

Святый образ малевали.

Лукач почал малевати;

Пришла к нему Божа Мати:

Ляж, Лукачу, лягни спати,

Буду образ малевати!»

Лем тваричку притулила

Дораз образ утворила.

«Встань, Лукачу, встань заспанный,

Уж ти образ смалеваный!»

Четыре волы запрягали,

Святый образ на виз клали.

Як с образом в лесе были,

Там их сбойницы встретили.

«Стии, фурмане, не ходь дали!

Мы твой образ порубаме».

Фурман кричит: «не рубайте,

Стовпами ту поставайте!

Внет стовпами поставали,

Свитый образ не рубали,

А так они дали шли,

Аж и к святой церкви пришли.

Дзвоны сами зазвонили,

Свечки сами ся зажжали.

Як до церкви образ клали,

То ангели заспивали.

Бог кличе: «Фурман, гори,

Понагляйся, под гев скори».

«Як я маю гори ити,

Маю жену, маю диты».

Ци ли хочешь корец грошей,

Ци хочешь райски роскоши?»

«Не хочу я корец грошей;

Волю я райски роскоши!»

(Гол., т. II, стр. 714, 95).

Характерная особенность галицких песен – местное приуpoчение. В данном случае находится в начале песни прямое указание, где рисовали святый образ. Выравой в Галиции называется одна горная вершина. Самое слово Вырава – румынское, от латинского verum, veruina – копье.

Сравнивая галицко-русскую песню о нерукотворном образе с Посланием Авгаря, мы находим, что народная песня воспользовалась только двумя мотивами апокрифа: сказанием о живописце Луке, и сказанием о том, что Лука побоялся войти в Иерополись; но затем сильно изменила эти сказания, в особенности второе. Вместо жителей Иерополиса, которые не обнаружили враждебного отношения к ап. Фаддею, но которых ап. Фаддей лишь остерегся, являются лесные разбойники. – В апокрифе огненный столб стоит над камнем с ликом Спасителя; в песне фурман грозит разбойникам, что они обратятся в столбы, и они действительно обращаются в столбы.

Песня остановилась на Богоматери и поставила Ее в положение главного действующего лица. Богородица «лем тваричку (т. е. лице) притулила, дораз образ утворила»; но не поясняется при этом, свое ли лице или лице своего Сына. Народная фантазия самостоятельно обработала апокрифические мотивы послания Авгаря. Воспользовавшись немногими чуждыми апокрифическими элементами, она снабдила их чертами народного добродушия и юмора (Лукач заспанный) и чертами домашнего быта (фурман, четыре вола, запряженные в один воз).

В одном из самых древних памятников русской письменности, «Святославовом сборнике», уже упоминаются «Обиходи и учения апостольская», апокриф, встречающийся и в греческом индексе отреченных книг, приписываемом Анастасию Синаиту. В большей части русских индексов находится объяснительная глосса к заглавию «Обходи апостольские», служащая, между прочим, отдельным заглавием для одной редакции апокрифа, по которой «пришедшие (апостолы) ко граду, обретоша человека, орюща волы и просиша хлеба; он же иде в град хлеба ради, апостоли же без него взораша ниву и насеяша, и прииде с хлебы и обрете пшеницу зрелу». В этих немногих словах выражается содержание апокрифического «Хождения апостолов Петра, Андрея, Матвея, Руфа и Александра», напечатанного Н.С. Тихонравовым во II т. «Памятн. отреч. литературы по рукописи XVII века».

В этом апокрифе есть превосходное сказание о том, как апостолы засеяли крестьянскую ниву. Апостолы шли полем и почувствовали голод. Они увидели старика крестьянина, выехавшего пахать ниву. «Приближишася ко старцу и рече Петр к нему: радуйся, делателю добрый! И рече им старец: радуйтеся и вы, добрии странницы! И рече ему Петр: имаши ли хлеб, да даси нам, яко алчни есмы? И глагола им старец: поблюдите вола моего и нивы; аз шед принесу вам хлебы из града. И рече Петр: поиди, а мы поблюдем, да ходи скоро. И рече Петр: а волы твои ли есть? И рече старец: нанял есмь. Пошед же старец во град, и рече Андрей: несть нам лепо седети; но потрудимся за старца. Петр же востав и взят за рало, Андрей же за волы, и рече к Петру: брате, что труд возлагавши (на себя)? ты бо еси пастырь и отец всем нам; то ли ты трудитися хощеши? И приим Петр пшеницу и благослови ю и сеяше на селе старче. Руф же и Александр и Матвей Быша одесную валов хожаху, и благословиша и реша: приди роса небесная благая и вей ветр добрый, и облак да обросит, и да придут и почиют на ниве сей. И абие по слове сих скоро сеянная нива прозябе, и бысть исполнена класс. И пришед старец с хлебы, и виде ниву возрастшу, и положи хлебы скоро, паде к ногам их, и рече: владыки, бози вы есте! И рече ему Петр: востани, человеке, мы несмь бози, но посланники есмы Божии».

Это величественное и поэтическое сказание произвело сильное впечатлите на мысль и воображение землевладельческого народа русского и отразилось во многих народных рассказах и песнях. В малорусской щедривке:

В чистим поли плужок оре,

А в тим плужку чотыри волы половии,

А в них роги золотии.

Святый Петро за плугом ходит;

Святый Павло волы гонит.

Пресвятая Дива исти носить,

Исти носить, Бога просить:

«Уроди, Боже, жито, пшеныцю,

Усяку пашницю».

(Чуб., т. III, стр. 450).

В галицко-русской колядке:

По загуменью плуженько оре,

За плужком ходит сам Бог небесный,

А святый Павло волоньки гонит,

А святый Петро волоньки водит.

А вышла и к ним Божая Мати:

«Орить, сыночки, з дрибна нивочки.

Будем сияти жито, пшеницю,

Жито, пшеницю, всяку севбицю». (Гол. т. II, стр. 16).

В народных рассказах и песнях о хождениях апостолов говорится большею частью, что апостолы сопутствуют Иисусу Христу. Господь ходит с апостолами по земле, испытывает людей, награждает людей добродетельных и наказывает порочных, иногда вступает в спор с ап. Петром о величине неба и земли или о законах высшей справедливости, причем апостолы подвергаются на пути разным житейским неприятностям, голоду и жажде.

В некоторых рассказах и песнях выступают только два верховных апостола

Петр и Павел (напр. у Чубин, т. I, стр. 167). Изредка встречается выражение

Петро-Павло. Нельзя, однако, обосновать на нем мнения, что простой народ отождествляет Петра и Павла и принимает их иногда за одно лицо. Это формальное появление сокращения или даже соединения слов, часто встречающихся рядом, например грунт-худоба (Ант. и Драг., Истор. пес. т. I, стр. 119), хлиб-силь (118), звирь-птиця (117), час-година (139), степ-долина (139).

На первых страницах древней летописи находится сказание о хождении ап. Андрея по русской земле, с остановками на местах, где возникли впоследствии Киев и Новгород. Сказание это настолько хорошо всем известно, что здесь нет надобности его повторять. Достаточно сделать ссылку на 1 т. «Истории русской церкви» проф. Е. Голубинского, где это сказание рассмотрено подробно, по киевской редакции в древнейшей летописи и по новгородской – в Степенной книге и в житии Михаила Саллоса, в связи с греческими сказаниями об ап. Андрее. «Как в вопросе о народных преданиях вообще, говорит г. Голубинский, так и в вопросе о нашей повести нельзя решить, есть ли она произведение творчества общенародного или частного, в последнем случае принадлежащее какому-нибудь досужему грамотнику. Вероятнее и желательнее думать, конечно, первое; но нисколько не невозможно и второе».¹⁰⁵ Колебание в суждении о народности легенды о св. Андрей излишне. Проф. Дашкевич категорически и, мы думаем, вполне основательно замечает, что легенда о путешествии св. Андрея по России «христианская, книжного происхождения».¹⁰⁶ Существует целый цикл славянских народных сказаний о хождении апостолов, сказаний великорусских, малорусских, польских, сербских; основной характер всех этих сказаний, главные их мотивы и даже подробности повествовательных мотивов сходны. Обходы апостольские большею частью относятся ко времени земной жизни Спасителя и совершаются под Его высшим руководством. Правда, встречаются сказания о хождениях апостолов без участия Иисуса Христа; но при этом почти всегда апостолы ходят группой. В малорусских народных рассказах встречаются обходы двух верховных апостолов Петра и Павла; но эти рассказы очень малочисленны и анекдотического свойства. Затем апостолы входят в самое тесное общение с крестьянами, посещают села, а не города, причем названия сел не встречаются, так как вся сила народного рассказа о хождениях апостолов коренится в факте их гуманного сближения с миром – народом Божиим, в их заботливости о материальном и нравственном благосостоянии серой крестьянской массы. В народных сказаниях о хождениях апостолов постоянно встречаются противоположения гордого человека смиренному, богатого бедному, скупого и хищного доброму и благожелательному, те же противоположения дидактического свойства, которые находятся в сказках о богатом и бедном и в сказках о трех братьях; но нет в них противоположения народа по местным этнографическим различиям, противоположения, вышедшего не из дидактизма или морализации, свойственной народной поэзии, а из иронии и насмешки, которые, правда, встречаются и в народной поэзии, но как нечто низменное, второстепенное, с ограниченным кругом действия и влияния.

В житиях ап. Андрея Епифания (VIII в.) и Симеона Метафраста говорится о путешествии ап. Андрея на северном берегу Черного моря, о его пребывании в Херсонесе Таврическом и проповедовании евангелия среди скифов. Помимо всякого тщеславия, на которое неоднократно указываете проф. Голубинский, древний русский книжник, скромный и благочестивый монах, составляя по греческим источникам повесть о св. Андрее, простодушно принял северный берег Черного моря и Скифию за русские земли искони, тем более, что имел достаточный повод думать таким образом в существовании в его время на черноморскому берегу в Тмутаракани русских поселений. Достаточно было, что в русскую письменность проникло известие о личном прибывании ап. Андрея в Россию. К легенде об ап. Андрее, первоначально, может быть, очень простой и краткой, приросли разные этнографические и географически подробности, вполне или отчасти вошедшие в древнейшую летопись. Подробности эти могли выработаться среди дружинников, людей бывалых, много видевших и много слышавших, хорошо знакомых с местными этнографическими различьями русских славян. Может быть, легенда о путешествии ап. Андрея по Днепру и Волхову была совсем неизвестна простому народу за пределами Киева, где популярности этой легенды содействовала церковь Крестовоздвиженская, ныне не существующая, а позднее столь живописно красующаяся на холме церковь ап. Андрея Первозванного.

Особняком стоит весьма малоизвестный апокриф о панагии святыя Богородицы, найденный Калужняцким в одном сборнике Свято-Онуфриевского монастыря во Львове. В этой повести говорится о вражде апостолов к Фоме и о благодати, оказанной ему пресв. Богородицей и состоявшей в том, что пресв. Богородица подарила ему свою зеницу в знак своего с ним на небе сретения.¹⁰⁷

В различных памятниках малорусской народной словесности находятся краткие заметки об Иуде предатели, заметки апокрифического свойства, дающие повод предполагать, что в старинной южнорусской письменности было что-либо цельное в этом отношении. В мартовской книжке «Киев Старины» текущего года находится указание, что в одной находящейся в Смоленске рукописной книги конца прошлого столетия есть апокриф о жизни Иуды предателя, начиная с его детства (стр. 537). Желательно было бы этот апокриф в печати, тем более что в этом указании находится заманчивая подробность: «с детства». В малорусских заговорах от закрутки: «як берест от огню корчится, так беззаконного Юду (або Юдиху), месячного видьмача, щоб корчило и ломало» (Ефим.42:43). Благодаря любезности П.В. Иванова, я получил из купянского уезда харьк. губ. следующий любопытный народный рассказ об Иуде, связанный в апокрифическим, подробно развитым в евангелии Никодима, сказанием о сошествии Христа во ад.

«Сус Христос всих вывив из пекла, тилько Юда-ябеда остався; вин и тому аж трычи казав, щоб выйшов из пекла, а Юда побоявся, щоб святи отци его не вкоряли. Як за третим разом Юда не послухав Христа, так Господь сказав: «проклятый же ты, Юда-ябеда, от ныни и до вику! Тут же ты оставайся и перелогами питайся». Ото-ж як личать од перелогив, то кажуть: Сус Христос за столом сыдыть, проскурку ида и вином запива, а лукавый Юда-ябеда пид столом лежить та перелоги зажира». (Слобода Преображенная).

П.В. Иванов записал также другой народный рассказ о том, что Иуда от угрызения совести повысился на осине. Указание на этот рассказ находится в одной фразе заговора «на вырване завытте», записанного Шишацким Ильичем в черниг. губ.: «як на осице Юда вешався» (Ефим., 42).

В малорусских народных рассказах об Иуде обнаруживается стремление сблизить Иуду с диаволом. Это стремление обнаруживается в румынской народной поэзии. Так в румынской повести о табаке главный демон Искариот посылает из ада на землю трех демонов, чтобы они всюду сеяли тютюн (Веселовский, в XXXII т. Сборн. Ак. Н., стр. 88); в румынской колядке Иудой называется водяной царь (ib., 263); в другой румынской колядке Иуда пробирается в рай и, пользуясь сном ап. Петра, крадет райские ключи, престол Господа, солнце, месяц, утреннюю зарю, купель Сына, траву босилька и райские цветы, крест, миро, и все это приносит в ад. Илия взял молнию, разгромил Иуду, отнял у него добычу и привязал его цепями к столбу (ib., 264). Название Иуды в малорусском заговоре «мисячным видьмачом» показывает, что малоруссам известно сказание о том, что Иуда похитил было с неба солнце и месяц; нельзя, однако, определить, в каком отношении находились румынское и малорусское сказания, и если было заимствование, то кто у кого заимствовал.

Евангельская притча о богатом и Лазаре (от Луки, 16), вошла в народные песни. В римско-католической церкви Лазарь получил значение покровителя нищих, в особенности больных нищих. Отсюда произошло название больницы лазаретом. У славян православного вероисповедания есть много духовных стихов о богатом и Лазаре, причем самое слово Лазарь иногда теряет значение собственного имени и обращается в нарицательное название бедного человека. Великорусские песни о богатом и Лазаре представляются более уклонившимися от евангельского текста, более своеобразными, чем малорусские песни этого рода. Во многих великорусских духовных стихах о богатом и Лазаре говорится, как о родных братьях, причем оба они называются Лазарями (напр. в «Калеках перехожих» т. I, стр. 43, 44, 48 , 49).

Было два братца, два Лазаря:

Один братец – богатый Лазарь,

Другой братец – убогий Лазарь.

Малорусские духовные стихи о богатом и Лазаре очень близко стоят к евангельскому тексту, настолько близко, что их нельзя назвать стихами апокрифическими. Они представляют лишь осложнение евангельского сказания разными, не столько бытовыми, сколько моральными мотивами, и весьма сходны. В сочинении Н.И. Костомарова «Об историческом значении русск. Народ. поэзии», изданном в 1843 г. в Харькове, находится стих о богатом и Лазаре. В сборнике малорусских песен г. Манжуры, принадлежащем харьковскому историко-филологическому обществу, находится духовный стих о богатом и Лазаре, записанный И. И. Манжурой в семидесятых годах в с. Люботине валковского уезда. Сравнивая эти стихи, мы усматриваем большое сходство между ними, доходящее местами до тождества выражений. Сравнивая далее эти малорусские стихи с галицко-русскими духовными песнями о богатом и Лазаре, находящимися в сборниках г. Головацкого и г. Кольберга, мы видим столь же большое сходство мотивов и выражении. В варианте, записанном г. Кольбергом в Покутье (т. II, стр. 280), находятся лишь незначительная дополнения при описании грехов богатого. К общим во всех вариантах чертам (богатый не ходил в церковь, одевался в дорогие одежды, не соблюдал постов добавляются такие мелочи:

Пре мисця та Божим главы не скланяв,

Молитвы божественны пигды не змавляв.

Евангельская притча о богатом и Лазаре получила большую популярность в народе, между прочим потому, что вполне удовлетворяла народным понятиям о неправедном значении богатства, понятиям выразившимся в сказках о богатом и бедном и в многих пословицах, вроде: из трудов праведных не наживешь палат каменных; срибло-золото тягне чоловика в болото; богатый дрибно крае; богатый о бидним не гадае.

Г. Калужняцкий в сборнике Свято-Онуфриевского монастыря в Львове нашел любопытное апокрифическое «Сказание Анфилога, царя сарацинского, о святой литургии и обращение его к христианской вере вместе с братом его, царем Кликанцом». Г. Клужняцкий напечатал этот апокриф в «Обзоре славяно-русских памятников языка и письма, находящихся в библиотеках и архивах львовских» (стр. 26–28). Приводим в подлиннике его начало.

«Бысть Анфилог от царскаго рода, дръжаще в те лета поганым срацином. И поихавшу же Анфилогу к брату своему в Иерусалим град и виде церковь. И вниде же Анфилог в святилище Божие не тъкмо сам, но и велблуды веляше увести, велблуды же падше изъмроша въси. Анфилог же рече: хощу видети поганскую веру и службу их. И въшед на полату, нача смотрити опасно, идеже съвръшается святая служба. И виде попа приступающа к святей трапезе. И просветися лице его (т. е. попа), яко слънце, а ризы его яко огнь, когда приступи к святому жрътовнику. И не показа Бог поганому просфуры, но показа ему детишь образ свой. И множество ангел стояще окрест с орудием. И нача поп заклати детище, и абие истече кровь и вода. По искончании же того, егда рече поп: благослови, владыко! в той час ста церковь ледяна, а алтарь огнев. А егда рече поп: пресвятую, чистую, в той час приступиша множество ангел, подемше руце за весь мир христианский, моляшеся Богу. Егда же иереи начнеть глаголати: Бог святый на святых почивая, тогда множество ангел поднимут апостол, и речеть Михаил вонмем а Гавриил речеть: мир вам. И начнет чести поп евангелие и в то время триста ангел взимают с похвалою слова та, несутъ на небо. Когда глаголет поп: яко милостив человеколюбец Бог еси, тогда вышед из олтаря ангел, нося стекляницу полну мира, знаменает предстоящая люди. Егда поп начнет глаголати: оглашеннии изыидете, тогда ангелы, собраше грешники, ведут вон из церкве, а праведники оставляюсь...». Участие ангелов продолжается далее в течении всей литургии, и наконец в богослужении принимают участие Иисус Христос и Св. Дух в виде голубя. В храм врываются демоны и облекают иерея сетями, чтобы его прельстить; но ангелы прогоняют их огненным орудием. Св. Дух в виде голубя спускается на св. Дары; далее приходить Христос с 12 апостолами и целует Дары и священнослужителя. Св. Дух спускается на иерея и покрывает его. По произнесении слов приимите, ядите, хлеб претворяется до половины, а после слов священника: питиe от нея совершается полное пресуществление св. Даров. Тогда ангелы снимают с людей грехи и сожигают их. После слов диакона: главы ваша преклоните и следующих затем слов священника: Боже святый, живый в вышних, ангел выходит из алтаря и кладет венец на людей, стоящих со страхом на молитве. По окончании литургии священник поднес Анфилогу просфору; но Анфилог отказался ее взять и с негодованием сказал, что он видел, как священник убил ребенка. Священник сказал, что такого чуда еще никто не видел. Пораженный этим чудным видением, царь Анфилог крестился и принял даже схиму. По совету патриарха Анфилог отправился в сарацинскую землю и обратил в христианство брата своего Кликанца. Анфилог и Кликанц стали проповедовать христианскую веру и были казнены сарацинами. Люди стали чтить их память и поклоняться их мощам.¹⁰⁸

Происхождение этого апокрифа мне неизвестно. Может быть, апокрифическое сказание о царе Анфилоге возникло под влиянием сборника патриарха Фотия «Амфилохии», заключающего в себе рассуждения о разных предметах веры и получившего название от имени лица, к которому рассуждения были адресованы.¹⁰⁹

В южнорусских литературных памятниках семнадцатого века находятся отрывки из сказания Анфилога, например в «Небе Новом» Галятовского 1662 г. В Чети-Минеях Димитрия Ростовского говорится об участии ангелов при совершены литургии.

Г. Калужняцкий усматривает следы сказания Анфилога в послании ростовского архиепископа Вассиана II (†1515) к Николаю Шембергу. «Поэтические образы Анфилогической легенды могли понравиться преосвященному Вассиану именно как средство риторического искусства, и он не усомнился в числе приведенных им историко-богословских выводов высказать мнение, что в известные мгновения православной литургии слетают ангелы с небес в церковь, являются целые толпы святых ликов, чтобы участвовать в бескровном жертвоприношении и таким образом увеличивать его божественную святость и значение. Прекрасные образы Анфилоговой легенды выходили затем постепенно за границы своей собственной сферы и получили в устах Вассиана (а мы добавим от себя: и в устах южнорусских проповедников), по предварительном устранении апокрифических прибавлений, значение поэтических мотивов, при содействии которых должно было укрепляться в глазах народа убеждение, что православная литургия лучше других литургий, что она есть соединенное служение ангелов и людей вместе (28).

Кроме «Сказания Анфилога» в южной Руси, по-видимому, было в старину известно еще другое апокрифическое сказание о литургии, упоминаемое в индексе отреченных книг в рукописном сборнике львовского Свято-Онуфриевского монастыря, именно в «Статье о службе тайн Христовых», где говорится, что «если опоздают священници с жертвоприношением, то ангели попа клянут, рекше: врата небесныя затворяются» (Калужн., 24).

Имя св. Николая весьма популярно в малорусских народных рассказах и песнях; в честь этого святого сложено несколько духовных стихов, весьма распространенных в народе. В некоторых из них имя св. Николая, по-видимому, приурочивается к Киеву. Так в духовном стихе, записанном в местечке Млееве, черкасского уезда, говорится:

Будь похвальны, святителю,

Мирнокиевский учителю, св. Николай!

(Чуб., т. I, стр. 170).

В великорусской переработке наиболее распространенного стиха «О хто, хто Миколая любит», записанной в орловской губернии, встречаем те же слова, но измененные до потемнения смысла:

Будь похвален, святителю,

Между киевских в пещеры,

Мирно во веки. (Беcсон., Калеки перехожие, т. III, стр. 761).

Нетрудно, однако, догадаться, что в первом стихе слово: мирнокиевский есть прямое искажение слова: мирликийский, которого не мог осилить народный певец, не знакомый с географией, а во втором искаженное слово разбито на два и поставлено в двух отдельных стихах.

Приурочение св. Николая к Киеву могло находить основание в его житии, где, в числе совершенных им чудес, описываются два чуда, бывшие в Киеве.

Чудо первое. Двое киевлян, муж и жена с маленьким ребенком, отправились однажды из Киева в Вышгород поклониться мощам свв. Бориса и Глеба, в день их памяти. Возвращаясь домой по Днепру, жена уронила ребенка в реку. Отец и мать обратились с молитвой к св. Николаю. Св. Николай взял дитя из воды и принес его в палату, находившуюся при киевском софийском соборе. Церковный сторож нашел ребенка перед образом св. Николая и передал его родителям.¹¹⁰ Старинное изображение этого чуда, писанное масляными красками на холсте, находится и ныне в колокольне Киево-Софийского собора и с любопытством рассматривается богомольцами.

Другое чудо. Один киевлянин отпустил на волю пленного половчанина, после того как последний поклялся именем св. Николая, что привезет выкуп. Половчанин думал, что икона св. Николая, перед которой он дал обещание киевлянину, ничего ему не сделает, если он и не выполнит обещания. Св. Николай три раза напоминал половчанину о его обязательстве, а в третий раз сбросил половчанина с коня, метал, корчил и бил его о землю. Половчанин отвез выкуп киевлянину.

Эти сказания о чудесах св. Николая в Киеве возникли в древности, до монгольского нашествия, и, может быть, существование этих и других подобных местных киевских сказаний о святителе Николай побудило киевского митрополита Ефрема (1096–1098 г.) установить празднование перенесения мощей св. Николая из Мира в Бар 9-го мая, празднование, существовавшее в западной церкви и неизвестное на греческом востоке.

Народные рассказы и песни упоминают о св. Николае, как сотруднике апостолов и спутнике Иисуса Христа во время Его земных странствований по земле. Св. Николай участвует в обходах апостольских (Драг., стр. 112). Существующее в ушицком уезде, подольской губернии поверье, что волки находятся под покровительством св. Николая (Чуб., т. I, стр. 167), вышло, по- видимому, из превратно понятого другого, также народного рассказа. Св. Николай, сопутствуя Иисусу Христу и апостолам в хождении по земле, старался, чтобы волк не съел коровы одной бедной вдовы. Бог отдал волку рябую корову этой вдовы; но св. Николай, жалея вдову, опередил волка и вымазал вдовину корову болотом, чтобы она казалась черной, и волк не мог бы съесть ее (Драг., стр. 112). На основании этого рассказа мог возникнуть другой, противоположный. Св. Николай отдает корову вдовы волкам за то, что вдова делала убытки людям (Чуб., т. I, стр. 167). В большинстве случаев покровителем и повелителем волков считается св. Георгий, и св. Николай случайно заменил его в немногих народных рассказах, тем более случайно, что в самом житии святителя нет речи о волках.

На основании житейного сказания о св. Николае и отпущенном на откуп половчанине сложился один народный рассказ, записанный И.И. Манжурой в селе Благовещенке, Александровского уезда, екатеринославской губернии. Один бедный мужик не мог заплатить подушного. Призвали его в «сборню», стали наказывать, бить, наконец привязали к столбу. Еврей дал ему денег, взявши с него в церкви перед иконой св. Николая обещание, что он заплатит. Но мужик, разбогатев, не выполнил своего обещания. Однажды в поле, на дороге, его настиг фургон. Мужик свернул с дороги, фургон за ним, так в другой, в третий раз и дальше, наконец фургон наехал на мужика и переломал ему ту руку, которою он брал у еврея деньги. Мужик отдал деньги еврею, и еврей принял христианство (из рукоп. Сборника малоруск. песен).

Житейное сказание о св. Николае и Арии получило среди малоруссов своеобразную переработку, с приурочением св. Николая и Apиa к Киеву, в следующем рассказе, записанном И.И. Манжурой в селе Алексеевке, Александровского уезда, екатеринославской губернии: «Вызывала печерська Божа Мати Миколая угодника та Apиa свого собору у Кыиви святити. Хто, каже, швидче прибуде, той и посвятить. От Миколай угодник зибравсь та й поихав; в дорози став кони годувать, аж ось и Арий бижить и соби став на тому постояльному. Миколай вже своих выгодував и каже запрягать, a Арий баче, що Миколай рушати збирается, та велив своим слугам позрубувати у Миколаевых коней головы. Ти пошли, та так и зробили. От Миколаеви слуги вертаются, та й кажуть, що щось поодрубовало головы коням. Пидить, каже, поприставляйте. Коли приставили, аж так и е, тильки билому коневи з вороного приставили, а вороному з билого, запрягли та и поихали. Арий и байдуже, все кормив, а дали й соби подавсь. Прибига, аж Миколай уже и святе церкву. Арий до слуг: та мы, кажуть, позрубували. Подививсь той на кони, бачить, у вороного коня била голова, а у билого ворона. Тоди Арий и став вже Миколая за старшого почитать» (из рукоп. Сборника г. Манжуры).

Кроме Киева, есть на юге России еще одно место, с которым связываются народные рассказы о св. Николай, – это Святогорский монастырь (изюмского уезда, харьковской губернии), с чудотворным образом святителя, найденным в древности на столбе, на том месте, где ныне храм во имя св. Иоанна Предтечи, называвшийся раньше по имени св. Николая. Обь этом-то храме ходит в народе любопытный рассказ, что он вышел из воды, что три раза показывался под селом Богородичным (в 3-х верстах от Святых Гор) и все переходил с места на место, пока не стал в Святых Горах, что перед страшным судом он снова войдет в воду вместе с людьми, которые на ту пору будут в нем и что тогда, как земля и все на ней сгорит, не сгорит один этот храм с оставшимися в нем людьми (из рукописи. Сборника И.И. Манжуры). По другому рассказу (Основа, 1862 г., т. VI, стр. 44) чудотворец Николай, что в Святых Горах, нередко берет дитя у женщины, пришедшей на богомолье и носить его по-над Донцем и по-над лугом, а потом снова положит на руки той женщины.

Малорусские духовные стихи о св. Николае большею частью сухи, с явным отпечатком школы и схоластики. В них в общих чертах передаются главные события жизни св. Николая, преимущественно его чудеса. Попадаются слова книжные, церковно-славянские и польские, плохо понятые народными певцами. Наибольшей популярностью пользуется стих «Хто, хто Миколая любить», сравнительно с другими стихами о св. Николай простой и легкий. Стих этот встречается в старинных сборниках стихотворений духовно-нравственного содержания, напр. в Кантичке XVIII–XIX ст.¹¹¹ Из южной Руси этот стих проник в Великороссию и даже в Сербию.¹¹²

В колядках встречается любопытный поэтический мотив, как сел, придя к крестьянину,

Святый Микола

На конец стола,

Пидперся мечем

Пид правым плечем,

Склонив головку,

Вронив слизоньку.

Де слеза кане,

Там Дунай стане (Чуб., т. III, стр. 344).

По другой колядке:

Конец престола сидить Микола,

Ризами вкрывся, слизами умывся. (Чуб., т. III, стр. 307).

В галицкой песне поется: «з той слизоньки ясна керничка» (Гол., т. II, стр. 40). В реке Дунае, возникшем из слезы св. Николая, купается Иисус; в кринице пресв. Богородица белит ризы.

К св. Николаю часто обращаются в заговорах, например: «святителю Миколаю, угодниче Божий, помощнику скорый! допоможи мени ласкою своею небесною вымовити и выговорити и соячныци, и веретильныци, и заспани, и наслани, и раннии, и пизнии (Чуб., т. I, стр. 114).

Литературная история христианской легенды о св. Георгии исследована проф. А. И. Кирпичниковым в диссертации «Св. Георгий и Егорий храбрый» 1879 г. и акад. А. Н. Веселовским в обширной статье «Св. Георгий в легенде, песне и обряде», напечатанной в 1 кн. 37 тома Записок Академии Наук 1880 г. Можно сказать, что эти два исследования исчерпали содержание сказаний и песен о св. Георгии, как русских, так и западноевропейских, и другим ученым остается только ограничиваться отдельными замечаниями при нахождении вновь открываемых рукописных списков жития св. Георгия. Так И.В. Ягич, напечатавший и в одной из последних книжек Архива слав. филологии сербский извод жития св. Георгия, ограничивается краткими комментариями и отсылает при этом читателя к исследованиям А.И. Кирпичникова и А.Н. Веселовского.

Сказания, песни и поверья о св. Георгии распространены во всех христианских странах, в особенности на Кавказе и в Великороссии. В Малороссии св. Георгий входит изредка в народные рассказы и песни, и только в народных поверьях, преимущественно в дневнике, св. Георгий занимаете видное место.

Образ св. Георгия воина, поражающего змия, отразился в народной поэзии в представлении св. Юрка в виде казака, с копьем и саблей, расправляющегося с пьяным бесом (Весел., стр. 150). В галицко-русской колядке:

Сам святый Юрий коником играв,

Коником играв, шабельков звивав.

(Голов., т. III, стр. 20).

Другое обычное представление св. Георгия в малорусских народных рассказах в виде старика. В винницком уезде, подольской губернии, рассказывают, что один путник, ехавший накануне Юрьева дня ночью под лесом, заметил в лесу огонек. Он поехал на огонь и вскоре увидел человека, убеленного cединами; перед ним горит свеча, а вокруг него волков видимо- невидимо» (Чуб., т. I, стр. 171).

Во всей России, в частности в Малороссии, Юрий – покровитель животных, в особенности рогатого скота (Чуб., т. I, стр. 51 – 52). В харьковской губ. народ постит 23 апреля, «щоб Егорий скотину спас от звиря» (Харьковск. Сборник, вып. I, 1887 г., стр. 76). В особенную близость к Юрию поставляются волки: «Свитый Юрий звиря пасе»; волк – «Юрова собака» (Номис. стр. 10). Юрий назначает, какую крестьянскую корову съесть волку (Чуб., т. II, стр. 7). На Юрьев день впервые выгоняют в поле скот, совершив моления, иногда гонят его освященной вербой (Терещ., быть рус. нар., т. VI, стр. 29). Подобного рода обычаи и поверья встречаются у болгар, греков и кавказских горцев (Веселов., Зап. Акад, н., т. 37. стр. 6 и др.).

Юрьев день не только пастушеский, но и земледельческий праздник, что объясняется сельскохозяйственными условиями: около Юрьева дня, во второй половине апреля, крестьяне сеют овес и гречку, и вообще это время есть начало, а осенний Юрий конец всем полевым работам. Праздники св. Георгия бывает весною, в которой языческое миросозерцание издавна установило целый ряд обрядов и поверий; кое-что из языческой обрядности сохранялось до настоящего времени, впрочем весьма немного, большая же часть связанных с весенним Юрием поверий и обрядов имеет чисто бытовой сельскохозяйственный характер. Св. Георгий вошел в разнообразные религиозно-мифические обряды. Так у галицких гуцулов и подгорян весной «палят Юрка», что соответствует малорусскому обычаю сожигать весной символизирующее зиму чучело Марену или Мару (Весел., стр. 99); у малороссиян Юрий, как весеннее божество – громовник, отмыкает небо и посылает росу, а у чехов отмыкает землю, чтобы трава росла (ib. стр. 97); в великорусских и малорусских суевериях св. Георгий поставляется иногда в связь с явлением грозы и сближается со св. Ильей (ib. стр. 86). В малорусском народном поверье, записанном в ушицком уезде, подольской губернии, фазы луны происходят от того, что там заслонка, которую Юрий постоянно то опускает, то поднимает (Чуб., т. I, стр. 9). А.Н. Веселовский указал на сходные болгарское и польское поверья (стр. 931–133). Св. Георгий часто встречается в заклинаниях, например в заговоре от волков: «Молюся Богу, Матери Божий, св. Георгию, хортив припынающему» (Ефим., стр. 48). В другом заговоре от волков: «засикаю от юрьевых собак» (Ефим., стр. 50), В заговоре от бельма. «Ехав св. Юрий на вороных конях, на четырех колесах; кони разбеглись; колесы роскотились по синёму морю, по чистому полю» (Ефим., стр. 9). В заговоре от червей: «Ехав св. Юрий на белому коне через лес, а за ним бегло три псы» (Ефим., стр. 20).

Канун нового года у малороссов называется «Меланкой», по имени преп. Мелании римлянки. Тоже и в Галиции; но у галицких поляков день этот носит название Сильвестр, по имени чествуемого в этот день латинской церковью папы Сильвестра (Kolberg, Porucie, т. I, стр. 121). У русинов «Меланка» день обрядный и песенный. В этот день один какой-либо парень, молодой, без растительности на лице, одевается в женский костюм и называется Меланкой, другой называется Васильком, а третий Дедом. Последний подвешивает искусственную бороду, усы, горб, опоясывается соломенным поясом и к боку привешивает деревянную саблю. Эта веселая компания в сопровождении скрипача ходит по селу и щедрует под окнами. Домохозяева дают хлеб мехоноше и бросают медные деньги (крейцеры) в передник Меланки. Если колядовщики ничего не получают, то Дед вскакивает в хату, разливает воду, опрокидывает горшки, корпает печь и затем быстро убегает под защиту товарищей. Любопытны местные галицкие особенности празднования Меланки. Под Коломыей парубок делает из дерева фигурки разных животных, преимущественно бычков, иногда солнце и месяц, носит их по домам, показывает детям и получает за то подарки от их родителей; затем уже следует хождение Меланки, причем являются добавочные маски, цыган, коза, жандарм и жолнер. Меланка входит иногда в хату, выметает ее, моет полы и шутки ради исполняет другие женские домашние обязанности. Обычай «Меланки» огрубел и стал падать. Меланка и ее спутники, в особенности Дед, стали красть, и потому полиция стала преследовать этот выродившийся обычай (Kolberg, т. I, стр. 121–129). С хождением Меланки иногда связывается глубоко древний обычай таскать плуг по хатам, образное пахание и разбрасывание хлебных зерен (Голов., т. III, стр. 145). Обряд Меланки живет еще на Поднестровье; в остальной Малороссии обряд этот, по-видимому, не встречается, но пекутся блины, поются щедривки, сходные с теми, которые поются в Галиции. Великорусские поверья и песни не знают Меланки. А.Н. Веселовский, высказывая предположение, что галицкие песни о Меланке и самый обряд захожия, сближает Меланку с западноевропейской Бертой. «Берта, олицетворение рождественского цикла, обходит людей в дни, посвященные ее чествованию и требует их соблюдения; не то она наказывает непослушных, оскверняя пряжу работниц, грозя работнику, у которого пахатный снаряд не в порядке, как в галицком обряде Меланка производит беспорядок в хозяйстве, мотивированный ее неумелостью. Что хозяйки (в Галиции) прячут от нее посуду, веники и т. д., это отвечает требованию Берты в немецких преданиях о ней, чтобы все было прибрано. Плуг также является в окружении Берты, как в обряде на Меланку. Первая представляется то милующей, то карающей, то светлой, то черной; иногда ее заменяет в рассказах Богородица, и немецкие исследователи указывали на параллелизм между представлениями Schwarze Bertha и черными византийскими изображениями св. Девы. Мелания является новым и более веским мотивом такого сближения: Мелания означаете черная; она – Schwarze Bertha; обе привязаны к одному и тому же праздничному циклу» (Зап. Акад. Наук, т. 37, кн. 2. стр. 196). Все эти сопоставления мало убедительны, и я не нахожу достаточного повода для сближения Меланки с Бертой ни в обрядности, ни в названии Меланки. Я думаю, что Меланка явилась, как дополнение к св. Василию, чествуемому первого января, подобно тому, как в Великороссии Аграфена Купальница является при Иване Купале, причем ближайшим поводом было самое имя Мелании, но только не в греческом его значении, которого простой малорусский народ не знает, а в народном украинском, от слова милая, в значении хорошая, красивая. В галицких песнях мы постоянно встречаем Меланку, притом в таких характерных сочетаниях с именем Василия и с такими характерными эпитетами:

Красная Меланка,

Еще крашший Васильчик

Красная Меланка

Качури пасла,

Док не стало вечерети,

Зоря не згасла;

Качурича загубила,

Шукаючи зблудыла,

Выблудыла в чисте поле,

Там ии Васильчик оре.

* * *

Чесна, красна Меланка,

А ще крашший Василько.

Ой, Васильку, Васильку,

Чи любишь ты Маланку?

(Голов., т. III, стр. 144–140).

* * *

Ой, черчику Васильчику,

Чи любишь ты нашу Маланочку?

Люде идуть на жниву,

А Малайка з Васылем до корчмы на пиво;

Люде нажали по сто кип,

А Маланка з Васылем лишь один снип.

(Kolberg, т. I, стр. 123).

Таким образом, мы имеем здесь олицетворение двух дней, по сопредельности их, с именами святого и святой, и перенесение этих олицетворений в разряд любовных песен праздничного рождественского цикла.

В Журнале министер. народ, просвещения 1876 г. А.Н. Веселовский подробно изложил внешнюю историю воскресного культа, привел целый ряд легенд, вызванных этим культом, и подробно рассмотрел редакции апокрифического «Письма с неба» или «Эпистолии о неделе», преимущественно западноевропейские. Отсылая читателя к этому ценному исследованию, я остановлюсь только на южнорусских сказаниях о неделе сравнительно с известными в печати северно-русскими и польским текстом в «Летописце» Ерлича.

Древнейшее положительное свидетельство об эпистолии от носится к концу VI века. Около 584 г. карфагенский епископ Лициниан упрекал в письме другого епископа в излишней доверчивости к отреченному письму. Затем упоминания об эпистолии встречаются VIII веке, в XII, XIII уже часто.

«Лист небесный» один из самых популярных апокрифов в России, встречается во многих народных рассказах и в старинных рукописных сборниках. Апокриф этот издан во 2 т. «Памятн. рус. литер.» А.Н. Пыпина по новым спискам и во 2 т. «Памятн. рус. отреч. литер.» Тихонравова по рукописи XVI ст. Г. Франко в № 9 «Зари» 1886 г. издал в значительной степени отличную южнорусскую редакцию апокрифа, взяв ее из Дрогобицкого рукописного сборника половины XVIII ст. Апокриф о неделе множество раз переписывался, и между отдельными списками обнаруживается различие по величине и по содержанию. Южнорусская редакция отличается краткостью и сжатостью, сравнительно с напечатанными у Пыпина и Тихонравова. Содержание ее состоит в следующем. Лист небесный – послание Иисуса Христа с неба, которое Иерусалимский патриарх нашел в церкви на престоле. Патриарх отправил это послание в Рим к папе, а папа к польскому королю Сигизмунду, чтобы последний сделал это послание известным в разных странах. Послание, написанное золотыми литерами, гласит: «Я правдивый Иисус Христос, Сын Божий, той лист написал, а тот лист такую моц мает, гди его кто читает албо с пильностью слухает, тому человеку сто дний отпущение грехов будет, и которая невеста беременная, а тот лист при собе носити будет, то легко отроча породит, а в котором дому той лист будет, в том дому нечо злого шкодити не будет, а ни огнь, ани чары, ани иншии речи шкодити не можут»; затем следует еще несколько обещаний благ за хранение и чтение листа небесного, обещаний, повторяющихся и в других апокрифах заклинательного свойства, напр., во «Сне пресв. Богородицы». Суть рассматриваемого апокрифа заключается в следующих словах: «Глаголет Иисус Христос: приказую вам и объявляю, моцию Боства своего, абысте день недельный святили и жадных работ не робили, ани кореня в городах своих не копали и на пожиток свой не обертали; тое вам приказую, же бысте с жидами добровольне не ели и не пили, иж я правдивый Сын Божий той лист написал, а бысте ся добре справовали на том свете и тому листу верили... Приказую вам во вечер суботний поперестати от всяких робот, для поцтивости Матки моей; бо гды бы Матка моя до Бога Отца моего не молила ся, давно бысте погинули. Про то в неделю каждый человек мает ити до церкви на молитву, старии и молодии, з оферами, розмышляючи о гресех своих, а если то для поцтивости Матки моей чинити не будете, буду вас карати толодом и войною строгою, напущу на вас прузи поганые, которые працю вашу поядят... А не хотели бысте ся покаяти, то большим каранием буду вас карати: побужу короля на короля, место на место, пана на пана, один на другого, отца на сына, брата на брата, дщерь на матерь свою, невестку на свекруху свою и кровопролитие будет и ненависть межи вами будет, а если и по том караню не покаетеся..., то перепущу на вас птахи черные, сромливые, которые прилетаючи будут вас кусати, же и един от вас скрыется, и от тих птахов злое поветрие начнется, а гды не покаетесь, еще буду вас карати голодом, и нестерпливым мором, и блискавицею, и градом огненным и иншими карностями»...

Сравнивая дрогобицкую редакцию апокрифа с редакциями, изданными Пыпиным и Тихонравовым, мы находим, что в южнорусском изводе угрозы значительно сокращены и упрощены, и совсем выпущено перечисление событий ветхозаветной истории, совершившихся будто бы в воскресный день. Затем южнорусская редакция «Сказания о недели» заключает в себе требование почитания только воскресного дня, а великорусские, кроме воскресенья, еще среды и пятницы, что с особенной отчетливостью сказывается у г. Тихонравова в следующем месте апокрифа: «Чтите святую неделю, среду и пяток; теми бо треми дньми земля стоит» (т. II, стр. 316). Кроме того, в галицко-русском редакции нет проклятия по адресу тех, кто усумнится в небесном происхождении эпистолии о неделе.

Дрогобицкая редакция апокрифа проникла в южную Русь, должно быть, из

Польши. Она обнаруживает большое сходство с польским текстом «Листа небесного», находящимся в хронике Иоахима Ерлича половины XVII ст. (перепечат. в 184 т. Журн. мин. народ, просв. 1876 г., стр. 102–103). Сходство настолько значительно, почти буквально, что Дрогобицкий «Лист небесный» можно считать повторением листа Ерлича, с небольшими изменениями в отдельных фразах и словах. По замечанию же А.Н. Веселовского, «подробности польского пересказа не только указывают на его западный оригинал, но и открывают в этом оригинале особую разновидность древней эпистолии, в которой действующими лицами являлись папа Лев III и Карл Великий» (т. 184, стр. 103). Западноевропейское, а не византийское происхождение дрогобицкого текста видно далее из того, что здесь не упоминается среда, почитание которой отменено было для западной церкви около 300 года на Элиберийском соборе и заменено почитанием субботы. В западных редакциях эпистолии соблюдение среды не внушается верующим, в русских это постоянная черта, отличающая вероятно и византийские пересказы» (Журн. мин. нар. просв. 1877 г., т. 191, стр. 122).

Эпистолия о неделе оказала влияние на народную словесность. В малорусских народных рассказах «Бог Недили подарував цей день и сказав: «гляди, щоб люде не робили». С початку, кажут, люде робили и в недилю, але дуже давно, а теперь вже не роблять и в суботу в вечери, як сонце зайде; бо свята недиленька накаже так, що Господи!» (Чуб., т. II, стр. 432). В разных места Малороссии встречается народный рассказ, что одна молодица пряла в воскресенье. В хату вошла неизвестная женщина, «така хороша, як сонечко святее, червона, та ясна», пообрезывала на руках пряхи кожу и повысила ее на прялку (Чуб., т. II, стр. 433). Несколько лет назад в «Современных Известиях» в фельетоне «Из Волыни» напечатан волынский рассказ о Неделе, в вольной литературной передаче корреспондента. Суть его в том, что одному крестьянину, ехавшему в воскресный день из города в село, встретилась какая-то женщина, предлагавшая ему покормить лошадей сеном, которое она указала под кустом, называя это сено Божиим, а себя посредницею между Богом и людьми, дающею последним все необходимое. Под конец разговора женщина на вопрос крестьянина о ней назвала себя святою «Недилею» и, показав скрытое под вуалью лице, изрытое глубокими язвами, пояснила, что это раны, нанесенные ей людьми, не почитающими ее, работающими, пьянствующими и бесчинствующими в день, ей посвященный, и т. д.

Воскресный культ выразился также в народных песнях, например, в исторической песне о плене и ослеплении Коваленка татарами:

Ой в недилю рано – пораненько

Тай избирав женцив Коваленко...

Ой повив женцив долом долиною

А на тую шпепыченьку на озимую.

Пошел Коваленко обедать; в это время ворвались татары, схватили Коваленка, связали и ослепили его. Коваленко говорит:

Десь же мене та Господь покарав,

Що я в недилю женци позбирав,

У недилю до схид сонця поснидати дав.

Ой десь мене Господь Бог не простив,

Що я у недилю серпы позубив.

В вариантах Коваленко просить Бога:

Дай же ми, Боже, недили диждати, –

Буду я знати, як святковати. (Ант. и Драг., Ист. пес. т. I, стр. 79–93).

Воскресный культ выразился также в приведенной уже нами однажды галицко-русской царинной песне «Вийте, девойки». Здесь светлое солнце жалуется Богу, что люди в воскресный день работают: мужики дрова рубят, девушки косу чешут (Голов., т. II, стр. 243).

Так как малорусские сказания записаны большею частью в Галиции и на Волыни, в областях, где немецкая колонизация издавна свила себе гнездо и последнее время сильно развилась, и так как в малорусских сказаниях Неделя обнаруживает сходство с западно-европейской сказочной Бертой, то можно было бы предположить влияние западных сказаний о Берте, которая, подобно малорусской Неделе, обходит дома в дни, посвященные ее чествованию, и наказывает тех, кто работает, особенно прях. Предположение это, однако, представляется ненужным, так как малорусские народные сказания о Неделе находят достаточное объяснение в Эпистолии о неделе или Листе небесном, и затем в значительной степени опираются на этимологическое значение самого слова Неделя от слова не делать, как олицетворение праздничного досуга.

Почитание пятницы идет исстари. В «Жизни Константина», сочинении епископа кесарийского Евсевия Памфила († 340), уже внушается соблюдение пятницы (Журн. минист. нар. просв. 1876 г., т. 185, стр. 326). Христианское уважение к пятнице, как дню, освященному воспоминанием о смерти Спасителя, осложнилось и развилось под влиянием не угасших языческих представлений о пятнице, как о дне, посвященном богине весны и плодородия. В России почитание пятницы отразилось в обрядах, сказаниях, песнях и поверьях. Во многих местностях русского царства, говорит Афанасьев, по пятницам бабы не прядут, не варят щелока, не стирают белья, не выносят из печи золы, а мужики не пашут и не боронят, почитая эти работы в означенный день за большой грех». (Поэт. воззр. слав., т. I, стр. 231). Почитание пятницы не ограничилось общим характером воздержания от работы в этот день, но развилось под влиянием зашедших из чужих стран литературными сказаний о 12 пятницах в почитание временных или именных пятниц, приходящихся перед большими годовыми праздниками, а в Великороссии, по бытовому развитию обычая, выразилось в форме обетных пятниц, когда по случаю каких-либо несчастий дают обет постить и праздновать пятницы. Важным значением народных сказаний и поверий о пятнице обусловлено появление целого ряда научных исследований по этому предмету, из коих мы здесь сошлемся на статью гг. Порфирьева в «Правосл. Собесед.» 1859 г., Некрасова в «Филол. Зап.» 1870 г. и А. Веселовского в «Журн. минист. народ. просв.» 1876 г., причем особенно ценным является обширное исследование г. Веселовского. Не имея желания отклоняться в сторону от предмета исследования – южнорусских сказаний и песен, я остановлюсь только на украинских сказаниях и песнях о пятнице.

В XI ст. преп. Феодосий Печерский писал к великому князю Изяславу: «аще кто отречеся в среду или в пятницу мяс не ясти, добро, вельми полезно не ясти. Не я сего завещаю; но святии апостоли; тако бо закон положиша, да всяк крестьянин постится в середу и в пятницу... в середу бо жидове совет сотвориша на Иисуса и в пяток распяша Господа». Это древнейшее в южной Руси внушение о соблюдении пятницы пало на добрую почву. Уважение к пятнице в народе с течением времени росло; в частности, укреплялась идея о необходимости поста в пятницу, особенно развившаяся в северной Руси. В Духовном Регламенте, составленном Феофаном Прокоповичем, родившимся и проведшим молодость в Малороссии, говорится: «Слышится, что в Малой России, в полку стародубском, в день уреченный праздничный водят жонку простовласую под именем пятницы, а водят в ходе церковном (если то по истине сказуют) и при церкви честь оной отдает народ с дары и с упованием некоей пользы». Обыкновение водить торжественно женщину или девушку под тем или другим названием несомненно языческое. Оно в разных видоизменениях встречалось и теперь еще встречается у славянских народов, великоруссов, болгар, сербов. Подобного рода обыкновение, по свидетельству Стоглава, встречалось в Великороссии в XVI ст. У сербов и болгар водят Додолу или Дюдюл. Появление в роли странствующей женщины Пятницы доказывает ее важную роль в народном мировоззрении.

Свидетельство Феофана Прокоповича о культе пятницы в Малороссии находит фактическое подтверждение в одном официальном деле тридцатых годов нынешнего столетия, извлеченном из архива полтавского губернского правления г. Бакаем и напечатанном им в «Киевской Старине» 1885 г., т. XII, стр. 845–747, под заглавием «Городничий и св. Пятница». Так как в этом «деле» обнаруживаются весьма характерные верования о пятнице, то мы здесь повторим в коротких словах любопытную заметку г. Бакая». Во время первой холеры в 1831 г. среди жителей Золотоноши распространился слух, что на поле во ржи в образе женщины явилась св. Пятница в белой намитке, с распущенными волосами (у Феофана Прокоповича пятница – простовласая). Повалил народ смотреть св. Пятницу; пошел по своей охоте и человек городничего. Пятница велела ему передать городничему, чтобы тот немедленно явился к ней. Разрастаясь, молва добавляла, что городничий поехал, и Пятница сказала ему: «смотри городничий, вот жито прекрасное, да некому будет его жать! Не чтут меня, св. Пятницы, и за то Бог послал на людей мор. Не допускай и ты работать, а то и тебе не избежать смерти». Городничий увещевал жителей не верить этому нелепому слуху: но слух разрастался, и в ближайшую пятницу явилось опасное к нему дополнение, что десятские по приказу городничего бьют и гонят всех вышедших на работу. Опасаясь народного волнения, городничий доносит полтавскому губернатору о всем случившемся и просит у него надлежащих распоряжений. Губернатор рекомендовал городничему, во-первых, просить помещиков дать при полиции по 20 розок крестьянам, виновным в распускании слухов о появлении Пятницы и, во-вторых, просит золотоношского протоиерея распорядиться, чтобы священники выяснили народу, «сколь грешно перед Богом предаваться подобному суеверию и вредно для себя». Крестьян не секли, частью по случаю горячей рабочей поры, частью, должно быть, потому что сами помещики верили этому слуху. Священники сказали надлежащие проповеди; но слух о явлении св. Пятницы прекратился лишь постепенно, с прекращением холеры. Так проглянуло, говорит г. Бакай, в этом случае древнее народное представление о пятнице, как о богине плодородия; она помещается в растущем хлебе и оттуда заявляет, что хлеба некому будет жать, так как за непочтение ее, св. Пятницы, Бог послал на людей мор».

Народные сказания о Пятнице сходны, а иногда тождественны со сказаниями о Неделе. Св. Пятница, как и Неделя, ходит по хатам и наказывает, работников и особенно прях. Она бросила однажды в окно целый пучок веретен и приказала прядущей девушке запрясть их в одну ночь. Девушка схитрила; она намотала на одно веретено нитку, на другое нитку, намотала так на все, выбросила их за окно и затворила двери и окно плотно («Киев. Стар.» 1885 г., т. IX, стр. 187). В другом месте Пятница обрезала кожу на пальцах пряхи и повесила эту кожу на прялку. Иногда она корчит пальцы пряхам (Чуб., т. I, стр. 217). Подобного рода отношение к пряхам обнаруживается в западноевропейских сказаниях Берта. Запрет пряжи везде является существенной чертой сказания или поверья, запрет, обусловленный тем, что пряжа в народной словесности служит символом домашнего женского труда. Пятнице народное суеверие приписывает влияние на смерть. Так, в одной малорусской сказке говорится о том, как пятница предоставила одному крестьянину возможность жить в течении 200 лет, а затем отобрала жизнь и отослала душу умершего в ад (Чуб., т. II, стр. 428). Здесь мы должны указать на один духовный стих в рукописном сборнике И. И. Манжуры, «Стих Пятныци», повторяющий духовный стих Остапа Вересая про «Пустельника и Пятныцю» (стр. 32) и представляющий простой пересказ на малорусском языке великорусского духовного стиха, напечатанного в 13 вариантах в «Калеках перехожих» Бессонова, т. XI, стр. 160–174. Очень сходные варианты этого стиха записаны в новгородской, пермской, тверской, олонецкой, симбирской, псковской, орловской и рязанской губерниях. Малорусское переложение гласит:

А в пустыни трудовник трудився,

Не влада ни руками, ни ногами,

А ёму во сни Пьятинка явилась,

Хрестом ёго оградила,

Свичею осветила,

Словесами ёго огласила,

И во сни ёго испросила:

А вставай, рабе божий, чоловиче,

Пиды, рабе божий, по всим свиту,

Закажи, рабе, всим женам,

Щоб у пятницю пылом не пылили,

А в суботу платя не золили,

В воскресный день в церковь ходили,

Богу свичу становили,

И на святи церкви покладали,

Нищую братию награждали.

Молитеся Богу со слезами,

Низкии поклоны склоняйте,

Божии молитвы сотворяйте,

А брат брата почитайте,

Сестра сестры не понижайте,

Отец-мати дитей не кляните,

А жидами-врагами не зовите.

Бо жиды не вирныи...

Далее следует еще несколько стихов, вырванных из духовного стиха, как жиды Христа мучили. Начало стиха, где говорится о безногом «трудовнике», возникло под влиянием былин об Илье Муромце в Великороссии, и уже отсюда проникло в малорусское население. Гораздо полнее и точнее былевой эпизод о детстве Ильи и получении им силы от калек перехожих передан в малорусском народном рассказе об Илье пророке, записанном И.И. Манжурой в селе Алексеевке, александровского уезда, екатеринославской губернии. Рассказ этот состояит из двух разнородных частей сказания об Илье и сказания о разбойнике-кровосмесителе. Последнее сказание имеет довольно обширную научную литературу (см. Драгом., Малор. Народ., предания, стр. 131). Мы приводим здесь этот любопытный рассказ об Илье пророке, во-первых, по новизне его первой части, и во-вторых по историко-литературному интересу второй его части, как вариант широко распространенного сказания о кровосмесителе:

«Илья пророк тридцать сим год жив у батька и в матери; та так ёму було, шо руки та ноги позростались и не можна ёму було встати, або питы куды. От як выйшло ёму тридцать сим год, приходять до ёго Бог та св. Петро, а батько та мати десь на ныви жали, та й кажуть ёму: устань! Та я б и устав, так не можу. – Пидводься. – Став вин пидводыться – ноги окриплы. Пидийми руки. – Пидняв вин руки у гору, вони и розигнулись. Ну, теперь принеси нам напиться. – Вин пишов принис. – Пый, кажуть. – Вин напився. – А шо, теперь чуешь силу? – Чую, каже. – Яку? – Та увесь свит бы повернув. – Ну, буде с тебе и третины, иди, батькови помагай. – От Бог та св. Петро пишли соби дали, а Илья пророк пишов до батька на ниву. Та йде писками, а дубы таки страшенни стоят, то вин их и валя, а батько та мати як побачили – то, кажуть, наш Илья пророка иде, та з ляку и повмирали, а Илья пишов у розбойники и стильки вин народу перебив, що и счету нема; а раз убив чоловика за пьять копиёк, та так ёму стало, що пишов каятись. – Приходе до попа. – Наложи покуту. – Бий, каже, поклоны, а шо людей ризав, то ничого, бо и на вийни рижуть ще бильшъ. – Вин взяв та того попа й убив. Пишов до другого, и другий такий-ж; вин и того вбив. Пишов до третёго, так той взяв его та у лёх и запер. Пидеш ты, каже, тут водою аж у Русалим. Як запер тай ключики у море закинув. От раз невидныки ловили рыбу, та й пиймали щучу, роспустили кишки, аж там ключи, по несли до попа – той изгадав, шо у ёго десь сидить на покути Илья пророк. Отбили ляду, а вин вже вмер та сидит, як живый и письмо в руках держе. Теперь ёго мощи у Кыеви – кажут и порода друга, не така, як теперь, лежить – тильки не забалака».

Духовный стих «А в пустыни трудовник трудився» заимствован недавно, что обнаруживается в слабости стиха. Вполне местной и своеобразной является галицко-русская песня:

Эй скаржилось свитле сонейко,

Свитле сонейко милому Богу:

Не буду, Боже, рано сходжати,

Рано сходжати, свит освичати,

Бо зли газдыни понаставали,

В пятонку рано хусты зваряли,

А ми на лице золу выливали...

(Голов., т. II, стр. 243).

Здесь Пятница, согласно с общим складом народных суеверий, жалуется на женщин, на домохозяек; как известно, женщины в особенности внимательно соблюдают пятницкие праздники и посты, и потому всякое уклонение их в сторону от освященного веками обычая уже вызывает неудовольствие, жалобы и мщение со стороны Пятницы.

Сказание о двенадцати пятницах принадлежат к числу тех апокрифических сказаний, которые составились на Востоке еще в первые века христианства и получили широкое распространение на католическом западе и среди православных славян, причем древнейшие списки сказания о 12 пятницах, французский и сербский, относятся к XIV ст. А.Н. Веселовский в IV ч. «Опытов по истории развития христианской легенды», в 185 т. «Журн. мин. народ, просв.» 1876 г., разделяет сказания о 12 пятницах на две редакции: Элевферьевекую, известную только по славянским рукописям, и Климентовскую, известную по европейским и русским рукописям и по русским духовным стихам. Разница между этими редакциями обусловливается различным распределением чтимых пятниц по большим праздникам, причем в элевферьевской группе сказаний преобладают воспоминания ветхозаветные, а в климентовской группе новозаветные. «Русские редакции Климентовскаго сказания, говорит А.Н. Веселовский, представляют ту особенность, что соблюдение пятниц, распределенных по главным годовым праздникам, связано для каждой из них с обещанием верующему особых преимуществ. Эти преимущества либо обобщены из содержания праздника, которому предшествует та или другая пятница, либо заимствованы из области народных примет и суеверы, привязавшихся к тому или другому дню или времени года». Так, первая мартовская пятница соединялась с памятью об убийстве Авеля, и вот соблюдающим ее обещано сохранение от напрасного убийства; ильинская пятница (6, иногда 7, либо 8) сопровождается обещанием охранить человека, соблюдающего ее, от огня, пламени и грома, и пр. Честнее эти особенности означаются в сказаниях о каждой из 12 пятниц, а таких сказаний известно в печати три: одно напечатано в « Общерусском Дневнике» Петрушевича (Львов, 1865 года), другое, записанное в подольской губернии Степ. Руданским, напечатано в «Малороссийских народ. преданиях» Драгоманова, стр. 144–145, третье, записанное в черниговской губернии от кобзаря Павла Братыци, издано во 2 т. Записок Юго-Зап. отд. геогр. общ., стр. 116–118. Распределение и значение пятниц в этих редакциях сказания различно, а именно:

Первая пятница на первой неделе великого поста (Петруш., Руд. и Брат.). Награда: человек не будет убогим (Руд.); будет сохранен от «скверности и болизности» (Бр.). То же в великорусских духовных стихах в «Калеках», т. VI, стр. 132 и др.

Вторая пятница перед Благовещением (Брат. и Петруш.); Светлым Воскресением (Руд.). Награда – ограждение от скоропостижной смерти. То же в великорусских духовных стихах в «Калеках», т. VI, стр. 134 и др.

Третья страстная (Петруш. и Брат.); Вознесенская (Руд.). Награда: «не буде смутку мати» (Руд.); избегнет неправого суда (Брат.). В великорусских стихах: сохранен будет от неприятеля и кровопролития.

Четвертая георгиевская, святодуховская или вознесенская (Петруш.), Вознесенская (Брат.), троицкая (Руд.). Награда: не утонет (Руд.), сохранен будет от «сумертвления» (Брат.). В великорусских стихах: от потопления.

Пятая святодуховская (Петруш. и Брат.), петропавловская (Руд.). Награда: избавление от напасти (Руд.), потопа (Брат.) В великорусских стихах – от меча, лесного заблуждения, скорпийного змея, зубной боли, лихорадки, смерти непокаянной, потопа, плена (Бессон., т. VI, стр. 129–160)

Шестая перед Петровым днем или перед Рождеством Иоанна Предтечи (Петруш.), ильинская (Брат.), спасовская (Руд.). Награда: сохранение от грома (Брат.); «в грихах смертельных не умре» (Руд.). В великорусских стихах: от огня, пожара и грома.

Седьмая успенская или ильинская (Петруш.); успенская (Брат. и Руд.). Награда: охранение от лихорадки (Брат.); увидит перед смертью пресв. Богородицу (Руд.). В великорусских стихах: от бедности, разбойников, потопа, лихорадки, всех грехов.

Восьмая перед Усекновением Главы Иоанна Крестителя (Петруш. и Брат.), успенская (Петруш.), или перед Рождеством пресв. Богородицы (Руд.). Награда: охрана от врагов и меча. В великорусских стихах: лихорадки, нужды, печали, бедности.

Девятая Воздвиженская, или козьмодемьянская (Петруш. Руд. и Брат.). Награда: не будет муки (Руд.), охрана в дороге (Брат.). В великорусских стихах: от боли головной и зубной.

Десятая по Воздвижении или пред архангелом Михаилом (Петруш., Руд. и

Брат.). Награда: охрана от зверя (Брат.), избавление от грехов (Руд.). В великорусских стихах: перед смертью узрит Богородицу, избегнет от скоропостижной смерти зверя.

Одиннадцатая перед Андреевым днем или перед Рождеством Христовым (Петруш. и Брат.), покровская (Руд.). Награда: в книгу небесную запишут (Руд.), избавление от напасти (Брат.). В великорусских стихах: охранен будет от зноблёнои смерти от морозу, узрит Богородицу.

Двенадцатая по Рождестве Христове или перед Богоявлением Господним (Петруш., Брат, и Руд.). Награда: охрана от ветра и лютых морозов (Брат.); Господь возьмет душу на небо (Руд.). То же и в великорусских стихах.

Сравнительный обзор великорусских и малорусских духовных стихов о 12 пятницах обнаруживает большое между ними сходство, почти тождественность, и со значительной долей вероятности можно сказать, что в Малороссии повторяются великорусские духовные стихи о 12 пятницах, при отсутствии местных и своеобразных. По крайней мере, можно положительно утверждать, что псальма про 12 пятниц Павла Братыци зашла на юг из северной России, так как самый язык псальмы местами, особенно в конце, сохраняет вполне великорусский склад, например:

Встаньте вы, братья, да и послушайте,

Приходить вы, братья, ко святой церкви,

Создавайте вы милостыню неосужденную, незговоренную;

Зговорена милостыня не польза душе.

В великорусском варианте стиха, записанном в орловской губернии, читаем:

Друзья-братия, подавайте милостыню незаговоренную,

Незаговорную и незаклеветенную.

(«Калеки перехожие» т. VI, стр. 143).

Псальма Братыци оканчивается словами, что из ребенка, зачатого в одну из перечисленных пятниц, выйдет вор и разбойник. Слова эти повторяются в десяти вариантах великорусского духовного стиха о 12 пятницах, из общего числа 12 вариантов, напечатанных в VI вып. «Калек перехожих».

В числе древних апокрифов встречается «Хождение ап. Павла по мукам», иначе называемое «Откровение апост. Павла», «Слово о видении апост. Павла» или просто «Видите апост. Павла». Апокриф этот был уже сильно распространен в IV веке. В середние века он пользовался большой популярностью. Ближайшее сходство с «Павловым видением» имеет «Видение Филиберта» X в. Данте говорит о сошествии апост. Павла в ад во второй песне «Божественной Комедии». В Россию «Видение апост.

Павла» проникло из Византии через южнославянские земли, привилось на русской почве и пустило глубокие корни в народную словесность. «Видение апост. Павла» распадается на три части, и каждая из них имеет важное и самостоятельное значение в истории русской, в частности в истории южнорусской народной словесности.

В первой части, превосходной по мысли и изложению, солнце, месяц и земля жалуются Богу на беззакония человека. Бог говорит, что за делами людей следят ангелы. Бог не карает людей, потому что они могут еще покаяться. Этот апокрифический мотив нашел место в народной поэзии, в великорусских, преимущественно раскольничьих духовных стихах о плаче земли и в рассмотренной уже нами галицко-русской царинной песне «Вийте девойки». Кроме того, я ранее уже указал, что этот мотив выразился в одном из посланий Иоанна Вишенского.

Во второй части «Видения апостола Павла» ангел показывает апостолу Павлу души праведных и грешных после смерти. Ангел осторожно берет душу праведного и говорит ей: «душе, познай свое тело, отнюду же изыде, достоить ти паки обратитися», затем он оберегает ее в небесных мытарствах. Грешная душа, вышедши из тела, встречает демонов; добрые ангелы сторонятся от нее, проклинают ее, потому что душа эта заботилась на земле только о еде и питье и грешила (Тихонравов., т. II, стр. 42–45). Выдающийся мотив второй части апокрифа – расставание души с телом – развит в византийском житии Василия Нового. Этот мотив повторяется во многих письменных и устных памятниках русской словесности, чаще всего в синодиках, или поминальных книжках, и в духовных стихах о Лазаре и о грешной душе. Небольшой духовный малорусской стих о расставании души с телом находится в сборнике песен Вересая (стр. 22), стих бесцветный.

В одном варианте стиха о Лазаре душу праведного ангелы берут из тела осторожно, «из тиха тихенько», а душу грешного демоны берут «ливым боком зализным крюком» (рукоп. сборн. Манжуры). Эти подробности представляют общее место в духовной письменности и в миниатюрах, например, в миниатюрах праведных во 2 т. «Истории, очерков» Ф.И. Буслаева (Рис. к л. л. 121, 151, 153). В великорусских духовных стихах праведную душу вынимают ангелы «честно и хвально в сахарны уста», а грешную берут демоны «нечестно и нехвально скрозь ребер его». Малорусский стих о Лазаре, по-видимому, подвергся влиянию великорусских песен этого рода, а вариант г. Манжуры представляет близкое по содержанию переложение великорусских духовных стихов о богатом и Лазаре. Лучшие малорусские песни о грешной душе записаны в Галиции. Так в одной галицкой щедровке Господь с ключами в руках:

Рай видмыкае,

Души впускае.

Ено едной не допускае,

Що отця, матерь

Не за що мае,

Старшого брата

Позневажала,

Старшу сестройку

Споличковала...

(Гол., т. II, стр. 158).

В другой галицко-русской песне, попавшей в сборник г. Головацкого в отделе дум господарских и скотарских, поется: «попид небом е стежейка». По этой дорожке пришли к раю две праведные души и одна грешная. Св. апостол Петр отпер райские двери и пропустил праведные души, а грешную завернул назад. Божия Матерь просит Спасителя пустить грешную душу в рай: «най там буде хоч из краю». Но Спаситель отказал Богоматери в просьбе, потому что душа очень грешная:

Вона до церкви не ходила,

Поклон нигды не вдарила,

А ни посту не постила,

А на брата чары брала,

А на сестру меч зрывала (стр. 235)

* * *

…в пятницу танцёвала,

В субботу ся не вмывала,

А в неделю поснедала,

Тай до церкви не ходила (стр. 236)

В галицко-русской колядке:

Ой в раю, в раю Ангели грают,

Лем святый Петро тако й не грае,

Бо его мати аж на дне в пекле.

«Позведуй же ся та й святый Петре,

Та й святый Петре своей маточки!

Ци сила дала во имья Боже?»

«Эй я не дала, лем пив-повисма,

Лем пив-повисма, пив-плосконного».

Складуй же ты их до волокенця,

Подай же ты их на дно до пекла,

Ой стане она ся того хапати».

Подав же Петро на дно до пекла,

Стала она ся того хапати,

Стали ся на ню душки вешати,

Стала ся она отриповати:

«Эй гетьте, гетьте: бо вы не дали,

Бо вы не дали во имья Боже!»

Святый Петро став, тяжко заплакав:

Эй, мати ж моя та й проклятая!

Не творила-с добре, то юж и не будешь;

Не вышла-с с пекла, та юж не выйдешь». (Голов., т. II, стр. 45).

Очень сходные прозаические рассказы находятся в первом томе Записок о южн. Руси П.А. Кулиша, стр. 307–308 и в Филол. зап. 1878 г. т. IV, стр. 101. Здесь старый титар Онисим хочет вытащить из ада свою мать, взявши за луковицу, которую она однажды дала нищему. Мать держалась за «стрелочку» луку; но грешные души прицепились к ее плахте и намитке, «стрелка» перервалась, и мать снова упала в горячую смолу. По-другому рассказу, души на том свете сидят за столами. «Хто старцям подавав милостыню, то все поперед им и лежить: чи кильце ковбаски, чи шматок хлиба».

Эти и подобны им сказания о грешной душе вводят нас уже в отдел многочисленных сказаний об аде и адских мучениях. Сказания об адских мучениях опираются преимущественно на третью часть «Видения апостола Павла». Здесь апостол Павел осматривает рай и ад, причем подробно описываются мучения грешников. Грешники мучатся в огненной реке, одни до колен, другие до пояса, третьи до уст, четвертые погружены еще глубже. Кроме того, грешники находятся в зловонном колодце, иные без рук и без ног; их бьют демоны, едят черви, причем степень и свойство муки определяется характером греха (см. Тихонравова, Памятн. отреч. литер., т. II, стр. 48–58). Под влиянием «Видения апостола Павла» и некоторых других апокрифов, например, евангелии Никодима, где говорится о сошествии Иисуса Христа в ад, возникла обширная, особенно в западной Европе, литература сказаний о загробных странствованиях праведных и грешных. А. Н. Веселовский в статье «Данте и символическая поэзия католичества» (IV т. Вестника Европы 1866 г., стр. 167–190) приводит много западных легенд о схождениях в ад. Кроме того, обширную литературу предмета мы находим в «Dictionnaire des legendes du christianisme» Миня и в «Croyances et legendes de I’antiquite» Альфреда Мари. В южной Руси христианские легенды о схождении Спасителя, апостола Павла, святых угодников Божиих и даже простых смертных в ад, о возвращении их и рассказах об адских мучениях получили большое распространение, быть может, не только под византийскими и югославянскими влияниями, но и под влиянием католического запада. В Малороссии сильно распространено поверье об «обмирании» людей, или временном прекращении жизни и посещении рая и ада. Иногда старики и старухи совершенно серьёзно передают о том, что они «обмирали», были в раю и в аду и видели награды за добрые дела и наказания за дела злые. П.А. Кулиш, отметивший это любопытное явление народной жизни в «Зап. о южн. Руси» (т. I, стр. 303), замечает при этом, что рассказчики и рассказчицы не сознают свой обман. «Образы мук и радостей загробных, говорит г. Кулиш, напечатлены у них в воображении с детства... Можно представить себе, как сильно действует на простые умы свидетельство старика или старухи, только что возвратившейся с того света. Ужас и удивление не дают места недоверчивости. Слушатели на всю жизнь сохраняют убеждение в справедливости фантастического рассказа и, если с кем-нибудь из них случится обмиранье, он в болезненном состоянии мозга легко может выдавать то, что рисовало ему некогда воображение, за виденное на том свете». Поверья этого рода любопытны в особенности потому, что доказывают, как сильно влияет письменность, в частности апокрифическая литература, на народную мысль. При этом встречаются черты древнего славянского язычества, религиозно-мифического мировоззрения, черты, вплетенные в христианско-апокрифические рамки, например, представление души умершей птицей (Зап. о южн. Руси, т. I, стр. 905). Малорусские народные рассказы о муках грешников довольно своеобразны; например:

«Браты побились, йдучи степом... То Бог и сказав: «нехай же станут вони собаками и грызутьця, поки не буде йхати Мартиримян» (?) (Кулиш, т. I, стр. 306).

В степи глубокая яма. Пролезть через нее, и будет другой свет (т. I, стр. 306). Дантовская подробность, соответствующая глубокому колодцу Павлова Видения.

Богатые, не помогавшие бедным, обращены в волов. Они стоят в большой траве, но не могут ею питаться, и потому тощи, бедные обращены в волов жирных на бесплодной ниве (т. I, стр. 306). Можете быт в связи с этим рассказом находится замечание Котляревского в «Энеиде», что Цирцея обернула малороссов в волов.

Человек, не принявший зимой в хату прохожего, который замерзнул под плетнем, горит между двумя дубами и еще жалуется, что ему холодно, что он замерзает (т. I, 307).

Человек, не давший в спасовскую жару прохожему напиться, лежит после смерти в аду около колодца; вода течет ему через рот, и он испытывает страшную жажду (т. I, стр. 307).

Человек, не захотевший жениться на той девушке, которая назначена была ему Богом («Бог пары паруе», как языческий Род), стоит в аду по пояс в горячих угольях (т. I, 309).

Разбойник наказан таким образом, что он носит змей и его подгоняют демоны (т. I, стр. 309).

Дивчина, которая во время обедни наряжалась, а в будни ходила не умывшись и не расчесав косы, обращена в лихорадку (Филол. зап. 1870 г., т. IV, стр. 5).

Мужик, кравший в праздник во время обедни кур и гусей, обращен в змея с курами и гусями на спине, хвостом и крыльями (Филол. Зап. 1870 г., т. IV, стр. 3, 5). Этот рассказ напоминает общее средневековое представление сатаны в виде громадного змея.

Нетрудно заметить, что наказание определяется грехом, причем человек, обидевший своего ближнего, терпит ту же обиду в аду, только в гораздо большей степени: не приютивший зимой прохожего мерзнет в аду, не напоивший летом странника в аду испытывает жажду и т. д.

В обрисовке рая и райских блаженств народная фантазия, равно как фантазия отдельных поэтов, не обнаружила той силы и изобретательности, что в обрисовке ада и адских мучений. Известно, что даже у Данте в виду неизреченных откровений неба подломились крылья фантазии, и Рай Данте вышел в художественном отношении слабее Ада. В «Видении Альберика» первой половины XII века подробно описываются ад и чистилище, но затем Альберик говорит, что не может рассказать того, что видел в раю (Веселов., Вести. Евр. 1866 г. т. IV, стр. 188). Такая же оговорка находится в послании новгородского архиепископа Василия († 1352 г.) о земном рае. В «Видении апостола Павла» об аде и адских мучениях говорится втрое более, чем о рае и райских блаженствах. При всем том, описание рая в Павловом Видении представляется весьма важным в истории литературы и искусства, так как это древнее и содержательное описание оказало большое влияние на литературные и художественные изображения рая на католическом западе и православном востоке. У ворот рая стоят два золотых столба; на них скрижали, где записаны праведные. Град Христов стоит на острове посреди озера. Он окружен с четырех сторон реками; одна река медовая, другая молочная, третья масленая, четвертая из вина. На берегах рек растут финиковые пальмы. В раю на высоком престоле Давид славит на гуслях Бога, и лицо Давида подобно солнцу (Тихонравов, т. II, стр. 47–48). Малорусские простонародные представления о рае не представляют чего-либо своеобразного. Обычно представление рая в виде прекрасного сада (Чуб., т. I, стр. 195). Встречается представление рая в виде веселого и светлого леса. В этом лесу стоит хорошая хата, где живет Спаситель. Потолок и стены хаты украшены иконами; посредине столь. Ангелы летают около хаты и поют песни. Вблизи большой стол, за которым сидят праведники и вкушают просфиры и паляницы, и райское дерево с цветами. Маленькие дети летают вокруг дерева, срывают цветы и кладут их себе за пазуху. «Яких мати пидперезала, так у тих вони и держатьця, а яких ни, так у тих падают, а Мати Божа втишается ими, и от яке там товкне друге, так вона и пригрозить пальчиком (Филол. зап. 1860 г., т. IV, стр. 4). Эта любопытная черта народного сентиментализма, точнее сказать, черта искреннего семейного чувства, придающая Пресвятой Деве Марии нежный характер женственности, повторяется с небольшим изменением в другом народном рассказе. Обмиравшая старуха говорит одной опечаленной женщине, потерявшей двух дочерей, что она была в раю и «бачила и Ганнусю, бачила й Катрусю». Пани аж з лижка скочила: «Що ж вони там роблят»? – «Мати Божа панчишку плете, а вони перед нею золоти клубочки держать». Так таки и каже: «Мати, каже, Божа панчишку плете (т. е. чулки вяжет), а вони перед нею золоти клубочки держять» (Кулиш, Зап., т. I, стр. 305)

В ряду малорусских народных сказаний о рае и блаженных людях видное место занимает сказание о рахманах и о рахманском Великодне. С этим сказанием мы встречаемся уже на первых страницах древней, приписываемой Нестору летописи, причем указан и византийский источник сказания, или точнее, один из его византийских источников, хроника Георгия Амартола: «Глаголет Георгий в летописанье... закон же Вактриян, глаголеми Брахмане и островницы, еже от прадед наказаньем благочестием, мяс не ядуще, ни вина пьюще, ни блуда творяще, никакоя же злобы творяще, страха ради многа Божия (Летоп. по Лавр. сп. стр. 14). Фантастическое сказание о блаженной жизни брахманов, или индейских браминов, обращенных в христианских легендах в образцовых христиан, подробно передается в «Хождении Зосимы к Рахманом», изданном г. Тихонравовым по двум спискам, по рукописи XIV в. и по рукописи XVII в., буквально сходных (Памят. отреч. литер, т. II, стр. 78–92). Преп. Зосима 40 дней не вкушал пищи и просил Бога показать ему страну блаженных. Желание его было исполнено. Сначала верблюд перенес его через пустыню; затем ветер принес его к реке, за которой жили блаженные. Перебравшись через реку с помощью громадных деревьев, наклонивших с одного берега на другой свои верхушки, пр. Зосима вступил, в землю рахманов и пробыл среди них семь дней. Рахманы днем и ночью пребывают в молитве. Они питаются плодами земли и пьют сладкую воду, вытекающую из-под корня одного дерева. Нет у них ни винограда, ни железных сосудов, ни ножей железных, ни домов, ни огня, ни золота и серебра, нет и одежды. Прижив с женой двух детей, рахманы разводятся и живут далее целомудренно. Они спят в пещерах на земле, устланной древесными листьями. Ангелы сообщают рахманам о праведных и грешных людях на земли, сколько кому назначено лет жизни, и рахмане молятся за людей, потому что как сказали они Зосиме, «мы от вашего рода имамы». В посту рахмане вместо древесных плодов питаются манной, спадающей с неба, и только поэтому судят о перемене времени. «Егда ж приближится день Воскресения Господня, тогда пустят древа плоды добровонны и тако разумеем, яко начало лета бывает; а в службы место воскресения Господня бдения бывают у нас: пребываем бдяща три дни и три нощи». Рахмане живут от 100 до 360, и даже до 1800 лет. Они знают время своей кончины и умирают без болезни и без страха. Ангелы возносят души умерших рахманов к Господу Богу. Душа кланяется Богу, и затем идет «на место покойно». Рахмане составили описание своего блаженного жития, передали его Зосиме и дружелюбно проводили его до реки.

Сказания о рахманах в южной России проникли в глубь народа, причем особенно привилась к южнорусской почве частность о рахманском светлом празднике. В литинском уезде говорят, что рахманы – христиане. Они не имеют собственное счисления времени и потому празднуют Пасху тогда, когда доплывет к ним скорлупа яйца. Вследствие этого существует в народе обыкновение выбрасывать в великую субботу в реку скорлупы яиц, которые доплывают к рахманам через три с половиною или четыре недели, и рахмане тогда празднуют Пасху (Чуб., т. I, стр. 220). Искажением поверья представляется дополнительная черта, что рахманы живут под землей (ib. т. I, стр. 220). В Галиции существует поверье, что скорлупы, доплыв в рахманскую страну, обращаются в яйца, и каждое яйцо идет на 12 рахманов, питающихся от него в течении года. Пуская скорлупу на воду, сохраняют молчание или приговаривают: «плыньте в рахманьски краи». На рахманский велыкдень, бывающий в среду на четвертой недели после Пасхи, не работают. Говорят, что в галицком селении Гарасимове однажды в это день мужик выехал в поле орать. Он провалился под землю вместе с погоничем, плугом и волами, и если в день рахманского светлого праздника приложить ухо к земле, то можно слышать крики погонича о помощи. В селе Чортовце говорят, что в этот день слышен колокольный звон от провалившейся под землю церкви. Баба, мывшая белье на рахманский велыкдень, умерла на другой день (Kolberg, Pokicie т. I, стр. 199). На Украйне на рахманский велыкдень ломают березовые ветки, приписывая им целебное значение («правят кость»). Рахманский велыкдень называется в иных местах Малороссии «правой середой».

Разные домыслы ученых о значении слов «рахмане, рахманкий», доводы большею частью неосновательные, приведены в «Pokucie» Кольберга, т. I, стр. 199, 351–353. Слово рахманы, очевидно, представляет небольшое искажение слова брахманы, браманы или брамины. Сказание о блаженных и мудрых рахманах есть дань уважения европейцев, в частности русского народа, к мудрости индийских жрецов, дань, вполне заслуженная послед ними, если принять во внимание, как много индийских повестей и сказаний перешло в Европу, в частности в Россию, и занимало мысль и фантазию народа в течении многих веков, вплоть до настоящего времени.

Издана Макушевым в Журн. мин. нар. просв. 1881 г., т. IX, стр. 96–97 и

Калитовским в «Рус. апокриф, литер.» 1884 г., стр. 35–38. История эта занимает среднее место между повестью и апокрифом. В целом она имеет повествовательный характер, но отдельные ее части напоминают с одной стороны апокрифические сказания об Антихристе, с другой – одно место в «Хождении апостолов».

Содержание «Истории о жене Майдоне, царице безбожной и бестиальной», состоит в следующем: злая и распутная Майдона будет царствовать при кончине мира. Она будет преследовать христианскую веру и кощунствовать над крестом Христовым и св. иконами. Сама развратная, она будет насильственно распространять разврат между людьми. В царствование ее умножатся убийства, наступит голод, мор и иные бедствия. Майдона будет царствовать четыре года. Она будет называться не только царицей, но и богиней и станет кощунствовать над самим Богом. Тогда Бог пошлет архангела Михаила, который схватит ее за волосы, поднимет высоко, подрежет серпом волосы, ударит скипетром по голове и с большим шумом погрузит ее в море, до самого ада, куда она пойдет на вечные муки. Видя это, люди начнут молиться и каяться в своих грехах.

Макушев, судя по имени царицы и многим полонизмам, высказал мнение, что «История о Майдоне» западного (итальянского) происхождения и перешла в южную Русь, вероятно, через Польшу в конце XVI ст. или несколько позже, когда между Короною и Литвою установилась тесная связь, усилилось на южной Руси польское влияние и порча нравов.

Сказание о Майдоне сохранилось только в небольшом рукописном сборнике библиотеки Оссолинских во Львове, откуда и было извлечено для печати Макушевым и потом Калитовским, причем в издании г. Калитовского есть пропуски слов и фраз. По-видимому, история о Майдоне не пользовалась большим распространением и не оказала влияния на народную словесность. Нельзя сказать, чтобы самая «История о Майдоне» была совсем свободна от влияния народной поэзии. В изложении беззаконий обнаруживаются следы стихотворного склада, происшедшие, может быть, от того, что русский переписчик или читатель изложил это место рукописи в духе и складом известного ему духовного стиха. В «Истории о Майдоне», после указания на усиление ссор, ненависти, грабежей, говорится: «Увы мне, мире мизерный! хто бы мел по достатку описати твои злости; прочее ж помолчу и слезами затру, узявши от стараго пророка аж до самаго малого отрока, не знайдешь в том злосливом мире, абы хто бил без порока. Днесь бо не токмо короли и цари, князи и пани и простии люде у блоте ся валяют и в лукавстве кохают».

Относительно способа наказания Майдоны сходную черту находим, как мы заметили выше, в «Хождении апостолов». Жители одного города, не желая принять апостолов, поставили в воротах нагую блудницу. Св. ап. Андрей обратился к Богу с молитвой: «Господи Иисусе Христе, пусти Михаила архистратига, да обисит (т. е. повесит) жену сию за власы на аере» (Тихонравов, т. II, стр. 9).

От личного имени развратицы Майдоны, по-видимому, произошло одно бранное, неприличное в печати, слово, прилагаемое в Малороссии к распутным женщинам.

Сказания об антихристе опираются на откровение св. Иоанна. Известно, что содержание Апокалипсиса св. Иоанна не отличается ясностью и что некоторые отцы и учители церкви, например, св. Епифаний и св. Григорий Нисский, относили эту книгу в разряд апокрифов (Христ. чтение 1871 г., т. I, стр. 55). Толкования на Апокалипсис содействовали отчасти развитие образа антихриста. Еще более этому развитию содействовали историко-бытовые обстоятельства, религиозные гонения и борьба сторонников разных вероисповеданий. В XVI и в особенности в XVII ст. в Руси, как литовской, так и московской, идея о наступившем или близком пришествии антихриста сильно развилась, в Малороссии под влиянием унии и религиозных гонений со стороны католиков, в Великороссии под влиянием раскола и открытого патр. Никоном гонения на защитников старопечатных книг и обрядного староверства. Южнорусские, составленные православными, сочинения об антихристе проникли в Великороссию и углубили раскольнические представления об антихристе. В южной Руси под влиянием борьбы с папством выработался мистико-апокалипсический взгляд на Рим, как на царство антихриста. С особенной силой взгляд этот выразился в толковании XV слова св. Кирилла иерусалимского об антихристе Стефана Зизания 1596 г. и в Слове об антихристе в конце «Книги о вере». В доказательство того, что римский папа есть антихрист, Стефан Зизаний указывает на стремления пап подчинить себе царей и царства, изменить календарь и искоренить православие. Автор «Книги о вере» повторяет эти доводы, причем называет пап предтечами антихриста и говорит, что появление самого антихриста должно состояться в 1666 году. Южнорусские писатели сошлись с протестантскими писателями в том отношеныии, что под именем антихриста разумели некое боговраждебное царство или ряд многих лиц, преемственно занимающих одно и то же место и совершающих одно и то же богоборное дело. Эта точка зрения усвоена отчасти и раскольниками. Православная церковь, как известно, учит, что антихрист будет одно определенное лице, имеющее явиться перед вторым пришествием Христовым (Правосл. Собесед. 1858 г., т. II, стр. 268). Рядом с протестантским представлением антихриста в южной Руси уживалось вполне православное, что видно из апокрифического сказания «О царстве антихристове и днех последних» в львовском рукописном сборнике XVII ст., сказания, изданного г. Калитовским в «Рус. литер. апокр.», стр. 45–46. Здесь говорится о том, что антихрист воцарится при кончине мира и наречет себя Богом. Он начнет собирать себе слуг, ложных ангелов, апостолов, пророков, «крылатых шатанов во плоти», будет творить чудеса, низводить с неба огонь, переставлять горы, воскрешать умерших; все это будет ложное, совершаться «мечтами и приведеньми дьявольскими». Кто поклонится ему, получит на челе или на руке знак и будет пользоваться временными благами, а которые не поклонятся, претерпят мучения от антихриста и в последствии удостоятся вечного блаженства. Антихрист воссядет в Иерусалиме в церкви на престоле и побывает в Капернауме, Хоразине и Вифсаиде, где все ему поклонятся, особенно «Жидове, которые чекают его приходу от многих лет, тии ся ему перше поклонят и дари богатые от него приимут». Антихрист воцарится на три года; но Бог сократит это время на три дня. Наконец, антихрист приидет в Рим и «замордует папежа римскаго, наместника святаго апост. Петра и сам сядет на престоле». Ему поклонятся турки, татары, жиды, немцы и прочие народы. Кто не будет иметь на лбу или руке знака антихристова, не будет иметь права ни купить, ни продать что-либо. Пустынников и монахов будут отыскивать в пещерах и приводить к антихристу на поклонение. Внешний вид антихриста изменится; сначала он будет очень красивый, на другой год «огрубеет», а на третий волоса на голове и бороде уподобятся стрелам, правый глаз будет блестеть, как «зорница», а левый, как уголь: палец на правой ноге будет иметь вид сломанный, и сделается антихрист зверообразен, свиреп и лют». Наименование папы наместником св. ап. Петра дает повод подозревать в авторе или переписчике сказания униата. В сказании заметно стремление автора поставить жидов в ближайшие отношения к антихристу, стремление, достаточно понятное для южно-русса, приходившего в постоянные столкновения с евреями, не только в экономическом отношении, как ныне, но и в религиозном, как было, например, в XVII ст., особенно во второй его половине, во время волнения еврейства по случаю появления в Смирне лжемессии Сабефы.

Подробность о волосах антихриста заимствована из «Вопросов Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской». Здесь так описывается наружность антихриста: «власи главы его остры, яко стрелы; око ему десное, аки звезда заутри восходящая («зорница» львовскаго сборника), а другое аки лвоу; уста ёму локти; зубы ёму пядь; персти ёму, аки серпи; стопа ногу его пядию двою» (Тихонравов, т. II, стр. 176). Другая подробность, о сокращении времени господства антихриста с трех лет на три дня, также заимствована из «Вопросов Иоанна Богослова», где сокращение времени проведено далее: три дня сокращены на три часа, а три часа на три стопы (Тихонравов, т. II, стр. 184).

Мрачный образ антихриста почти не коснулся малорусской народной словесности. Встречаются кое-какие поверья об антихристе, но нет ничего цельного, ясного, определенного, что отвечало бы ярко очерченному образу антихриста раскольнической словесности. В простом украинском народе этнографами найдены общие поверья о том, что антихрист воцарится при кончине мира и будет мучить людей, заставляя их прыгать через копье и будет жарить их на сковороде (Чубинский, т. I, стр. 195).

Наравне со сказанием об антихристе львовского сборника подтверждают тот факт, что апокрифические «Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской» некогда обращались в южной Руси и пользовались большой известностью. Апокриф этот издан Тихонравовым в двух сходных списках, один XV, другой XVI ст. Нужно при этом заметить, что это один из самых крупных апокрифов по художественности, ясности и простоте, и потому неудивительно, что он был очень любим грамотными людьми, хотя в Малороссии и не сохранилось, или точнее не найдено рукописных его обработок и списков.

В народном рассказе о страшном суде говорится: «як буде страшный суд, то тоди уся земля горитиме и вода кипитиме, а небо скотыться у клубочек и впаде до долу, на землю» (Чубинский, т. I, стр. 221).

В песне о страшном суде поется:

Як зъийде Христос,

Огненнии рики будут клекотати

И скверную землю очищати,

Пиднесутся (что?) под небеса...

Ой на штыри части анголи затрублят,

В той час всих умерлих в гробах збудят...

На Сафатовой долыни зъийдутся люде.

(Чуб., т. I, стр. 220).

В «Вопросах Иоанна Богослова» Господь говорить: «и тогда пошлю ангела моя святыя и да зажгут землю и погорит земля лакоть и тысяцъ и ф сот в глубину, и изгорят горы великия, и низпадут и сокрушатся, изгорит все древо, изгорит всяк скот и всяк гад ползаяй по земли, и всякая птица, парящая по аеру... И тогда отпечатлею четыре части восточныя, изыдут 4 ветры велиции и возвеют на лицо всея земли.... и убелится земля, яко снег и яко хартия изравнится, не имуще ни коея же скверны... И послеть Господь четырех сильных ангел с небеси и возопиют велиим гласом, трубою глаголюще». (Тихонравов, т. II, стр. 178–179).

В истории литературы приятно останавливаться на таких явлениях, в которых обнаружилась народная фантазия, или в которых раскрылась самостоятельная мысль народа. К сожалению, таких явлений не много, и в определении их требуется большая осторожность. В приложении к народным рассказам о страшном суде мы отметим только одну, довольно мелкую, но вполне местную и своеобразную подробность. В народе существует такое поверье: «вже мученик Иван у Кыеви в печерях по шию в земли стоить, а як увийде зовсим у землю, тоди николи буде каятись» (Кулиш, зап. т. I, стр. 311).

Нельзя, однако, отрицать и того, что определение литературных заимствований представляет большой научный и даже бытовой интерес, особенно, когда является возможность точно определить самый источник заимствования, и нет надобности нагромаживать сравнения и теряться в гипотезах, откуда что пошло. При достаточно точном определении источника обнаруживается степень устойчивости предания и основные психологические мотивы его изменения и принаровления к данным, исторически сложившимся условиям народного быта и мировоззрения.

В сборнике галицких и угорских народных песен г. Головацкого (т. II, стр. 146–147) находится песня «Дячку, дячку вывченый», с вопросами, что значит один, что два и т. д. до 9 включительно, и с ответами религиозного характера: один Бог, два «божих святца», три патриарха, четыре евангелиста, пять божих ран, шесть «грають лелию панянков Мариов», семь радостей у Бога, восемь свечей перед Богом и девять корон ангельских. Эта песня встречается в разных местах Великороссии под названием евангелистой песни. В 2 ч. «Калек перехожих» помещено четыре великорусских и один болгарский вариант этой песни. Академик А.Н. Веселовский и румынский ученый Хиждеу указали на очень сходные песни – румынскую, провансальские, португальские, немецкие, польские, чешские, кавказскую, латинскую и еврейскую.¹¹³ К евангелистой песне близко подходят сказки с прением-загадками на такие же числовые вопросы, причем наиболее типичной сказкой А.Н. Веселовский считает малорусскую сказку в Сборнике Драгоманова, стр. 56–57, в которой черт дает бедному человеку шесть кабанов на три года, с условием, что по истечение этого времени черт предложит ряд вопросов, на которые бедняк обязан ответить. По мнению г. Веселовского, сказка эта существовала исстари, и независимо от нее издавна был в ходу род катехизического перечня, в вопросах и ответах, на темы христианского, еврейского и, может быть, мусульманского вероучений: что один? один Бог т. д. Такие песенные вопросы и ответы иногда включались в сказку о прении числовыми загадками, и получалась смешанная форма, в роде одной кавказской и одной сицилийской сказок (94–95). Общий характер ответов евангелистой песни религиозно-догматический, обличающий школьное происхождение и цели христианской катехизации. Нормальное число вопросов и ответов 12; меньшее их число представляется позднейшим отступлением. У евреев в Германии и в славянских землях эта статья становится известной с конца XVI ст. и поется в числе других в первые два дни Пасхи (стр. 79).

А.Н. Веселовский предполагает, что «русские тексты евангелистой песни пришли из юго-западной школы» (стр. 79). Трудно сказать что-нибудь положительное и определенное, судя по одному галицко-русскому варианту песни, темному и схоластическому. Великорусские варианты «евангелистой песни» сравнительно с галицко-русским просты и ясны. Так на вопрос, что один? следует ответ: «Един Сын Мариин королюет над нами», что два? – 2 тавлеи Моисея, что три? – св. Троица или три патриарха; что четыре? – 4 евангелиста; что пять? – 5 глав соборных или пять ран Спасителя; что шесть? – 6 херувимских крыл или 6 сосудов в Кане Галилейской; что семь? – 7 соборов или 7 чинов ангельских; что восемь? – 8 кругов солнечных или 8 гласов Божиих: что девять? – 9 в году радостей или 9 чинов ангельских; что десять? – 10 заповедей или 10 прокаженных, исцеленных Богом, или 10 «панских сакраментов», т. е. таинств Господних; что одиннадцать? – 11 апостолов или 11 малых звезд; что двенадцать? – 12 апостолов или 12 месяцев. В словах «королюет», «панский», «сакрамент» обнаружилось польское влияние, а, может быть, южнорусское схоластическое.

В галицко-русском варианте любопытен только запев евангелистой песни с указанием на дьяка, как наставника, на что мы уже указали в начале настоящего исследования, когда говорили о хранителях и распространителях апокрифических сказаний и песен в южной Руси.

В Малороссии, по-видимому, не знают евангелистой песни. К простому народу не привилось ее сухое догматическое содержание.

В индексе отреченных книг упоминаются «лживые молитвы». Проф. И. Я. Порфирьев в статье об апокрифических молитвах, напечатанной в «Трудах IV археологического съезда», говорит: «Как апокрифы составились в подражание сказаниям священной библейской истории, так и апокрифические молитвы составлены по образцу церковных молитв; в них те же приемы и те же выражения, с воззванием к Богу и святым в начале и славословием в конце, какие издавна усвоены церковными молитвами. Но как в апокрифах к истинным представлениям и сказаниям священной истории постоянно примешиваются вымыслы народной фантазии и древние мифические предания еще языческой старины, так и в апокрифических молитвах посреди воззваний к Спасителю, Богоматери, ангелам и святым постоянно встречаются представления из народных поверий и суеверий. Начинаясь по образцу церковной молитвы, апокрифическая молитва скоро теряет церковный тон и переходит в народный заговор или заклятия»...

Сохранившиеся в старинных рукописях апокрифические молитвы отличаются более церковным характером, чем апокрифические молитвы, записанные из уст народа в последние два-три десятилетия. Так, апокрифические молитвы, изданные г. Порфирьевым в «Трудах IV археологического съезда» по рукописях соловецкой библиотеки, заключают в себе мало языческих суеверий.

В южнорусских и западнорусских рукописях встречаются лживые молитвы, например, в двух-трех рукописях церковно-археологического музея киевской духовной академии (Петров, Опис. рукоп., т. II, стр. 350) находятся молитва жене родити, молитва егда боль не спит, молитвы от трясавиц и некоторые другие; но молитвы эти не изданы. Малорусские лживые молитвы записаны почти исключительно из уст простого народа, и почти все они насквозь пропитаны языческим мировоззрением, так что с большей основательностью могут быть названы заговорами со вставкой изредка церковно-молитвенных выражений. Малорусские лживые молитвы изданы в III т. «Памятн. стар. рус. литер.» А.Н. Пыпина, в I т. «Трудов этн. ст. экспед.» Чубинского, в «Киевск. Старине» 1885 г., кн. 12, в Сборнике шептаний, составленном П.В. Ивановым и в сборнике малорусских заклинаний П.С. Ефименка. Наиболее любопытные малорусские лживые молитвы находятся в сборниках Чубинского и П.В. Иванова.

В ряду апокрифических молитв выдаются молитвы-заговоры против лихорадки: у г. Пыпина т. III , стр. 167, Чуб., т. I, стр. 119–120, г. Иванова стр. 739–741, Ефим., т. II. Одни варbанты, напр. у Пыпина, т. III, стр. 167, имеют вполне языческий характер, причем отсутствуют даже христианские имена, другие, напр. у г. Иванова, стр. 740, вертятся на имени Авраама, св. Исаакия, поминают пресв. Богородицу. Основа молитв и заговор против лихорадки лежит в суевериях древнего Востока. Г. Мансветов возводит источники заговоров от трясавиц к халдейскому учению о 12 астральных духах, влияющих на человеческую судьбу, учению, усвоенному гностическими и манихейскими сектами, воспринятому в известном применении и христианством. Сложившись где-то на Востоке, на границах Персии и Сирии, молитва о трясавицах вошла в иудейско-каббалистическую литературу, например в Alphabetum Siracidis VIII в. и в богомильскую литературу. Индексы приписывают одну такую молитву болгарскому попу Иеремии Богомилу и указывают на ее содержание: в ней упоминался св. Сисиний на горе Синае, архангел Михаил и семь трясавиц, дочери Ирода. А.Н. Веселовский высказал мнение, что под Сисинием богомильского заговора разумеется последователь Манеса, ставший во главе секты по смерти ее основателя. У богомилов могла существовать легенда о нем и молитва с его именем, план которой указан церковнославянским текстом (Сборн. ак. наук, т. 32, стр. 41). К замечаниям г. Веселовского о молитвах против трясавиц, разбросанным в 32 т. Сборн. ак. наук на стр. 40–50, 220–223, 427–430, добавим, что в глаголитском памятнике Х-го в., Синайском Требнике, помещена «Молитва над трясомом заоутра», начинающаяся словами: «Изгонить тя трясовице ютрънее» (Кочубинский, Итоги слав. филологии, 38). Эта мелкая подробность представляется интересной при сравнительно-литературном изучении малорусских заговоров от поганки, где упоминаются трясавицы утренние, полдневные и вечерние (Пып., Чуб., Ив.).

В малорусских заговорах от лихорадки вместо Сисиния являются св. Авраамий, Пафнутий или Исаакий. Шел св. Авраамий дорогою и встретил 77 иродовых или змииных дочек (Иван.), трясавиц (Еф., Чуб.), 12 девиц красавиц (Еф.), 77 жен (Ив.). Св. Авраамий спрашивает трясавиц, куда они идут. Последние отвечают: «на Белу Русь людей мордувати, тилом труждати и кости ломати» (Еф. и Чуб.), «в Рассею ласо наидатися, сладко напиватися» (Ив.). Указание на Белую Русь, Рассею, должно свидетельствовать, что некоторые вращающиеся в Малороссии варианты заговора от лихорадки сложились в Белорусии. В других малорусских вариантах нет этого указания. Св. Авраамий приказывает своему сыну Самсону (Еф. и Чуб.) или Исакию (Ив.) сделать и накалить железную шину (Еф.) или трость (Ив.), чтобы побить или нанести раны трясавицам; последние обещают впредь не мучить людей, разбегаются. В одном варианте св. Пафнутий собственноручно жезлом наносит каждой иродовой дочке трясавице по 70 ран. Название лихорадок иродовыми дочками получило общее бранное значение, в приложении к женщинам. Названия лихорадок изменяются по заговорам, причем обнаруживаются домыслы и вставки старинных книжников и грамотеев, например, во вставках в число трясавиц Дида и Лады (Ив.). Глубоко-древняя черта – упоминание Сионской горы сохранилась в одном только варианте, у г. Иванова, стр. 740: «на Осиянской гори, на святий земли ихав Михайло; у его сын Авраамий». В одном из заговоров против лихорадки (Еф., 11) начальная фраза вырвана из апокрифического сказания о том, как жиды Христа мучили. Вообще, этот вариант любопытен, как образец заговора, в котором свалено в одну кучу много разнородных элементов, апокрифических и повествовательных. «У неделю рано, як сонце сходило, Христа до ратуши приведено. Стали его вязати и в стовпа мордовати. Стоить жид, трясеться». «Чого ты, жиде, боишься? Я не боюсь, тильки в мене руки, ноги трясуться. Царь Давыд позаганяв иродовы дочки в каминни горы став их каменовати и печатати. Хто те может знати, от ныни и до вику у него не может вона бувати». Здесь почти каждое слово нуждается в историко-литературном объяснении. «У недилю рано» – обычный песенный запев, «як сонце зъиходило» – расширение его; слова о мучении Христа основаны на известных уже нам апокрифических песнях; Давид, заключающей трясавиц в каменные горы, замена известного повествовательного мотива об Александре Македонском, Гоге и Магоге.

В народных поверьях обнаруживаются особые специальные целители от лихорадки, независимо от заговорных Авраамия и Исаакия, именно арх. Рафаил и преп. Зосима Соловецкий (Ив., стр. 739).

Отдельные мотивы, эпизоды, фразы и слова апокрифов вошли в разные малорусские заговоры и шептания. Так в заговоре на собирание трав: «Святый Адам орав, Иисус Христос насиня давав, а Господь сияв, а Мати Божа поливала, та всим православним на помич давала» (Пыпин т. III, стр. 167).

В начале заговора от сглазу: «Мати Мария, бабушка Соломония, на пути-дорози стояла»…; а в середине того же заговора: «Стали жиды Христа роспинати» и проч., согласно с евангельским текстом (Иванов, стр. 736).

В заговорах от зубной боли: «Первый княжич месяц на небе Адамьевич», «Ты, мисяцю Адаме!» (Еф., стр. 4, 5; Чуб., т. I, стр. 125).

В заговоре от водобоязни:

Шло собе трех братив,

Балакали, встеклаго собаки пытали.

Иди правою дорогою

Через Орданьску реку,

На высолянску гору.

Там ходит баран

З великими рогами

И выстрижи ему вовну

Межи рогами.

И вернись назад,

Орданьскои воды набери,

Билого камня з скалы влупи.

(Еф., стр. 16).

Под темными символами здесь скрываются священные христианские предметы и лица, Иисус Христос, Сионская гора, причем самая символика восходит к первым христианским векам, к живописным изображениям в катакомбах.

Народная поэтическая ботаника и зоология заслуживают специального исследования. При изучении массы сказаний и поверий о растениях и животных необходимо определить различные их источники, художественное воззрение на природу, воззрение религиозно-мифическое, этимологическое толкование, повести и апокрифы. Мы остановимся только на тех сказаниях о растениях и животных, которые основаны на апокрифической литературе. В названии многих растений скрывается уже намек на то, что с ними связаны религиозные или апокрифические сказания, но какие именно – нельзя сказать, так как этнографы не дали надлежащих сведений, как объясняют крестьяне причину возникновения того или другого названия. Так в «Опыте словаря народных названий растений юго-западной России» А.С. Роговича (Зап. ю. з. отд. геогр. общ., т. I, стр. 109–178), мы находим названия: Божье дерево, Божа ручка, Божа благодать, Богородычна коса, черевычки Божои Матери, ручка Божои Матери, Петрова закуска, Петров батиг, Петрив хрест, Миколайчики, Адамове ребро, чортив хлиб, чортова веселка, чортове ребро, чортови орихи. Можно думать, что с некоторыми из этих растений связаны народно-поэтические сказания, комментирующие их названия.

Сосна – всегда зелена, по благословению Божию, потому что древесина ее оказалась негодною на гвозди при крестном страдании Христа Спасителя

(Чуб., т. I, стр. 75).

Осина – проклята Богом за то, что не поклонилась пресв. Богородице во время бегства св. Семейства в Египет (Костомаров, в «Беседе» 1872 г., т. VII , стр. 71), потому что шелестела листьями, когда воины искали Спасителя во время бегства св. Семейства в Египет (Чуб., т. I, стр. 76), потому что она не соблюла тишину, когда Спаситель скрылся под нею от жидов перед своей крестной смертью (Nowos. т. I, стр. 143), потому что на ней повесился Иуда

(Чуб., т. I, стр. 76; Еф., стр. 11, Рогов., стр. 132).¹¹⁴

Ива проклята Богом за то, что из нее делаемы были гвозди, которыми сколачивали крест Спасителя (Чуб., т. I, стр. 76) или за то, что ивовые иголки забивали Спасителю под ногти. Господь сказал, что черви будут ее точить от молодости до старости, от корня до верхушки (Голов., т. III, стр. 719).

Береза побелела от испуга, потому что Иуда хотел на ней повеситься (Чуб., т. I, стр. 76).

Бузина – проклятое дерево, потому что на ней повесился Иуда, по другому варианту повесили св. Варвару, по третьему – потому что под нею постоянно сидит черт (Чуб., т. I, стр. 77).

Камыш принадлежит чертям. Черти завладели им во время земной жизни Спасителя. Однажды черт, встретив Спасителя, начал просить Его отдать ему в распоряжение гречиху и овес на том основании, что он пособлял Богу творить мир. Господь исполнил его просьбу. Черт, не поблагодаривши Бога, побежал. Он неожиданно встретил волка, испугался, и на вопрос волка, чего так скачет? позабыл о полученном подарке и сказал: «Бог мени дав очерет и осет», и потому черти владеют только очеретом и осетом (Чуб., т. I, стр. 79).

Осет, Осот. Под этим названием известны Circaea lutitiana – Видьмино зиллье, Cirsium arvense Scop. – наголоватки, жербий и Sonhus arvensis – молочак (Рогов., §§ 186, 187, 653). В народных рассказах осот принадлежит черту, по известной уже нам причине (Чуб., т. I, стр. 79). Вариант: ап. Павел испугал черта (Чуб., т. I, стр. 81).

Куколь (Ӓgrastema githago L.) – чертово зелье, полученное чертом вместо овса. Рассказ о куколе сходен с рассказом об осоте. Дьявола испугал человек (Драг., стр., 15).

Хлебный колос во время земной жизни Спасителя шел от земли (стоколос). Ап. Петр «обшморгал» его в гневе за то, что одна женщина дала Спасителю в дороге грязный блин (Драг., стр. 14).

Табак заимствован от чертей. Рассказ об этом у Драг., стр. 13.

Волы и ослы сотворены Богом. Это благословенные животные, потому что укрывали Спасителя в яслях соломой и согревали его (Чуб., т. I, стр. 49; разн. духов, стихи).

Лошадь – превращенный дьявол, проклята Богом, потому что разбрасывала сено в тех яслях, где лежал Спаситель (Чуб., т. I. стр. 49).

Свинья – от жидовки. Спаситель, странствуя по земле, обернул в свинью жидовку, спрятавшуюся под корытом (Чуб., т. I, стр. 49, Драг., стр. 4).

Собака служила Богу при сотворении первого человека из глины, оберегала его от дьявола и так как однажды, не имея шерсти, почувствовала холод и заснула, чем воспользовался дьявол и оплевал человека, то Бог дал ей шерсть (Драг., стр. 1). Собака – из ребенка, который бегал за Спасителем и лаял, подобно собаке (Чуб., т. I, стр. 53).

Медведь. Мужик хотел испугать Спасителя; надевши шубу мехом вверх, он крикнул на Иисуса, и был за то обращен в медведя (Чуб., т. I; стр. 50, Драг., стр. 5).

Волк. Спаситель во время странствования по земле отдал однажды корову бедной вдовы волку (Драг., стр. 119). Так как люди в старину не берегли своего скота, то Бог приказал черту слепить из глины волка. Черт быстро сделал живого волка и привел его к Богу. Волк был величиной с коня, и Бог велел черту уменьшить его. «Чорт взявся стругати вовка и с остружкив зробилися шершни, а з меньших оводы, а ще з меньших мухи, а з самых меныших комари»: Волк так разозлился от боли, что сказал Богу, что будет нападать не только на скотину, но и на людей (Чуб., т. I, стр. 52). А.Н.

Веселовский указал на южнославянское, греческое, албанское и эстонское предания о создании волка дьяволом (Сборн. ак. н., т. 32, стр. 328, 332, 458– 459).

Кошка создана Богом. Она охраняет человека от всего злого. Когда Ной вошел в ковчег, то дьявол впустил мышь, предполагая, что она прогрызет в ковчеге дыру, и ковчег потонет. Кошка задавила эту мышь (Чуб., т. I, стр. 54, расск. из литинскаго уезда). По-другому рассказу, черт, обратившись в мышь, плыл через море соблазнить Еву; но пресв. Дева. увидя это, бросила свою рукавицу; из этой рукавицы сделалась кошка и пожрала мышь (Чуб., т. I, стр. 54, расск. из ушицк. уезда).

Многие растения и животные связаны в народных рассказах с чертом, например, терлыч, тоя, чертополох (прогоняют- черта), сорока, павлин (оборотни черта), воробьи (вышли из чертей); но присутствия черта еще недостаточно, чтобы поверья подобного рода относить исключительно к апокрифическим источникам; некоторые поверья этого рода основываются на древних религиозно-мифических воззрениях народа на природу.

Вороны некогда были белые. Почернели же они вот отчего: Ной после потопа послал ворона отыскать землю, «але овон нашов мерлаго человека, из нёго евь и за то почернев» (Головац., в «Чтениях» 1872 г., т. IV, стр. 417).

Ласточка. «Як жиды Христа роспинали, то ластовки крали у их цвяшки» (Чуб., т. I, стр. 59).

Воробьи прокляты потому, что кричали «жив, жив», когда жиды мучили Христа (Чуб., т. I, стр. 59).

Кукушка и чайка произошли от девушек, которые вздумали испугать Спасителя (Чуб., т. I, стр. 60).

Аист произошел из служанки пресв. Девы Марии, которая не исполнила приказания своей госпожи (Чуб., т. I, стр. 62).

Жабы мешали своим криком царю Давиду писать псалтырь. Царь Давид приказал истребить их, но жабы заявили ему, что «всякое дыхание да хвалит Господа». Давид признал основательность этих слов, закончил ими псалтырь и благословил жаб (Чуб., т. I, стр. 65).

Однобока рыба. Во время благовестия пресв. Дева кушала рыбу, и один бок ее был уже съеден; остались одни ребра. Выслушав благовестие, пресв. Дева сказала: «Тоди мий сын воскресне, як оця рыбка оживе», а рыбка: плюсь .. и ожила (Чуб. т. I, стр., 67).

Камбала упала на землю с тарелки, когда пресв. Дева ее кушала. Камбала проклята Богородицей (Чуб., т. I, стр. 67).

Приведенные сказания о растениях и животных дают ясные указания, какие апокрифы оказали влияние на народно-поэтическую ботанику и зоологию, апокрифы о сотворении мира (рассказы о происхождении камыша и собаки), апокрифы о построении ковчега (кошка, мышь, ворон), апокрифы о Давиде (жабы), апокрифы о Рождестве Спасителя (вол и осел) и о бегстве св. семейства в Египет (осина), в особенности апокрифы о хождении Спасителя с апостолами по земле и о страданиях и крестной смерти Спасителя. Сказания об однобокой рыбе и о камбале, вероятно, сложились под влиянием римско-католических изображений пресв. Богородицы с рыбой, образцом которых может служить известная картина Рафаэля в мадридском Прадо. Многие сказания о растениях и животных весьма близко повторяют апокрифы, точнее отдельные их мотивы, известные по древним рукописям, например:

Народное сказание о царе Давиде и жабах (Чуб., т. I, стр. 65) почти буквально повторяет апокриф (Порф., стр. 93–94), о котором я сделал несколько замечаний в 8 главе настоящего исследования.

Народное сказание о сотворении волка дьяволом (Чуб., т. I, стр. 52) сходно с тем, что говорится в «Чтении от Адама»: дьяволу приписывается сотворение медведя и волкодлаков (Веселовский, в 32 т. «Сборн. акад, наук», стр. 459).

Под таким названием в одной галицко-русской перемышльской рукописи помещен апокриф, более известный под названием «Беседа трех святителей». «Беседа» издана Пыпиным по рукописи XVII–XVIII ст. (Памят. стар, рус. лит., т. III, стр. 169–178) и Тихонравовым по рукописи XV в. и рукописи XVII в. (Памят. отреч. литер, т. II, стр. 429–438). Василий Великий, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст задают друг другу вопросы: где Бог жил до сотворения света? из чего созданы ангелы, гром, месяц? сколько ветров, больших гор, рек? на каком дереве повысился Иуда? и сами же отвечают на эти и многие другие вопросы. «Беседа» один из самых популярных и важных в историко-литературном отношении апокрифов. Мы имели случай, говорит г. Калужняцкий, присутствовать не раз и не два при свободных разговорах наших галицко-русских горян и узнали к нашему удивлению, что и теперь еще занимают их вопросы такого рода, как, например, от коликих частей Бог сотворил Адама? Где обретается Адам в настоящее время? Кто Бога первее назвал Богом на земле? Где, на котором месте было крещение Христово? Какую пользу имеет человек, почитая дни святых? В чем завидуют ангелы человеку? Каким языком будет Бог судить всему миру в день кончины мира? Что такое гром и молния? Как и откуда взялся огонь? От чего сотворил Бог солнце и месяц? Какое мастерство древнее других и пр. и пр. А если захотите узнать, каково мнение наших горян о предложенных здесь предметах народной пытливости, то услышите подробности, которые находятся почти дословно в так называемых вопросах и ответа св. отцов, услышите, что Бог сотворил Адама от седьми частей (тело от земли, кости от камня и пр.), что Адам в настоящее время находится на четвертом небе, что Бога Богом впервые назвал сатана, что Христос крестился в Иордане, где смывал свои грехи и Адам (а Ева в р. Тигре); что святые отмаливают перед Богом грехи наши; ангелы завидуют людям в том, что Христос Бота принял тело человека; что Бог будет судить языком сирийским; что гром – оружие, которым ангелы прогоняют дьявола, а молнии – очи ангела Атанаила; что огонь принесен на землю архангелом Михаилом, который вжег его от зеницы самого Бога; что солнце произошло от слез, которые пролил Бог на землю, когда помыслил о будущей смерти Сына своего Иисуса Христа и о смерти человека; что месяц произошел от епитрахиля Господня, от которого произошли и ангелы; что самое древнейшее мастерство есть шитье и пр. и пр.» (Обзор слав. рус. памят., стр. 22–23). Одно сказание о душе умершего, записанное в киевской губернии, начинается словами: «Три святителя, Василий Великий, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст во время своей земной жизни ходили вместе и учили народ» (Чуб., т. I, стр. 148). Имена святителей взяты из «Беседы».

Таким образом, малорусский народный рассказ о воскресении мертвых стоит ближе к «Беседе трех святителей», чем к «Вопросам Иоанна Богослова» и заимствован очевидно из «Беседы».

Кроме рассмотренных уже нами апокрифических сказаний и песен, есть еще другие, судя по кратким указаниям старинных южнорусских письменных памятников и народной словесности. Так в сборнике свято-онуфриевского монастыря во Львове находятся ответы на вопросы, почему Бог попустил дьяволу бороться с человеческим родом, «как бе по плоти Богородица сродница Елизаветы», «како Предтеча съродник бысть первой жене Иосифа обручника», «како Мария Клеопова бысть сестра святей Богородице». Эти вопросы и ответы известны под именем Родословия Богородицы и приписываются св. Евсевию Иepycaлимскому. В том же сборнике находятся «Видение Нифонта о роусалиях», «Повесть св. Афанасия о чародее Месите» и «Прение ап. Петра с Симоном волхвом». В рукописях перемышльской соборной библиотеки встречаются «Слово святых апостол о посте и молитве», «Слово о Страшном Суде», приписанное пророку Даниилу, «Живота вечнаго зерцало», где говорится о судьбах человека по смерти и «Пекельная вечность» – сказание о мучениях грешников в аду (Калужн., стр. 25). В духовных стихах находятся апокрифические черты о жизни святых, например, в стихах об Алексее человеке Божием.

К апокрифическим сказаниям примыкают многие повести, например, «Повесть о прении живота со смертью», источник которой находится в старинной немецкой литературе (см. специальное исслед. г. Жданова «К литерат. истории рус. былевой поэзии 1881 и рецензию А.Н. Веселовского в Журн. м. н. пр.». 1885 г. янв.).

Можно наверно сказать, что апокрифическая литература влияла и на южнорусскую иконопись. Известно, например, что на фресках Киево-Софийского собора изображена Анна перед птичьим гнездом, скорбящая о своем неплодстве и получающая благовестие от ангела о том, что она родит пресв. Богородицу (Барсов, «О воздействии апокрифов на иконопись», в Журн. м. н. пр., 1885 г., т. XII, стр. 105), черта апокрифическая, взятая из «Апокрифической истории о Рождестве Богоматери».

Народные сказания о св. Николае связаны, кроме Киева и Святых гор, также с некоторыми другими местностями Малороссии. Так, Галятовский сообщает в «Небе Новом» (1665 г. гл. 28) следующие предания о г. Завалове и монастыре Погоня: город Завалов получил название от валов, давно насыпанных; три вала на горе и между ними монастырь с церковью св. Николая. «Поведают старые духовные и светские люди, которые от своих дедов и прадедов слышали, же Буняк, яко они мовят, але рачей Батый, царь татарский, разоряя русскую землю, встретил воеводу Романа, который окопался тремя валами. Роман видел во сне св. Николая, который велел ему биться, и на месте победы построить в честь пресв. Богородицы церковь, что Роман потом и исполнил: он построил церковь во имя Успения пресв.

Богородицы и монастырь под названием Погоня».

Довольно много апокрифических сказаний о пресв. Богородице вошло в «Небо Новое» Галятовского, вышедшее первоначально во Львове в 1665 г. (2 изд. в Чернигове в 1677 г., 3 изд. в Могилеве в 1699 г.). Во 2 главе мы находим сказания о том, что пресв. Дева жила в Соломоновом храме, слышала здесь глас Бога, видела ангелов и являлась в чудесном видении Елисавете. Первосвященник приказал всем людям рода Давида принести в храм палки. Палка Иосифа зацвела и на нее сел Дух Божий в виде голубя; по этому знаку последовало обручение пресв. Девы с Иосифом. В 4 главе говорится о том, что смоковница раздвоилась, чтобы доставить Иисусу Христу и пресв. Деве жилище; пальмовое дерево, по приказанию Иисуса, нагнулось, и пресв. Дева взяла его плоды. Когда пресв. Дева вошла в языческий храм, 365 идолов пали перед ней, и царь Ефродозий (Афродитиан апокрифов) вместе со своим войском крестился. В этой же главе говорится о нападении разбойников на св. семейство во время его бегства в Египет и о том, что львы и тигры указывали ему дорогу. У Гермополя св. семейству поклонилось дерево; в одном храме двери отворились перед пр. Девой.

Пресв. Дева мыла пеленки перед уходом в Египет, и этой водой одна женщина вылечила своего сына от проказы. В 5 главе говорится, что пресв. Дева знала будущее, что на горе Елеонской Ей однажды деревья кланялись и что Она вместе с апостолами получила дар знания языков. В 6 главе говорится, что перед кончиной пр. Богородицы ангел принес Ей с неба пальмовую ветвь, которую потом несли впереди Ее гроба и что апостолы на облаках были принесены в Иерусалим на погребете пресв. Богородицы. Иисус сам взял Ее душу и отнес Ее на небо; жиды хотели опрокинуть гроб, но ослепли; ангелы пели на похоронах пресв. Богородицы.

В дополнение к тому, что ранее было сказано о сближении пресв.

Богородицы с лилией, укажем на следующее замечание Галятовского в «Небе», глава 3. Для устранения всякого сомнения в девственности пресв. Девы, Егидий три раза ударял в землю своим жезлом, говоря: до рождества Дева, в рождении Дева и по рождестве Дева, и каждый раз вырастала лилия. В главе 7 сообщается, что, когда умер один человек, постоянно говоривший: «радуйся, Mapия!», то из уст его выросла лилия с надписью: «радуйся, Мария»!

В 7 главе «Неба» говорится, что в Голландии один монах постоянно читал псалмы, начинающиеся с букв м, а, р, i, я. Когда он умер, то из его ушей, глаз и уст выросли розы; роза, вышедшая из уст, не увяла и была вставлена в оправу.

В 8 главе «Неба» говорится, что пр. Дева соткала Иисусу одежду; одежда эта потом росла с возрастом Иисуса. Перед своей кончиной пр. Дева свою ризу и пояс передала ап. Фоме.

Сказания об обмираниях и о том, что рассказывала грешная душа, побывавшая в аду, проникали в Малороссию, между прочим, литературным путем. Так Галятовский в 10 главе «Неба» 1665 г. говорит, что в Англии умер один развратный молодой человек, но вскоре он воскрес и рассказал священнику, что злые духи тянули его в ад за то, что он не давал десятины от своих доходов священникам, тайком ловил рыбу в монашеском пруде и на охоте топтал крестьянский хлеб.

В 18 главе «Неба» говорится, что арабский царь Анфилог видел в церкви, как священник в таинстве евхаристии заколол Иисуса в виде младенца. Рассказ этот повторяется и в «Мессии Правдивом».

Поэтический мотив русско-галицкой песни «Вийте девойки» – жалоба Богу на женщин, что они по воскресеньям расчесывают свои волосы, не представляет, по-видимому, одиночного явления в истории литературы. Нечто подобное находится в итальянской народной поэзии, в приложении к пятнице. В Сицилии говорят, что Спаситель, странствуя со своими апостолами по земле, сел однажды в пятницу отдохнуть и попросил воды у одной женщины. Женщина в то время расчесывала себе волосы и грубо отказала. Тогда Спаситель сказал: «да будут прокляты те косы, которые расчесывают по пятницам!» (Питре, в Журн. мин. народ, просв., 1876 г., т. CLXXXIII, стр. 922).

Гог упоминается у пр. Иезекииля (гл. 38 и 39), как завоеватель, поселившийся в земле Магога. Тайновидец Иоанн, говоря о временах антихриста, упоминает Гога и Магога (Апок., стр. 20, 8). По свидетельству Плиния (кн. V, стр. 25) под именами Гога и Магога разумелись иногда цари Ассирии и окрестных стран. Но в пророчестве видно иносказание, и учители церкви прилагают его то к туркам, ведущим брань с христианами, то к скифам (Плюшар, Энцикл. словарь, т. XIV, стр. 325). В «Мессии Правдивом» Галятовского Гог и Магог упоминаются в изъяснении 6 и 18 пророчеств, в первом случае в значении народов, заключенных в горы Александром Македонским, во втором Гог в значении антихриста, а Магог его воинства. В конце мира Иисус поразит Гога и Магога на Елеонской горе, причем на поле битвы будет столько копий и луков, что евреи могли бы отопиться ими вместо дров в течении семи лет. В «Венце веры» Симеона Полоцкого излагаются различные мнения церковных писателей о Гоге и Магоге: по одним Гог и Магог заклятые народы, запертые в горах, другие под именем Гога разумели подданных антихриста, действующих против христиан тайно, а под именем Магога слуг антихриста, действующих открыто против христиан.

Н.Ф. Сумцов