Значение Стоглавого собора для раскола

В русской Церкви издавна явились некоторые особенности в богослужебной практике, которых не имела Церковь Восточная. Как и когда они явились, чем были вызваны, – всё это такие вопросы, решать которые здесь не место. Относясь к внешней обрядности, и не составляя поэтому догматической разности, эти особенности долгое время существовали в практике Русской Церкви, не возбуждая ни в ком из тогдашних русских людей сомнения. Напротив, отсутствие образования и невежество, господствовавшие тогда на Руси, благоприятствовали их распространению и утверждению, так что с течением времени на эти особенности стали смотреть не как на нововведения и новшества, а как на обряды, принятые нами от Церкви Греческой. Образованию такого взгляда много способствовало появление сочинений, которые старались доказать правильность и законность существования той или другой особенности в практике Русской Церкви. Так, задолго еще до времени Стоглавого Собора явилось у нас в книжном обращении Феодоритово слово о крестном знамении, подложность которого, как мы ниже увидим, вне всякого сомнения. Незадолго до этого же Собора написано было неким клириком Василием и пресловутое житие Евфросина, Псковского чудотворца, в котором было изложено учение о сугубой аллилуйе. Таким образом, с появлением этих сочинений, в подлинности, истинности и правильности содержания которых, вследствие отсутствия в то время строгой научной критики, никто не сомневался, эти особенности получили уже некоторую легальность на право своего существования, отчего, конечно, они стали еще более распространяться. Теперь они превратились уже из случайных особенностей нескольких Церквей в местные обычаи, которых твердо держались. Впрочем, в истории мы не находим нигде указаний на то, чтобы эти местные особенности существовали повсюду и вместе. Напротив, в этом случае мы встречаем полное разнообразие, не допускающее и речи об их совместном существовании. Так, в иных местах для крестного знамения складывали три перста, в других – только два; во Пскове правили сугубую аллилуйю, в других же местах – трегубую; где служили литургию на семи просфорах, а где – только на пяти. В иных священнодействиях, как напр. во время крещения, венчания и проч. ходили посолонь, вместо того, чтобы ходить против солнца. В иных местах читали символ веры с прибавлением слова истиннаго, а в иных – без этого слова, и только, кажется, один обычай, был общераспространённым, – это запрещение брить бороду и усы. В таком разрозненном виде эти местные особенности существовали до самого Стоглавого Собора, и даже долго после него, до тех пор, пока очищение Русской Церкви от разностей, начатое патриархом Никоном, не вызвало фанатической преданности невежественной массы к этим обрядам.Чтобы быть общераспространёнными, каковыми эти особенности сделались после Стоглавого Собора, именно в период печатания книг, им недоставало канонической важности и авторитета, каковой некоторым из них и придал этот собор.

I. Ко времени Стоглавого Собора в Русской Церкви, помимо указанных нами выше разностей в богослужебной практике, было много неустройств и беспорядков, явившихся в ней частию вследствие невежества, частию вследствие своеволия правителей. В смутную пору малолетства Грозного, когда и сам юный царь, терял уважение к древним постановлениям церковным, когда и сами пастыри увлекались смутами времени, эти беспорядки в Церкви, конечно, не уменьшались, но ещё более увеличивались. Так сам Иван Грозный свидетельствует, что «многие священные обычаи поизшатались, многое было сделано по самовластию, своевольно, многие законы и предания нарушены».¹ Такое плачевное состояние Церкви требовало неотложных исправлений. И действительно с этой целью в 1551 году, в царствование Ивана Грозного, собран был под председательством митрополита Макария в Москве собор из русских архипастырей. Программа деятельности, предложенная царём Собору, была весьма обширна. Стоглавый Собор имел в виду как бы обновить всю Русскую Церковь, исправив все её недостатки, какие в ней существовали и усилились в последнее время, и указать ей таким образом путь для правильного развития всех отраслей её жизни. С этой целью отцы собора в своих определениях касались более или менее всех сторон церковной жизни: и учения, по крайней мере, символа веры, и училищ; и богослужения с его обрядами во всех подробностях, управления, поведения духовенства, особенно устройства монастырей; и поведения мирян и их суеверий, нравов и обычаев, семейных и общественных. Но для нашей цели важны только некоторые постановления этого Собора, которые имеют ближайшее отношение к указанным нами местным особенностям богослужебной практики Русской Церкви. При этом нужно заметить, что в актах Собора мы встречаем постановления относительно не всех их, а только относительно некоторых. Так, обращаясь к Стоглаву, мы встречаем в нём постановления ясные и определённые, во-первых: относительно крестного знамения², во-вторых, о сугубой аллилуйе³ и в-третьих, – о нестрижении брад и усов.⁴ Кроме этого, в Стоглаве мы находим еще некоторые, однако неясные указания и на другие раскольнические мнения. К последнего рода определениям можно отнести постановления этого Собора о чтении 8-го члена символа веры⁵, о количестве просфор для литургии⁶ и об осмиконечном кресте⁷.

Приступая далее к обозрению самих соборных определений относительно этих особенностей, вкравшихся в практику Русской Церкви, ми обратим прежде всего внимание на самое важное из этих определений, на которое особенно часто ссылаются приверженцы раскола, – это определение Собора о сложении перстов для крестного знамения.

В 26-м вопросе царь Иван Васильевич жалуется собору, что «крестьяне рукою крестятся не по существу, и крестное знамение не по существу кладут на себе; а отцы духовные о сем не радят и не поучают»⁸.

Отцы Собора серьёзно занялись решением этого вопроса. К этому времени, как мы уже видели, в Русской Церкви явилось уже разногласие относительно сложения перстов для крестного знамения. Одни крестились двумя перстами, другие – тремя. Двоеперстие, однако в это время настолько уже утвердилось, что и само высшее духовенство крестилось двумя перстами. Отсюда возникал вопрос, как правильнее креститься: двумя перстами, или тремя? Для решения этого вопроса отцы Собора обратились к письменным памятникам и древним свидетельствам, существовавшим тогда у нас, на Руси. Отсутствие образования, незнакомство с элементарными началами строгой научной критики было причиною того, что отцы Стоглавого Собора приняли подложные сочинения и ложные свидетельства за подлинные и истинные и, на основании их, постановили по данному вопросу следующее решение: «правую бы руку сиречь десницу уставливали ко крестному воображению большой палец да два нижние перста во едину совокупив, а верхний перст со середним совокупив, простёр и мало нагнув,тако благословите святителем и иереем и на себя крестное знамение рукою возлагати двема персты»⁹. На основании подложного сочинения Феодорита и сказания Мелетия Севастийского, отцы Собора считали единственно правильным только двуперстное сложение и придали ему столь важное значение в деле нашего спасения, что положили проклятие на крестящихся иначе: «аще ли кто двема персты не благословляет, яко же и Христос, или не воображает крестного знамения, да будет проклят, отцы рекоша»¹⁰ Таким образом, отцы Собора совершенно безразличному в деле нашего спасения внешнему обряду, придали догматическую силу, сделав его обязательным для всей Церкви.

В числе царских вопросов, помещённых в Стоглаве, мы не находим вопроса об аллилуйе. Очевидно, что инициатива возбуждения его на Соборе принадлежала отцам Собора, вызванным на то самой практикой церковной, в которой этот вопрос был давно уже поднят. Действительно, вопрос о том, править ли аллилуйю сугубую или трегубую, явился у нас на Руси в очень давнее время. Так сохранилась грамота митрополита Фотия, посланная им в Псков в 1419 году, в которой между другими недоумениями митрополит разрешает и вопрос об аллилуйе: «а еже аллилуйа, пишет Фотий, сице глаголи: Слава Отцу, и Сыну, и Святому Духу, и ныне и присно, и во веки веков, аминь; аллилуйя, аллилуйя, аллилуйя, слава Тебе, Боже», – и повторяет таким образом, троекратно¹¹. Митрополит Макарий, еще быв архиепископом Новгородским, в одной из книг своей великой четьи-минеи поместил, между прочим, и об аллилуйе, в котором обличает некоторых, начавших произносить сугубое аллилуйа, и из свящ. Писания доказывает, что надобно трегубить, а не сугубить аллилуйа¹². Хотя, как видно из этих свидетельств, господствующим обычаем древней Русской Церкви и было трегубить аллилуія¹³, но этот обычай с течением времени, «поизшатался», и несмотря на голоса отдельных архипастырей, восстававших против обычая сугубить аллилуйя, последний все более и более распространялся. Между тем незадолго до Стоглавого Собора явилось у нас сочинение, которое сразу приобрело себе много почитателей. Мы разумеем здесь известное уже нам житие преп. Евфросина, Псковского чудотворца. В этом, исполненном противоречий и грубой лжи, сочинении автор решает и вопрос об аллилуйе в пользу сугубой, ссылаясь при этом на авторитет преп. Евфросина, ходившего будто бы в Царь-Град к патриарху, который и велел сугубить аллилуйя, – и главное на авторитет Богородицы, явившейся самому «списателю» жития, клирику Василию, и повелевавшей также править сугубое аллилуйя. При отсутствии строгой критики, при младенческой вере тогдашнего общества, последнее сочинение стало авторитетом; а отсюда и вопрос, решённый в нем, не возбуждал уже почти ни в ком сомнения. Поэтому, при таких благоприятных обстоятельствах, нет ничего удивительного, если и на Стоглавом Соборе было постановлено: «на основании жития преп. отца нашего Евфросина, Псковского чудотворца, как его ради святых молитв извести и запрети пречистая Богородица о трегубой аллилуйя и повеле православным христианом сугубую аллилуйю, а третие слава Тебе, Боже. И того бо ради отныне всем православным христианом говорити двоегубое аллилуйа, а в третие слава Тебе, Боже; якоже святая соборная и апостольская Церковь имея и предаде, а не трегубити... сия несть православных предание, но латинская ересь, не славят бо Троицу, но четверят»¹⁴.

В 25-м вопросе царь Иван Васильевич жалуется, что вследствие «нерадения и небрежения христиане в тридцать лет и даже старые главы бреют и брады и ус»¹⁵. Нельзя не удивляться тому решению, какое постановили по этому вопросу отцы Стоглавого Собора! Они этому с нашей точки зрения совершенно безразличному обычаю, на основании не существующих правил апостольских и соборных, и даже искаженнаго места священнаго Писания, придали особенное значение, в силу которого и постановили такое решение: «аще кто браду бреет и преставится тако, не достоит над ним служити, ни сорокустия по нем пети, ни просвиры, ни свещи по нем в церковь принести с неверным да причтется: от еретиков бо се навыкоша»¹⁶.

Все, изложенные нами постановления Стоглавого Собора, имеющие ближайшее отношение к раскольническим мнениям, отличаются своею ясностию и определённостию. Все они ясно и точно формулированы, как несомненно истинные и верные. Но мы не замечаем этой ясности и твёрдости в формулировке других раскольнических положений, как напр. о седмипросфории, о 8-м члене символа веры и проч. Постановления Стоглавого Собора, относительно последних пунктов, напротив отличаются или своей неопределённостию, неясностию, или же своей нерешительностию, показывающей, что отцы Собора и сами как будто сомневались относительно того или другого пункта. Так, приведем для примера такого сомнения, хотя бы постановление Собора относительно 8-го члена символа веры. Именно, в Стоглаве мы читаем: «также и верую во единаго Бога сице глаголется: и в Духа святаго истиннаго и животворящаго – ино то гораздо; нецыи же глаголют и в Духа святаго Господа истиннаго и животворящаго, – ино то не гораздо. Едино глаголати или Господа, или истиннаго»¹⁷. Точно также неопределённо Стоглав выражается и о числе просфор, необходимых для служения литургии. Постановление Собора ясно исчисляет первые три просфоры, а количество остальных просфор точно не определяет, выражаясь таким образом: «та же и прочая просфиры выимает: о всяком епископстве православных, и за царя, и за князи, и за вся хрестьяне и за упокой»¹⁸. Стоглав даёт возможность предполагать в его уставе исчисление и 5 и 6 и 7 просфор. Таким образом, эти последние постановления, сравнительно с прежде рассмотренными нами, не могут по своей неясности и неопределённости иметь особенного значения для раскола. Это, вероятно, сознают и сами раскольники. По крайней мере относительно этих последних пунктов старого обряда они реже ссылаются на Стоглавый Собор, чем при защите первых. Поэтому, при изложении значения Стоглавого Собора для раскола, мы и не будем иметь в виду определений этого Собора относительно последних пунктов, так как единственно, что могут привести в свою пользу раскольники в этом случае, так это ту же неясность и неопределённость самих этих постановлений. Обозревая все эти соборные определения, невольно, прежде всего, задаёшься вопросом: каким образом отцы этого Собора, председателем которых был митрополит Макарий, человек образованный по своему времени, и недюжиннаго ума, могли постановить такие несправедливые и даже странные решения? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно взять во внимание образование того времени, которое стояло на очень невысокой степени своего развития. С другой стороны, ответ на этот вопрос можно находить и в самом Стоглаве. Присматриваясь к соборным постановлениям, нетрудно заметить, что отцы Собора, приводя свидетельства в доказательство своих определений, часто не давали себе труда проверять их, или же, вернее, по своему недалёкому образованию и не могли исполнить этого даже при своём искреннем желании¹⁹. Естественным последствием частию такой невнимательности, частию недостатка образования, и явились те странные на наш взгляд постановления Собора, которые касаются разбираемых нами раскольнических мнений.

II. Из обозрения определений Стоглавого Собора относительно местных особенностей можно видеть, что этот Собор не только утвердил своим авторитетом некоторые особенности Русской Церкви, как правильные и истинные, но канонизовал последние, положив анафему за несоблюдение их. Таким образом, эти особенности, по существу простые обряды, получили теперь значение важных и существенных христианских истин, соблюдение которых необходимо для спасения каждому верующему.

Такое значение Стоглавого Собора очень рано сознали защитники раскола. Это, впрочем, вполне естественно. Ибо все эти неправильные мнения, как мнения о двуперстии, о сугубой аллилуйе и проч. составляли, по крайней мере, в первую пору сущность старообрядчества, вследствие чего приверженцам старых обрядов, естественно, при отстаивании их, опираться на авторитет и на боговдухновенность Собора 1551 года, утвердившего эти обряды. И действительно, со времени самого образования раскола и до сих пор в глазах всех старообрядцев-раскольников Стоглавый Собор имеет величайшее значение. Нет, кажется, ни одного раскольнического, полемического сочинения, в котором не было бы ссылок на авторитет этого Собора. Уже в сочинениях самого первого и вместе с тем самого знаменитого расколоучителя, протопопа Аввакума мы находим такого рода ссылки. Так в своем сочинении „о сложении перст"» прот. Аввакум пишет: «сице повелеша персты слагати первии пастырие св. отцы и учителие наши: Мелетий Антиохийский и Феодорит блаженный и Киринейский епископ, Петр Дамаскин, Максим грек; аще и бывый в Москве поместный Собор при царе Иване также поведает креститеся и благословляти пятью персты»²⁰. По примеру Аввакума, и в последующее время определения Стоглавого Собора относительно этих неправильных мнений употреблялись как одно из неоспоримых доказательств в полемике с православными. Так, в последней Соловецкой челобитной мы читаем: «да в тех же, государь, новых книгах... велено нам креститеся щепотию, тремя персты, а яже мы изначала прияхом по апостольскому и св. отец преданию, и по свидетельству пр. Петра Дамаскина и св. Феодорита, и блаж. Максима, и по соборному уложению Макария, митрополита Московскаго и всея Руси и всего освященнаго Собора, те новые веры учители, двема персты креститеся нам возбраняют, а не крестящихся щепотию проклинают... А что при благоверном и великом князе Иване Васильевиче всея Руси преосвященный Макарий, митрополит, по апостольскому преданию, на освященном и боговдухновенном своем Соборе уложили и не крестящихся двема персты вечному проклятию предали, и они тому церковному уложению и священному Собору, пачеже Аристову и апостольскому преданию не повинуются, да и нам также повиноватися не велят, и полагают то соборное проклятие ни за что²¹. Точно также и относительно сугубой аллилуйи в этой челобитной читаем: «к сему же, государь, и в книге, глаголемой Стоглав, в царском и святительском, соборном уложении написано, яко то Латинская ересь, еже троить аллилуйа»²², и далее приводится известное уже нам место из 42 главы Стоглава. – Наконец, не менее ясные ссылки на авторитет этого Собора можно находить в известных «Поморских ответах», в которых определениям Стоглавого Собора придаётся также очень важное значение .²³

Таким образом, на основании всех этих приведённых нами мест из раскольнических полемических сочинений, появлявшихся в разное время, можно сделать заключение, что раскольники видят в определениях Стоглавого Собора основание и непререкаемое доказательство для своих заблуждений, почему эти определения и пользуются громадным уважением в глазах их.

Но внимательнее и глубже вникая в сущность рассматриваемого вопроса, можем заметить, что этим только не ограничивается значение Стоглавого Собора для раскола. Мало того, что Стоглав санкционировал прежние местныя особенности и придал им значение догматов, но он вообще усилил уважение к внешней обрядовой стороне религии. В самом деле, если он возвел на степень догмата двоеперстие, то почему же таким догматом не может быть другой какой-нибудь обряд? Отсюда, вся внешняя обрядовая сторона религии должна была получить в глазах тогдашнего русского человека священное значение. Наконец, так как Стоглав, как книга каноническая, законодательная, назначена была в руководство для пастырей Церкви, то вместе с распространением её, должны были распространяться и заключающиеся в ней неправильныя мнения. Таким образом, кратко значение Стоглава для раскола можно формулировать в следующих трёх положениях: а) Собор своими постановлениями, придав простым церковным обрядам значение и силу догматов, санкционировал и утвердил своим авторитетом и до него существовавший в русском обществе обрядовый дух, и приготовил, таким образом, удобную почву для развития и укрепления на ней раскола, существенную часть содержания которого и составляет этот внешний обрядовый дух; б) все эти обряды, превращённые в догматы авторитетом соборным и внесённые в книгу деяний Собора «Стоглав» с распространением последней, вошли почти во всеобщее употребление, и тем самым, естественно, способствовали усилению развития раскола; в) наконецъ, анафема, положенная Собором за несоблюдение утверждённых им обрядов, упрочившая существование последних в русском обществе, тем самым послужила основанием, в силу которого приверженцы старых обрядов, во имя их, окончательно восстали против Церкви, за что и были отлучены от единства с нею. – Рассмотрим каждый из этих пунктов.

а) Со времени введения у нас христианства, последнее усваивалось массою русского общества с одной почти только внешней стороны. В первое время распространения у нас христианства это, конечно, было вполне естественно. Русский народ, стоявший на невысоком уровне своего развития и потому неподготовленный, и не мог постигнуть сразу внутреннюю сторону новой религии. Отсутствие образования и просвещения у нас в продолжение долгого времени и после не давало русскому обществу возможности более или менее глубоко проникнуть в сущность христианства. Естественным последствием такого внешнего усвоения последнего у нас должно было явиться особенное развитие обрядности, которая посредством видимых образов говорила непросвещённому уму русского человека о глубоких истинах христианства. Такого рода внешнюю обрядность мы видим и в Церкви Греческой, но здесь этой обрядности, вследствие высшего уровня просвещения, не придавали такого значения, как на Руси. Не понимая внутренней сущности христианства, русское общество обратило все своё внимание на обряд и в нём видело чуть не главную сторону религии. Такое направление в религиозной жизни русского народа с течением времени не только не уменьшается, но даже постепенно увеличивается. В половине XV века под влиянием некоторых политических обстоятельств этого времени приверженность и ревность к обрядам увеличивается. Около этого времени в Восточной Церкви совершились два события, решительным образом повлиявшие на миросозерцание русского общества, именно: Флорентийская уния и падение Константинополя. Первая, т. е. Флорентийская уния явилась для русских очевидным доказательством измены Восточной Церкви православию, а второе – падение Константинополя представлялось им наказанием, постигшим греков за их уклонение в Латинство. Естественным результатом этих событий явилась в сознании русских мысль, что России осталась теперь единственною страною во вселенной, где православие хранится нерушимо. Эта мысль со времени падения Константинополя, которое возбудило у нас тревогу за неповреждённость христианской веры у греков, перешла в убеждение, что только на Руси истинная православная вера сохраняется во всей чистоте и неповреждённости, а потому русское благочестие есть высшее и совершеннейшее в целом мире. Развивая эту мысль, русское общество пришло к тому выводу, что если на самом деле Россия осталась единственною хранительницею православия, то она обязана твёрдо хранить это сокровище, чтобы ни одна буква не была нарушена. И действительно; с наступлением XVI века, частию, вследствие оскудения церковного просвещения и живой церковной проповеди, существенно необходимых для уяснения народу истинного смысла и значения церковнобогослужебной обрядности, частию, вследствие распространения в многочисленных сборниках мнений суеверных, ложных и в том числе мнений настоящих раскольнических, от истинного православного, церковного старообрядства видимо н резко стало отделяться старообрядство мнимое, невежественное, одностороннее. По причине «недостатка разумения», как говорит преп. Максим Грек, недосмотра или забывчивости древних, достойных уважения переписчиков, или же от грубого невежества и нерадения писцов в церковно-богослужебные книги вкралось множество ошибок и странностей, часто весьма грубых, даже еретических по смыслу. А своеволие тёмного, суеверного смысла только этими странностями и питалось, не обращая внимания ни на веру чистую, ни на обряды лучшие; оно составляло сборники песней и молитв, не по чувству набожности, а часто только по подражению набожности, но без сознания набожного; точно также вводило в церковное употребление сочинения, не имеющие значения церковного, и даже не достойные его. Смотря на церковно-богослужебныя книги, как на книги богодухновенные, тёмные ревнители буквы твёрдо были убеждены, что в них не должно изменятъ или поправлять и самого повреждённого текста. Казалось ужасным что-либо загладить в церковно-богослужебной книге, это значило: «загладить великий догмат премудрый». «Дрожь великая поймала и ужас напал на меня», говорит писец Михаил Медоварцев, когда Максим Грек велел ему загладить несколько строк в одной богослужебной книге.²⁴ При таком настроении русского общества, естественно, последнее в своем стремлении сохранить чистоту православия, прежде всего старалось о сохранении обрядов, в которых оно видело нечто большее простого обряда. Это уважение и благоговение пред обрядом составляет резкую черту, характеризующую русское общество во весь Московский период нашей истории. – Таким образом, ко времени Стоглавого Собора, русское общество уже вполне почти усвоило чисто обрядовый взгляд на христианство, полагая сущность его исключительно во внешней обрядности. Недоставало только этому взгляду церковного утверждения, санкции. Последнее и пополнил собор русских иерархов 1551 года. Наложив проклятие на не крестящихся двуперстно, он тем самым придал этим, в существе дела простым обрядам, значение догматов, т. е. истин, составляющих сущность христианской религии. Очевидно, что авторитет Собора придал уже ранее составившемуся взгляду на обряды в русском обществе ха­рактер несомненности и истины. Теперь уже то различие между обрядом и догматом, которое, хотя неясно, но все-таки прежде сознавалось, окончательно утрачивается, и первый по своему значению смешивается с последним. Так обычай двоить аллилуйа называется уже теперь «великим и премудрым догматом, великой и божественной тайной». Таким образом, в глазах русского человека обряды стали не просто проводниками той или другой истины религии в наше сознание, каковыми они по существу дела и должны быть, а получили высшее значение, значение неизменяемых истин. Вследствие этого ещё более теперь укоренившагося взгляда, естественно, и приверженность и уважение к обрядам в русском обществе должны были увеличиться. И мы действительно видим, что со времени Стоглавого Собора обряд в религии – всё для русского человека. Малейшее изменение в обряде, или прибавка в тексте какой-нибудь богослужебной книги одного слова, хотя бы и правильного, возбуждало уже тревогу, боязнь, и считалось ересью. Из этого именно направления, освящённого Стоглавом, и выродилась та приверженность к обряду и букве, которая стала впоследствии одной из характеристических черт раскола.

б) Со времени утверждения Стоглавым Собором старых обрядов – двуперстия, сугубой аллилуйи и проч., они получили еще большую распространённость. Книга деяний этого Собора, известная под именем Стоглава, в которую внесены были вместе с другими постановлениями и определения относительно этих обрядов, распространялась в обществе, приобретая с течением времени все больший круг читателей. Распространению её особенно способствовали приверженцы старых обрядов. Они поняли, что Стоглав – книга, которая весьма благоприятствует их мнениям, и поэтому они списывали ее, передавая друг другу, включали ее в число книг, полезных для чтения, вследствие чего, конечно, круг читателей должен был значительно увеличиться, а чрез это естественно должна была увеличиваться и распространенность самих мнений. Но еще большее распространение получили эти мнения со времени печатания у нас на Руси церковно-богослужебных книг, в которые они были внесены невежественными правщиками. Со времени этого печатания, продолжавшагося почти непрерывно при патриархах: Иове (1589–1605), Гермогене (1606–1612), Филарете (1619–1634), Иосафе (1634–1641) и Иосифе (1642–1652), когда в эти книги мало-помалу внесены были и прежние и вновь возникшие раскольнические мнения, когда эти вновь напечатанные книги распространились по всей России и стали употребляться в церквях, тогда раскольнические мнения приобрели себе то, чего доселе , не имели – общеизвестность и освящение в глазах всего народа. Старопечатные книги окончательно, таким образом, утвердили их достоинство и силу, – почему и сделались впоследствие главной опорою русского раскола²⁵.

в) Итак, благодаря Стоглавому Собору, утвердившему эти раскольнические мнения, и тем самым способствовавшему, как мы видели, их распространению и укреплению в массе русского народа, последние к половине ХVІІ века получили полное право гражданства и окончательно утвердились в церковно-богослужебной практике, вошли во всеобщее употребление. Двумя перстами молились не только тёмные, простые люди, но цари и сами патриархи. Так известно, что и сам патриарх Никон вначале молился двуперстно. Сугубая аллилуйя также вошла почти во всеобщее употребление. Истинность и древность этих обрядов была теперь вне всякого сомнения; ибо и источники, на основании которых они были утверждены Собором, не подвергались в то время никакому подозрению. Но вот в половине XVII века, при патриархе Никоне, дело исправления церковно-богослужебных книг стало вестись более правильным и разумным образом. При таком ведении дела, скоро оказалось, что все эти обряды, возведённые Стоглавым Собором в догматы, суть неправильныя нововведения, и что прежде их не было в Русской Церкви, как не имела их и Церковь Греческая. Поэтому, в издаваемых с этого времени новоисправленных книгах, эти обряды уже были исключены, а помещены были троеперстие и трегубая аллилуйя. Всполошилась тогда темная, невежественная масса русского общества и заподозрила в этом новом исправлении порчу и разрушение старого православия, в котором спаслось столько славных угодников и святых. Так как это исправление велось преимущественно новыми людьми и на основании древних рукописей, частию привезённых с греческого востока, и так как авторитет греков у нас, как мы видели, пал, то неудивительно, что русское общество заподозрило патриарха Никона в ереси, а исправленные им книги назвало еретическими. Притом же русское общество знало из Стоглава, что Собор 1551 г. положилъ анафему на некрестящихся двумя персты. Отсюда, должен быть понятен нам тот ужас и трепет, который охватил русское общество, когда оно услыхало отрицание обрядов, утверждённых под клятвою Собором 1551 года. Эта тревога и боязнь сквозят уже в словах Соловецкой челобитной: «и они (т. е. новые учители» тому церковному уложению и священному собору, паче же Христу и апостольскому преданию не повинуются, да и нам также повиноватися не велят, и полагают то соборное проклятие ни за что, и тем своим неповиновением учинили себя под вечным проклятием, да и нас ныне грешных ведут с собою под то же проклятие»²⁶. Но эта тревога превратилась в явное сопротивление, как скоро на Соборе 1667 года было постановлено об обязательном всеми принятии новоисправленных книг и исправленных обрядов, в них содержащихся. Проклятие Стоглавого Собора на некрестящихся двумя перстами служило основанием, ссылаясь на которое, все приверженцы старых книг и мнений, возведённых в этих книгах в догматы, явно стали отделяться от единства церковного, так что Собор 1667 года принужден был окончательно отлучить таковых от православной Церкви, как «непокорщиков» её постановлениям. – Таким образом, рассматриваемые нами определения Стоглавого Собора служили одной из важных причин, способствовавших окончательному образованию раскола.

III. Указанное значение Стоглавый Собор имел и мог иметь для раскола только в период его образования и окончательного отделения от Церкви, как орудие или средство, способствовавшее его развитию и образованию. Это значение, очевидно, должно было уничтожиться, если не совсем, то, по крайней мере, значительно уменьшиться, когда Собор 1667 года уничтожил своими определениями клятву, положенную Стоглавым Собором за несоблюдение его постановлений относительно известных уже нам обрядов. С другой стороны, начиная с конца XVII века полемическая литература православной Церкви против раскола доказала, что те основания и источники, на которые ссылается Стоглав или подложны, или совершенно искажены. Эти две причины вместе взятые должны же были произвести известное действие, более или менее ослабляющее прежнее значение Стоглавого Собора для раскола. Итак, какое же значение последний имеет для современного нам раскола?

Собор 1667 года, занявшийся между прочим делами и о расколе, обратил особенное внимание на постановления Стоглавого Собора относительно указанным нам обрядов. Так как раскольники, при защите своих мнений, приводили главным образом в доказательство истинности их определения Стоглава, то Собор 1667 года принужден был внимательно исследовать эти определения Стоглава. После тщательных изысканий, Собор ясно увидел, что все определения Стоглава относительно двоеперстия, сугубой аллилуйи и проч. утверждены совершенно на ложных основаниях, и поэтому он, отвергнув эти определения, как «писанные неразсудно, простотою и невежеством», уничтожил и клятву, положенную Стоглавым Собором на некрестящихся двумя перстами: «клятву, юже без разсуждения и неправедно положиша, мы православнии патриархи.... и весь освященный Собор, тую неправедную и безразсудную клятву Макариеву и того Собора разрешаем и разрушаем, и той Собор не в Собор, и клятву – не в клятву, и ни во чтоже вменяем, якоже не бысть».²⁷ Нет сомнения, что Собор 1667 года имел полное право отменить постановления Стоглавого Собора, как Собор бòльший и важнейший, потому что он составлен был по сношению нашей Церкви с восточною и, кроме многих греческих и русских епископов, на нём присутствовали два восточных и всероссийский патриархи.– По-видимому, после Собора 1667 года, уничтожившего клятву Стоглавого Собора, определения последнего не должны бы иметь никакого значения в глазах раскольников, и последние должны бы, оставив свои заблуждения, следовать определениям Церкви. Между тем, приверженцы старого обряда как тогда, так и в настоящее время, не только не оставили заблуждений, но оказали явное противодействие Собору 1667 г. Чтобы объяснить себе это на первый взгляд непонятное явление, нужно обратить внимание на то, хотя совершенно внешнее, но существенное, по взгляду раскольников, различие, какое существует между тем и другим Собором. На соборе 1551 года были все русские архипастыри, при том, как говорит протоп Аввукум, «знаменосцы, русские наши святии: Гурий Смоленский, Варсанофий Тверский»²⁸ и проч., действовавшие вполне самостоятельно, и притом на основании источников, всем известных. Между тем, Собор 1667 года действовал, конечно, не без влияния председательствовавших на нём греческих патриархов, причём и все определения его, подобно тому как и все новшества, введённые патриархом Никоном, опирались между прочим и имели своим источником греческий авторитет. Нo мы уже знаем, что этот авторитет давно уже у нас потускнел; на Руси давно уже привыкли относиться к нему подозрительно. Таким образом, ответ, что предпринимаемые к исправлению обрядов меры согласны с восточною Церковию, равно как и одобрение их на Соборе восточными патриархами, не мог иметь большой убедительности в глазах старообрядцев. Подтверждение этого мы находим в одном памятнике раскольнической литературы, – челобитной Соловецкого монастыря, поданной царю Алексею Михайловичу в 1667 году. В этой челобитной о греках, между прочим, говорится, что «и самые их лучшие греческие учители, егда приезжают в русскую землю, и ни един лица своего перекрестити не умеют»²⁹, так что им, продолжает челобитная, следует «приезжать в твоё государево, благочестивое, русское царствие учитесь православной христианской вере и благочестию навыкати, а не нам у них».³⁰ Этот упадок авторитета восточной Церкви на Руси и был причиной того, что приверженцы старых обрядов не придали почти никакого значения анафеме, положенной на них Собором 1667 года. Напротив, последние с этого времени стали обвинять православную Церковь, что она этою клятвою предала анафеме и всех святых, спасавшихся по древним книгам. Теперь раскольники стояли уже не за одни только обряды, но и за святых, которых проклял, по их мнению, Собор патриархов, и за всю веру православную, которую ниспроверг своими новшествами патриарх Никон. Это обобщение, сделанное под влиянием обстоятельств раскольниками, еще более усилило их смелость. Теперь они открыто обвиняют русскую Церковь в ереси, считая главу её, патриарха Никона, ересиархом. На такое обвинение Церковь отвечала репрессивными мерами, которые, как и всегда это случается, нисколько не излечили зла, а возбудили только фанатизм в невежественной массе русского народа, под влиянием которого отношения между тою и другою стороною еще более обострялись. Такое отношение к господствующей Церкви, которую стали раскольники со времени своего отделения считать еретическою, естественно, должно было придать Стоглавому Собору еще более важное значение в глазах их. Ибо, если русская Церковь со времени Никона впала в ересь, то, очевидно, до Никона она была православною. А до него это православие её было утверждено отцами Стоглавого Собора, положившего анафему за несоблюдение двоеперстия, сугубой аллилуйи и пр. Отсюда, на этот Собор они стали смотреть,какъ на основание своего «древляго благочестия», а на книгу его деяний, как на законоположительную книгу, или как на собрание догматов, и в полемике с православными всегда ссылались на определения этого Собора, обвиняя последних в их нарушении.

Последнее значение Стоглавого Собора для раскола, как его основания, особенно увеличившееся со времени начала полемики против него православной Церкви, отодвинуло прежнее значение этого Собора для раскола, какое он имел в период его образования, на задний план. Приверженцам раскола естественнее всего было, при защите своих мнений, опереться на определения Стоглавого Собора, утвердившего их, в котором они видели непререкаемое доказательство верности этих мнений. Те основания, на которых Стоглав обосновывает свои определения, получили в глазах раскольников характер непреложной истины. В этом отношении Стоглав имеет также огромное значение для раскола. Ибо он не только указал эти основания для утверждения истины старых обрядов, но своим авторитетом, так сказать, освятил их, придав им в глазах раскольников характер несомненности. В виду такого значения этих оснований для раскола, нам и необходимо теперь обратиться к критическому разбору их, чтобы показать, что эти основания не только не имеют характера несомненности и непреложности, какой им придал Стоглавый Собор, но прямо ложны.

Всматриваясь внимательнее в определения Стоглавого Собора относительно двоеперстия, сугубой аллилуйи, и пр., нетрудно заметить, что основания этих определений очень шатки. Но прежде чем приступить к разбору и опровержению этих определений, нам, кажется, необходимо сделать одно общее замечание, касающееся всех их. Раскольники всем этим обрядам придают значение догматов, каковое им придал и Стоглавый Собор. Но имел ли последний право придавать им такое значение? Собор 1551 года не приводит никаких оснований, в силу которых он придал им таковое значение. Да таких оснований трудно и отыскать! Ибо это двоеперстие, сугубое аллилуйа в существе дела простые обряды «церковнаго моления, внешния чины, а не догматы апостольской православной веры, не от Христа преданные, не от соборов вселенских и поместных утверждённые, но от пастырей потом благолепия ради введённые, иные же и неведомо откуда внесошася и долговременным обычаем утвердишася. Вменяющие сия в догматы, да покажут, где о сем в Евангелии и прочих боговдухновенных Новаго и Ветхаго завета св. Писания книгах написано, не покажут во веки».³¹ Если же, таким образом, происхождение этих обрядов от Христа, апостолов и соборов нельзя доказать, то, очевидно, они не догматы, а простые обряды, изменение которых всегда возможно. Отсюда, значит, и Стоглавый Собор не имел никакого права придавать им значение догматов. Если же Собор совершенно несправедливо придал обрядам значение догматов, то и раскольники, ссылаясь на авторитет последнего, ничего не могут доказать, так как ссылаются на такое основание, которое само, как мы видели, не имеет силы.

А теперь обратимся к критическому разбору определений Стоглавого Собора относительно каждаго из этих обрядов. Рассмотрим сперва те основания, на которых этот собор утвердил своё определение о двуперстном сложении для крестного знамения. Нетрудно заметить, что сколько собственное мнение Стоглавого Собора о крестном знамении неосновательно и произвольно, столько же несправедливо он ссылается и на слово Божие и на учителей Церкви, свидетельствами которых хочет подтвердить свои мнения. Прежде всего, Стоглав указывает на св. Апостолов, утверждая, будто бы они передали христианам двуперстное знамение креста, и двумя перстами научили иереев благословлять; указывают, далее, на Самого Іисуса Христа, Который будто бы таким же образом благословлял приходящих к Нему; но ни в Евангелии, ни в посланиях апостольских, ни в предании нельзя найти никакого основания, которое могло бы подтвердитъ подобную мысль об Іисусе Христе и Его Апостолах. – Далее, Стоглав приводит свидетельство Мелетия, епископа Севастийского и Феодорита. Но сказание о Мелетии, приведённое Стоглавом, противоречит истории, как она передаётся Феодоритом и Созоменом. Из сочинений этих церковных историков видно, что Мелетий сложением перстов не образ благословения иерейского, и вообще не знамение крестное определял, а выражал образ православного учения о единосущии св. Троицы. Таким образом, Стоглав, обращая свидетельство Мелетия в пользу своего мнения о сложении перстов, совершенно противоречит истинной цели, для которой Мелетий употребил сложение перстов. Надобно сказать и то, что Стоглав в ложном виде представляет самое сложение перстов Мелетия: Стоглав говорит, что Мелетий совокупил и простер два перста, а три пригнул, но истинная история сказывает, что Мелетий после того как показал три перста (которые, о том неизвестно), потом тыя совокупив, а един токмо и простер (который неведомо)³², чем и изобразил единство существа в трех ипостасях. Наконец, ложно и сказание Стоглава о чуде, будто бы произшедшем от двуперстного сложения: ни один из церковных историков об этом не упоминает. Притом, если допустить, что сказание о Мелетии, как оно читается в Стоглаве, истинно и неповрежденно, то и в этом случае оно не достигает того, что хочет доказать Стоглав. Оно гласит, что Meлетий благословил народ, два перста совокупив, а три пригнув и что, следовательно, вообще так надобно благословлять пастырям Церкви. Но следует ли отсюда, что так именно надобно слагать персты и всем христианам для крестного знамения? В сказании нет об этом ни слова.

Несправедливо, наконец, Стоглав указывает и на собственные якобы мысли Феодорита о крестном знамении: между известными его сочинениями нет ни одного, в котором бы излагалось наставление о двуперстном сложении. Откуда же взято Стоглавом мнимое свидетельство Феодорита? Существует рукописный сборник митрополита Даниила (1536г.), содержащий в себе выписки из сочинений отеческих. В этом сборнике встречается слово под заглавием: «яко прияхом предания писанныя и не писанныя, да знаменует лице свое крестообразно»³³. Здесь находим и свидетельство Феодорита о крестном знамении в том виде, как излагается оно в Стоглаве. Можно предполагать, что и митрополит Даниил сомневался в этом свидетельстве Феодорита. Предположение это тем более вероятно, что, как известно, митрополит особенно просил знаменитого Максима грека о переводе сочинений блаж. Феодорита на русский язык, желая, очевидно, в подлиннике увидеть подтверждение вопроса о перстосложении, который и во время жизни этого святителя давал уже себя чувствовать. Предполагают, что из этого именно сборника это свидетельство заимствовано и в Стоглаве.

Переходим теперь к разбору 42-й главы Стоглава, в которой заключается постановление о сугубой аллилуйе. Стоглав говорит, что «во Псковской земле, да и в Новгородской земле, по многим же местам доднесь говорили трегубую аллилуйю, кроме апостольских и отеческих преданий», но ни тех, ни других не указывает, так как таких преданий на самом деле и не существует. Единственным основанием, которое приводит собор,– остаётся, таким образом, житие преп. Евфросина, написанное незадолго до Стоглавого Собора (1547 г.) неким клириком Василием. Не нужно много проницательности, чтобы видеть лживость этого сочинения, исключительно написанного с тенденциозной целью доказать законность употребления сугубой аллилуйи. В этом жизнеописании, кроме множества грубых ошибок, показывающих в авторе незнание истории и хронологии, в самом жизнеописании автор часто противоречит сам себе и своей цели–утвердить сугубую аллилуйю, и тем невольно обличает свой вымысел. Мы укажем только некоторые из более очевидных противоречий. Так, напр., автор говорит, что преп. Евфросин ходил в Царьград в добрую пору, в царство царя Кальянина, – и при патриархе Іосифе, задолго до взятия Царьграда турками. Но не понятно, какого Императора он разумеет Кальянина; Коло-Иоаннами назывались только императоры: Иоанн Комнин (XII в.) и Иоанн, сын Андроников (XIV в). А современник Евфросина (1425–1442) император Іоанн Палеолог, сын Мануила, так не назывался. Евфросин не мог видеть в то время в Царьграде и патриарха Іосифа, который уже в 1437 году был в Ферраре, потом умер во Флоренции (1439).³⁴ Кроме этих исторических и хронологических несообразностей, в жизнеописании преп. Евфросина заключается множество внутренних противоречий, которые невольно обличают автора его во лжи и подрывают в самом основании учение о сугубой аллилуйе. Так, напр., автор жития говорит, что до преп. Евфросина всюду был обычай троить аллилуйя и что люди, явившиеся на состязание с ним, говорили, что вся Церковь по всей земле нашей троит по закону аллилуйя; следовательно, лучшие и разумнейшие люди, по сознанию самого Евфросина, или его жизнеописателя, не одобряли нововведения и единогласно признавали его противным древнему всеобщему обычаю. Во-вторых, архиепископ Новгородский Евфимий, которому Евфросин и представлял всё дело на решение, не утвердил сугубой аллилуйи, а только оставил на совести самого Евфросина, под условием, если он действительно слышал такое аллилуйя в Царьграде; следовательно и в Новгороде было неизвестно или ещё не принято сугубое аллилуйя. Таким образом, автор сам сознаётся, что сугубое аллилуйя есть нововведение. Что же касается видения пречистой Богородицы, повелевавшей будто бы двоить аллилуйя, то Собор 1667 года так выражается о нём: «глаголет бо (автор жития), яко виде пресв. Богородицу и Архангела и беседова с Ним об аллилуйя, и яко рече ему Богородица таковыя словеса и толкования об аллилуйя, яже ниже слышати кому подобает таковая хулы... А Евфросин, продолжает Собор 1667 г., в последнем поучении своем, при смерти, об аллилуйя ничесоже завеща братии монастыря своего, ниже писа что о том в тестаменте своем, токмо солгано на преподобнаго от списателя жития его».³⁵

Что же касается, наконец, определения Стоглавого Собора относительно запрещения брить бороду и усы, то все основания этого определения, приводимые Собором, не выдерживают критики. Стоит только проверить те места священного Писания н правил апостольских и соборных, на которые ссылается Собор, чтобы видеть всю произвольность и неразборчивость отцов Собора, ссылающихся, на такие правила, каких в действительности нет или которые говорят совершенно о других предметах, не имеющих никакого отношения к брадобритию. Так, напр., отцы Собора, запрещая брить бороду и усы ссылаются, между прочим, на св. Писание, именно на книгу Чисел, где будто бы говорится: „Бог Моисееви рече: да не взыдет постризало на главу вашу». Между тем в этом месте книги Чисел читаем: «да не взыдетъ постризало на главу его т. е. Назорея» (Числ.6:5). Точно также, отцы Собора ссылаются на 11-е правило 6-го вселенского Собора, запрещающее будто бы пострижение брады и усов; между тем как в этом правиле говорится о запрещении христианам иметь общение с Иудеями.³⁶

Таким образом, из представленнаго нами критического обзора определений Стоглавого Собора можно видеть, что ни одно из них не выдерживает строгой научной критики. Отсюда, значит, и все определения этого Собора должны быть признаны несправедливыми. По-видимому, в настоящее время, после Собора 1667 года, отменившего своим авторитетом клятву Стоглавого Собора, положенную им за не соблюдение старых обрядов, после полемики православной Церкви, научно доказавшей несостоятельность определений Стоглава, последние, кажется, не должны бы уже пользоваться уважением в глазах старообрядцев. Действительно, эти две причины в некоторой степени ослабили значение Стоглава. Как на ближайший результат этого ослабления значения последнего, можно указать, на многие примеры, особенно в последнее время, обращения раскольников к Церкви. Впрочем, нужно заметить, что если и произошло ослабление значения Стоглава, то в очень незначительной степени. Ибо в большинстве случаев обращающиеся из раскола принадлежат к числу выдающихся личностей среди массы других раскольников. Обладая светлым и сильным умом, громадной начитанностию, а иногда и образованием, эти выдающиеся среди раскола личности, сомневаясь в истине последнего, невольно обращались к изучению тех причин, которые послужили основанием их отделения. Полемика православной Церкви, к которой они обращались за разрешением многих вопросов, окончательно помогала им освободиться от фанатического увлечения старыми обрядами. Путем такой чисто научной работы многие из них и пришли снова к дверям православной Церкви. Но очевидно, что к такой работе не все способны. Поэтому масса остальных раскольников держится тех же воззрений на Стоглав, каких держались и первые вожди раскола. И хотя православная Церковь, как мы знаем, в своей полемике доказала ясно, как дважды два четыре, что основания определений Стоглавого Собора ложны и несправедливы, однако масса раскольников продолжает смотреть на последние с таким же уважением и благоговением, как и прежде. Впрочем, это и понятно. Для невежественной массы научные доказательства и не могут иметь особенной силы, важности и убедительности; для неё важнее и убедительнее то обстоятельство, что на Соборе 1551 года, утвердившем старые обряды, присутствовали святые, прославленные знаменьми и чудесами, авторитет которых, очевидно, сильнее для массы всевозможных научных доказательств.

Таким образом, и до наших дней Стоглавый Собор не потерял ещё своего значения для раскола, какъ его основания. Ещё недавно, именно при издании «Окружного Послания» и вместе с ним разосланного «Объяснения от составителей Окружного Послания», эти составители открыто объявили нам о том уважении, каким пользуется Стоглав у современных нам старообрядцев–раскольников. В указанном нами «Объяснении» сказано, что «пока великороссийские пастыри соборне не возгласят: аще кто не молится двумя персты, якоже и Христос, да будет проклят», до тех пор не могут быть приняты в соединение церковное³⁷, т. е. с раскольниками–поповцами. Эти слова ясно показывают, что Стоглавый Собор дли настоящих раскольников служит тем же, чем он был для составителя Соловецкой челобитной и для протопопа Аввакума. Наконец, стоит только прочитать отчеты о прениях со старообрядцами, чтобы увидеть, каким уважением пользуется Стоглавый Собор и в настоящее время. Читая эти отчеты, можно очень нередко встречать ссылки на этот Собор, который всегда при этом именуется боговдухновенным, освящённым и святым Собором, и определения которого приводятся всегда, как неопровержимое доказательство. Значит, Стоглавый Собор и доныне еще сохраняет для громадного большинства раскольников – старообрядцев весь свой авторитет и все свое значение.

В. Васильев