I. Введение в Апокалипсис (1:1–9)

Введение в Апокалипсис представляет собою форму введения литературного произведения и заключает в себе: 1) надписание книги, предрешающее содержание книги (1–2 ст.); 2) цель ее написания (3 ст.); 3) ее назначение (ст. 4–5а)⁹¹; 4) доксологию Иисуса Христа (ст. 5б-6) и 5) авторизацию книги (7–9 ст.).

Откровение (Ἀποκάλυψις), каковым словом начинает свою пророческую книгу св. Иоанн, является здесь заглавием, выражающим сущность ее содержания⁹². Ἀποκάλυψις (от ἀποκάλυπτειν – откровение открывать. Гал. 1:12; 2:2; 2Кор. 12:1, 7) указывает на учение и наставления, извлеченные не из человеческих обычаев и знания, а из внутреннего святилища человеческого духа⁹³. Определение Иисуса Христа (Ἰησοῦ Χριστοῦ) очевидно стоит для придания авторитетности содержанию откровения. Дальнейшие слова: которое дал Ему Бог должны обозначать не то, что оно было ранее неизвестно Иисусу Христу, – это вовсе не говорит против Божественного достоинства Его, как Сына Божия⁹⁴, – но то, что в этом сообщении откровения св. Иоанну совершилось исполнение Божественного предвечного определения. Как прежде Сын Божий, исполняя волю Своего небесного Отца, сошел на землю для совершения человеческого спасения, так и теперь Он, действуя в этой же воле, открывает людям будущие события церкви и мира. На это указывают дальнейшие слова: чтобы показать рабам Своим, чему надлежит быть вскоре. Откровение Апокалипсиса есть как бы продолжение откровения, уже сообщенного Иисусом Христом Своим ученикам во время Его земной жизни. Выражение «рабам Своим» поясняет, что назначение откровения не для одних семи малоазийских церквей, но для всего христианского общества, всех времен и мест.

Выражение «надлежит» употреблено, очевидно, с целью указать на непреложность и неизменность всего того, что определено в совете Божием. Слово же «вскоре» (ἐν τάχει) говорит о том, что для христианской надежды вовсе нет продолжительности времени, но что все ее предметы вследствие полнейшей несомненности являются совершающимися неотложно и непреложно⁹⁵ и к тому же совершенно неожиданно⁹⁶. А по толкованию св. Андрея кесар., «вскоре» употреблено здесь применительно к вечности Божией, для Которого тысяча лет как день вчерашний (Пс. 89:5; 2Пет. 3:8)⁹⁷.

Глагол «показал» (ἐσήμανεν) предполагает здесь непосредственно действующим лицом Самого Иисуса Христа, – это с одной стороны; а с другой – указывает на то, что форма сообщения откровения не форма пророчества, но форма видений и символов, доступных прежде всего чувственному зрению. Но как теперь совместить с этим значением глагола «показал» значение следующего глагола «послав» (ἀποστείλας)? Не нарушается ли эта непосредственность сообщения? Очевидно, нет. «Послав» по отношению к Иисусу Христу не указывает непременно на отдаленность действий посылающего, но только на посредничество. Подобно тому, как Господь Бог, посылая своих древних пророков и ангелов для возвещения Своей воли, был, однако, по Своему вездесущию и вседействию неотлучно с ними, так точно Иисус Христос, посылая свое откровение через ангела, и Сам присутствует и действует при этом сообщении откровения⁹⁸. Ангел здесь является только лишь слугою, исполняющим повеления Господа, непосредственным же автором, источником откровения является Сам Господь. Название ангела поэтому здесь есть общее название слуги Божия, вестника Божия, а не одного какого-либо определенного ангела. Такое мнение подтверждается 22:6, где при повторении мысли нашего стиха ангел сближается с теми ангелами, которые были посредниками между Богом и Его древними пророками.

Ангел, как вестник, как слуга воли Божией, должен сообщить это откровение св. Иоанну, рабу Божию. Более точное и подробное объяснение личности этого последнего получателя Божественного откровения дается сначала в ст. 2, а потом в ст. 9. Определение «раб», употребленное здесь, очевидно, имеет целью возвысить достоинство Божественного откровения (ср. Рим. 1:1; Фил. 2:1), которое, принадлежа всеведению Божию, людям, простым рабам Божиим, может быть сообщено только посредственно. Поэтому и сказано, что оно дано сначала Иисусу Христу, – но, конечно, не в том смысле, что оно Ему не было известно прежде, а в том, в каком употреблял это слово Иисус Христос в отношении к Себе, напр., тогда, когда говорил, что Отец дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын человеческий (Ин. 5:27)... Здесь заключается непостижимая тайна единения двух естеств в Иисусе Христе – Божеского и человеческого, имея в виду которую и Сам Он в другом месте говорил: О дне же том и часе никто не знает, ни ангелы небесные, а только Отец Мой один (Мф. 24:36).

Это откровение столь важно и касается таких глубоких тайн Божественного ведения, что люди не могут получить его непосредственно даже и от Иисуса Христа, когда-то беседовавшего с людьми лицом к лицу. Необходим особенный посредник, которым и является первее всего ангел. Но так как не все люди способны и достойны непосредственно от ангела воспринять Божественное откровение, то и между ангелом и обыкновенными людьми нужен также посредник. Им служит св. Иоанн. Следующий 2 ст. объясняет, почему св. Иоанн может быть этим достойным посредником⁹⁹, – потому что он свидетельствовал слово Божие и свидетельство Иисуса Христа и что видел. Глагол «свидетельствовал» (ἐμαρτόρησε) напоминает нам выражения в евангелии Иоанна: видевший засвидетельствовал (19:35) и сей ученик и свидетельствует о сем (21:24), а равно и другиe места из творений св. Иоанна Богослова: 1:7, 8, 9, 15, 19; 8:13; 15:26; 1. Ин. 5:9, 10 и др. Очевидно, это одно и то же лицо, один и тот же предмет его свидетельства. Этот предмет свидетельства есть слово Божие. Только в данном случае глагол употреблен не в настоящем времени, а в прошедшем. Прошедшее же время совершенного вида должно указывать на действие, уже достигшее своего полного развития, но теперь временно прекратившееся. Применительно к Иоанну, насколько мы знаем о его жизни, это будет означать то, что он некогда, до своего настоящего заключения на о. Патмосе, словом своей евангельской проповеди свидетельствовал об Иисусе Христе, как воплотившемся Слове Божием, уверяя и уча, что всякий верующий в Него не погибнет, но будет иметь живот вечный¹⁰⁰. Он, Иоанн, свидетельствовал, т.е. передавал и сообщал и то учение Иисуса Христа, которое в Его устах было свидетельством, доказательством Его Божественного посланничества и спасительности Его дела искупления¹⁰¹. Слова же: и что видел (ὄσα εἶδε) служат усилением предыдущей мысли. Если под словами: свидетельство Иисуса Христа (τήν μαρτυρίαν Ἰησοῦ Χριστου) разумеется устное учение Иисуса Христа, Его возвышенные беседы, которые переданы нам только одним св. Иоанном, то словами что видел (ὄσα εἶδε) будет указываться на великиe чудеса и деяния Иисуса Христа, которые и по слову Его Самого должны были служить в глазах людей удостоверением Его Божественного посланничества (Ин. 5:36; ср. Деян. 26:16). Вот, так сказать, ради этого великого прошлого, ради своей бывшей близости к Иисусу Христу, источнику Божественного ведения, Иоанн теперь выставляет себя достойным и правоспособным передатчиком Божественного откровения – не как пророка¹⁰², но как апостола Христова¹⁰³. Иоанн характеризует себя не с случайной и внешней стороны, но с внутренней, – со стороны своей способности быть орудием восприятия и сообщения Апокалипсиса¹⁰⁴.

«Блажен читающий...» (ст. 3). Слово «блажен» (μακάριος) весьма часто употребляется в свящ. Писании Нового завета и обыкновенно указывает на внутреннее участие человека в духовном царстве Иисуса Христа, которое есть правда, мир и радость во Св. Духе (Рим. 14:17); здесь же оно применительно к 22:18–19 может означать и свободу от казней последнего времени, и радостное вступление в будущий новый Иерусалим.

В 3 ст. является странным сочетание единственного числа «блажен читающий» (μακάριος ὁ ἀναγινώσκων) с множественным «и слушающие» (καὶ οἱ ἀκουοντες). Одни толкователи объясняют эту странность простою особенностью языка св. Иоанна, ничего особенного за собою не предполагающею¹⁰⁵. Другие думают видеть в этой особенности указание на назначение Апокалипсиса самим Иоанном для церковного употребления, при котором один читатель и много слушающих¹⁰⁶. Но, не прибегая к натяжкам, можно объяснить это сочетание единственного числа с множественным простою случайностью: св. Иоанн, вследствие своей особенной пророческой возбужденности и быстроты течения речи, не повторил слова блаженны перед словом слушающие; а как от этого не происходит никакого ущерба смыслу, то пропуск остался не восполненным и после. Клифот в выражении слова пророчества хочет видеть указание самого Иоанна на равное достоинство Апокалипсиса с другими пророческими книгами. Но едва ли справедливо. Перед προφητείας стоит член. А это несомненно указывает на определенное пророчество, т.е. пророчество этой именно книги, что и подтверждается дальнейшими словами: и соблюдающие написанное в нем (ἐν ἀυτῆ γεγραμμένα), т.е. только в этом, а не в каком-либо другом пророчестве.

Назвав блаженными читателей и слушателей своего Апокалипсиса, Иоанн поясняет, чего он ожидает и желает от них. К ним он предъявляет требование, чтобы они были соблюдающими написанное. Подобное же выражение мы встречаем у ап. Павла, говорящего: не слушатели закона праведны перед Богом, но исполнители (ποιηται) закона оправданы будут (Фим. 2:13). Но употребление там и здесь различных слов (там ποιηταὶ, здесь τηροῦντες) предполагает и различие понятий. Ап. Павел предполагал исполнение заповедей; Иоанн же своим глаголом τηροῦντες (собственно: хранящие как бы в памяти) требует того, чтобы читатели и слушатели Апокалипсиса всегда помнили откровения о грядущей судьбе мира и церкви. Важно именно самое это памятование, оно само по себе есть средство сделаться достойным будущего блаженства и избежать осуждения и мук. Такое значение употребленного выражения, напоминающее собою другое изречение свящ. Писания: помни последнее твое и никогда не согрешишь (Ис. 56:2; ср. 1Пет. 4:7), как нельзя более подтверждается окончанием третьего стиха: ибо время (καιρός) близко. Христианин должен иметь в виду откровения Апокалипсиса о близкой кончине мира, о блаженстве праведников и мучениях грешников, так как может случиться, что эта кончина застанет его совершенно неожиданно, и потому неприготовленным. Каким же он предстанет на суд Божий!? Несомненно, потому, не без цели св. Иоанн употребил здесь для обозначения понятия времени не χρόνος, но καιρός, что обозначает удобное, благоприятное время. Близко, – как бы так говорит тайнозритель, – близко по своей неожиданности и непреложности наступления то время, когда для каждаго наступит возможность перейти к вечной блаженной жизни; но необходимо не упустить этой возможности и вследствие своей беспечности и невнимательности не быть осужденным на вечные мучения (Лк. 21:9; Рим. 13:11).

Иоанн седьми церквам, находящимся в Асии (ст. 4). Иоанн, это – тот, который назван был рабом Иисуса Христа в первом стихе, относительно которого во 2 ст. было добавлено, что он был свидетелем Иисуса Христа, Его учения и чудес и о котором в ст. 9 будут сообщены и еще новые сведения. В более подробной характеристике, очевидно, Иоанн не нуждался, ибо, предполагается, он пишет тем церквам, в которых его хорошо знают, как ученика Господа и как своего верховного религиозного руководителя – архипастыря¹⁰⁷. Как таковой, он обращается с полученным откровением к семи церквам Азии, – той передней части малоазийского полуострова, которая была местом проповеднической деятельности апп. Павла и Иоанна и где было основано несколько христианских обществ – церквей. Но почему же он обращается только к семи церквам, которые и поименовывает в ст. 11? Конечно, не потому что там не было других церквей, – из посланий ап. Павла мы знаем совершенно другое, – и не потому¹⁰⁸, что другиe церкви совершенно не нуждались в его откровении и не подлежали особенной заботливости апостола, – это несогласно с христианским стремлением к идеалу бесконечного совершенства. Св. Иоанн обращается к семи церквам как к типу соборной церкви¹⁰⁹ и еще «потому, что именно эти семь церквей Иисус Христос избрал сосудами для восприятия тайн грядущего»¹¹⁰.

К этим церквам Иоанн обращается с обычным апостольским приветствием, которому апостолы были научены Самим Иисусом Христом. Благодать вам и мир. – Душевный мир, успокоение во Христе, которое желательно для христианина, может быть лишь следствием Божественной благодати, Божественной помощи и милосердия. Посему-то Иоанн в своем приветствии и говорит, что эта благодать и мир преподаются не от него, а от Того, Который есть, и был и грядет. Греческое выражение этой мысли ἀπὸ τοῦ ὁ ὤν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος, где после ἀπὸ поставлен член, заставляет принимать всю эту фразу как бы собственное имя и как существительное несклоняемое¹¹¹. Но Эвальд, выходя из своей теории полнейшей подчиненности св. Иоанна конструкции еврейского языка в Апокалипсисе, по поводу этой фразы делает замечание, что так как иудеи замалчивали имя Иеговы, то и Иоанн как здесь, так и в других местах употребляет описание¹¹². На это справедливо можно возразить, что так как св. Иоанну, без сомнения, было хорошо известно употребление в свящ. Писании имении Иегова – Сый (Исх. 3:13–15), и так как в нем несомненно заключается понятие бытия самосущего, неизменяемого и свободного от всяких условий времени, то Иоанн, употребляя описательное выражение, высказывал лишь на понятном языке, что было невразумительно при употреблении одного слова Сый – Иегова. Не еврейская кабалистика при помощи своих произвольных и искусственных приемов раскрыла глубокий смысл имени (Иегова) Божия, – напротив, истолкование существовало прежде и было общеизвестным и общепризнанным¹¹³.

Андрей кесар., в своем толковании значение этих слов св. Иоанна передает таким образом «благодать вам и мир от Трипостасного Божества. Словом Сый означается Отец, выражением: который был – Слово, словом: и грядет – Утешитель»¹¹⁴. Конечно, эта мысль вполне справедлива, поскольку Бог есть существо нераздельное в Своей Троичности и неслиянное в единстве. Но, однако, так как Богу Отцу принадлежит начало бытия Сына и Св. Духа, так как от Него один рождается, а другой исходит, то имя: «который есть, и был, и грядет» лучше прилагать к Отцу, потому что только Он содержит в Себе начало, средину и конец всего сущего. Что это так, можно убедиться из самого Апокалипсиса. Выражение «который есть, и был, и грядет повторяется в Апокалипсисе еще два раза: 1:8 и 4:8. В обоих случаях это имя прилагается именно к Богу Отцу, к первой ипостаси Св. Троицы. Если же это так, то нет никакого основания и в нашем стихе подразумевать Отца (который есть), Сына (и был) и Св. Духа (и грядет). О преподании мира и благодати от других лиц Св. Троицы говорится св. Иоанном в дальнейшем течении речи. Именно о благодати и мире от Св. Духа говорится в словах: и от семи духов, находящихся Перед престолом Его. Это выражение различными толкователями понималось весьма различно. Эвальд под семью духами разумел силы или добродетели Божии: «семь, – говорит он, – лучше объяснять в смысле одного»¹¹⁵. Но на это нужно заметить, что откровение нигде не употребляет отвлеченных понятий, поэтому нельзя допустить этого и здесь. Другие полагают за лучшее под семью духами разуметь высших ангелов, при чем указывают на 5:6; Тов. 12:15, и рассуждают, что если здесь ангелы предшествуют Иисусу Христу, то потому, что далее речь будет исключительно об Иисусе Христе, а также и потому, что они по своей природе превосходят Его человечество¹¹⁶. Но несостоятельность и этого мнения очевидна. Речь идет о даровании благодати и мира, а в этом отношении Христос несравненно превосходит всех ангелов; да и вообще ангелы сами по себе никогда не называются подателями благодати и мира, как существа тварные, хотя бы и высшие.

Большинство толкователей¹¹⁷ под семью духами разумеют Св. Духа. Право на такое толкование дают те аналогии, которые мы находим в других местах свящ. Писания. Таково место у прор. Исайи: почиет на Нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия и страхом Господним исполнится (Ис. 11:2–3). У прор. Захарии ангел объясняя значение светильника с семью лампадами, говорит: это слово Господа к Зоровавелю, выражающее: не воинством и не силою, но Духом Моим, говорит Господь Саваоф (Зах. 4:6)... Те семь – это очи Господа, которые объемлют взором всю землю (4:10). Принимая во внимание эти аналогии, естественно придти к тому выводу, что и в нашем стихе под семью духами, предстоящими перед престолом и участвующими в преподании верующим благодати и мира, заключается указание на Св. Духа, подателя духовных благ, – третью Ипостась Св. Троицы. Единая «Ипостась Св. Духа символически обозначается седмерицею духов (ни более ни менее) потому, что число семь – как бы печать духа, налагаемая на каждое законченное и совершенное дело Божие, и выражает собою полноту благодатных даров («сокровище благих»), раздаяние которых зависит от Св. Духа» (1Кор. 12:4–11)¹¹⁸. Что же касается возражения, почему о семи духах, если под ними разуметь Св. Духа, третью Ипостась Св. Троицы, говорится на втором месте, прежде речи об Иисусе Христе, то оно легко устраняется как тем замечанием, что одинаково была несоответственной по месту здесь и речь о духах ангелов, так и тем соображением, что через такую раcстановку св. Иоанн хотел избежать необходимости повторения и достигнуть лучшей связи, так далее речь должна идти об Иисусе Христе (2Кор. 13:13)¹¹⁹.

Ст. 5. Третьим источником благодати и мира, наравне с Богом Отцом и Св. Духом, является Иисус Христос. Тайнозритель характеризует Его:

1. Как свидетеля (ὁ μάρτυς). Иисус Христос есть свидетель Бога Отца, ибо пришел на землю совершить дело спасения, от века предопределенное. Он свидетельствовал, учил о Божественной любви к людям и о призвании всех к блаженству. В этом отношении Иисус Христос подобен древним пророкам, которые также называются свидетелями Божиими (Апок. 11:3; Ин. 1:7–8; 5:33; Евр. 1:1); подобен апостолам не только как очевидцам Его деятельности, но и как проповедникам Евангелия (Лк. 24:28; Деян. 1:8 и др.); подобен исповедникам-мученикам, за которыми и утвердилось это название – мучеников (μάρτυς)¹²⁰.

2. Иисус Христос характеризуется как свидетель верный (ὁ πιστός). Определенный член перед πιστός указывает на самостоятельное значение этого определения. Иисус Христос есть свидетель верный в том смысле, что Он Свое учение, Свою проповедь о спасении людей запечатлел Своими крестными страданиями: смирил Себя, быв послушлив даже до смерти и смерти крестной (Фил. 2:8). Такое определение Иисуса Христа со стороны Его крестных страданий имеет здесь, конечно, весьма важное значение, ибо утверждает то положение, что пользование благодатию и миром стало возможным для людей ради смерти Искупителя¹²¹. Но Христос есть верный свидетель еще и в том смысле, что Его свидетельство не только является неуклонным исполнением определения Бога Отца, не только завершенным искуплением, но и верным, непреложным пророчеством. Его обетования, Его предсказания, Его обещание надежды также исполнятся в будущем, как исполнено Им Самим все то, что было Ему повелено Богом Отцом.

3. Характеристика Иисуса Христа заключается в словах первенец из мертвых (ὁ πρωτότοκος ἐκ τῶν νεκρῶν). Таким же точно именем, – первенцем (πρωτότοκος) Иисус Христос назван у ап. Павла (Колос. 1:18), а это выражение может быть поставлено в равное соотношение с его же выражением (1Кор. 15:20; первенец – ἀπαρχη). Название Иисуса Христа первенцем из мертвых должно быть понимаемо как указание на Его совершенство и превосходство¹²² пред всеми рожденными от смертных. Он первый, единственный из всех смертных, ибо только Он один воскрес Своею собственною властью и силою, Он только один не остался во аде и не испытал истления (Пс. 15:10; Деян. 2:27). Это же есть и указание на Его Богочеловеческую природу.

4. Характеристикою Иисуса Христа служит указание на Его царское достоинство: Он есть владыка царей земных (ὁ ἄρχων τῶν βασιλέων τῆς γῆς). В этих словах, конечно, нельзя видеть лишь сравнительное достоинство и могущество пред земными царями: могущество Христа, – как это выяснено предыдущими характеристиками, – не могущество и власть земного владыки, но власть Богочеловека, Промыслителя и Искупителя, Которому, после Его искупительной смерти, должно поклониться всякое колено небесных, земных и преисподних (Фил. 2:10). Здесь цари земные берутся, очевидно как представители всего человечества, всей его власти и силы.

Непосредственно к характеристике Иисуса Христа, как подателя благодати и мира, св. Иоанном присоединяется прославление: Ему, возлюбившему нас и омывшему нас от грехов наших кровию Своею и соделавшему нас царями и священниками Богу и Отцу Своему, слава и держава во веки веков. В этой доксологии в греческом (и славянском) тексте обращает на себя внимание своеобразность конструкции речи: после дательного падежа «возлюбившему нас» и «омывшему» (τῶ ἀγαπήσαντι καὶ λούσαντι) следует глагольная форма: «и сделал нас царями» (καὶ εποίησεν ἡμᾶς βασιλείαν). Эту своеобразность обыкновенно объясняют свойством еврейского языка, Которого придерживался св. Иоанн в своем Апокалипсисе¹²³. Но даже и не прибегая к этому объяснению можно примириться с подобным течением мыслей тайнозрителя, допустивши (как мы это сделали и по отношению к ст. 4) предположение, что своеобразность произошла вследствие крайнего возбуждения тайнозрителя и крайней быстроты течения представлений и его уме: это есть новое свидетельство особенности Апокалипсиса, как книги, отличной от других пророческих книг и написанной в состоянии высшего пророческого экстаза.

Итак, тайнозритель воздает прославление Иисусу Христу, во-1-х, за то, что Он возлюбил нас, возлюбил высшею любовью, доходящею до пожертвования самою жизнью, – любовью бескорыстною, которая, по апостолу, долго терпит, все покрывает, всему верит, все переносит (1Кор. 13:4–8). Во-вторых – за то, что омыл нас от наших грехов Своею кровью.

В этом месте по разным кодексам и у разных толкователей наблюдается разночтение: где читается λούσαντι (омывшему), где λύσαντι (освободившему, очистившему). Жданов на основании показаний древнейших кодексов и особенно по исследованию Тишендорфа (хотя и он ранее держался другого чтения) считает более правильным читать не λούσαντι, а λύσαντι и не ἀπὸ..., но ἐκ...¹²⁴. Но в виду того, что, во-1-х, и то и другое чтение одинаково распространено в кодексах, что, во-2-х, в наших славянском и русском переводах употреблено чтение первое, то и нам можно, следуя большинству и древних и новых толкователей¹²⁵, читать это место по-прежнему λούσαντι (омывшему), а не λύσαντι (освободившему). Тем более, что и то и другое слово одинаково выражают понятие искупительного значения Христовой крови. Но к представлению о крови ближе подходит омовение, чем освобождение; это более подходит и к нашему христианскому взгляду на воду крещения, омывающую нас от всякой скверны плоти и духа (2Кор. 7:1). Грехи наши, от которых нас омывает кровь Иисуса Христа, не исключительно только наша связь (хотя есть и это) с дьяволом, которая разрушается тем уже, что Сам Бог Своею предваряющею благодатию приближается к каждому грешнику (Лк. 15:20). Наш грех есть ближе всего порок, пятно, который нуждается в удалении, в омытии. Только по отношению к дьяволу наш грех есть связь, но по отношению к Богу он есть преграда. Кровь Иисуса Христа, как бы некоторый сильный поток, разрушает эту преграду, омывает и обеляет (Апок. 7:14)¹²⁶ нашу душу и делает ее способною к восприятию нами божественной благодати. И древний псалмопевец молился: омый меня и буду белее снега (Пс. 50:9). Сближение понятий любви Божией и омытия нас от грехов встречаем мы и у ап. Павла (Еф. 5:25, 26, 27), и у Иоанна (1Ин. 1:7).

По русскому и славянскому переводу шестой стих читается: и сделал нас царями и священниками. Но на основании некоторых кодексов и более древних переводов (коптского, сирского), а также древних¹²⁷ и новейших толкователей¹²⁸ и иcследователей текста¹²⁹ правильным нужно признать чтение: и сделал нас царством и священниками (καὶ εποίησεν ἡμᾶς βασιλείαν, ίερεῖς).

Если теперь такое чтение и представляет довольно странное и неожиданное сочетание отвлеченного понятия (βασιλεία – царство) с определенным представлением (ίερεῖς – священники), то это должно быть объяснено особенностью апокалиптического языка св. Иоанна, пользовавшегося языком еврейским. Но, конечно, не так, как думает Эвальд, будто бы здесь Иоанн целиком переносит в Апокалипсис еврейскую надежду при Мессии-победителе основать земное царство¹³⁰, а так, как думает Жданов, – что здесь св. Иоанн пользуется готовым выражением книги Исход 19:6 (царство священников), усваивая в данном случае мессианские ожидания евреев новому, духовному Израилю – христианству ¹³¹.

Что же касается самого смысла этого выражения, то он может быть выяснен по аналогии с выражением ап. Петра: «народ избранный, царское священство» (1Пет. 2:5)¹³². И здесь, в Апокалипсисе, говорится о царстве, государстве, а не о царской власти и не о государственной силе¹³³; христиане поэтому не цари, но лишь подданные и соправители в царстве Христовом¹³⁴. Единственный царь в этом царстве – Иисус Христос. Но так как и Его царство, по Его собственному выражению, не от мира сего (Ин. 18:36), то и участие христиан в нем может выражаться в их содействии победе и воцарению креста Христова над грешным миром. Христиане начинают составлять царство Христово, поскольку господствуют при помощи Божией благодати над своими человеческими страстями и вожделениями, поскольку следуют Христу, отрекаясь от себя и неся свой крест (Мф. 16:24). Таким образом, христиане составляют как бы силу Христову, действующую в мире для покорения его Христу, представляют ту область, где особенно проявляется Его царственная власть.

В соответственном сему смысле христиане могут быть названы и священниками. Они священники (ίερεῖς) Богу и Отцу Его (Θεο͂ καὶ πατρὶ αὐτοῦ)¹³⁵, т.е. они служат Ему, принося беcкровную жертву, принося Ему свою молитву и свои сердца сокрушенные и смиренные. В этом жертвоприношении священнодействует и должен священнодействовать всякий христианин, ибо и в принесении беcкровной жертвы участвуют все верующие, в то время как «приносяй и приносимый» есть Тот же Самый Иисус Христос¹³⁶. Иисус Христос принес Себя в жертву Богу Отцу за все человечество; христиане, братья Его по благодати искупления и по Его человеческой природе, приносят в жертву Его же Самого, участвуя непосредственно в великой и непостижимой тайне примирения. Ради этого-то, ради Его любви к людям, за очищение их от грехов и дарование возможности участвовать в Его благодатном царстве, – за все это Ему (αὐτῶ – ближайшему предмету, о котором здесь идет речь) слава, т.е. прославление, хвала благодарности и держава (κράτος), т.е. подчинение Его могуществу, признание над собою Его власти, полное повиновение Его заповедям.

Шестым стихом собственно оканчивается прославление Иисуса Христа как подателя благодати и мира верующим, каковым Он является наравне с Богом Отцом и Св. Духом.

Стих седьмой хотя также говорит об Иисусе Христе, но уже по отношению к будущему, по отношению к Его второму пришествию. Таким образом, здесь как бы продолжается выяснение авторитетности того откровения, которое будет сообщено в книге. Это откровение сообщает Иисус Христос, – Тот Иисус Христос, Который был учителем и искупителем людей, но Который придет на землю и как судия во славе. Люди же, имея это в виду, должны воспользоваться Его откровением как прежним, так и откровением настоящей книги, чтобы достойно встретить Его в Его будущем пришествии. Изображение этого второго пришествия (ст. 7), которое должно быть, напечатлено в памяти христиан, отчасти, такое же, какое находится в других местах св. Писания. Особенно близко по смыслу и даже по выражению место из Евангелия от Матфея: тогда восплачут все племена земные и увидят Сына человеческого грядущего на облаках небесных с силою и славою великою (Мф. 24:30, ср. 26:64; Дан. 7:13). Иоанн мог почерпнуть это выражение из своей памяти или как слышатель бесед Иисуса Христа, или же (особенно конец стиха) из пророчества Захарии: они воззрят на Него, Которого пронзили и будут рыдать о Нем (Зах. 12:10). Достойно примечания, что это пророчество св. Иоанн приводит и в своем Евангелии, как, очевидно, хорошо ему известное¹³⁷. Русский перевод: возрыдают Перед Ним – κόψονται ἐπὶ αὐτού – Жданов считает неправильным и предпочитает ему славянский: «плач сотворят над Ним». Он думает (так же как и Андрей кесар.), что плач который разумеется в 7 ст., будет принадлежностью грешников и будет плачем «бессильной злобы и отчаяния после бесплодной и безуспешной борьбы с царством Мессии и после жестоких казней гнева Божия»¹³⁸.

Но такое понимание причины плача едва ли вполне истинно. Во-первых, здесь сказано, что восплачут все племена земные, а не только те люди, которые Его пронзили; а среди всех племен, конечно, должны найтись и люди праведные.

Во-вторых, предлог ἐπὶ в сочетании с винит, пад. (как здесь) означает не «о», но «пред» (место), как это и переведено в русском переводе: так что все люди восплачут пред Ним, то есть в виду Его, увидя Его, явившегося на облаках небесных.

В-третьих, так как здесь не указано причины плача, то мы должны иметь в виду все причины плача: и горе и радость. Будут плакать и праведники слезами радости и утешения, а вместе и слезами смирения и сознания своего недостойного служения Господу Богу, каковое сознание всегда присуще и чистой совести (Лк. 21:28)¹³⁹.

В виду этого под выражением: и те, которые Его пронзили, нужно разуметь не только потомков иудеев по плоти, когда-то потребовавших осуждения Иисуса Христа на смерть, но лиц и из других народностей, которые своею греховною жизнью, своим отвержением Евангелия будут вторично, пронзать Спасителя (Гал. 2:17, 19, 21).

В 8 ст. говорится о Боге Отце, как первопричине Божественного ведения, который по 1 ст. дал откровение Иисусу Христу для сообщения верующим. Так что и этот стих, так же как и предыдущий, имеет целью еще более усилить авторитетность сообщенного в Апокалипсисе. Я есмь Альфа и Омега. В русском и славянском переводах к этим словам прибавлено: начало и конец (как и у Андрее кесар.,) и стих получил форму 13 ст. 22 гл. Но в большинстве древних кодексов¹⁴⁰ этого добавления нет, и, по всей вероятности, эта вставка есть приписка переписчика, предполагавшего затруднение для читателя в названии букв греческого алфавита без объяснения.

Такое предположение не могло существовать для самого Иоанна, во время Которого такой способ выражения был общеупотребительным и понятным. Смысл этого выражения тот, что Бог, как Вседержитель (ὁ παντοκράτωρ), есть действительно начало (альфа – α) и первопричина всякого бытия, так как, по выражению апостола, мы Им живем, движемся и существуем (Деян. 17:28). Вместе с тем, Он есть и конец (омега – ω), конечная цель всего бытия; все, как созданное Им, должно и стремиться к Нему, в Нем искать себе упокоения, при Его помощи стремиться к совершенству и у Него просить себе блаженства (Кол. 1:17).

Обыкновенно все толкователи оканчивают введение в Апокалипсис 8 ст. И стих 9 относят уже к первой части его. Но думается, что этот стих еще можно отнести к предшествующему, к введению, и начинать первую часть только 10 ст. Только этот последний стоит в непосредственной связи с последующим, стих же 9 может быть понимаем и как предварительное пояснение для дальнейшего и как окончание предыдущего. В 1 ст. было сказано, что первоисточник апокалиптического откровения есть Бог Отец, Который дал это откровение Иисусу Христу; Иисус Христос, при посредстве ангела, должен передать его рабу Своему Иоанну. Затем в 7 ст. Иоанн еще раз упоминает о величии Иисуса Христа, как будущего Судии, а в 8 ст. вторично говорит о Боге Отце, как источнике всякого ведения. Наконец, в 9 ст. он упоминает вторично и о себе, как о таком лице, которое первое восприняло откровение и уже от себя должно было сообщить его другим людям.

Я, Иоанн, брат ваш и соучастник в царствии и в скорби и в терпении Иисуса Христа. – Тайнозритель называет себя по имени, – это согласно с ветхозаветною и новозаветною апокалиптикою. Для св. Иоанна служил примером пр. Даниил, который при сообщении о своих апокалиптикою видениях также называет себя по имени (Дан. 7:15; 8:1), так что вопрос, почему Иоанн в других своих книгах нигде не называл себя по имени, разрешается удовлетворительно указанием на особенность Апокалипсиса, как книги с особенным содержанием и изложением (пророчество о будущем в картинах и видениях).

В дополнение к сказанному во 2 ст. тайнозритель в 9 ст. говорит о себе как о брате (ὁ ἀδελφός). В каком смысле апостол и евангелист называет себя братом простых верующих? Не служит ли это доказательством того, что писатель Апокалипсиса не св. Иоанн, а кто-нибудь другой, так как он в своем первом послании называет своих читателей детьми? (2:1, 28; 3:18; 5:21). Но название брата и здесь, так же как и в других местах Апокалипсиса (6:11; 12:10; 19:10; 22:9), употреблено не с целью особенного отличия себя от других верующих, но с целью указания большего сродства и близости. Указанием на свое равенство во Христе со всеми христианами св. Иоанн хочет ободрить своих читателей в восприятии и понимании последующего откровения. Иоанн как бы говорит: я такой же как и вы смертный человек, и потому если я получил это откровение, то можете воспринять его и вы. Последующие же слова: и соучастник в скорби, являются¹⁴¹ не синонимом, но дальнейшим раскрытием той же мысли. Иоанн не только брат по своей природе, но подобен им и в других условиях земной жизни. Он, так же как и многие христиане того времени, подвергся гонению за имя Иисуса Христа; не один, а вместе с другими, он участвует и в царствии Христовом. Он и в этом не исключительный человек: утешаются через Иисуса Христа, через благодатное общение с Ним не он один, по все истинные христиане, отрекающиеся от греховного мира и всецело живущие во Христе. Наконец, Иоанн говорит и о своем подобии другим христианам в их терпеливой надежде (терпении – ὑπομονή) на Иисуса Христа. Надежда не посрамит, – говорит ап. Павел (Рим. 5:5). Иоанн, как бы ссылаясь на свой собственный пример и на пример других христиан, увещевает всех кротко и терпеливо подвизаться в этой жизни, взирая на Иисуса Христа, явившего образец терпения и уверяющего всех Своим воскресением и прославлением, что и для них наступит и это воскресение и прославление (Рим. 8:17).

Указавши на свою близость ко всем христианам, св. Иоанн в словах: был на острове, называемом Патмос, определяет и то место, откуда он шлет свой Апокалипсис. Это именно о. Патмос, – небольшой каменистый остров Эгейского моря. Сюда, в царствование Домициана¹⁴², был сослан св. Иоанн, – как он сам говорит, – за слово Божие и за свидетельство Иисуса Христа. Он прибыл сюда не добровольно и не с целью евангельской проповеди, но именно как изгнанник. Он был сослан за то, что его проповедь слова Божия, Божия откровения, откровения, которое он узнал и из книг Ветхого Завета и из уст Самого Иисуса Христа, – за то, что проповедь об Иисусе Христе, как воплотившемся Сыне Божием, совершителе человеческого спасения и основателе Своей Церкви и Своего царства на земле, слишком возбудили против Него языческий народ и языческие римские власти. Они послали его на тяжелую работу в рудники о. Патмоса¹⁴³, как поступали и с другими христианами.

Так заканчивает св. Иоанн свое введение в Апокалипсис. Теперь читатели уже знают, с кем они имеют дело, кто будет говорить им, о чем и от чьего имени.