Сколько у Бога свойств?
I.
Кто такой Бог Сам в Себе и что есть Его сущность, для нас неизъяснимо. Естество Божие не может быть объято никакой ограниченной мыслью, именем или определением. В сознании Церкви этот факт зафиксирован твердо.
«Божество, будучи непостижимым, — сообщает преподобный Иоанн Дамаскин, — непременно будет и безымянно. Итак, не зная сущности Его, не будем отыскивать имени Его сущности, ибо имена обозначают вещи, но Бог, будучи благим, приведя нас из небытия в бытие ради причастности к Его благости и сделав нас способными к познанию, как не передал нам сущности, так не сообщил и знания о Своей сущности. Ибо невозможно, чтобы природа совершенно познала вышестоящую природу. Да и если знания относятся к сущему, то как будет познано пресущественное?» [1, с. 178].
Между тем, даже и при непостижимости самобытной природы, нам дано постигать её свойства. Такое понимание требуется общим смыслом и духом христианского вероучения.
Божественное естество служит основой характеризующих его свойств, и они неотделимы от него, хотя и не суть само естество. Знание этих свойств нельзя расценивать как знание Божьей природы.
«Именуя Бога некоторыми именами, — сигнализирует Климент Александрийский, — например, говоря, что Он есть единое, или Благо, или Ум, или Самосущее, или Отец, или Бог, или Творец, или Господь, мы делаем это не в собственном смысле слова. Затрудняясь выразить собственное Его имя, мы используем наиболее приемлемые из них, чтобы рассудок не блуждал среди всех прочих имен и имел в них опору. При этом, ни одно из этих имен не выражает сущности Бога, но они все в совокупности показывают силы Всемогущего» [2, с. 166].
Учение о Божественных свойствах чрезвычайно важно для нас. Его значимость трудно переоценить. Ведь оно ознакомляет с той стороной жизни Создателя, которая открыта в делах Творения, Промысла, Домостроительства Спасения.
Затрагивая эту тематику, святитель Кирилл Иерусалимский так ставил вопрос: «Но скажет кто-либо: если существо Божие непостижимо, то для чего же тебе говорить об этом? Но неужели потому, что я не могу выпить всей реки, не буду и умеренно для пользы моей брать воды из нее? Неужели потому, что глаза мои не в состоянии вместить всего солнца и столько, сколько нужно для меня, не смотреть мне на него? Неужели потому, что я, вошедши в какой-нибудь большой сад, не могу съесть всех плодов, хотел бы ты, чтобы вышел я из него совершенно алчущим? Хвалю и прославляю Сотворившего нас. Ибо на это есть повеление Божественное, говорящее: Всё дышащее да хвалит Господа! (Пс. 150:6). Прославлять Владыку хочу я теперь, но не исследовать (существо Его). Знаю, что я не в состоянии достойно прославлять Его; впрочем, почитаю делом благочестия и то, если всемерно буду стараться о том» [3, с. 80].
Несмотря на красноречивость и, что главнее, церковное признание такого рода свидетельств некоторые относятся к ним с настороженностью. А не бессмысленно ли, спрашивают они, рассуждать о свойствах непостижимого Божества? не абсурдно ли смотреть на беспредельную субстанцию как на предмет дискуссий и доказательств? мыслимо ли, чтобы наша немощь смогла вместить в себя столь великое знание? разве можно объять необъятное? Особенно рьяно, и уже не в форме сомнений, а в русле устоявшихся предубеждений рассуждают об этом агностики.
Как ни печально, но и некоторыми современными христианами значимость богопознания не берется в расчёт. В результате вместо того, чтобы занять приоритетное место в их жизни, оно оттесняется на периферию христианского делания. Иногда это уродливое порождение примитивизма трансформируется в то, что осмысленная и осознанная вера в Единого Истинного Бога не только остается невостребованной, но и подменяется суррогатом: верой в слепое послушание или верой в магию церковного обряда. Обычно это происходит потому, что не просвещаться — удобнее и проще, нежели просвещаться, ведь для такой модели «спасения» не требуется ни времени на посещение библиотек, ни напряжения памяти, ни кропотливой работы ума, ни просветления духа.
Но бывает и хуже: случается, что под косность и нелюбовь к богопознанию подводят идеологический шаблон: чем меньше-де христианин отягощает себя любопытством, тем больше раскрепощается от уз интеллекта, меньше превозносится знанием, меньше обременяет приходское начальство неудобными вопросами, меньше сомневается и критикует, меньше перечит и прекословит. Ну чем не святой? Так на место заповеди Божьей — «научитесь от Меня» (Мф. 11:29) — заступает заповедь ветхого человека: «отойди от нас; не хотим мы знать путей Твоих!» (Иов. 21:14). И рушится доброе дело!
Искать в этой нелепице здравую логику — дело неблагодарное. Что здесь не так? Личные отношения между христианином и Богом нужно выстраивать не по произвольным лекалам, а в соответствии с условиями Завета, между которыми богопознание занимает центральное место. От него нельзя просто взять и отмахнуться, как от чего-то малозначительного: «доколе, невежды, будете любить невежество? ...доколе глупцы будут ненавидеть знание?» (Притч. 1:22).
Бог ожидает от нас не номинальной, не показательно-формальной, но истинной веры. Только тогда она может служить твердым залогом и средством единения христиан с Богом и друг с другом во Христе.
«Христиан есть тот, — напоминает преподобный Иоанн Лествичник, — кто, сколько возможно человеку, подражает Христу словами, делами и помышлениями, право и непорочно веруя во Святую Троицу» [4, c. 28-29]
Не секрет, что именно ведение, а не неведение отображает в сознании личности объективную действительность. Знание того, Каков Бог, служит основой истинного богопочитания, укрепляет доверие и даёт ощутить во Владыке не только господствующую силу, но и любящего Отца: «Вкусите, и увидите, как благ Господь!» (Пс. 33:9); «...научитесь от Меня, ибо Я кроток и смерен сердцем...» (Мф. 11:29).
Без царствующего в уме слова Христова ум парит и блуждает туда и сюда. А заблудшего человека легко ниспровергнуть в тьму невежества и пучину обмана.
«Когда мудрость войдет в сердце твое, — не сомневается Соломон, — и знание будет приятно душе твоей, тогда рассудительность будет оберегать тебя, разум будет охранять тебя, дабы спасти тебя от пути злого, от человека, говорящего ложь, от тех, которые оставляют стези прямые, чтобы ходить путями тьмы» (Притч. 2:10-13).
Можно сказать, что понятие «богопознание» сплавлено с понятием «спасение»: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17:3).
Человек, одаренный способностью познавать своего Творца и Владыку, может и должен участвовать в этом делании по мере своих сил. Если такая способность заложена в человеческое естество, то отвращаться от неё — странно и противоестественно, причём не только для христианина, но и вообще для людей.
II.
Но даже и при согласии просвещаться, у людей сомневающихся, ищущих может возникнуть вопрос: если известные нам Божественные свойства выражают бесконечного Бога в конечном творении и если мы знаем о них лишь в сопоставлении со свойствами ограниченных существ, то не указывают ли они исключительно на внешние отношения Создателя к созданию, ничего не сообщающие о Его подлинных сущностных совершенствах? И ещё, не являются ли представления о Божественных свойствах всего лишь иллюзорными формами нашего дебелого представления о Божестве?
Некоторые аранжировщики истины простираются до такой дерзкой мысли, что вовсе отвергают принадлежность Божественной природе каких-либо качеств. Природные качества, рассуждают они, указывают на сформированность вещи, обнаруживают её существенную определённость (в силу чего данная вещь и является именно этой вещью, а не другой). Но Бог — беспределен, и следовательно, не имеет существенной определённости, а значит — бескачественен.
Это, конечно, не вызывает восторга. Выражаясь прямолинейно, для верующего сознания довод о бескачественности Божества не имеет резона. Всё в нём от буквы до буквы пропитано ложью. Ведь если под чертами образа Божия, заключённого в человеке, мы понимаем богоподобные качества, то разве не абсурдно настаивать на отсутствии качеств у Самого Первообраза — Бога?
И наверно можно было бы отнестись к этому заблуждению как к незатейливому недоразумению, ведь опровержение всех его основ легко обнаружить у церковных писателей. Загвоздка в том, что время от времени и христианские авторы, держась на грани корректности, свидетельствовали о бескачественности Божества.
«О, — восхваляет Создателя Арнобий Старший, — величайший и высочайший Творец невидимого, Который сам невидим и непостижим никаким существом! ...Ты — первопричина, место и пространство вещей, основание всего существующего, бесконечный, нерожденный, бессмертный, вечный, единый, Которого никакая телесная форма не очерчивает, никакие пределы не ограничивают, чуждый качества, чуждый количества, не имеющий места, движения и вида; о Тебе ничего нельзя сказать и выразить преходящими словесными знаками. Для Твоего познания необходимо смолкнуть, и, чтобы зыбкая загадка могла уловить Тебя по тени, не должно быть произнесено ни звука» [5, с. 58].
Между тем, апеллируя к глубинному смыслу подобных высказываний, можно заметить, что по крайней мере большая часть их виновников все же оставалась на ортодоксальной позиции и вовсе не отрешалась от мысли о принадлежности Богу качественных атрибутов. Ведь они исходили не из того, что Создателю чужды качества вообще, а лишь из того, что Он далёк от ограниченных качеств, о которых мы можем судить на основании нашего опыта и воображения. Так вот, стремясь воспарить к горнему, эти христианские авторы раскрывали идею не о бескачественности, а о сверхкачественности Божественного бытия.
Этот стиль хорошо угадывается в сочинениях Дионисия Ареопагита. Но в том-то и соль, что он сам себя объясняет и оправдывает (изъяснение, скажем, не плохое). «И в Нём одном, — пишет Дионисий о Боге, — бессущностность есть чрезмерность сущности, безжизненность — превысочайшая жизнь, безумие — превысочайшая премудрость и — все прочее, что в Добре связано с избыточествующим приданием вида безвидному» [6, с. 171].
Если бы Вседержитель не открывал Себя сверхъестественным образом и нам оставалось руководствоваться аргументами гадательной логики, сомнения могли бы сыскать извинение. Но Бог открывался, и неоднократно, и Сам говорил о Себе как о Сущем, Любви, Совершенном, Благом, Неизменном, Вечном, Святом... Более того, Он открывался не только в словах, но и в зрительных, и осязательных образах (Небесного Царя, Ветхого днями и пр).
Что является более верным, откровение или сомнение, понять не трудно. Тем более, что Господь не давал ни малейшего повода воспринимать Его откровения как набор дутых фраз или символов, лишенных достоверной информации о том, что действительно свойственно Его существу. Напротив, будучи движимы Духом Святым, Божьи пророки решительно заявляли: «Бог не человек, чтоб Ему лгать» (Числ. 23:19).
«Зная это, — подмечает Дионисий Ареопагит, — богословы и воспевают Его и как Безымянного, и как сообразного всякому имени» [6, с. 136].
Итак, Божественные свойства имеют не воображаемое, а предметное значение и действительно принадлежат сущности Отца и Сына и Святого Духа.
III.
Существенные свойства Божьи суть свойства, принадлежащие Божескому естеству, по которым оно отличается от всех прочих естеств. В отличие от ипостасных свойств Отца, и Сына, и Святого Духа, существенные свойства равно приличны всем Лицам Святой и Единосущной Троицы.
По мере развития учения о Божественных свойствах, в связи с попытками перейти в этом творчестве на язык строгой науки, знания обобщались и систематизировались. Формировались различные классификации свойств. В принципе в таком разномыслии нет ничего предосудительного, ведь речь здесь идёт не о выхолащивании содержания истин, а о модификации способов их представления и раскрытия.
В настоящее время на фоне пестрящей палитры всевозможных классификационных проектов выделяется тот, в рамках которого Божественные свойства делятся на «свойства существа Божия вообще» и «духовные». Принцип такого деления состоит в том, что «свойства существа Божия вообще» характеризуют и саму Божью субстанцию, и её силы и проявления; а «духовные свойства» — природные силы и проявления Бога как Всесовершенного Личностного Духа.
По строгому счёту о сущности Божьей мы можем рассуждать лишь в формате апофатического языка. О действиях же Бога по отношению к миру — как в апофатических, так и в катафатических выражениях. В связи со сказанным, «свойства существа Божия вообще» иногда называют «апофатическими», а «духовные» — катафатическими. Не трудно догадаться, что эти определения скорее вяжутся не с особенностями свойств как таковых, а со способами их представления и раскрытия.
«Многие из имен мы видим прилагаемыми к Богу, — сигнализирует святитель Кирилл Александрийский, — но каждое из них представляется означающим не то, чем Бог является по природе, но либо указывает на то, чем Он не является, либо означает некое [Его] отношение к чему-то отличному от [Него]. Как, например, “нетление” и “бессмертие” указывают на то, чем [Бог] не является, а “Отец” или “несотворенный” — на то, что Он есть Родитель по отношению к Сыну, противопоставляемому [Ему в данном отношении], и что Он не был сотворен; однако, каждое из этих [имен] не является обозначением сущности, как мы уже сказали выше, но означает нечто из того, что окрест сущности. Итак, если от таковых имен, т. е. указаний, мы бываем направляемы к ведению Бога, то как познаем Его сущность, узнавая лишь то, что окрест нее, и не будучи научаемы тому, чем Он является по природе?» [7, с. 261].
«Бог не является ничем иным, кроме как началом и причиной творений, — вторит ему святитель Григорий Палама, — но воистину по сущности Он есть превыше всякого отношения и причастия, и самой причины, как сверхудаленный от всякого отношения. Таким образом, в добавок к положительным именованиям, Триипостасное Божество все и сообща обладает и превосходящими [их] отрицательными, для каковых всеобъемлющим является то, что превосходит всякое и отрицание и утверждение, ибо это есть имя, еже паче всякого имене» [8, с. 24].
IV.
К числу «свойств существа Божия вообще» относят: «духовность», «беспредельность», «простоту», «самобытность», «неизменяемость», «неизмеримость и вездеприсутствие», «вечность».
Порядок изложения «духовных свойств» в целом соответствует плану, согласно которому в богословской антропологии излагается перечень сущностных свойств человеческой души. Так, если в качестве главных душевных сил традиционно обозначают ум, волю и чувства, то и «духовные свойства существа Божия» рассматриваются в разрезе свойств ума, воли и чувств (ощущений) Пресвятой Троицы.
Не довольствуясь в области аналогического проецирования параллелями с силами человеческой души, богословие обращает внимание и на известные нам добродетели, раскрывая «духовные» свойства в свете таких понятий как любовь, милосердие, святость, справедливость и пр.
Основу этого способа, ещё во времена Ветхого Завета, заложили пророки, проповедовавшие о Господе как об имеющем разум, волю и чувства, говорившие о Нём как об Источнике благ. Такое подобие приемлемо в силу того, что душа — это дух, как и Бог — Дух, и по причине того, что человек — образ Творца. Целесообразность этого метода состоит в том, что человек не обладает такой силой мысли и не вмещает в сознании таких ёмких понятий, чтобы смочь охарактеризовать превышающие меру его разумения Божественные свойства, не прибегая к подобиям, заимствованным из мира.
Господь, подтверждает сказанное преподобный Иоанн Дамаскин, «по неизреченной благости благоволил именоваться по тому, что свойственно нам, чтобы мы не были совершенно непричастными узнаванию Его, но имели хотя бы темное понятие о Нем» [1, с. 178].
Излишне объяснять, что хотя приведенные аналогии и имеют свою богословскую ценность, но если увлечься творческим жаром и выйти за границы их непосредственного предназначения, интерпретируя сопоставление как признание близкого сходства, ошибочные мысли возьмут верх над точными. Ведь формальная общность схематических конструкций отнюдь не означает одинаковость раскрываемых в них сущностных свойств.
Чтобы освободиться от соблазна ложной экстраполяции с человеческого естества на Божественное, надлежит помнить: душа — всего лишь отдаленное отражение, а не идентичная копия Творца, и стало быть, все те подобия, посредством которых очерчиваются свойства Божества, требуется принимать не буквально, а с оглядкой на бесконечное превосходство самобытной природы над тварной. Ведь то, в чём у человеческой души обнаруживается ограниченность, у Бога — безграничность.
Положим, если разуму человека свойственно ведение и мудрость, то Божественному — всеведение и высочайшая премудрость. Тогда как для человеческой воли характерна свобода и сопряженность с могуществом, для Божественной — высочайшая свобода и всемогущество; опять же, человек способен испытывать довольство и блаженство, а Богу от вечности и непрестанно присуща полнота радости, всеблаженство.
Кроме того, необходимо учитывать, что хотя в человеке ум, воля и чувства — различные и далеко не всегда гармонично сочетающиеся силы души, способные изменять психологическое и физическое состояние и даже вносить в него хаос, дифференциация свойств ума, воли и чувств Пресвятой Троицы крайне условна. К тому же, если человек обладает благами и добродетелями лишь частично и несовершенно, то Бог — всецело и сверхсовершенно.
V.
Внимая учению о Божественных именах, нельзя полагать, что они, отображая совершенства невыразимо единого и простого существа, представляют собой нечто вроде синонимов. Но и нельзя соглашаться, что обозначаемые сими именами природные свойства действительно разобщены между собой, что они обнаруживают различия в Божестве, что одни из них доминируют над другими или что проявления одних затмеваются проявлениями других, например, благости — правосудием, правосудия — милосердием, милосердия — долготерпением, долготерпения — святостью и ненавистью ко греху.
Дробность несовместима с Божьей субстанцией. Ведь Бог не имеет членов деления, не состоит из частей. Он — прост и един в самом высшем значении этого слова. Не только Его свойства, но и Его сущность по отношению к свойствам нельзя воспринимать как нечто отдельное. Даже тройственность Бога по Лицам чужда алгебраической множественности и не может интерпретироваться как суммарная совокупность — Один плюс Один плюс Один.
«...В сущности Истины, — напоминает блаженный Августин, — не только Отец не больше Сына, но и Оба вместе Они не суть нечто большее, нежели один Святой Дух; и... любые два в Этой Троице не суть нечто большее, нежели один; и... все трое вместе не суть нечто большее, нежели каждый по отдельности» [9, с. 346].
Единство Божественных свойств имеет своё соответствие в единстве добродетелей праведников.
«Ведь так и сущие в человеческой душе добродетели, — пишет святой Августин, — (хотя каждая из них воспринимается различным образом и отдельно) всё же никоим образом не отделяются друг от друга. Так что все, кто, например, равны храбростью, равны также и благоразумием, и праведностью, и воздержанностью. Ибо если скажут, что такие-то [два] человека равны храбростью, но один из них выделяется благоразумием, то из этого следует, что храбрость другого менее благоразумна, из-за чего они не равны также и храбростью, ибо храбрость первого более благоразумна. То же самое обнаруживается и в отношении других добродетелей, если бегло рассмотреть их все, ибо стоит вопрос не о силе тела, но о храбрости души. Тем более, следовательно, это касается той неизменной и вечной сущности, которая несравненно проще, нежели человеческая душа. Ибо в человеческой душе не одно и то же — быть и быть храбрым, или благоразумным, или праведным, или воздержанным. Ведь душа может быть, но не иметь ни одной из перечисленных добродетелей. Для Бога же быть есть то же, что быть могучим, или праведным, или премудрым, и каким бы то ни было из того, что может быть сказано о том простом множестве или множественной простоте для того, чтобы обозначить Его сущность» [9, с. 155-156].
Итак, Бог всегда проявляется в действиях в полноте Своего беспредельного совершенства, не нарушая Своей единичности и простоты.
«”Бог не таков, как люди, и Его мысли не таковы, как мысли людей” (Ис. 55:8). — Констатирует святитель Ириней Лионский. — Ибо Отец всего весьма далек от чувств и страстей, бывающих у людей; Он прост, несложен, равночленен, всегда Себе равен и подобен, весь будучи разумение, весь — дух, весь — мысль, весь — чувство, весь — разум, весь — слух, весь — глаз, весь — свет и весь — источник всякого блага» [10, с. 142].
VI.
Но почему если Бог прост, мы познаём Его в многообразии имен, в том числе тех, которые, казалось бы, должны указывать на внутреннюю противоречивость Божества? почему вообще признаём множество свойств?
С одной стороны, это связано с тем, что при нерушимом внутреннем единстве и простоте Бог, Сам, проявляет Себя в многообразии сил и действий по отношению к тварям, уделяемых сообразно со свойствами каждой и со способностями к восприятию.
«Ибо потому, — пишет святитель Кирилл Иерусалимский, — что называется Он благим, и правосудным, и Вседержителем, и Саваофом, не есть Он различен и иной. Но, будучи Один и Тот же, бесчисленные открывает действия Божества; Он не более по тому свойству, а менее по другому, но по всему подобен Себе Самому. Не по человеколюбию только велик Он и мал по премудрости, но человеколюбие имеет равное премудрости. Не отчасти видит Он и отчасти не может видеть, но весь есть око, весь есть слух и весь есть ум» [3, с. 81-82].
С другой стороной, обширность перечня Божеских свойств связана с особенностью характера нашего мышления, субъективностью познания вообще и богопознания в частности.
Человеческий разум ограничен в возможностях. Чтобы постичь какую-либо вещь всесторонне, а тем более если это глубоко содержательная вещь, человек вынужден исследовать её по частям, шаг за шагом, мысленно дробя и разделяя в ней даже то, что в действительности нераздельно и цельно. И лишь после исследования всех её сторон он может свести линии знаний в единую перспективу. Однако бывает, что и при самом доскональном анализе вещи исследователь не может уверить себя, что постиг её во всех аспектах, во всей глубине. Стало быть, представление о предметах познания может быть сложным даже и тогда, когда сами предметы просты (как, например, человеческая душа). В таких случаях сложность представления о предметах — не более, как только субъективное «усложнение» объективно присущей им простоты.
Обратимся к примеру. Одна и та же вода в рамках различных наук, скажем, физики, химии, биологии, гидродинамики, гидроакустики, может характеризоваться по-своему. Там, где один исследователь выделит её оптические свойства (прозрачность, способность преломлять свет); другой — её молекулярный состав, способность растворяться и растворять; третий — важность воды для обеспечения жизнедеятельности организмов; четвертый — вязкость, текучесть; пятый — звукопроводность. А если приложить к этому перечню знания представителей прочих наук, он станет ещё более протяженным. И как бы кто ни старался выразить эти знания с максимально доступною краткостью, какие бы лаконичные обороты и выражения ни подбирал, рассказ всё равно будет долгим и сложным. Но ведь сама вода не станет от этого ни проще, ни сложней.
Как остроумно подметил Джордано Бруно (впоследствии сожжённый на костре инквизиции), «опытнейшим и совершеннейшим геометром был бы тот, кто сумел бы свести к одному единственному положению все положения, рассеянные в началах Эвклида; превосходнейшим логиком тот, кто все мысли свел бы к одной» [11, с. 285]. И с этим не поспоришь, но для нас это невозможно.
В целом метод познания запредельных Божественных свойств схож с методом познания ограниченных вещей. Разница в том, что богословие черпает необходимые данные из Сверхъестественного Откровения, тогда как естествознание добывает их естественным теоретическим и экспериментально-опытным путём. Если Откровение, и вслед за ним Церковь, называет Бога Любовью, то лишь потому, что Ему действительно принадлежит всё, что связано с именем «Любовь», и потому, что Он — действительно Любовь; если именует Создателя Истиной, значит Он действительно обладает всем, что связано «Истиной», и Он — действительно Истина. Каждое открытое нашему разуму имя, восполняя общую картину богопознания, позволяет приблизиться к более глубокому представлению о Божестве. Однако сколь бы сложным и объемным ни был известный нам перечень Божьих имен, этим не переиначивается положение о Божественной простоте.
Итак, всё, что мы мыслим о Боге во множественной форме, находится в Нём в непрерывном и нераздельном единстве. В таком понимании «множественность» свойств Божеской природы при её простоте связана с нашей неспособностью охватить её ведением в единично-простом акте мышления, охарактеризовать единично-простым исчерпывающим именем или выражением.
«Говорим, — пишет святитель Василий Великий, — что Бог всяческих бессмертен и нерожден, называя Его сими именами по разным причинам. Ибо когда обращаем взор на прошедшие века и находим, что жизнь Божия простирается далее всякого начала, тогда называем Бога нерожденным, а когда простирается умом в грядущие века, тогда никаким пределом не объемлемого, беспредельного, бесконечного называем бессмертным» [12, т. 1, с, 185].
В конечном счёте, представление о «количестве» Божеских свойств зависит от того, насколько они открыты нам Богом и насколько широко и разносторонне мы их познаём. Процесс познания может продолжаться сколь угодно долго, ведь «Бог велик, и мы не можем познать Его» (Иов. 36:26). Значит и «количество» свойств — неисчислимо.
«Божество — просто и несложно. — Напоминает преподобный Иоанн Дамаскин. — То же, что состоит из многого и различного, сложно. Итак, если несотворенность, и безначальность, и бестелесность, и бессмертие, и вечность, и благость, и созидательность, и подобное мы назовем сущностными различиями в Боге, то состоящее из столь многого не будет просто, но — сложно, что [говорить] есть крайнее нечестие. Поэтому должно думать, что каждое в отдельности из того, что говорится о Боге, обозначает не то, что Он есть по сущности, но показывает или то, что Он не есть, или некоторое отношение к чему-либо из того, что Ему противопоставляется, или что-либо из сопутствующего Его природе, или же действие» [1, с. 174].
Леонов А. М. Преподаватель Догматического Богословия СПб ПИРиЦИ. Фрагмент из: Православное Догаматическое Богословие в конспективном изложении.
1.Преподобный Иоанн Дамаскин. Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М.: Изд. Индрик, 2002.
2.Климент Александрийский. Строматы. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2014, кн. IV —VII.
3.Святитель Кирилл, архиепископ Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М.: Изд. Благовест, 2010.
4.Лествица, возводящая на Небо, преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы. М.: Изд. Ставрос.
5.Арнобий Старший. Против язычников. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2013.
6.Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений с приложением толкований преподобного Максима Исповедника. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2006.
7.Святитель Кирилл Александрийский. Книга сокровищ о Святой и Единосущной Троице. Спб.: Изд. Олега Абышко, Сатисъ; Краснодар: Изд. Текст, 2014.
8.Святитель Григорий Палама. Трактаты. Краснодар: Изд. Текст, 2007.
9.Августин Аврелий. О Троице. Краснодар: Изд. Глагол, 2004.
10.Святой Ириней Лионский. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2008.
11.Джордано Бруно. Диалоги. Изд. Государственное издательство политической литературы, 1949.
12.Святитель Василий Великий. Творения. М.: Изд. Сибирская Благозвонница, 2008.
I.
Кто такой Бог Сам в Себе и что есть Его сущность, для нас неизъяснимо. Естество Божие не может быть объято никакой ограниченной мыслью, именем или определением. В сознании Церкви этот факт зафиксирован твердо.
«Божество, будучи непостижимым, — сообщает преподобный Иоанн Дамаскин, — непременно будет и безымянно. Итак, не зная сущности Его, не будем отыскивать имени Его сущности, ибо имена обозначают вещи, но Бог, будучи благим, приведя нас из небытия в бытие ради причастности к Его благости и сделав нас способными к познанию, как не передал нам сущности, так не сообщил и знания о Своей сущности. Ибо невозможно, чтобы природа совершенно познала вышестоящую природу. Да и если знания относятся к сущему, то как будет познано пресущественное?» [1, с. 178].
Между тем, даже и при непостижимости самобытной природы, нам дано постигать её свойства. Такое понимание требуется общим смыслом и духом христианского вероучения.
Божественное естество служит основой характеризующих его свойств, и они неотделимы от него, хотя и не суть само естество. Знание этих свойств нельзя расценивать как знание Божьей природы.
«Именуя Бога некоторыми именами, — сигнализирует Климент Александрийский, — например, говоря, что Он есть единое, или Благо, или Ум, или Самосущее, или Отец, или Бог, или Творец, или Господь, мы делаем это не в собственном смысле слова. Затрудняясь выразить собственное Его имя, мы используем наиболее приемлемые из них, чтобы рассудок не блуждал среди всех прочих имен и имел в них опору. При этом, ни одно из этих имен не выражает сущности Бога, но они все в совокупности показывают силы Всемогущего» [2, с. 166].
Учение о Божественных свойствах чрезвычайно важно для нас. Его значимость трудно переоценить. Ведь оно ознакомляет с той стороной жизни Создателя, которая открыта в делах Творения, Промысла, Домостроительства Спасения.
Затрагивая эту тематику, святитель Кирилл Иерусалимский так ставил вопрос: «Но скажет кто-либо: если существо Божие непостижимо, то для чего же тебе говорить об этом? Но неужели потому, что я не могу выпить всей реки, не буду и умеренно для пользы моей брать воды из нее? Неужели потому, что глаза мои не в состоянии вместить всего солнца и столько, сколько нужно для меня, не смотреть мне на него? Неужели потому, что я, вошедши в какой-нибудь большой сад, не могу съесть всех плодов, хотел бы ты, чтобы вышел я из него совершенно алчущим? Хвалю и прославляю Сотворившего нас. Ибо на это есть повеление Божественное, говорящее: Всё дышащее да хвалит Господа! (Пс. 150:6). Прославлять Владыку хочу я теперь, но не исследовать (существо Его). Знаю, что я не в состоянии достойно прославлять Его; впрочем, почитаю делом благочестия и то, если всемерно буду стараться о том» [3, с. 80].
Несмотря на красноречивость и, что главнее, церковное признание такого рода свидетельств некоторые относятся к ним с настороженностью. А не бессмысленно ли, спрашивают они, рассуждать о свойствах непостижимого Божества? не абсурдно ли смотреть на беспредельную субстанцию как на предмет дискуссий и доказательств? мыслимо ли, чтобы наша немощь смогла вместить в себя столь великое знание? разве можно объять необъятное? Особенно рьяно, и уже не в форме сомнений, а в русле устоявшихся предубеждений рассуждают об этом агностики.
Как ни печально, но и некоторыми современными христианами значимость богопознания не берется в расчёт. В результате вместо того, чтобы занять приоритетное место в их жизни, оно оттесняется на периферию христианского делания. Иногда это уродливое порождение примитивизма трансформируется в то, что осмысленная и осознанная вера в Единого Истинного Бога не только остается невостребованной, но и подменяется суррогатом: верой в слепое послушание или верой в магию церковного обряда. Обычно это происходит потому, что не просвещаться — удобнее и проще, нежели просвещаться, ведь для такой модели «спасения» не требуется ни времени на посещение библиотек, ни напряжения памяти, ни кропотливой работы ума, ни просветления духа.
Но бывает и хуже: случается, что под косность и нелюбовь к богопознанию подводят идеологический шаблон: чем меньше-де христианин отягощает себя любопытством, тем больше раскрепощается от уз интеллекта, меньше превозносится знанием, меньше обременяет приходское начальство неудобными вопросами, меньше сомневается и критикует, меньше перечит и прекословит. Ну чем не святой? Так на место заповеди Божьей — «научитесь от Меня» (Мф. 11:29) — заступает заповедь ветхого человека: «отойди от нас; не хотим мы знать путей Твоих!» (Иов. 21:14). И рушится доброе дело!
Искать в этой нелепице здравую логику — дело неблагодарное. Что здесь не так? Личные отношения между христианином и Богом нужно выстраивать не по произвольным лекалам, а в соответствии с условиями Завета, между которыми богопознание занимает центральное место. От него нельзя просто взять и отмахнуться, как от чего-то малозначительного: «доколе, невежды, будете любить невежество? ...доколе глупцы будут ненавидеть знание?» (Притч. 1:22).
Бог ожидает от нас не номинальной, не показательно-формальной, но истинной веры. Только тогда она может служить твердым залогом и средством единения христиан с Богом и друг с другом во Христе.
«Христиан есть тот, — напоминает преподобный Иоанн Лествичник, — кто, сколько возможно человеку, подражает Христу словами, делами и помышлениями, право и непорочно веруя во Святую Троицу» [4, c. 28-29]
Не секрет, что именно ведение, а не неведение отображает в сознании личности объективную действительность. Знание того, Каков Бог, служит основой истинного богопочитания, укрепляет доверие и даёт ощутить во Владыке не только господствующую силу, но и любящего Отца: «Вкусите, и увидите, как благ Господь!» (Пс. 33:9); «...научитесь от Меня, ибо Я кроток и смерен сердцем...» (Мф. 11:29).
Без царствующего в уме слова Христова ум парит и блуждает туда и сюда. А заблудшего человека легко ниспровергнуть в тьму невежества и пучину обмана.
«Когда мудрость войдет в сердце твое, — не сомневается Соломон, — и знание будет приятно душе твоей, тогда рассудительность будет оберегать тебя, разум будет охранять тебя, дабы спасти тебя от пути злого, от человека, говорящего ложь, от тех, которые оставляют стези прямые, чтобы ходить путями тьмы» (Притч. 2:10-13).
Можно сказать, что понятие «богопознание» сплавлено с понятием «спасение»: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17:3).
Человек, одаренный способностью познавать своего Творца и Владыку, может и должен участвовать в этом делании по мере своих сил. Если такая способность заложена в человеческое естество, то отвращаться от неё — странно и противоестественно, причём не только для христианина, но и вообще для людей.
II.
Но даже и при согласии просвещаться, у людей сомневающихся, ищущих может возникнуть вопрос: если известные нам Божественные свойства выражают бесконечного Бога в конечном творении и если мы знаем о них лишь в сопоставлении со свойствами ограниченных существ, то не указывают ли они исключительно на внешние отношения Создателя к созданию, ничего не сообщающие о Его подлинных сущностных совершенствах? И ещё, не являются ли представления о Божественных свойствах всего лишь иллюзорными формами нашего дебелого представления о Божестве?
Некоторые аранжировщики истины простираются до такой дерзкой мысли, что вовсе отвергают принадлежность Божественной природе каких-либо качеств. Природные качества, рассуждают они, указывают на сформированность вещи, обнаруживают её существенную определённость (в силу чего данная вещь и является именно этой вещью, а не другой). Но Бог — беспределен, и следовательно, не имеет существенной определённости, а значит — бескачественен.
Это, конечно, не вызывает восторга. Выражаясь прямолинейно, для верующего сознания довод о бескачественности Божества не имеет резона. Всё в нём от буквы до буквы пропитано ложью. Ведь если под чертами образа Божия, заключённого в человеке, мы понимаем богоподобные качества, то разве не абсурдно настаивать на отсутствии качеств у Самого Первообраза — Бога?
И наверно можно было бы отнестись к этому заблуждению как к незатейливому недоразумению, ведь опровержение всех его основ легко обнаружить у церковных писателей. Загвоздка в том, что время от времени и христианские авторы, держась на грани корректности, свидетельствовали о бескачественности Божества.
«О, — восхваляет Создателя Арнобий Старший, — величайший и высочайший Творец невидимого, Который сам невидим и непостижим никаким существом! ...Ты — первопричина, место и пространство вещей, основание всего существующего, бесконечный, нерожденный, бессмертный, вечный, единый, Которого никакая телесная форма не очерчивает, никакие пределы не ограничивают, чуждый качества, чуждый количества, не имеющий места, движения и вида; о Тебе ничего нельзя сказать и выразить преходящими словесными знаками. Для Твоего познания необходимо смолкнуть, и, чтобы зыбкая загадка могла уловить Тебя по тени, не должно быть произнесено ни звука» [5, с. 58].
Между тем, апеллируя к глубинному смыслу подобных высказываний, можно заметить, что по крайней мере большая часть их виновников все же оставалась на ортодоксальной позиции и вовсе не отрешалась от мысли о принадлежности Богу качественных атрибутов. Ведь они исходили не из того, что Создателю чужды качества вообще, а лишь из того, что Он далёк от ограниченных качеств, о которых мы можем судить на основании нашего опыта и воображения. Так вот, стремясь воспарить к горнему, эти христианские авторы раскрывали идею не о бескачественности, а о сверхкачественности Божественного бытия.
Этот стиль хорошо угадывается в сочинениях Дионисия Ареопагита. Но в том-то и соль, что он сам себя объясняет и оправдывает (изъяснение, скажем, не плохое). «И в Нём одном, — пишет Дионисий о Боге, — бессущностность есть чрезмерность сущности, безжизненность — превысочайшая жизнь, безумие — превысочайшая премудрость и — все прочее, что в Добре связано с избыточествующим приданием вида безвидному» [6, с. 171].
Если бы Вседержитель не открывал Себя сверхъестественным образом и нам оставалось руководствоваться аргументами гадательной логики, сомнения могли бы сыскать извинение. Но Бог открывался, и неоднократно, и Сам говорил о Себе как о Сущем, Любви, Совершенном, Благом, Неизменном, Вечном, Святом... Более того, Он открывался не только в словах, но и в зрительных, и осязательных образах (Небесного Царя, Ветхого днями и пр).
Что является более верным, откровение или сомнение, понять не трудно. Тем более, что Господь не давал ни малейшего повода воспринимать Его откровения как набор дутых фраз или символов, лишенных достоверной информации о том, что действительно свойственно Его существу. Напротив, будучи движимы Духом Святым, Божьи пророки решительно заявляли: «Бог не человек, чтоб Ему лгать» (Числ. 23:19).
«Зная это, — подмечает Дионисий Ареопагит, — богословы и воспевают Его и как Безымянного, и как сообразного всякому имени» [6, с. 136].
Итак, Божественные свойства имеют не воображаемое, а предметное значение и действительно принадлежат сущности Отца и Сына и Святого Духа.
III.
Существенные свойства Божьи суть свойства, принадлежащие Божескому естеству, по которым оно отличается от всех прочих естеств. В отличие от ипостасных свойств Отца, и Сына, и Святого Духа, существенные свойства равно приличны всем Лицам Святой и Единосущной Троицы.
По мере развития учения о Божественных свойствах, в связи с попытками перейти в этом творчестве на язык строгой науки, знания обобщались и систематизировались. Формировались различные классификации свойств. В принципе в таком разномыслии нет ничего предосудительного, ведь речь здесь идёт не о выхолащивании содержания истин, а о модификации способов их представления и раскрытия.
В настоящее время на фоне пестрящей палитры всевозможных классификационных проектов выделяется тот, в рамках которого Божественные свойства делятся на «свойства существа Божия вообще» и «духовные». Принцип такого деления состоит в том, что «свойства существа Божия вообще» характеризуют и саму Божью субстанцию, и её силы и проявления; а «духовные свойства» — природные силы и проявления Бога как Всесовершенного Личностного Духа.
По строгому счёту о сущности Божьей мы можем рассуждать лишь в формате апофатического языка. О действиях же Бога по отношению к миру — как в апофатических, так и в катафатических выражениях. В связи со сказанным, «свойства существа Божия вообще» иногда называют «апофатическими», а «духовные» — катафатическими. Не трудно догадаться, что эти определения скорее вяжутся не с особенностями свойств как таковых, а со способами их представления и раскрытия.
«Многие из имен мы видим прилагаемыми к Богу, — сигнализирует святитель Кирилл Александрийский, — но каждое из них представляется означающим не то, чем Бог является по природе, но либо указывает на то, чем Он не является, либо означает некое [Его] отношение к чему-то отличному от [Него]. Как, например, “нетление” и “бессмертие” указывают на то, чем [Бог] не является, а “Отец” или “несотворенный” — на то, что Он есть Родитель по отношению к Сыну, противопоставляемому [Ему в данном отношении], и что Он не был сотворен; однако, каждое из этих [имен] не является обозначением сущности, как мы уже сказали выше, но означает нечто из того, что окрест сущности. Итак, если от таковых имен, т. е. указаний, мы бываем направляемы к ведению Бога, то как познаем Его сущность, узнавая лишь то, что окрест нее, и не будучи научаемы тому, чем Он является по природе?» [7, с. 261].
«Бог не является ничем иным, кроме как началом и причиной творений, — вторит ему святитель Григорий Палама, — но воистину по сущности Он есть превыше всякого отношения и причастия, и самой причины, как сверхудаленный от всякого отношения. Таким образом, в добавок к положительным именованиям, Триипостасное Божество все и сообща обладает и превосходящими [их] отрицательными, для каковых всеобъемлющим является то, что превосходит всякое и отрицание и утверждение, ибо это есть имя, еже паче всякого имене» [8, с. 24].
IV.
К числу «свойств существа Божия вообще» относят: «духовность», «беспредельность», «простоту», «самобытность», «неизменяемость», «неизмеримость и вездеприсутствие», «вечность».
Порядок изложения «духовных свойств» в целом соответствует плану, согласно которому в богословской антропологии излагается перечень сущностных свойств человеческой души. Так, если в качестве главных душевных сил традиционно обозначают ум, волю и чувства, то и «духовные свойства существа Божия» рассматриваются в разрезе свойств ума, воли и чувств (ощущений) Пресвятой Троицы.
Не довольствуясь в области аналогического проецирования параллелями с силами человеческой души, богословие обращает внимание и на известные нам добродетели, раскрывая «духовные» свойства в свете таких понятий как любовь, милосердие, святость, справедливость и пр.
Основу этого способа, ещё во времена Ветхого Завета, заложили пророки, проповедовавшие о Господе как об имеющем разум, волю и чувства, говорившие о Нём как об Источнике благ. Такое подобие приемлемо в силу того, что душа — это дух, как и Бог — Дух, и по причине того, что человек — образ Творца. Целесообразность этого метода состоит в том, что человек не обладает такой силой мысли и не вмещает в сознании таких ёмких понятий, чтобы смочь охарактеризовать превышающие меру его разумения Божественные свойства, не прибегая к подобиям, заимствованным из мира.
Господь, подтверждает сказанное преподобный Иоанн Дамаскин, «по неизреченной благости благоволил именоваться по тому, что свойственно нам, чтобы мы не были совершенно непричастными узнаванию Его, но имели хотя бы темное понятие о Нем» [1, с. 178].
Излишне объяснять, что хотя приведенные аналогии и имеют свою богословскую ценность, но если увлечься творческим жаром и выйти за границы их непосредственного предназначения, интерпретируя сопоставление как признание близкого сходства, ошибочные мысли возьмут верх над точными. Ведь формальная общность схематических конструкций отнюдь не означает одинаковость раскрываемых в них сущностных свойств.
Чтобы освободиться от соблазна ложной экстраполяции с человеческого естества на Божественное, надлежит помнить: душа — всего лишь отдаленное отражение, а не идентичная копия Творца, и стало быть, все те подобия, посредством которых очерчиваются свойства Божества, требуется принимать не буквально, а с оглядкой на бесконечное превосходство самобытной природы над тварной. Ведь то, в чём у человеческой души обнаруживается ограниченность, у Бога — безграничность.
Положим, если разуму человека свойственно ведение и мудрость, то Божественному — всеведение и высочайшая премудрость. Тогда как для человеческой воли характерна свобода и сопряженность с могуществом, для Божественной — высочайшая свобода и всемогущество; опять же, человек способен испытывать довольство и блаженство, а Богу от вечности и непрестанно присуща полнота радости, всеблаженство.
Кроме того, необходимо учитывать, что хотя в человеке ум, воля и чувства — различные и далеко не всегда гармонично сочетающиеся силы души, способные изменять психологическое и физическое состояние и даже вносить в него хаос, дифференциация свойств ума, воли и чувств Пресвятой Троицы крайне условна. К тому же, если человек обладает благами и добродетелями лишь частично и несовершенно, то Бог — всецело и сверхсовершенно.
V.
Внимая учению о Божественных именах, нельзя полагать, что они, отображая совершенства невыразимо единого и простого существа, представляют собой нечто вроде синонимов. Но и нельзя соглашаться, что обозначаемые сими именами природные свойства действительно разобщены между собой, что они обнаруживают различия в Божестве, что одни из них доминируют над другими или что проявления одних затмеваются проявлениями других, например, благости — правосудием, правосудия — милосердием, милосердия — долготерпением, долготерпения — святостью и ненавистью ко греху.
Дробность несовместима с Божьей субстанцией. Ведь Бог не имеет членов деления, не состоит из частей. Он — прост и един в самом высшем значении этого слова. Не только Его свойства, но и Его сущность по отношению к свойствам нельзя воспринимать как нечто отдельное. Даже тройственность Бога по Лицам чужда алгебраической множественности и не может интерпретироваться как суммарная совокупность — Один плюс Один плюс Один.
«...В сущности Истины, — напоминает блаженный Августин, — не только Отец не больше Сына, но и Оба вместе Они не суть нечто большее, нежели один Святой Дух; и... любые два в Этой Троице не суть нечто большее, нежели один; и... все трое вместе не суть нечто большее, нежели каждый по отдельности» [9, с. 346].
Единство Божественных свойств имеет своё соответствие в единстве добродетелей праведников.
«Ведь так и сущие в человеческой душе добродетели, — пишет святой Августин, — (хотя каждая из них воспринимается различным образом и отдельно) всё же никоим образом не отделяются друг от друга. Так что все, кто, например, равны храбростью, равны также и благоразумием, и праведностью, и воздержанностью. Ибо если скажут, что такие-то [два] человека равны храбростью, но один из них выделяется благоразумием, то из этого следует, что храбрость другого менее благоразумна, из-за чего они не равны также и храбростью, ибо храбрость первого более благоразумна. То же самое обнаруживается и в отношении других добродетелей, если бегло рассмотреть их все, ибо стоит вопрос не о силе тела, но о храбрости души. Тем более, следовательно, это касается той неизменной и вечной сущности, которая несравненно проще, нежели человеческая душа. Ибо в человеческой душе не одно и то же — быть и быть храбрым, или благоразумным, или праведным, или воздержанным. Ведь душа может быть, но не иметь ни одной из перечисленных добродетелей. Для Бога же быть есть то же, что быть могучим, или праведным, или премудрым, и каким бы то ни было из того, что может быть сказано о том простом множестве или множественной простоте для того, чтобы обозначить Его сущность» [9, с. 155-156].
Итак, Бог всегда проявляется в действиях в полноте Своего беспредельного совершенства, не нарушая Своей единичности и простоты.
«”Бог не таков, как люди, и Его мысли не таковы, как мысли людей” (Ис. 55:8). — Констатирует святитель Ириней Лионский. — Ибо Отец всего весьма далек от чувств и страстей, бывающих у людей; Он прост, несложен, равночленен, всегда Себе равен и подобен, весь будучи разумение, весь — дух, весь — мысль, весь — чувство, весь — разум, весь — слух, весь — глаз, весь — свет и весь — источник всякого блага» [10, с. 142].
VI.
Но почему если Бог прост, мы познаём Его в многообразии имен, в том числе тех, которые, казалось бы, должны указывать на внутреннюю противоречивость Божества? почему вообще признаём множество свойств?
С одной стороны, это связано с тем, что при нерушимом внутреннем единстве и простоте Бог, Сам, проявляет Себя в многообразии сил и действий по отношению к тварям, уделяемых сообразно со свойствами каждой и со способностями к восприятию.
«Ибо потому, — пишет святитель Кирилл Иерусалимский, — что называется Он благим, и правосудным, и Вседержителем, и Саваофом, не есть Он различен и иной. Но, будучи Один и Тот же, бесчисленные открывает действия Божества; Он не более по тому свойству, а менее по другому, но по всему подобен Себе Самому. Не по человеколюбию только велик Он и мал по премудрости, но человеколюбие имеет равное премудрости. Не отчасти видит Он и отчасти не может видеть, но весь есть око, весь есть слух и весь есть ум» [3, с. 81-82].
С другой стороной, обширность перечня Божеских свойств связана с особенностью характера нашего мышления, субъективностью познания вообще и богопознания в частности.
Человеческий разум ограничен в возможностях. Чтобы постичь какую-либо вещь всесторонне, а тем более если это глубоко содержательная вещь, человек вынужден исследовать её по частям, шаг за шагом, мысленно дробя и разделяя в ней даже то, что в действительности нераздельно и цельно. И лишь после исследования всех её сторон он может свести линии знаний в единую перспективу. Однако бывает, что и при самом доскональном анализе вещи исследователь не может уверить себя, что постиг её во всех аспектах, во всей глубине. Стало быть, представление о предметах познания может быть сложным даже и тогда, когда сами предметы просты (как, например, человеческая душа). В таких случаях сложность представления о предметах — не более, как только субъективное «усложнение» объективно присущей им простоты.
Обратимся к примеру. Одна и та же вода в рамках различных наук, скажем, физики, химии, биологии, гидродинамики, гидроакустики, может характеризоваться по-своему. Там, где один исследователь выделит её оптические свойства (прозрачность, способность преломлять свет); другой — её молекулярный состав, способность растворяться и растворять; третий — важность воды для обеспечения жизнедеятельности организмов; четвертый — вязкость, текучесть; пятый — звукопроводность. А если приложить к этому перечню знания представителей прочих наук, он станет ещё более протяженным. И как бы кто ни старался выразить эти знания с максимально доступною краткостью, какие бы лаконичные обороты и выражения ни подбирал, рассказ всё равно будет долгим и сложным. Но ведь сама вода не станет от этого ни проще, ни сложней.
Как остроумно подметил Джордано Бруно (впоследствии сожжённый на костре инквизиции), «опытнейшим и совершеннейшим геометром был бы тот, кто сумел бы свести к одному единственному положению все положения, рассеянные в началах Эвклида; превосходнейшим логиком тот, кто все мысли свел бы к одной» [11, с. 285]. И с этим не поспоришь, но для нас это невозможно.
В целом метод познания запредельных Божественных свойств схож с методом познания ограниченных вещей. Разница в том, что богословие черпает необходимые данные из Сверхъестественного Откровения, тогда как естествознание добывает их естественным теоретическим и экспериментально-опытным путём. Если Откровение, и вслед за ним Церковь, называет Бога Любовью, то лишь потому, что Ему действительно принадлежит всё, что связано с именем «Любовь», и потому, что Он — действительно Любовь; если именует Создателя Истиной, значит Он действительно обладает всем, что связано «Истиной», и Он — действительно Истина. Каждое открытое нашему разуму имя, восполняя общую картину богопознания, позволяет приблизиться к более глубокому представлению о Божестве. Однако сколь бы сложным и объемным ни был известный нам перечень Божьих имен, этим не переиначивается положение о Божественной простоте.
Итак, всё, что мы мыслим о Боге во множественной форме, находится в Нём в непрерывном и нераздельном единстве. В таком понимании «множественность» свойств Божеской природы при её простоте связана с нашей неспособностью охватить её ведением в единично-простом акте мышления, охарактеризовать единично-простым исчерпывающим именем или выражением.
«Говорим, — пишет святитель Василий Великий, — что Бог всяческих бессмертен и нерожден, называя Его сими именами по разным причинам. Ибо когда обращаем взор на прошедшие века и находим, что жизнь Божия простирается далее всякого начала, тогда называем Бога нерожденным, а когда простирается умом в грядущие века, тогда никаким пределом не объемлемого, беспредельного, бесконечного называем бессмертным» [12, т. 1, с, 185].
В конечном счёте, представление о «количестве» Божеских свойств зависит от того, насколько они открыты нам Богом и насколько широко и разносторонне мы их познаём. Процесс познания может продолжаться сколь угодно долго, ведь «Бог велик, и мы не можем познать Его» (Иов. 36:26). Значит и «количество» свойств — неисчислимо.
«Божество — просто и несложно. — Напоминает преподобный Иоанн Дамаскин. — То же, что состоит из многого и различного, сложно. Итак, если несотворенность, и безначальность, и бестелесность, и бессмертие, и вечность, и благость, и созидательность, и подобное мы назовем сущностными различиями в Боге, то состоящее из столь многого не будет просто, но — сложно, что [говорить] есть крайнее нечестие. Поэтому должно думать, что каждое в отдельности из того, что говорится о Боге, обозначает не то, что Он есть по сущности, но показывает или то, что Он не есть, или некоторое отношение к чему-либо из того, что Ему противопоставляется, или что-либо из сопутствующего Его природе, или же действие» [1, с. 174].
Леонов А. М. Преподаватель Догматического Богословия СПб ПИРиЦИ. Фрагмент из: Православное Догаматическое Богословие в конспективном изложении.
1.Преподобный Иоанн Дамаскин. Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М.: Изд. Индрик, 2002.
2.Климент Александрийский. Строматы. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2014, кн. IV —VII.
3.Святитель Кирилл, архиепископ Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М.: Изд. Благовест, 2010.
4.Лествица, возводящая на Небо, преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы. М.: Изд. Ставрос.
5.Арнобий Старший. Против язычников. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2013.
6.Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений с приложением толкований преподобного Максима Исповедника. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2006.
7.Святитель Кирилл Александрийский. Книга сокровищ о Святой и Единосущной Троице. Спб.: Изд. Олега Абышко, Сатисъ; Краснодар: Изд. Текст, 2014.
8.Святитель Григорий Палама. Трактаты. Краснодар: Изд. Текст, 2007.
9.Августин Аврелий. О Троице. Краснодар: Изд. Глагол, 2004.
10.Святой Ириней Лионский. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2008.
11.Джордано Бруно. Диалоги. Изд. Государственное издательство политической литературы, 1949.
12.Святитель Василий Великий. Творения. М.: Изд. Сибирская Благозвонница, 2008.
