«О блаженствах»

К ранним произведениям Григория, кроме трактата О девстве, можно отнести гомилии О молитве (Εἰς τὸ πάτερ ὴμῶν) и О блаженствах (Εἰς τοὺς μακαρισμούς²⁶⁷). В обоих произведениях используется одинаковый метод. Григорий в цикле проповедей разбирает оба новозаветных текста стих за стихом, размышляя об их значении для духовной жизни. В обоих текстах Григорий прослеживает духовное восхождение, новозаветную параллель восхождению Моисея на Синай, где вождь ветхозаветного народа получил некое определяющее откровение (к этой теме Григорий еще вернется подробно в трактате О жизни Моисея законодателя).

Мотив восхождения

Вторая беседа Григория О молитве начинается с установления параллелей: между Иисусом-Законодателем и Его ветхозаветным прообразом, между синайским богоявлением и новым обращением к Богу, данным Иисусом в молитве Отче наш. Когда Моисей готовил израильтян к синайскому «тайноведению» (μυσταγωγία²⁶⁸), – рассуждает Григорий, – он не считал их достойными принять божественное откровение (θεοφανεία²⁶⁹), пока они не очистятся воздержанием и омовением. Но израильтяне все равно были настолько ошеломлены явлением Божией силы в огне, мраке (ὁ γνόφος²⁷⁰), дыме и трубном гласе, что попросили самого Моисея быть их посланцем, который узнает у Бога и сообщит им Его волю²⁷¹.

Напротив, продолжает Григорий, наш законодатель, Иисус Христос, ведя нас к Божественной благодати²⁷², не ужасает нас видом Синайской горы, покрытой тьмой и дымом, не требует ветхозаветного трехдневного очищения, не оставляет весь сонм (πᾶσαν τὴν ἐκκλησίαν²⁷³) в ожидании у подножия горы, пока одному-единственному откроется путь на ее вершину, покрытую мраком, застилающим Божию славу²⁷⁴. Вместо горы Он ведет нас на небеса, отверзаемые людям их добродетелями²⁷⁵. Кроме того, Он открывает народу не только видение Божественной силы, но и родство с Божественным естеством, – непосредственное участие в нем²⁷⁶.

... И не мраком (γνόφῳ) покрывает все превосходящую славу, чтобы неудобозримою была для ищущих, но, озарив мрак ясным светом учения (τῷ τηλαυγεῖ φωτὶ τῆς διδασκαλίας), соделал, что чистые сердцем в полной ясности созерцают неизреченную славу²⁷⁷.

Он берет воду для омовения не из внешних источников, но являет в нас самих очищающие потоки (слезы раскаяния и чистую совесть). Он предписывает не супружеское воздержание, а воздержание от всего земного и от страстей вообще, позволяющее приступить в молитве к Богу. Он учит нас молиться не для того, чтобы мы сотрясали воздух заученными словами, а для того, чтобы мы познали, как восходить к Богу²⁷⁸.

В беседах Григория указан путь восхождения к тем или иным блаженствам, перечисленным в Нагорной проповеди, что, в связи с нашей темой, требует особого внимания²⁷⁹. Согласно Евангелию от Матфея, Иисус произнес Свою проповедь о блаженствах на горе, куда Он взошел со Своими учениками (см. Мф. 5:1). В толковании Григория эта гора – восхождение «от понятий пустых и низких на духовную гору возвышенного созерцания»²⁸⁰. Она удалена от всех теней, которые отбрасывают холмы зла, она озарена истинным светом ясных небес, позволяющим узреть воочию все, чего не видно снизу. Иисус, божественный Логос, благословляет здесь восходящих с Ним, и здесь, наверху, с достигнутой вершины, «как бы перстом»²⁸¹ указывает на Царство Небесное, на отдельные проявления блаженства и на главный плод всех трудов: стать близким другом Бога, буквально – «сообитателем Божьим»²⁸².

В другом месте Григорий представляет восемь Матфеевых блаженств как лестницу Иакова, восходящую от земли к небесам, наверху которой – Сам Бог (см. Быт. 28:12 ff). Согласно Григорию, лестница означает «жизнь по добродетели» (τὸν κατ’ ἀρετὴν βιόν²⁸³), которая заключается в постоянном восхождении:

... не иначе можно возвыситься до Бога, как только всегда взирая в горнее и имея непрекращающееся вожделение высшего, а потому [Иаков] не любил останавливаться на том, в чем уже преуспел, но почитал для себя ущербом, если не касается того, что еще выше²⁸⁴.

Так и цепь восьми блаженств предстает для Григория восхождением (ἄνοδος²⁸⁵) к Богу по отдельным ступеням, словно по лестнице (κλῖμαξ²⁸⁶), где первая ступень ведет нас на вторую, вторая на третью и т. д.²⁸⁷, и на каждой из ступеней все глубже раскрывается наше подобие Богу. Поскольку Сам Бог совершенно блажен (см. 1Тим. 1:11; 6:15), восходя по лестнице блаженств, мы все более уподобляемся Тому, Кто на ее вершине²⁸⁸. Самоотречение, милосердие, чистота, правда и т. д., о которых говорят блаженства, – это качества Самого благого Бога; усваивая их себе, мы уподобляемся Ему²⁸⁹. По ступеням нищеты (или самоотречения и смирения), кротости (или чуждости всякому злу), покаянного плача, жажды добродетели, милосердия, чистоты сердца, миротворения и претерпевания за правду Григорий ведет своего читателя к блаженству, к участию в самом Божестве.

В контексте нашей темы интересно представление о постоянном восхождении, символизированное лестницей Иакова. Однако Григорий не указывает, что оно должно быть восхождением без конца; напротив, судя по его словам, участие в блаженстве Самого Бога доступно человеческим силам. Поэтому восьмое блаженство – гонения за правду – понимается как определенная кульминация: «как некая вершина всех блаженств, оно составляет самый верх добраго восхождения»²⁹⁰. (Григорий здесь среди прочего обыгрывает аллегорическое значение числа «восемь» как дня воскрешения²⁹¹).

Бег к цели

Восьмое блаженство вызывает у Григория ассоциации с ареной мученичества, сражением за веру, бегом на состязаниях²⁹². Здесь идет речь не о беге без конца, но о победе: достичь цели как можно быстрее, не допустив победы противников, и получить венец победителя. Между тем человек, живущий на грани (ἐν μεθορίῳ²⁹³) добра и зла, в своем беге может обратиться в оба направления. Если он бежит к добру, то по причине двойственности своего положения он нередко движим не только стремлением к добру, но и желанием избежать зла, и иногда его подталкивает к благу не что иное, как зло, – скажем, если он гоним, оставаясь непоколебимым. «А доброе и что выше всякаго добра»²⁹⁴, цель, к которой поспешает гонимый, и цель всего состязания – это, для Григория, Сам Господь. Одержать победу – значит устоять, отвратиться от зла и погибели к благу, истине и бессмертию, получить участие в блаженстве Самого Бога²⁹⁵.

Метафора состязания или соревнования нужна Григория и для пояснения, что «кроткий» (πραΰς, Мф. 5:5) вовсе не означает «робкий» или «медленный». Святитель обращается к образу апостола Павла, который не только храбро воевал с неприязненными обстоятельствами и кознями недругов «и поворотлив был в рукопашном бою» (ἡ πυκτική²⁹⁶), но и своих слушателей побуждал к бегу в этом состязании, чтобы получить венец победы (см. 1Кор. 9:24). По его собственным словам, Павел в безостановочном и постоянно ускоряющемся течении «стремился вперед, предавая забвению задняя» (ср. Флп. 3:13)²⁹⁷. Итак, здесь мы вновь встречаем любимый новозаветный стих Григория, приведенный как описание храброго боя.

Жажда добродетели

В другом месте проповедей о блаженствах²⁹⁸ Григорий соединяет мысль апостола об устремлении к будущему, к предлежащему нам, с постоянной жаждой правды, которая не утоляется насыщением²⁹⁹. Согласно Григорию, это – жажда Бога. Апостол Павел, свидетельствующий, что в нем «живет Христос» (см Гал. 2:20), определенно достиг насыщения, и все равно он не удовлетворяется этим, но, как постоянно алчущий, стремится далее вперед³⁰⁰: «Говорю так не потому, чтобы я уже достиг, или усовершился; но стремлюсь, не достигну ли и я» (Флп. 3:12).

Неутолимая жажда правды является для Григория образом добродетели, которой мы никогда не пресытимся, которая никогда не надоест: «Потому что все это [целомудрие, чистота, упражнение во всякой добродетели и т. д.] всегда можно приводить в действие, и во все продолжение жизни нет времени, приводящего в пресыщение и добрую деятельность»³⁰¹.

Здесь мы, очевидно, прикасаемся к одному из главных нервов идеи Григория о жизни как бесконечном движении – к полемике с (предположительно оригеновским) представлением о пресыщении души³⁰². Для Григория «приобретение добродетели, в коем однажды твердо она укоренилась, ни временем не меряется, ни сытостью не ограничивается»³⁰³. Однако святитель не указывает однозначно, идет ли речь о пути без конца. Скорее, он рассматривает диалектику насыщения и возникающей из него новой жажды: кто стремится к добродетели, тому «Бог-Слово обещает удовлетворение алчбы (см. Мф. 5:6), такое удовлетворение, которое сытостию воспаляет, а не угашает желание»³⁰⁴.

Хотя Григорий указывает здесь некий бесконечный путь, он, однако, не имеет в виду какого-либо усилия, никогда не достигающего цели, или бега к цели, которая все время удаляется. Усилие добродетели, по Григорию, – не тщетный бег «старающихся ступить на вершину своей тени», где преследуемое без конца уходит от настигающего³⁰⁵. Кто вожделеет добродетели, тот делает добро своим приобретением³⁰⁶, поскольку сам в себе может видеть то, к чему он стремится. От насыщения желание лишь увеличивается, эти полюса взаимно приумножаются³⁰⁷.

Видение Бога

В беседе о блаженстве «чистых сердцем» Григорий вновь затрагивает парадокс достижения, означающего дальнейшее стремление, поскольку цель стремления никогда не может быть вполне объята. Как могут «чистые сердцем» видеть Бога (см. Мф. 5:8), если Бога видеть невозможно (см. Исх. 33:22; Ин. 1:18; 1Тим. 6:16)? И значит ли «видеть Бога» то же самое, что «иметь жизнь вечную» (ведь согласно Григорию, в Писании «видеть» означает то же, что и «иметь»)? Зачем же нам обещано недостижимое, и вызвана надежда, которой не на что опереться?³⁰⁸

Григорий разрешает это недоумение (практически по методу средневековых схоластов), обращаясь к различению разных способов видения или познания чего-либо. Само по себе Божественное естество, каково оно по своей сущности³⁰⁹, определенно превышает возможности человеческого познания. Бог, Который по естеству «выше всякого естества»³¹⁰, «невидимый и неописуемый»³¹¹, однако, может быть видимым и постигаемым «в другом отношении» (ἄλλῳ λόγῳ³¹²) – скажем, исходя из сотворенного Им. Как по произведению художника мы познаем не его естество, а его умение, так и по всему творению мы можем познать не естество Божие, а лишь Божию премудрость, а по сотворению человека свободным – не Божию сущность, а Божию благость. И вообще все благое и возвышенное, к примеру, сила или чистота, уже может дать нам некоторое представление о Боге³¹³. «Ибо Невидимый по естеству делается видимым в действиях, усматриваемый в чем-либо из того, что окрест Его»³¹⁴.

Этим блаженством, продолжает Григорий, очевидно, предполагается также нечто иное. Оно не подразумевает, что можно познать нечто о Боге, но подразумевает, что можно Его видеть, и даже иметь Его в себе³¹⁵. Тот, кто очистил свое сердце от всего тварного и от всех страстей (тем самым исправив изначальную человеческую склонность к чувственному), «в собственной своей лепоте усматривает образ Божия естества»³¹⁶, хотя «слава Божия неизъяснима (ἀνερμήνευτον), и лепота неизглаголанна (ἄφραστον), ее естество невместимо» (ἀχώρητον)³¹⁷.

С этим неоплатоническим учением, которое нам уже известно из сочинения Григория О девстве, сопряжено также размышление о человеческой способности вместить «горняя», о той мере, в которой человек способен познать Бога. Григорий приводит пример: каждый способен вдохнуть воздух лишь сообразно вместительности своих легких (εὐρυχωρία³¹⁸), и невозможно вобрать в себя весь воздух. Так же и познание Бога, которое нам дает Писание, соответствует нашей способности вместить, и даже превышает ее, однако Божие величие остается далеко не постижимым³¹⁹.

Как же иначе было бы возможно, спрашивает Григорий в другом месте своих проповедей, дать имя невиданному (τὸ ἀθέατον), описать невещественное (τὸ ἄϋλον), указать на безвидное (τὸ ἀειδές)? Как могли бы мы объять не имеющее величины (τό ἀμέγεθες), количества (τὸ ἄποσον), качества (τὸ ἄποιον), очертаний (τὸ ἀσχημάτιστον), не связанное временем и пространством, превышающее всякие пределы (τὸ ἐξώτερον παντὸς περασμοῦ) и опровергающее любое ограниченное представление³²⁰? Очевидно, к нему приложимы всякие высокие имена, – «Божество, царствие, сила, присносущие, нетление, радость»... Но как открыть нашему взору это Благо, «созерцаемое и не видимое»³²¹, которое всему сущему сообщает бытие, но само не нуждается быть приведенном к бытию, поскольку существует вечно (ἀεὶ ὄν³²²)? Такое «пытливое исследование» будет тщетным, однако именно «по самой невозможности увидеть искомое отпечатлеет в нас некое понятие о величии искомаго»³²³.

Гармония как подобие простому Богу

Хотя Григорий описывает здесь непостижимость верховного Блага, он прямо не называет его бесконечным или неограниченным. Он еще не пришел к метафоре пути без конца. В толковании того блаженства, которое обещано миротворцам, что они «сынами Божьими нарекутся», Григорий использует это сравнение в другом ракурсе. Главными качествами Бога здесь оказываются благость и простота, – но не бесконечность. Если Бог – Податель блага, человек должен уподобиться Ему отрешением от всего, что противится благу³²⁴. Если Бог прост и несоставен³²⁵, то уподобится Ему тот, кто преодолеет раздор между духом и телом, наличествующий в человеческом естестве: кто целиком обратится к благу, тот приведет тело к «мирной гармонии»³²⁶ с духом и, тем самым, приведет внешнее и явное в совершенное согласие с внутренним и тайным. Таким объединением человек подражает Божию единству и в самом деле может называться сыном Божиим³²⁷. О том, насколько такое единство и такая гармония достижимы, о том, что человеческое совершенство заключается в самом поиске его, Григорий здесь ничего не говорит.

* * *

В проповедях Григория на Евангельские блаженства еще не развиты ни мысль о бесконечном Боге, ни представление о человеческой жизни как пути без конца. Тем не менее здесь мы уже находим необходимый материал для создания этого учения: в первую очередь, это мысль о восхождении, которое не утоляется никаким обретением, но, достигнув очередной ступени лестницы Иакова, восходящий уже готовится к следующему шагу. При этом, на основании стихов Флп. 3:12–14, мотив восхождения соединяется с метафорой бега вперед, постоянного стремления к тому, что лежит перед нами. «Жажда добродетели» обращает к предлежащему нам еще и с другой точки зрения, – как диалектика этого стремления, его наполнение и возрастающая глубина. Григорий отстраняется как от идеи о насыщении и пресыщении души, так и от попытки «поймать собственную тень», т.е. от идеи постоянного духовного усилия, никогда не достигающего цели. Наконец, мотив видения невидимого Бога в собственной очищенной душе, а также мотив уподобления простому Богу в гармонии духа и тела представляют собой попытку сочетать идею Божией трансцендентности и инаковости с библейским представлением о человеке как образе Божием. Мы увидим, что в дальнейших сочинениях Григория понятие Божией бесконечности и учение о человеческой жизни как пути без конца будут лишь взаимодополняющими вариациями одной темы.