Имя священника Павла Флоренского имеет неоднозначный характер в истории богословия Русской Церкви. Существуют различные, иногда прямо противоположные оценки его религиозно-философского наследия. Мне представляется, что для наиболее объективного отношения к о. Павлу нужно помнить ту изначальную задачу, которую он сам себе ставил и в реализации которой видел смысл своих исследований. Он неоднократно утверждал, что не хочет строить какой-либо законченной собственной философско-богословской системы1, что не имеет какой-либо «окончательной мысли» и своей задачей считает не навязывать свои суждения, а пробуждать мысль2. Большой вопрос, всегда ли о. Павлу удавалось придерживаться этих заданных самому себе пределов. Но это все же не снижает интереса к его работам, поскольку он поднимает в них такие вопросы, многие из которых по сей день не решаются или считаются излишними для рассмотрения в богословии или, тем более, в миссионерском служении.
Флоренский с детства имел особый опыт приобщения к реальности иного мира. Из той безразличной по отношению к религии обстановке, в которой он рос и воспитывался3, с таким «мистическим» ощущением ему была прямая дорога в теософию или оккультизм, которые были чрезвычайно популярны в образованной России в начале ХХ в. Но Флоренский сознательно пришел в Православную Церковь, несмотря на то, что, по его же наблюдению, в то время церковное учение образованными людьми воспринималось настолько «скучным» и примитивным, что с ним даже не считали нужным полемизировать4. Флоренскому, при всех его увлечениях оккультной тематикой, открылась ограниченность оккультизма как такового; он определил оккультно-теософское мировоззрение как «утонченный позитивизм» и смог это сделать так, что его читатели и слушатели, увлеченные тайнами невидимого мира, обращали свое внимание на Православную Церковь. В самом начале 1920-х гг. о. Павел предвидел грядущее вторжение оккультизма в повседневную жизнь и фактически говорил о том, что на протяжении долгого времени церковная апологетика обходила своим вниманием эту проблему. Здесь недостаточно было просто обличать и осуждать, а надо было свидетельствовать, что православие тоже имеет свое учение о невидимом мире, которое, в отличие от оккультного, содержит подлинную духовную глубину.
В том же контексте о. Павел разрабатывал и тему человека как микрокосма. И здесь так же, как и в случае с оккультизмом, мы не обязаны соглашаться со всеми утверждениями Флоренского и принимать их как выверенные с точки зрения святоотеческого богословия. Здесь важен прежде всего сам факт свидетельства о. Павла о «космичности» христианства, о том, что христианству есть что сказать по поводу также ставшей популярной в начале ХХ в. «философии космизма».
О. Павел указал на наличие учения об обожении Космоса через человека у прп. Максима Исповедника в маленьком примечании к «Столпу и утверждению Истины»5, но не стал излагать его подробно, а предложил (также не вдаваясь в детали) свое понимание человеческого тела как подвижной границы между человеком и всем остальным Космосом. Именно через тело, согласно «Столпу...», Божественная благодать должна изливаться из человека в мир6. Более подробно эти представления поясняются Флоренским в цикле лекций «Из истории философской терминологии», подготовленном в сентябре 1917 г. Здесь говорится о том, что до грехопадения телом первозданного человека был весь мир. «Первозданный Адам не был бы царем мира. если бы мир не входил в состав его тела». Царствуя над миром, Адам одновременно царствовал и над самим собой, «по силе жизненной мощи своего духа». В падении эта «жизнетворческая» сила ослабляется7, нарушается единство с миром и появляется «граница» между человеком и Космосом, ощущаемая нами теперь как собственно наше тело. Но и в состоянии падения, говорит о. Павел, «в уничижении и в распаде Человек, хотя и теснимый взбунтовавшимися против своего царя стихиями собственного тела, продолжает держать в ослабевших руках скипетр своей власти и править еле сдерживаемым уже миром»8.
Очень важной является мысль о. Павла, согласно которой вне христианства или, точнее, вне христианского учения о значении человеческого тела, не может быть никаких глубоких познаний тайн природы. «Наше тело, – пишет он, – не что-то между прочим... а нечто первостепенное и исключительно важное... Тело наше бесконечно глубже, чем считали его материализм и позитивизм – с одной стороны, и отвлеченный спиритуализм – с другой. Физиология, в основах своих, есть непременно мистическая». «В теле своем мы воспринимаем весь Космос. Весь мир мистически переживается нами в теле нашем»9.
Но вместе с тем учение Флоренского о человеке как микрокосме имеет один существенный нюанс. Обычно, называя человека малым миром, микрокосмом, имеют в виду, что Природа – это большой мир, макрокосм. О. Павел настаивает на обратимости этих понятий, утверждая, что и человек может быть назван макрокосмом, а природа – микрокосмом. Человек так же бесконечен, как и мир, и, признавая отсутствие каких-либо качественных различий между человеком и Космосом, о. Павел готов оспорить и, если можно так сказать, количественные различия. «В Человеке, – говорит он, – нет ничего такого, что в увеличенных, – скажем временно, размерах. не нашлось бы у Среды»10. Таким образом за всем Космосом здесь признается то же «право» на Образ и Подобие Творца, которое имеет Человек.
И все же, несмотря на спорные утверждения, хотелось бы подчеркнуть высокое значение подобных работ о. Павла. Он был в ХХ в. первым, кто на высоком философском и богословском уровнях пытался свидетельствовать о подлинной «космичности» христианства, раскрывать с христианской точки зрения необозримую глубину человеческого существа. В первые десятилетия ХХ в. он отчетливо сознавал, что подлинная «космичность» христианства широко не известна и это не способствует привлечению к Церкви философов и ученых, обращающих пристальное внимание на проблему соотношения Космоса и Человека. Он начал работу в этом направлении, которую в процессе критики софиологии завершили о. Георгий Флоровский, В. Лосский и о. Иоанн Мейендорф.
Но у работ о. Павла Флоренского еще остается высокий потенциал для «пробуждения мысли», как для дальнейшего развития богословия, так и для осознания сетей лжи, в которые уловляются все обманутые мнимой «эзотерической» глубиной теософии и оккультизма.
Примечания:
1 Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. Т. 1(1). М., 1990. С. 360.
2 Павел Флоренский, свящ. Из богословского наследия // Богословские труды: Сб. 17. М., 1977. С. 101.
3 См.: Павел Флоренский, свящ. Детям моим. Воспоминания прошлых дней... М., 1992. С. 25, 116–117 и др.
4 Флоренский П. Христианство и культура. М., 2001. С. 452.
5 Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. Т. 1(2). М., 1990. С. 733.
6 Там же. Т. 1(1). С. 271–272.
7 Павел Флоренский, свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 3(1). М., 1999. С. 436–437.
8 Там же.
9 Павел Флоренский, свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 3(1). С. 438.
10 Там же. С. 441–442.