Специфика христологии секты «свидетели Иеговы»

Аннотация. Следуя по пути, проторенному святыми отцами, «богословски философствуя», автор анализирует основные положения христологии секты «Свидетелей Иеговы», опровергая их истинами православного учения о Христе, сформулированного святыми отцами и выраженного в догмате IV Вселенского Собора. Для иеговистов, ложно мудрствующих о Христе, оказывается неприемлемой также тайна Святой Троицы, открывающаяся лишь в Церкви Христовой. Автор останавливается на защите православной триадологии от их нападок, подвергает богословко-филологическому анализу именование Бога «Иеговой». Для «Свидетелей Иеговы» Христос – не Бог, а человек – посредник между Богом и «свидетелями», то есть членами секты, в установлении теократического царства, прообразом которого было земное царство израильское. По сути проповедь иеговистов оказывается проповедью атеизма, ибо, по их учению, Бог не спасает, а спасение – только в человеке Иисусе. Христология иеговистов примитивна, их аргументы лишены богословской глубины, тем не менее, проблема защиты христологического догмата Халкидонского Собора от нападок иеговистов и всех отрицающих тайну Пресвятой Троицы и Боговоплощения актуальна во все времена, поскольку речь идет не только об опровержении их заблуждений, но, главным образом, об утверждении жизненно важного сотериологического тезиса: Бог вочеловечился, чтобы человек обожился.

Истина одна, как и одна Церковь. Источник церковного вероучения один – Дух Святой, живущий в Церкви, о Котором обетовано Христом, что Он будет вести (ὁδηγήσει – Ин.16:13) Церковь ко всякой истине. И не потому Церковь имеет истинное вероучение, что она берет его из Священного Писания и Священного Предания, а только потому, что она есть именно Церковь Бога живого, столп и утверждение истины, как руководимая Духом Святым.

Дух Божий, живущий в Церкви, правящий ею и умудряющий ее, является в ней многообразно: в Писании, в Предании и в деле, ибо Церковь, творящая дела Божии, есть та же Церковь, которая хранит Предание и писала Писание. Живущему вне Церкви непостижимо ни Писание, ни Предание, ни дела. Поэтому-то в отделении от Церкви христианское учение оказывается неопределенным, неуловимым, по желанию постоянно изменяющимся; поэтому-то всякое искание истины вне Церкви сопряжено с риском обрести ложь. Тому, кто не придерживается единства Церкви, нельзя думать, что он сохраняет веру. «Если рассмотреть веру тех, которые веруют вне Церкви, то окажется, что у всех еретиков совсем иная вера; даже собственно говоря, у них одно изуверство, богохульство и прение, враждующее против святости и истины»¹.

Отец лжи (Ин.8:44) в разные годы и в разные времена насадил множество ересей и рассеял по всей вселенной обильные плевелы богопротивных учений. Наполненное грехом гордого умствования, жало всякой ереси в конечном итоге всегда оказывается направлено против тайны Пресвятой Троицы и Боговоплощения, против домостроительства спасения рода человеческого. В этом смысле христология секты «Свидетели Иеговы» не является новым учением, но представляет собой современную модифицированную модель древних ересей и философских учений, характерный и неотъемлемый признак которых – рационалистическое толкование тайн Божиих, постижимых «не человеческой мудростью, но слухом веры»².

Ступая по пути, проторенному святыми отцами, «богословски философствуя», насколько это уместно в нашей работе, попытаемся проанализировать основные положения христологии секты «Свидетели Иеговы». Анализ триадологии иеговистов в ее христологическом аспекте будет важной и необходимой частью нашего исследования, ибо в самой интеллектуальной структуре христологии, то есть в различении Лица и природы, присутствует Троица³.

Иеговисты утверждают, что учение о Троице неверное, небиблейское, перенятое христианами у язычников⁴. В подтверждение этого на страницах своих изданий они пытаются провести аналогии между изображениями языческих триад и христианскими изображениями Пресвятой Троицы преимущественно западного типа. Аналогии с западными образцами изображений Пресвятой Троицы не случайны, ибо в них – в изображениях – придание невидимому безóбразному бытию воображаемых чувственных образов, порой самых безумных и богохульных, что позволяет и нам вслед за Л.А. Успенским поставить вопрос: «Не есть ли это по существу неосознанное наследие языческого богословствования⁵?»

Икона Святой Троицы преподобного Андрея Рублева здесь отсутствует, что понятно и естественно, ведь «будучи изображением Трех, она есть в глубочайшем смысле этого слова икона, т. е. откровение, явление и ви́дение Единства как самой Божественной жизни, как Сущего⁶», ведь именно она – наилучшее отражение, запечатление в изобразительных средствах и иконописных приемах чистейшего, лишенного языческих представлений, православного учения о Троице во Единице и Единице в Троице, о Боге в Самом Себе, о Боге в ипостасных, личных отношениях и о Боге в Его отношении к миру и человеку. При богословско-философском анализе выявляется не только внешнее, но и внутреннее, коренное различие православной и языческой триадологии. Так, например, в семейных триадах три бога (Египет – Гор, Осирис, Исида, II тыс. до н. э.; Вавилон – Иштар, Син, Шамам, II тыс. до н. э.; Ассирия – Ану, Бела, Эа, II тыс. до н. э.) имеют подобные природы, но не одну, у них нет полного духовного единства, они способны даже вступать в противоборство друг с другом. В них всегда и обязательно присутствует женское божество. Третье божество – плод двух других. Они не равны. Эллинская Геката – одно божество, имеющее лишь три различные функции и лишь выступающее под различными образами. Иеговисты смотрят на учение Церкви о Троице как сформировавшееся постепенно к IV веку, что, по их мнению, свидетельствует о том, что оно – наследие Платона и неоплатоников⁷. Церковь всегда исповедовала тайну Пресвятой Троицы, адаптируя откровение о Ней к языку и понятиям и иудея, и эллина. Святой Григорий Богослов, усматривая некоторые черты сходства неоплатонической и христианской Троицы, отмечает и их принципиальное различие, заключающееся в том, что происхождение Ума и Души из Единого определяется общими логическими и метафизическими законами. Отвергая мысль неоплатоников о непроизвольном рождении второй причины, он говорит о личном бытии Божества, не имеющем физических и непроизвольных состояний⁸. В неоплатоническом Едином – соподчиненность, неравночестность, неодносущность, неиспостасность. В некоторых случаях, наоборот, можно говорить о влиянии христианства на формирование языческой триадологии (индуистская Тримурти, ок. VII в. н. э.). Как видим, утверждение иеговистов о языческих корнях христианской триадологии ложно и тенденциозно.

Иеговисты лишь делают вид, что понимают то, как христиане учат о Троице. «Под Троицей христиане подразумевают одного Бога в трех Лицах⁹», – верно цитируют они христианские издания. Но в то же время иеговисты обнаруживают некомпетентность в данном вопросе, когда, например, представляют Сына и Святого Духа частями Божества, а «Бога, Иисуса и Святого Духа составляющими одно целое в каком-то таинственном Божестве»¹⁰. Иначе говоря, они «нечестиво измышляют в единице тройственность по сложению»¹¹.

«Бог не есть Бог неустройства» (1Кор.14:33), – приводят иеговисты слова апостола Павла будто бы в доказательство запутанности и противоречие разуму христианского учения о Троице. Контекст 33 стиха – это призыв апостола Павла к устроению мира и порядка в христианских общинах, поэтому транспозиция отрывка 33 стиха во внутритроичное бытие здесь неуместна, тем более, что ни в отношениях Лиц Пресвятой Троицы, ни в христианском учении о Ней никакого «неустройства» нет. Христиане должны сообразовывать свою жизнь и учение с Богом не неустройства, «но мира» – читаем далее, а не наоборот. Реальность существования Троицы не может быть отвергнута и на основании противоречия человеческому разуму. Непостижимость сущности предметов и явлений тварного мира не имеет значения для отрицания реальности их существования. «Троица, – четко определяет профессор В.Н. Лосский, – первична по отношению ко всякому существованию и всякому знанию, которые в ней находят свое обоснование. Троица не может быть постигнута человеком. <…> Когда мы говорим о Троице вне славословия и поклонения, вне личного отношения, дарованного верой, язык наш всегда неверен»¹².

Неудивительно, что, имея неправильные понятия о христианском учении о Троице, иеговисты неистово выступают против него. Им кажется, что «учение о Святой Троице не только не имеет никакого основания в Писании, но и на всем протяжении от Бытия до Откровения с ним ведется борьба»¹³. Когда святой апостол Иоанн Богослов говорит, что «три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святой Дух; и Сии три едино суть» (1Ин.5:7), то свидетели Иеговы ссылаются на отсутствие данного стиха в древних рукописях (конечно, это не говорит о том, что изначально этих слов в Библии не было), когда же Иисус Христос повелевает апостолам: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф.28:19), иеговисты употребляют неимоверные усилия, чтобы доказать, что здесь нет указания на Троицу, что Сын, хотя и личность, но тварная, что «во имя Святого Духа» означает не третье Лицо Пресвятой Троицы, а действующую силу Бога, всегда находящуюся в Его распоряжении и подчинении Ему¹⁴. Почему Отец и Сын – личности, а Святой Дух – нет? – ведь слово «имя», хотя, по словам иеговистов, не всегда означает личное имя, здесь явно употреблено в равном отношении и к Отцу, и к Сыну, и к Святому Духу. Такое явное игнорирование этих и других (2Кор.13:13; Кор.12:4–6; 1Петр.1:2). Отец (1Кор.12:28), Сын (Еф.4:11–12) и Святой Дух (Деян.20:28) поставляют пастырей и учителей Церкви. Отец – Бог (Флп.2:11), Сын – Бог (1Ин.5:20; Рим.9:5), Святой Дух – Бог (Ин.16:8–11, Мф.12:32; Деян.5:3–4)), свидетельств Писания объяснимо лишь сознательным, преднамеренным искажением истины в целях оправдания своей богословской доктрины.

В Кол.1:15–16 говорится, что Иисус Христос – Первенец всего творения. Основываясь на ложном понимании первородства, теологи «правящей корпорации» пытаются сделать Сына Божия первым из твари¹⁵. Но греческое слово πρωτότοκος подразумевает не просто хронологический порядок рождения ребенка, но и определенные преимущества, связанные с его первородством, и его авторитет, отчего в Писании первенцами часто называются не по рождению, а по особому избранию Божию (Пс.88:21–28; Исх.4:22; Иер.31:9). Слово πρωτότοκος по отношению к Сыну Божию указывает на то положение, которое Он занимает по отношению к тварному бытию, сотворенному Им. Слово πρωτότοκος ничего не говорит о внутреннем и сокровенном бытии Святой Троицы. Если бы апостол Павел желал выразить мысль, что Иисус был первым созданием, он должен был бы употребить греческое слово πρωτόκτιστος – первосозданный.

Далее иеговисты утверждают, что термин «единородный» (Ин.1:14); (Ин.3:16); (1Ин.4:9) отрицает Божественность Иисуса Христа и указывает, что Иисус – «младший бог» по времени, положению, силе и знаниям¹⁶. Однако греческое слово µονογενής (от γένος – род, происхождение в смысле генеалогии) не имеет оттенка появления из ничего. А слово γεγενημένον (γεγενημένον, т. е. «бывшего, ставшего», а не γεγεννημένον, т. е. «рожденного»), употребленное александрийским пресвитером Арием в Символе веры, означает рождать, производить¹⁷. Γένος и γεννάω несут совершенно различные смысловые нагрузки. Таким образом, μονογενής означает нечто единственное в своем роде. Единственное отличие Сына от Отца – в рожденности, однако не временной (γεννητός – рожденный, часто по смыслу смешивается с γενετός – сотворенный), не исключающей совечности Отцу.

В доказательство тварности Сына Божия иеговисты ссылаются на следующее место из книги Притчей, которое звучит в переводе Нового Мира так: «Сам Иегова воспроизвел Меня, как Начало Своего пути прежде всех своих достижений. Я родилась, когда еще не существовали бездны» (Притч.8:22,24). В современном переводе (1997) более тенденциозно акцентируется мысль о тварности Сына: «Я, Мудрость, первое, что сотворил Господь» (Притч.8:22). Однако в лучших переводах применено слово «обладал» или «имел» (Синодальный перевод), ибо не было времени, когда Иегова не обладал Мудростью. Премудрость представлена здесь одновременно и вечной (действие природы, первичное бытие Бога), и обращенной к тому, что должно было, в собственном смысле слова, «начаться» действием воли Пресвятой Троицы, то есть к тварному бытию.

Извращенно сектанты толкуют и первую главу Евангелия от Иоанна, в которой заключено основополагающее христологическое учение. Они говорят, что Бог в акте сотворения мира, «в начале», нуждался в помощнике, в «Слове», и сотворил Его Себе для помощи¹⁸. Истолковывая Евангелие от Иоанна в терминах книги Бытия, смешивая различные (хотя и не совершенно чуждые друг другу) онтологически «начала» (Быт.1:1) и (Ин.1:1), иеговисты мыслят Сына не совечным Отцу и тем самым превращают Сына в творение. Однако «в начале было Слово» – не было создано, а уже было. Христос уже существовал с Богом Отцом, поэтому святой апостол Иоанн Богослов и вводит Его как Божественную Личность, представляя Его Первоначалом всего тварного (Ин.1:3), ибо все Им сотворено (Кол.1:16–17). Он бесконечно превосходит тварное в силу Своего Божественного естества (Евр.1), ибо Сын есть то же, что и Отец (Ин.10:30). «Слово было Бог», но при этом «Слово было у Бога» (точнее – «к Богу»). В монотеистическом контексте, каковым, несомненно, является Евангелие, это различие может быть осмысленно только как обнаружение тайны Троического бытия Бога. Не было времени, когда Слова не было. И Слово, и Дух Святой совечны Отцу. Отец – абсолютный источник всякого бытия, в том числе Сына и Духа. Но Сыну и Святому Духу передается вся полнота Отеческого бытия без изъяна. Оперируя понятиями «до начала» и «после начала», «свидетели» привносят в Божественное бытие временной элемент, свойственный, как известно, только тварной природе. Бог Сам творит время и существовать в пределах сотворенного, естественно, не может. Он превосходит сотворенное. Обозначение времени в (Пс.2:7) «ныне» – не процесс, законченный во времени, «сейчас», а процесс, происходящий «всегда», вечно. В противном случае, утверждая, что «когда-то» Бог-Творец, не имея Сына, не имел и качества Божественного Отцовства и приобрел его только после «рождения» Сына, мы погрешили бы против абсолютной неизменности Божества.

Настаивая на том, что в (Быт.1:26) Бог советуется с Логосом как со Своим «младшим партнером», Своим первым духовным созданием и искусным помощником¹⁹, иеговисты приписывают «достоинство советодательства служителю, подобного нам раба делают властелином нашего сотворения», а «усовершившегося человека возводят в достоинство» твари (тварного бога²⁰). Отсюда очевидна ложность мысли о посредниках между Богом и миром, как о чем-то полутварном, полубожественном. Нечестиво думать, будто Бог создал или породил Посредника ради нас. Ведь тогда не только не Бог Слово, но не Бог и сам Бог: Бог тогда Себе не довлеет, а обусловлен чем-то иным, ради чего действует. Творение для Божественного существа не обусловлено никакой «внутренней необходимостью». Оно – свободный акт, дарственный акт Бога. Бог Троица есть полнота любви. Чтобы изливать Свою любовь, Он не нуждается в «другом», потому что другой уже в Нем, во взаимопроникновении Ипостасей.

Сектанты, не признавая христианское учение о Троице, толкуя его в совершенно превратном смысле как существование в одном лице трех богов, баснословят, что именования Христа Богом в Новом Завете не надо понимать буквально (в переводе Нового Мира «и Слово было Бог» переведены: «и богом было Слово»), потому что богом называется даже сатана (2Кор.4:4), а уж он точно не Бог. Однако, согласно святоотеческой экзегезе, во (2Кор.4:4) сказано не о сатане, как утверждали манихеи, а «сказано это о Боге нашем»²¹. Даже если и признать, что во (2Кор.4:4) сатана называется богом века сего, то никогда в Священном Писании он не называется Богом вселенной. Бог Отец обращается к Сыну как к Богу (Евр.1:8–10), но так Он не обращается ни к сатане, ни к своему творению.

«В силу уникального положения, которое занимает Иисус по отношению к Иегове»²², «свидетели» позволяют называть Его Богом крепким, но отличают Его от Всемогущего Бога – Иеговы. В то же время перевод Нового Мира (Ис.9:6) верно представляет Иисуса Христа Богом крепким, Отцом вечности. Получается, что «свидетели Иеговы» делают одного Бога Всемогущим, а другого просто крепким, подчиненным первому!

Вопреки иеговистам Священное Писание свидетельствует, что Христос и Иегова – одно (1Кор.8:6). Приведя обширный перечень имен, званий и определений Священного Писания, показывающих, что Иисус и Иегова одно, можно предложить «свидетелям» два возможных взаимоисключающих решения: либо Христос – «ложный бог», что для них неприемлемо, либо Христос истинный Бог (тогда получается, что есть два истинных Бога), что также для них неприемлемо. Только принятие тайны Пресвятой Троицы разрешает возможную проблему.

Чтобы не быть голословными, подвергнем несколько свидетельств Священного Писания богословско-филологическому анализу. Как известно, иеговисты настаивают на именовании Бога Иеговой на основании лишь того, что «русское произношение «Иеговы» употреблялось в течение долгого времени, и его эквиваленты общеприняты во многих языках»²³. По этому вопросу Еврейская энциклопедия говорит следующее: «в новейших библейских переводах чаще всего (имя Ягве) представлено формой «Иегова», יהוה, которая, однако, с филологической точки зрения признается недопустимой. Указанная форма возникла из-за попытки произносить согласные буквы этого имени так, как будто они были снабжены гласными знаками имени “Адонай”»²⁴. В этом смысле слово «Иегова» ни разу не приводится в тексте Священного Писания. Септуагинта не знает слова «Иегова». В древнецерковнославянском Своде перевода святых равноапостольных Кирилла и Мефодия יהוה звучит так: «Аз есмь еже есмь», что соответствует древнему пониманию имени Ягве. Присутствие этого имени в Синодальном переводе является ничем иным, как схоластическим влиянием латинской традиции. Итак, ни славянская, ни греческая, ни еврейская традиции не имеют дело с именем, давшим название секте. Ученики Иисуса Христа именовали себя не иеговистами, а христианами (Деян.11:26). В Септуагинте יהוה переведено как Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν (Исх.3:14); (Втор.32:39); (Ис.43:10). В греческом тексте Евангелия ответ Христа звучит Ἐγώ εἰμι (Ин.8:24,28;13:19;18:5–6). Именно в этой формуле Христос излагал Символ новой веры: «Когда вознесете Сына Человеческого, тогда узнаете, что это Я (Ἐγώ εἰμι)» (Ин.8:28). Причем эта формула явно соотнесена с пророчеством Исайи, которому Ягве сказал: «Мои свидетели – вы и раб Мой, которого Я избрал, чтобы вы знали и верили Мне, и разумели, что это Я (Ἐγώ εἰμι)» (Ис.43:10). Если же продолжить эту фразу, то станет вполне ясно, что в (Ин.8:28), по сути, повторяется свидетельство Христа: «Я и Отец – одно» (Ин.10:30): «прежде Меня не было Бога, и после Меня не будет. Я, Я Господь, и нет Спасителя, кроме Меня, и вы – свидетели Мои, что Я Бог» (Ис.43:10–12). Этот параллелизм настолько очевиден, что иудеи хотели побить Иисуса камнями. «Кто же ты? – спрашивают иудеи. Иисус сказал им: от начала Сущий, как и говорю вам» (Ин.8:25). Чтобы не оставалось сомнения, что «Я есмь» в речи Христа не обычная грамматическая формула, он вносит последний акцент: «Прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин.8:58). Он не сказал – «Прежде Авраама Я был», но – «Я есмь». «Я есмь» в Священном Писании более, нежели обычная грамматическая форма, сопрягающая личное местоимение с глаголом «быть» первого лица единственного числа. «Я есмь» – это и есть יהוה – священнейшее имя Божие. Ягве буквально «Я есмь тот кто я есть – ehyeh asher ehyeh». Если эту вневременную формулу древнееврейского языка развернуть более подробно, то получится: «Я был тем, кем был, и есмь тот, кто Я есмь, и буду тем, кем Я буду». Это исповедание Божественной свободы. Это не столько сообщение имени как какого-то знака, не имеющего в себе смысла, а свидетельство Бога о Себе Самом. Я тот, Кто есть, и Тот единственный, чье бытие и действие зависят только от Него самого. Я – Ягве, то есть ничей не раб. Моя личность – источник всего, в том числе Моей собственной природы. Для библейского мышления имя Бога несообщимо (Прем.14:21). Христос же не только произносит, но и прилагает имя Сущего к Себе. Следовательно, Сын от начала יהוה; Он от начала – Бог (Ин.1:1).

Обвинение, выдвинутое фарисеями против Христа, гласило: «Он делает Себя Богом!» И на суде Синедрион проявил вполне верное понимание того, в каком именно смысле Иисус назвал Себя Сыном Божиим. Каждый раз, когда в Евангелиях мы видим вспышки религиозной ненависти ко Христу, они связаны с тем, что Иисус говорит о своем Божественном статусе (Ин.5:17–18). «Свидетели Иеговы» говорят, что иудеи неверно поняли слова Христа и лишь предположили, что Он говорил о Своей Божественной природе. Но почему Христос не объясняет им и принимает их обвинения в богохульстве? Не потому ли, что Он есть Бог, равный Отцу. Каждый иудей ощущал, что в устах Христа «Сын Божий» звучит совсем не так, как привычное и всем знакомое выражение псалмопевца (Пс.81:6). Если слова псалма воспринимались как исповедание чудесной, невозможной, милостивой близости Творца к избранному народу, то слова Христа звучали с интонацией естественного, незаслуженного и неподаренного родства с Единственным Богом. Поэтому вопль протеста из оскорбленного сердца иудеев: «Он делает Себя равным Богу!» Поэтому – попытки к побиению камнями и распятие.

В свете всего вышесказанного неубедительным становится истолкование иеговистами (Ин.10:30) только в смысле духовного единства и единомыслия Сына с Отцом. Слово hen (ср. р.) – одно, употребленное в (Ин.10:30), а не heis (м. р.) указывает, что Иисус Христос и Отец были одним и тем же по сущности. Мужской род значил бы, что они были одним лицом, а это отрицало бы личностное различие между Отцом и Сыном. Различие природы и трех лиц в Боге неуловимо для иеговистов, как неуловимо для них аналогичное различие природы и личности в человеке. Люди обладают единой общей природой во многих человеческих личностях. Единство человеческого естества, обновленного Христом, осуществляется в Церкви. Это первозданное и восстановленное в Церкви единство природы представляется апостолу Павлу столь абсолютным, что он именует Ее «Телом Христовым», Глава которого Христос Глава в том смысле, в каком муж есть глава единого тела обоих супругов в браке – «будут двое одна плоть» (Еф.5:31). Итак, в (Ин.10:30) не столько указание на духовное единство, сколько утверждение единосущия Отца и Сына. Отсюда ссылка на (1Кор.11:3) и (Ин.14:28) предполагает не различие Отца и Сына по сущности, как думают иеговисты, а говорит о единоначалии Отца, исключающем известную субординацию Сына (и Святого Духа).

Выражаясь в терминах западного богословия, свидетели Иеговы сводят вопрос о смысле спасения и существе Жертвы Спасителя к иудейско-языческому пониманию как чисто внешнего по отношению к человеку акту удовлетворения или выкупа. «Иисус, – говорят они, – который был не больше и не меньше как совершенным человеком, стал выкупом, точно возместившим то, что потерял Адам, – право на совершенную человеческую жизнь на земле»²⁵. Бог нужен им лишь для устранения «этой раздираемой конфликтами системы»²⁶, для создания совершенного справедливого правительства и восстановления идеального земного царства – рая, где бы они «исследовали свои владения, пили вкусную, кристально чистую воду и собирали плоды с деревьев, где бы ничто не обременяло и не устрашало их»²⁷, где у них было бы прекрасное здоровье²⁸ и прекрасные, уютные дома²⁹. По словам иеговистов, слово «Иегова» означает «Он дает становиться». «Становиться» кому и в чем? «Свидетелям» – в установлении теократического царства, прообразом которого было земное израильское³⁰. Поэтому и посредник им нужен лишь для сделки с Богом, для выкупа права на жизнь в этом идеальном государстве. Иеговисты даже не предполагают ни об изначально заложенной в человеке высоте богоподобия, ни о той коренной поврежденности человеческой природы, которая охватывает без исключения всех людей. Поэтому, по их мнению, посреднику «между Богом и человеками» (1Тим.2:5) достаточно быть человеком. Православное же учение о спасении, исходящее из Откровения о богоподобии человека и такой поврежденности его природы, исцеление которой невозможно никакими человеческими средствами и потому требующей Бога Спасителя, утверждает: «Сын посредник между Богом и людьми – Бог и человек – один в двух естествах, не Бог только, потому что Его не приняли бы те, за которых Он должен быть посредником, и не человек только, потому что Ему надлежало беседовать с Богом»³¹.

Существует конкретный пример, когда Спаситель прямо исповедует Свое Божество. Он говорит сатане, когда тот искушает Его: «Не искушай Господа Бога твоего» (Мф.4:7). Иеговисты же говорят, если бы Иисус был Богом, то Его невозможно было бы искушать (Иак.1:13). Но если действительно невозможно искушать Бога, то почему заповедано: «Не искушайте Господа, Бога вашего» (Втор.6:16)? Выражение святого апостола Иакова «Бог не искушается злом» (Иак.1:13) указывает на неизменяемость Божества³². В этом смысле Христа, действительно, невозможно было искушать. Но Христос был (Бого)человеком и Своим примером научил и нас препобеждать козни диавола и никогда не отступать от Бога.

Иеговисты по-своему истолковывают и исповедание апостола Фомы: «Для Фомы Иисус был подобен “богу”. <…> Этими словами Фома просто выразил свое изумление, и хотя он сказал их (слова: «Господь мой и Бог мой!») Иисусу, но обращены они были к Богу» – Иегове.

Иеговисты умаляют Божественное достоинство Спасителя, утверждая, что Он был ограничен в знании. Но в «незнании» Иисуса Христа проявляется не ограниченность, а скорее мудрость в деле домостроительства спасения рода человеческого. Спаситель многократно использует Свое «незнание» в педагогических целях, чтобы, например, дать человеку возможность самому раскаяться (Ин.4:16). В (Мк.13:32–37), согласно толкованию святителя Василия Великого, «умолчал Он о времени суда, ибо всегдашнее ожидание делает более ревностными в благочестии»³³. В Ветхом Завете «незнание» Иеговы – призыв к раскаянию (Быт.3:9); (Быт.4:9), указания на спасительную роль праведников как ходатаев за мир (Быт.18:22–33) и т. д. В Откровении святой апостол Иоанн Богослов, по словам святого Андрея, архиепископа Кесарийского, употребляет выражение «Откровение Иисуса Христа, которое дал Ему Бог» применительно не к Божественной, а к человеческой природе Христа (Откр.1:1)³⁴, ибо Сын знает Отца как Отец знает Сына (Ин.10:15).

Через Богооткровения, в которых участвует Сын, не горний мир является Ему, а Он являет Себя людям. Через явления горнего мира, описанные в Евангелиях, не Он нечто узнает о Боге, но люди узнают о Нем – «Иисус на это сказал: не для Меня был глас сей, но для народа (Ин.12:30)».

«Иисус показал, что не был одной личностью с Богом, сказав: “Что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог” (Мк.10:18)»³⁵, – говорят иеговисты. Это утверждение верно, ибо Христос и Отец – две Личности, а не одна. Контекст (Мк.10:17–27) относит данное речение (Мк.10:18) ко Христу и свидетельствует о Его Божестве. Этими словами Христос исповедует Свое Божество и испытывает юношу в серьезности его намерения следовать за Ним.

Как видим, свидетели Иеговы превратно истолковывают все те места Священного Писания, где говорится о Божестве и человечестве Христа. Они характеризуют Его как раба, стоящего ниже, чем Отец, и суесловят, что при воплощении Он поменял Свое «небесное естество на земное»³⁶. Верно, Иисус Христос принял образ (μορφή) раба, стал в подобии (ὁμοίωμα выражает здесь внутреннюю онтологическую человечность, человеческую природу, воспринятую Словом в соединении с Божественной) человека, явился по виду (σχῆμα – эмпирическую человечность, т. е. человеческий образ жизни с его свойствами: Христос имел потребность в пище, отдыхе, сне, утомлялся, возмущался духом и т. д.) как человек, но не был им изначально. Святой апостол Павел говори о Сыне: «Иже во образе (μορφή не εἰκών) Божий Сый («Сый» – ὑπάρχων, что подобно изречению: «Аз есмь Сый» (Исх.3:14), но не γεγονώς – бывший), не восхищением непщева быти равен Богу» (Флп.2:6). «Сын Божий, – пишет блаженный Феофилакт Болгарский, – не убоялся умалить своего собственного достоинства, потому что Он имел его не через хищение, т. е. равенство с Богом Отцом, но признавал это достоинство принадлежащим Своей природе»³⁷. Христос, хотя и не считал хищением сознания Своего равенства Богу, все же не восхотел путем проявления акта божественной силы и власти приобрести ту славу Божию, которую Он должен был стяжать путем уничижения, страдания и смерти³⁸. Священник Павел Флоренский, выявляя этимологическое значение слова ἁρπάζειν в посланиях апостола Павла, приходит к выводу, что «Христос не видел в Этом Своем равенстве Богу экстатического акта, или другими словами, в равенстве Своем Богу не усматривал для Себя того возвышения над Своею природою, которое мечтают получить через экстаз мистики, ибо не для чего было Христу добиваться экстатически того, что было Его неотъемлемым свойством онтологически, – а именно пребывать в сущности Божественной»³⁹. Христу не нужно было силой высокого подвига присваивать Себе равенства с Богом, потому что Он – «во образе Божий Сый». Поэтому неосновательны утверждения иеговистов, что «Иисус не считал уместным быть равным Богу»⁴⁰. Слова «превознесе и дарова» (Флп.2:8) относятся именно к человечеству Христа, ибо в Нем «обитает вся полнота Божества» (Кол.2:9).

В заключение хотелось бы отметить, что хотя христология иеговистов примитивна и их аргументы лишены даже намека на богословскую глубину, сама проблема защиты христологического догмата Халкидонского Собора от нападок иеговистов и всех отрицающих тайну Пресвятой Троицы и Боговоплощения довольно серьезна и актуальна во все времена, ибо по сути сводится к утверждению жизненно важного сотериологического тезиса: Бог вочеловечился, чтобы человек обожился. Осознавая вслед за Тертуллианом бесплодность споров только «от Писания», мы не сомневаемся, что иеговисты и прочие сектанты – те лжепророки, о которых сказал Спаситель в Евангелии. «Со своими лютыми зверскими вымыслами постоянно нападают они на овчие дворы Церкви и терзают стадо Христово, где только могут, а чтобы незаметнее подкрасться к простодушным овцам, прячут свой волчий вид, не покидая волчьей лютости, и, как руном, окутываются изречениями Божественного Писания, чтобы, чувствуя мягкость шерсти, никто не побоялся их острых зубов»⁴¹. Преподобный Викентий Лиринский четко определяет источник лжи и богохульства еретиков: «Когда увидим, что некоторые приводят изречения пророческие и апостольские в опровержение вселенской веры, мы не должны сомневаться в том, что устами их говорит диавол»⁴².

Если принять христологические взгляды иеговистов и не признать во Христе «великую благочестия тайну: Бог явился во плоти» (1Тим.3:16), то апостольская проповедь Христа оказывается утонченной атеистической пропагандой. Ведь апостолы проповедуют, что «нет ни в ком другого спасения» (Деян.4:11–12). Если Христос – не Бог, а только «посланник», только человек, если Сын и Отец не одно и то же, то перед нами проповедь атеизма. Бог не спасет и не спасает. Спасение только в человеке Иисусе. Низведя тайну Воплощения и Голгофы в область рационалистического знания, ограничив ее рамками юридических счетов и отношений между Богом и человеком, свидетели Иеговы надеются преодолеть закон греха (Рим.8:2) своими силами. Но апостолы явно не проповедники атеизма. Они верят в Творца и прекрасно понимают, что «человек не дает выкуп за душу свою» (Мф.16:26). Если спасение в Боге, и спасение только во Христе – эти два исповедания веры можно совместить только с помощью учения о Пресвятой Троице, откровение о Которой сияет в Церкви «как данность чисто религиозная, как истина преимущественно кафолическая»⁴³.

Библиография

Библия на русском языке. Брюссель, 1989. Не исп.

Библия на славянском языке. М., 1900. Не исп.

Дворкин А. Введение в сектоведение. Нижний Новгород, 1998. Не исп.

Джош Макдауэлл, Барт Ларсон. Иисус. М., 1993. Не исп.

Егорцев А. Тоталитарные секты: свобода от совести. М., 1997. Не исп.

Конь Р.М. Сектоведение. Курс лекций, читанных в 4-х классах Московской духовной семинарии в 1997/98 уч. году. Не исп.

Маркевич М., свящ. Секты свидетелей Иеговы. Сергиев Посад, СТСЛ, 1995. Машинопись. Не исп.

Прайс Е.Б. Свидетели Иеговы. «Церковь христиан АСД», 1994. Не исп.

Реймонд Франц, бывший член Руководящей корпорации свидетелей Иеговы. Кризис совести. М., 1997. Не исп.

Рогозин П.И. Лжесвидетели. Издательство «Свет на Востоке», 1967. Не исп.

Стеняев О., свящ. «Свидетели Иеговы» – кто они? М., 1996. Не исп.

000 // Сторожевая башня. 1991. № 5.

Андрей Кесарийский, архиеп. Апокалипсис. СПб.: П. П. Сойкина, [1910].

Афанасий Великий, свт. Творения. Ч. 3. Сергиев Посад: СТСЛ, 1903.

Василий Великий, свт. Творения. Кн. 4. Ч. 3. М.: издательство, 1811.

Василий Великий, свт. Творения. Ч. 1. М.: тип. А. Семена при Имп. Мед.– хирург. акад., 1845.

Викентий Лиринский, прп. Напоминания. Казань: типо-лит. Ун-та, 1904.

Григорий Неокесарийский, свт. Творения. Петроград: тип. М. Меркушева, 1916.

000 // Еврейская энциклопедия. Т. 8. М., «Терра», 1991.

Карсавин А.П. Святые отцы и учители церкви. М.: изд-во МГУ, 1994.

Карташев А.В. Вселенские Соборы. М.: Республика, 1994.

Киприан Карфагенский, сщмч. Творения. Ч. 1. Киев: тип. Г.Т. Корчак-Новицкого, 1891.

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: Центр «СЭИ», 1991.

Панайотидис П. Лжесвидетели Иеговы. Салоники: издательство, 1997.

Автор. Познание, ведущее к вечной жизни. Watch Tower Bible and Tract Society of Pennsylvania. 1995. № 000.

Автор. Следует ли верить в Троицу? Watch Tower Bible and Tract Society of Pennsylvania. 1998. № 000.

Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). Т. 1. Сергиев Посад: М.С. Елов, 1914.

Тернер Ф. Опыт изъяснения на послание св. апостола Павла к Филиппийцам // Вера и разум. Т. 1. Ч. 1. Харьков, 1892.

Успенский Л.А. На путях к единству? // Философия русского религиозного искусства XVI–XX вв.: Антология. М.: Прогресс-Культура, 1993.

Феофилакт Болгарский, архиеп. Толкования на Деяния и Соборные послания святых апостолов. М.: издательство, 1993.

Феофилакт Болгарский, архиеп. Толкование на послания св. апостола Павла. М.: издательство, 1993.

Флоренский П., свящ. «Не восхищение непщева» (Флп.2:6–8): к суждению о мистике. Сергиев Посад: тип. СТСЛ, 1915.

Шмеман А., прот. Евхаристия: Таинство Царства. Paris: YMCA-press, 1988.