Исправление книг и начало раскола

Вопрос об исправлении церковных книг, так много занимавший русских людей XVI и ХVII века, относится, собственно говоря, к истории церкви, как к ней же относится возникновение и судьба раскола; но оба эти факта известными своими сторонами принадлежат и истории литературы. Во-первых, история исправления книг доставляет множество характерных свидетельств о состоянии старого русского просвещения и, следовательно, литературных средств; во-вторых, с ним связана известная литература, хотя почти исключительно занятая специально церковными вопросами, но иногда расширяющаяся до целой картины нравов и века.

Эти церковные факты мы должны предположить известными и остановимся лишь на нескольких явлениях тогдашней письменности, где заключаются данные для определения тогдашнего мировоззрения, как в народных массах, по крайней мере, грамотных массах, так и в наиболее просвещенном кругу. Те, итоги московской старины, о которых мы говорили в последний раз, уже заключали в себе основу, на которой развивалось мировоззрение ХVII века; или, собственно говоря, не развивалось, потому что все свое достоинство оно полагало не в каком-либо развитии, а напротив, в неподвижном хранении старины, в доведении её преданий до последнего предела. Действительно, ХVII век, в лице настоящих хранителей этого предания, именно гордился его неизменностью, отвергал все новое, что в каком-либо отношении ему противоречило, жил в той старине, какая была доступна его знанию и воспоминанию – в старине Геннадия и Иосифа Волоцкого, Стоглава и Домостроя; и если уже в ХVI веке неподвижность религиозная, бытовая, образовательная становилась идеалом, то теперь этот идеал считался самым существом национальной жизни, условием её церковного превосходства и даже условием политического могущества. Как мы видели, уже в ХVI веке образовались сполна отличительные свойства этой старины: безграничное национальное самомнение и упорное хранение предания, при низменном уровне просвещения, который отразился, наконец, крайним, почти исключительным господством обрядового суеверия. Чрезвычайные потрясения, испытанные русскою жизнью в конце XVI и начале XVII века, ни в чем не изменили её основного течения. Смутное время повело, по-видимому, к полному расстройству государственного порядка; но рад самозванцев указывал, что для народа была авторитетом только царская Власть; даже самая неясная тень мнимой царственности способна была собирать приверженцев; по окончании смут царская власть зародилась во всем своем старом объеме. Даже более: необычайно вырос и другой авторитет, который шел нераздельно и рядом с царской властью – авторитет церковный, когда, с конца XVI века, основана была московская патриархия. Мы видели ранее, что русские люди давно уже возымели недоверие к восточным патриархиям, особливо константинопольской: флорентийская уния, за которую схватилась, было, падающая Византия и которую решительно отвергли в Москве, была первым свидетельством о слабости православия на востоке и осталась надолго обвинением против константинопольской патриархии. Взятие Константинополя турками еще утвердило русских людей в этом мнении: Москва действительно оставалась единственным свободным православным царством, и к ней уже вскоре стали обращаться за милостыней самые крупные восточные иерархи и представители знаменитейших обителей, жалуясь на притеснения от неверных, – из чего было выведено заключение, что под игом неверных не могла сохраниться и чистота самой веры. Иерархическая зависимость русской церкви от Константинополя прекратилась уже давно; теперь полная автономия русской церкви была установлена основанием патриархии в самой Москве: здесь являлся свой собственный авторитет той силы, какую представляли некогда патриархи вселенские. Русское царство становилось, наконец, третьим Римом.

Гордость церковная была удовлетворена: русский патриарх был единственный свободный церковный властитель во всем православном мире; материальное покровительство, которое оказывала Москва угнетенным восточным церквам, только усиливало эту гордость, потому что и сами представители последних, приходя в Москву за милостыней, возвеличивали не только царское могущество, но, и московское благочестие. Рядом с этим возрастала до крайних пределов старинная черта русских религиозных понятий – крайняя религиозная нетерпимость. С первых веков русской церкви эта нетерпимость воспитывалась византийскими наставниками в видах устранить всякую возможность сближения русской церкви с западом и возможность влияния здесь католицизма; наставления встретили благодарную почву, и с древнейших времен и до последней минуты в русской письменности неизменно повторялись обличения „ латины», которая уж с XI века считалась не только еретической, но и прямо „поганой». Упадок просвещения, все большее распространение слепой веры в обряд, если можно, еще увеличили эту вражду к латинству, а вместе и во всем неправославным исповеданиям. Русские люди считали себя единственными представителями истинного христианства, и это, как мы имели уже случай видеть, со своей стороны восстановляло их против всего латинского, в конце концов, и против всякого знания, которое могло бы прийти из этого источника. Указания на западную науку, на достоинство некоторых западных монашеских учреждений послужили одним из тяжких укоров против Максима Грека.

Удовлетворена была и национально-политическая гордость. Со времен Ивана III Москва одерживала целый ряд политических успехов. Москва окончательно объединила уделы и русский народ стал единым великим народом; великокняжество стало царством. Старые враги уничтожены были в двух главных своих гнездах, и некогда страшные татарские цари, князья, мурзы стали покорными подданными и служилыми людьми московского царя. Москва стремилась возвратить русские земли, которые, в составе литовского княжества, все больше подпадали польской власти и латинству; но в особенности её владычество расширялось на восток, где быстро была занята Сибирь, и даже на юго-восток, где покровительства её искали христианские племена Кавказа. Это громадное распространение территории, – хотя на востока оно обнимало земли только малонаселенные и полудикие, – наполняло русских людей высоким представлением о могуществе московского царства и при тесном горизонте сведений все больше утверждало их в национальном высокомнении и исключительности.

При этих условиях внутренняя жизнь как будто могла быть установлена окончательно на тех началах, которые выработались уже в половине XVI века, во временам Стоглава и Домостроя. Как дальше увидим, уже в то время можно было, однако заметить, что в русской жизни оказывались крупные недостатки, которым не могли помочь эти как будто прочно установленные начала. Широкое развитие государства все больше приближало русскую политическую жизнь к западному соседству, порождало новые потребности, заставляло нуждаться в научном знании и искусствах, для которых в самой русской жизни не было никакой почвы и за ними волей-неволей приходилось обращаться к тем самым иноземцам, которые издавна были ославлены погаными. Это искание иноземной помощи уже явно начинается в ХV веке, все больше и больше усиливается в течение ХVI и ХVII столетий, когда, наконец, должно было быть признано и узаконено официально, когда в самой Москве была населена иноземцами целая Немецкая слобода, когда иноземцы становились командирами в московском войске. Необходимость чужой помощи и именно чужой науки была, наконец, почувствована и в другой области, в области самых драгоценных представлений народа – его религиозных верований.

Как ни были русские люди глубоко убеждены в своем церковном превосходстве над всеми другими народами, не исключая и самих греков, от которых было получено крещение и вся церковная письменность; как ни сияло русское благочестие, мы видели еще с конца ХV века печальное сознание самих передовых людей московской иерархии в крайних недостатках религиозной жизни: в народной массе рядом с учениями церкви и с христианским обрядом сохранялись «еллинские» обычаи и превратное суеверие, а в служителях церкви крайнее невежество, мешавшее, наконец, самому исполнению церковного служения; к этому прибавились, в довершение всего, злые ереси, которые, начиная от стригольников конца XIV века, тянулись почти непрерывно до половины XVI столетия, – приводя в негодование и наконец, в ожесточение благочестивых ревнителей и оставаясь для них совершенно непонятными относительно их происхождения; но ереси могли быть истреблены так или иначе – казнями, заточениями, страхом; по крайней мере, они стали бояться проявлять свое существование. Но всегда оставалось налицо другое бедствие церковной жизни – господство темного суеверия и порча книг невежественными писцами. После архиепископа Геннадия в конце ХV века на эти недостатки церковной жизни обратили внимание в половине ХVI века целый собор русских иерархов, он осуждать, обличат, грозил казнями, но меры его остались бесплодны. В сущности самый собор стоял на уровне того же старого бытового предания и не сделал того единственного, что могло рано или поздно, в той или другой мере помочь недостаткам – не позаботился об основании какой-либо правильной школы; он только официально установил факт, который и позднее продолжать существовать в том же самом виде, только еще усиливаясь, так, что потребовал наконец новых усиленных забот. Стоглавый собор указал на необходимость исправления церковных книг, но, ни мало не указал, как этого достигнуть: он повелевал списывать книги, «с добрых переводов», приказывал за этим смотреть протопопам, запрещал продавать неисправные книги; но, во-первых, немыслимо было уследить за всяким переписыванием книги, а во-вторых, некому было разыскать и определить настоящие, «добрые переводы». Для устранения неправильного списывания книг, в Москве была, наконец, основана типография, как специальное церковно-государственное учреждение: единственным его делом должно было быть издание церковных книг. Но и это простое дело показалось в старой Москве сомнительным и зловредным: первая типография была разрушена фанатической толпой. В конце концов печатание книг установилось, и здесь начались новые заботы.

В прежнее время ошибка в книге могла считаться частной единичной ошибкой; теперь, когда книга выходила из церковно-государственной типографии, под надзором высшей церковной власти, текст книги получал высшее утверждение; но это утверждение получала и каждая ошибка в этом тексте. Очевидно, надо было обратить внимание на характер этого текста, поручить дело опытным людям, которые могли бы выбрать «Добрые переводы» и исправно их напечатать. Опытных людей думали найти в наличном составе тогдашнего духовенства, из него, и взяты были так называемые справщики печатного двора, т.е. по-нынешнему главные редакторы изданий; но при указанном положении вещей достигнуть правильного текста было дело очень трудное, и, во всяком случае, непосильное для тогдашних справщиков. В самом деле, какой текст церковной книги надо было считать «добрым переводом» положить в основание издания? Едва ли можно было найти две рукописи совершенно сходные, не представлявшие более или менее значительных вариантов; большинство было преисполнено этими вариантами, т.е. в сущности ошибками на той и другой стороне. Рукописи древние, менее подвергавшиеся порче, представляли забытые особенности правописания и языка, и также могли быть несвободны от ошибок. Какой критерий должно было принять для выбора «доброго перевода»? Естественно было бы предположить, что основанием для выбора должно было послужить сличение русских рукописей с их греческими оригиналами; но и к этой мысли пришли не вдруг (мы увидим дальше, что потребовалось около ста лет, чтобы убедиться в этой мысли), тем более, что нелегко, а иногда и невозможно было найти человека, достаточно владевшего и греческим и славянским языком. Наконец, если бы такой человек нашелся и предпринял исправление текста – не только по греческим рукописям, но хотя бы, но хотя бы по здравому сличению рукописей славянских – он подвергался большой опасности: исправления были, безусловно, необходимы, но иногда они могли коснуться какого-либо ошибочного чтения, к которому уже привыкли, которое в силу давности стало считаться необходимой принадлежностью в тексте писания или богослужебной книги, даже «догматом». Действительно, так это впоследствии и бывало. Крайнее убожество знаний (при котором, напр., знание кем-либо, грамматики“, как редкость, даже заносилось в летопись) приводило именно к тому преувеличению внешности, которое заставляло, наконец, дорожить в книге не смыслом, а буквой. Выше мы упоминали, как «философы» ХV-го века спорили о способе пения: «Господи помилуй» (это записал летописец); как тогда же поднят был знаменитый вопрос о сугубой аллилуии, которая была принята Стоглавым собором, а потом причинила немало хлопот в XVII столетии; как в первой половине ХVI-го века одного из сотрудников Максима Грека, «объял ужас», когда тот при исправлении книги велел зачеркнуть две или три строки неправильного текста – несчастный ученик не решился уничтожить, по его мнению, великий «догмат»; несколько ошибок в переводах Максима Грека (объяснявшего, что он еще недостаточно владел тогда славянским языком) послужили к обвинению его в ереси и к нескольким десяткам лет заточения... Положение вещей не изменилось и теперь к половине ХVII-го века; быть может, оно еще обострилось, потому что со времен Максима Грека прибавилось еще сто лет невежества и веры в букву.

Читатель найдет у историков церкви подробности о ходе этого исправления книг, которое, начавшись впервые при Максиме Греке, заняло церковную власть в особенности после Стоглавого собора, велось во второй половине XVI-го и в течение ХVII-го века, сопровождалось великими треволнениями и даже настоящими бедствиями для его исполнителей, и завершилось, наконец, необычайным и характерным явлением: удалением от господствующей церкви целой огромной части русского народа, желавшей хранить старые предания, или расколом.

История исправления книг представляет немало фактов и смешных по невежеству исправителей, и прискорбных, когда более разумные справщики навлекали на себя суровые гонения по невежеству судей. Такова была, например, печальная история троицкого игумена Дионисия, которому в начале царствования Михаила Федоровича поручено было исправление книг вместе с другими старцами того же монастыря, Арсением Глухим и Антонием Крыловым, и священником Иваном Насадкой. Арсений и Антоний знали по-гречески, и к исправлению одной из книг, Требника, привлечено было до двадцати списков, в том числе пять греческих. При исправлении был найдено и исправлено много ошибок, и через полтора года работы справщики представили свой труд митрополиту Крутицкому Ионе, управлявшему церковью в между – патриаршество. Это быть человек недальнего образования, нетвердого характера, не расположенный к исправителям, потому что это дело было поручено Дионисию без совета с митрополитом; к тому же против Дионисия было и московское духовенство, недовольное тем, что исправление поручено было не кому-либо из его среды; против него были и сами монахи монастыря, раздраженные ревностью Дионисия в исполнении монастырского устава. Кончилось тем, что Дионисий с его сотрудниками были преданы суду на соборе из московского духовенства (в 1618 году). Исправления найдены были неправильными и еретическими. Между прочим, в водосвятной молитве («освяти воду сию Духом Твоим святым») исправители выбросили неправильно прибавленное слово: «и огнем»; сделали исправления в молитвах, где упоминалось о святой Троице. На исправителей взведены были по всему этому тяжкие обвинения против и сотрудников говорили, что они „имя св. Троицы марают и Духа святого не исповедуют, яко огнь есть“. Раздраженный и вместе невежественный собор , не слушая оправданий Дионисия, сурово осудил его. Дионисий был отлучень от церкви, заключен в Новоспасский монастырь, его томили в дыму, били, морили голодом, заставляли класть по тысячепоклонов в день, в праздники его водили в митрополиту на смирение в цепях и рубище, и когда митрополит после обедни сидел с властями за столом, держали на дворе среди ругательств и побоев черни, сбегавшейся смотреть на еретика, который хотел выводить огонь из мира–гнусное зрелище, рисующее нравы и бездонное невежество времени. Арсений Глухой заключен быль в цепях на кирилловском подворье, Иван Наседка, «лукавая лисица», по отзыву Арсения, избежал осуждения, вероятно свалив вину на других, хотя также был отлучен от церкви и от священнослужения. Потребовалось потом вмешательство вседенских патриархов, чтобы подтвердить сделанное Дионисием исправление басмыслицы в водосвятной молитве. В 1619 году находился в Москве иepycaлимский патриарх Феофан, прибывший за милостынею и вскоре в постановлении возвратившегося тогда из польсвого плена Филарета патриархом. Услышав в Москве толки о недавнем по-видимому еще до прибытия Филарета, Феофан говорил царю о невинности справщиков: по крайней мере Дионисий был освобожден из заключения еще до Филарета и участвовал в его встрече вместе со своим судьей, митрополитом Ионою. Когда Филарет сделался патриархом, Феофан посоветовал ему пересмотреть дело об осужденых справщивах. Вероятно Феофан быль слишком возмущен этим делом и настоятельно говорил о нем, потому что уже через неделю после поставления Филарета оба патриарха велели митрополиту Ионе представить дело на собор, но уже не из одного мосвовского духовенства, во всех русских иepapxов с другими, духовными лицами, в присутствии обоих патриархов и самого царя. Дионисий стоял на ответе больше восьми часов и опроверг все возражения своих обвинителей, которые были посрамлены вместе с Крутицким митрополитом. Сам царь прославлял Дионисия; патриарх и весь освященный собор приветствовали невинного страдальца; он с честью и со многими дарами отпущен быль в лавру, где вскоре имел радость принимать своего заступника, патриарха Феофана. Дионисий сделал ему торжественнуювстречу; патриарх совершил литургию в Троицком соборе, присутствовал за братскою трапезой и со слезами радости видел обитель, потерпевшую столько бед в смутное время и спасенную Божией милостию и пожелал видеть всех иноков, которые с оружием в руках защищали тогда обитель, целовал и благословил их. Перед отъездом из лавры, помолившись у мощей преп. Сергия, Феофан снял с себя клобук, положил его у ног великого чудотворца, потом поцеловал и с молитвою возложил на главу архимандрита Дионисия, завещав, чтобы как Дионисий, так и преемники его носили этот клобук на благословение от Иерусалимскогопатриарха, братии повелел записать об этом на память будущим родам¹. Арсений Глухой был не только освобожден из своего заточения, но сделан справщиком, и много лет потрудился потом на печатном дворе. Патриарх Филарет не решился, однако, исключить из книг прибавленной бессмыслицы до получения ответа от других вселенских патриархов; только на полях делалось замечание:«быти сему глоголанию до патриаршего указу», пока, наконец, получены были уже в 1625 году грамоты патриархов Александрийского и Иерусалимского, и греческие списки водосвятной молитвы. Патриархи осудили эту прибавку, подробно объяснили еёнелепость, выразив недоумение, «како от древняго ли обычая, или от неуков и неписменных мужей и не искусных, множицею книги любодействующих, удержася и случися сей прилог». Тогда только патриарх Филарет велел вычеркнуть из требников эту прибавку с тем, чтобы впредь она никогда не читалась в молитве на Богоявление.

Урок был дан: доморощенные толкования, на основании которых принимались соборные определения, как те, которые обрушились на Дионисия, оказались негодными; очевидно, к делу исправления надо было относиться осторожнее, но все-таки урок послужил мало, потому, что уровень познаний у московских протопопов остался тот же самый. Никакой правильной школы все еще не было. Арсений Глухой, не стерпев обвинений, взведенных на него вместес Дионисием, писал в негодовании боярину Салтыкову и любимцу митрополита Ионы, протопопу Ивану Лукьянову, о невежествечестных протопопов исамих властей, которые ничего не понимают в книгах, которые не знають, «ни православия, ни кривославия, божественныяписания по чернилу проходять, разума же в них не нудятся сведети... Есть иные и таковы, которые на нас ересь взвели, а сами едва и азбуку знают, а что восемь частей слова разуметь, роды, числа, времена и лица, звания и залоги, то им и на разум не всхаживало, священная философия и в руках не бывала». Но так бывало и после, хотя церковная власть старалась действовать в исправлении книг осмотрительнее прежнего. В 1633 году пришлось исправить еще одну оплошность прежнего времени: патриарх Филарет приказал отобрать из всех церквей и монастырей России церковный Устав, напечатанный в 1610 году и бывший в употреблении при самом Филарете; все экземпляры Устава патриарх велел прислать в Москву для сожжения, на том основании, что теуставы печатал вор, бражник, Троицкого Сергиева монастыря крылошанин, чернец Логин, без благословения святейшего Ермогена, патриарха Московскогои всея Руси, и всего священного собора, и многие в тех уставах статьи апостольскому и не по отеческому преданию, своим самовольно несколько экземпляров этого Устава уцелело и в предисловии к книге прямо сказано, что она была благословлена и «свидетельствована»патриархом Ермогеном.

При патриархе Иоасафе (1634–1640), преемнике Филарета, несмотря на краткость его правления, напечатано было церковных книг гораздо больше, чем во времена его предшественника, в особенности потому, что большое число книг только перепечатывалось с изданий времен Филарета, причем вновь не пересматривались; отчасти расширились и средства типографии, так что вместо семи станов, какие были при Филарете в 1620 году, было при Иоасафе уже двенадцать. Иногда, впрочем, в новых изданиях изменялись или исключались некоторые статьи, находившиеся в изданиях прежних: так, между прочим, в Филаретовском Требнике 1623 года помещен особый, «чин погребению священническому»; в издании 1639 года этот чин отменен, так как будто бы составлен был, «от еретика Еремея, попа болгарского», который был здесь, конечно, не причем. Из лиц, трудившихся за это время над печатанием книг, особенно известен Василий Федоров Бурцев, подьячий патриаршего двора, обыкновенно ставивший свое имя на своих изданиях. На книгах отмечалось, что они печатались по повелению царя Михаила Федоровича и благословению патриарха Иоасафа, но нигде не указано, чтобы они были, «свидетельствованы» патриархом. По смерти Иоасафа, до поставления Иосифа, забота о печатании книг выразилась тем, что в 1641 году для выбора новых справщиков были вытребованы из всех русских монастырей в Москву «старцы добрые и черные попы и дьяконы, житием воздержательны и крепкожительны и грамоте горазди»; но по давнему обычаю, гораздым грамоте считался всякий начетчик в роде тех, которые искажали книги в прежнее время.

В 1642 году патриархом поставлен был Иосиф. Это был последний патриарх, которого признавали потом приверженцы «старой веры» или «древляго благочестия»: по их убеждению, эта вера и благочестие кончились в русском царстве с патриархом Иосифом, и при Никоне и после него сохранились только в их среде.

История раскола, начавшегося с этой поры, исполнена недоразумениями с обеих сторон. Позднейшему старообрядчеству казалось и еще кажется, что истинная вера и правильный обряд нарушены только Никоном, а до него хранились нерушимо в старых книгах и в старом церковном чине; между тем история церковных книг и церковного чина указывает и до Никона целый ряд перемен, а также и неправильностей, для исправления которых требовалось вмешательство самих вселенских патриархов. Никон, в сущности, продолжал дело, начатое гораздо раньше, только понял его в известных отношениях несколько шире и правильнее... С другой стороны преследование, обрушившееся на приверженцев старой веры, было своего рода недоразумением: они, в объеме их понятий, были действительно убеждены, что охраняют старую веру и во многих случаях, в самом деле, охраняли ее в тех формах, в каких русское благочестие привыкало в течение нескольких веков. В объеме своих понятий они были правы, когда в подтверждение своих мнений и своих обрядов могли ссылаться на древние книги, на соборные постановления, как постановления Стоглава, на легенды, в свое время не опровергаемые или даже принятые официально церковною властью, на вековую практику церковного чина; наконец, когда в духе века ссылались на множество почитаемых церковью святых, которые спасались и увенчались святостью по старым книгам и по старому обряду, – их доказательства бывали совсем похожи на те, какие приводились, некогда, московскими ревнителями против Максима Грека. Никто в свое время не помышлял просветить эту массу более здравым разумением нравственного содержания веры; все, напротив, клонилось к тому, чтобы утвердить эту массу во внешнем обрядовом благочестии, внушить ей слепую веру в букву и даже приучить в превратному толкованию этой буквы, к смешению внешнего, не всегда неизменного, обряда с догматом, хотя бы из-за этого терялась, наконец, самая сущность христианского учения, нравственное совершенствование и любовь в ближнему. Нас поражает темнота, в которой бродили приверженцы старой веры в момент разрыва, их необузданный фанатизм, узкое понимание и догмата и церковного чина, – но не приготовляли ли к этому старые ревнители благочестия, как Иосиф Волоцкий и его ученики, как судьи Максима Грека, или, еще незадолго перед тем, судьи троицкого архимандрита Дионисия, или, наконец, как сам Никон?...

Патриарх Иосиф в деле исправления книг продолжал, в сущности, приемы своих предшественников. Как скажем далее, он, по выяснившимся наконец потребностям дела, а частью возбуждаемый Никоном (тогда митрополитом Новгородским), находил нужным расширить исправление книг при посредстве новых источников, которые обеспечивали бы их правильность: здесь были первые начатки того труда, который привел наконец в правильной постановке дела; но в то же время сказались и следы прежнего порядка вещей... «Главным делом во дни патриарха Иосифа, – читаем у историка церкви, – по которому патриаршествование его доселе остается памятным в нашей церкви, было печатание книг. Оно совершалось и теперь точно так же, как при прежних патриархах, на основании одних славянских списков, без сличения с греческими; только теперь число неисправностей и погрешностей в книгах, по малограмотности или небрежности справщиков, гораздо более увеличилось, а что всего важнее – теперь преимущественно внесены в печатные книги те роковые мнения и погрешности, которые вскоре сделались основами и отличительными верованиями русского раскола»².

Заметим вообще, что книги, выходивши из московского печатного двора, с самого его основания и до этих пор, были исключительно книги богослужебного и церковно-поучительного содержания: почти ничего другого древняя русская типография не знала. Исключение составляли две, три книги учебного характера: азбука, напечатанная Бурцевым; учебная псалтирь и часослов, долго служивший учебную службу в старом русском воспитании, и по которому учился еще Митрофанушка Фонвизина; в 1648 году вышла первая славянская грамматика, где в предисловии она указывалась, как «первая от седмих наук свободных, в научение православным, паче же детем сущим, ею же и к прочим, аще кто восхощет, яко дверию, благолепотне и безтрудне, возшествие сотворит» (перепечатка Смотрицкого). Все остальное были: книги священного писания, толкования к ним, книги богослужебные, писания отцов церкви, сочинения полемические (особенно против латинян, а также «люторов» и « калвинов»), жития святых и службы им и т. п. Вообще книги, печатанные при патриархе Иосифе, отчасти сходны с изданиями времен патриархов Иова, Филарета, Иоасафа, но частью различаются от них, и, напр., в служебнике Иосифовского издания введены некоторые подробности, которых в прежних служебниках нет³. Теперь, как и прежде, книги печатались по благословению патриарха и только Служебник 1651 года издан по благословению всего освященного собора.

Кроме повторения прежних изданий, при Иосифе издано было и несколько новых сочинений и между прочим два сборника, которые впоследствии приобрели большой почет в расколе. Одним из них была так называемая «Кириллова книга»1644, которую, как сказано в послесловии, царь Михаил Федорович велел «от св. писаний учинити на еретики и на раскольники нашея православныя христианския веры, на римляны и латыни, на лютори же и калвини... и пустити ю во всю свою русскую землю всякому православному христианину, хотящему ея прочитати, и божественные догматы ведети, и та еретическая уста заграждати». Кирилловой она названа по первой её статье под заглавием: «Книга иже во святых отца нашего Кирилла, архиепископа иерусалимского, на осимый век». Эта книга представляет собственно одно из слов Кирилла Иерусалимского, но не в подлинном виде, а в распространении и толковании Стефана Зизания: напечатанное в этом виде на польском и западнорусском языке в Вильне, 1596, оно перепечатано в Москве в славяно-русском изложении, и здесь в толкованиях Зизания доказывалось, что кончина мира и второе пришествие должны произойти в восьмом веке⁴, который уже настал, и что антихрист пришел уже на землю и царствует в лице Римского папы. Затем в этом сборнике помещено еще много статей, заимствованных из разных книг печатных и рукописных против еретиков и раскольников, из сочинений московских, а также киевских и западно-русских (по тогдашнему, «литовских»), напр., из Захария Копыстенского и из острожских изданий. Другой сборник есть Книга о вере, 1648, в которой опять собраны извлечения из разных западно-русских сочинений, направленных против всяких иноверцев и особенно против латинян и униатов. Книга составлена была игуменом Киевского Михайловского монастыря Нафанаилом и по просьбе царского духовника, протопопа Стефана Вонифатьева, была прислана им в Москву, где она опять переложена была на славяно-русский язык.«Таким образом оказывается, что две весьма важныекниги, напечатанные в Москве при патриархе Иосифе и доселе наиболее уважаемыенашими раскольниками, Книга Кириллова и Книга о вере, не суть произведения московские, а составленныепочти исключительно из сочинений западно-русской церкви»⁵. Этот факт любопытен тем, что тогдашняя Москва для важных трудов, какими считались обе книги, не могла воспользоваться познаниями своих ученых протопопов и должна была обращаться кКиеву и западной России, к которым уже патриарх Филарет сталь относиться с большим недоверием, опасаясь, чтобы через них не пришли какие-нибудь латинскиезаблуждения. Было опять недоразумением и со стороны старообрядчества особое почтение в этим книгам, так как в своей крайней исключительности, считая только свою старую веру истинной, оно заподозревало православе самих греков, а также Малой и Западной России, – между тем в обеих этих книгах оно пользовалось не московским, а западно-русским трудом.

Одним из главных деятелей при печатании книг во времена Иосифа был ключарь Успенского собора Иван, потом в монашестве иеромонах Иосиф, Наседка, протопоп Черниговского собора Михаил Рогов, составитель, «Кирилловой книги», далее один архимандрит, протопоп, старцы и три светских лица; но несправедливо мнение, повторяемое и до сих пор⁶, будто бы в числе справщиков во времена. патриарха Иосифа были позднейшие расколоучители протопоп Аввакум, Никита Пустосват и др. Имена всех справщиков известны по сохранившимся документам печатного двора, и эти лица там не упоминаются, хотя, при посредстве влиятельного царского духовника, возможно было косвенное и частное вмешательство Аввакума⁷. Что касается до свойства иосифовских справщиков, они вообще мало отличались от своих предшественников. «К сожалению, – говорит пр. Макарий, – эти справщики, может быть, и лучшие грамотеи и начетчики своего времени, были недостаточно подготовлены к своему делу и, при всем усердии исправлять книги, наполнили их, при печатании, множеством ошибок, в которых и сами сознавались, прося себе прощения. Еще более прискорбно, что они, может быть, и под давлением других, более сильных лиц, пользовавшихся доверием престарелого патриарха, привнесли в печатныекниги несколько неправых мнений, послуживших впоследствии поводом в расколу, каково особенно мнение о двуперстии для крестного знамения». Это мнение о двуперстии (как крестятся доныне старообрядцы) появилось между русскими книжниками, как думают, не раньше второй половины XV-го века, но так распространилось, что на Стоглавом соборе было уже постановлено, как обязательный для всех догмат; между тем есть свидетельства, что более старое троеперстие также еще употреблялось в России до сороковых годов ХVII-го века. До патриарха Иосифа учение о двуперстии было помещено в книгах только однажды⁸, но при нем это учение было помещено уже во многих книгах, особенно в Псалтыри, малом катихизисе, в Кирилловой книге, Книге о вере и чрезвычайно распространилось. Подобным образом при Иосифе повторено было и старое предписание Стоглавого собора о двойной аллилуии.

Между тем в вопросе исправления книг и других церковных делах начинают сказываться, на первый раз слабо, потом сильнее и заметнее новые взгляды. Москва долго не хотела сознаваться в недостатке своих образовательных средства; но ей стали, наконец, указывать со стороны на необходимость их увеличения. Еще в 1640 году знаменитый киевский митрополит Петр Могила писал царю Михаилу Федоровичу о необходимости завести учение грамоты греческой и славянской и, если царю будет угодно, обещал прислать в Москву старцев и учителей; царь не воспользовался предложением. В 1645 году греческий митрополит Феофан, посланный от Константинопольского патриарха Парфение, жалуясь на всякие утеснение греческой церкви на востоке, просил царя основать греческую типографию в Москве и вызвать греческого учителя, который преподавал бы философию и богословие. Из этого, по словам митрополита, получилась бы обоюдная польза: для греков печатались бы книги без повреждений (какие вносили в греческие книги – латиняне и лютеране, смущая православных) по древним харатейным спискам, каких иного на святой Афонской горе; у русских подготовились бы знающие люди, которые стали бы переводить эти неповрежденные греческие книги и исправлять по ним переведенные прежде. Но из этой просьбы опять ничего не вышло. На возвратном пути из Москвы, уже по вступлении на престол царя Алексея, митрополит Феофан встретил в Киеве архимандрита великой константинопольской церкви Венедикта, «премудрого учителя», у которого и сам он некогда учился (и которого теперь желал пригласить Петр Могила в свое училище для преподавания эллинского языка). Венедикт по обычаю ехал в Москву, где бывал еще и раньше, за милостынею; но Феофан тотчас написал о нем царю Алексею, как о человеке, вполне способном завести в Москве учение и греческую типографию, и самого Венедикта убедил отправиться в Москву, где его примут «для учения и печати». Венедикт последовал совету, подал челобитные в посольский приказ, предлагая свои услуги и прося ответа, причем прибавлял, что, «другие дают здесь совет противный⁹, думая, что они великие мудрецы и ученые». Быть может, это последнее замечание в Москве не понравилось, и Венедикту дали на его челобитную такое наставление: таланты даются от Бога, никто не должен сам себя величать учителем и богословом, а только принимать такую похвалу из чужих уст; св. Павел, потрудившийся более всех апостолов и высоко паривший в богословии, считал себя меньшим из всех их; особенно же при патриархе неприлично и крайне дерзко младшему по сану называть себя учителем и богословом; надобно помнить, как Господь обличал книжников и фарисеев, которые любили величать себя учителями... В Москве как будто еще не знали, что учительство есть самая обыкновенная профессия преподавания, что «учители» бывают в должны быть везде, где есть школы. Венедикту отказали.

Между тем в самой Москве признали, наконец, необходимость иметь для церковного дела ученых людей, и в 1649 году царь Алексей Михайлович писал к преемнику Петра Могилы, киевскому митрополиту Сильвестру Коссову, с просьбой прислать в Москву двух старцев учителей, известных своим знанием греческого и латинского языка: причиной этого вызова было то, что в Москве задумали сделать издание Библии и хотели исправить ее не по одним славянским спискам, как прежде, а сличив с греческим текстом, чего московские справщики сделать не могли. Киевский митрополит поспешил послать в Москву двух учителей Киево-братского училища, Арсения Сатановского и Елифания Славеницкого, «на службу царскому величеству избранных». В особенности последний оказал потом большие заслуги своим обширными трудами в Москве. С другой стороны еще до посылки к киевскому митрополиту, один из любимцев царя, молодой постельничий Федор Михайлович Ртищев с позволение царя и по благословению патриарха устроил в двух верстах от Москвы особо города монастырь, в который в том же 1649 году вызвал из разных киевских монастырей «иноков, изящных в учении грамматики словенской и греческой, даже до риторики и философии, хотящим тому учению внимати»: их собралось здесь до тридцати человек. Вызванные ученые старцы тотчас начали обучение для желающих, и в числе первых учеников был сам Ртищев. В первый раз киевская наука бросила корень в Москве. Не ограничиваясь обучением, киевляне приняли вскоре участие и в исправлении книг. Киевская наука была в Москве делом неслыханным и производила различное впечатление: одни отнеслись к ней с полным сочувствием желали отправляться в самый Киев для более широкого образования; другие, верные старому обычаю, заподозрили в ней нечто зловредное и опасное. Уже в следующем году появились доносы, доведенные до самого царя; шли тревожные толки, пересказанные на допросе; например: «учится у киевлян Федор Ртищев греческой грамате, а в той грамате и еретичество есть; а бояринь-де Борис Иванович (Морозов) держит отца духовного для прилики людской, а еретичество-де знает и держит...; кто по латыни научится, тот-де с правого пути совратится»; двое учеников при содействии Ртищева отправились в Киев – «поехали они доучиваться у старцев-киевлян по латыни, и как выучатся и будут назад, то от них будут великие хлопоты; надобно их до Киева не допустить и воротить назад»; духовника этих учеников убеждали еще раньше, чтобы он отговорил их: «не отпускай Бога ради, Бог на твоей душе этого взыщет“. Говорили, наконец, что киевские старцы ни во что ставят благочестивых протопопов Ивана и Стефана, т. е. Неронова и царского духовника Вонифатьева, имевших тогда великое значение в московском духовенстве даже «имевших дерзновение к самодержцу»…Наконец, в том же 1649 году, прибыл в Москву с большою свитой Иерусалимский патриарх Паисий. Он бывал уже раньше в Москве для сборов на гроб Господень, бывши еще только игуменом; теперь он опять приехал за милостынею и при этом просил царя освободить святые места Иерусалима от власти агарян и еретиков. Паисий принят был царем очень милостливо и получил богатую милостыню. В Москве остался недолго, но успел заметить немало отличий в церковном чине от обычаев восточной церкви, находил даже не правильные нововведения и не скрывал своих мнений, которые сильно подействовали на самого царя и на патриарха Иосифа. Для разрешения недоумений решено было послать из Москвы своего надежного человека на восток для изучения тамошнего церковного чина: для этого поручение выбран был строитель Богоявленского монастыря в Кремле, принадлежавшего Троицкой лавре, старец Арсений Суханов. В том же 1649 году он выехал вместе с патриархом Паисием.

* * *

Биография русских деятелей старого времени, как мы имели уже случай замечать, почти всегда остается неизвестна или ограничивается одними неопределенными указаниями: историческое лицо всего чаще является на сцену прямо, и перед нами остается закрыта предшествующая судьба, выработавшая его характер. Так и здесь: Арсений Суханов, труды которого приобрели большую роль в церковном брожении XVII-го века, является на сцену вдруг, когда ему дается важное церковное поручение. Новейший биограф его¹⁰ старался путем сложных соображений восстановить его раннюю биографию, выводит его из служилого сословия, именно из мелкопоместных дворян тульского края; но, ни время его рождение, ни обстоятельства его пострижение в монашество (в коломенском Голутвином монастыре) остаются совершенно неизвестны. В этом монастыре он, вероятно, прошел первые ступени монашеской иерархии, а затем первое хронологическое указание о нем относится к 1633 году, когда он был назначен архидиаконом московского патриарха. Главной обязанностью архидиакона было исправление должности первого диакона при архиерейском богослужении; кроме того, он заведовал патриаршей «ризной казной» и, по-видимому, был также личным секретарем патриарха; по крайней мере Олеарий (бывавший в Москве именно около этих годов) замечает, что в Москве при патриархе состоит один архидиакон, «Которого он держит как бы канцлером и своей правой рукой», – но архидиаконом Арсений Суханов пробыл недолго. Ближайших сведений о деятельности Арсения за это время опять никаких нет; биограф нашел рукописи, принадлежавшие Суханову или им писанные, из которых видны его книжные занятия: это был видимо хороший начетчик в духе того времени, близко знакомый с тогдашним запасом церковной литературы, в период до исправления¹¹; Суханов, между прочим, записывал принадлежность ему книг латинскими буквами¹²; впрочем, в латинском языке, кажется, не шел дальше умение писать латинскими буквами. Но в это время он, по-видимому, изучил достаточно греческий язык, что вероятно и побудило потом давать ему церковные поручение на востоке¹³. В 1634 году Суханов, по-видимому, оставил должность архидиакона и поселился в Чудовом монастыре, где состоял в числе «черных диаконов». Он оставался, однако, на виду, потому что вскоре вместе с другими лицами отправлен был в посольство в Грузию (Кахетию), к царю Теймуразу. Грузия еще с XVI-го века искала помощи московского государства, и теснимая с одной стороны Турцией, а с другой стороны Персией, становилась в вассальные отношение к Москве. Эти отношение, по отдаленности страны, оставались, конечно, очень неопределенными, но не раз происходил обмен посольствами, и в таком посольстве из Москвы, в 1637–1640 году, принял участие Арсений. Посольство, во главе которого стоял Волконский, должно было выяснить политический вопрос о подданстве– «роспросить про все и розведати всякими мерами подлинно: какова их земля, и сколь просторна, на скольких верстах, и сколько в ней городов, и сколь людна, и каковы люди, и какие в ней узорочья и любять ли Теймураза царя землею». А с другой стороны духовные члены посольства, по словам Суханова, посланы были «для рассмотрения Иверского царства народа веры, как они веруют и нет ли у них каких прибылых статей иных вер, да будет у них есть что несправчиво, и нам велено им о том говорить, чтобы они в том исправилися». Заметим, что и сам царь Теймураз, жалуясь на беззащитность Грузии, писал царю Михаилу Федоровичу: «ако ты еси глава всем царем и государем, ныне же от сего дни предаю тебе Иверскую землю и св. церкви и св. Ризу Христову, да будеши соблюдати до второго пришествия Господа нашего Иисуса Христа, яко же сам Господь рече своими усты: могут силнии безсильных тяготу носити»... Теймураз просил, между прочим, прислать посла «добра и досужа», чтобы «осмотрети наши места и крестьянство и св. церкви и всю Иверскую землю и великую церковь, нарицаемую Схето¹⁴, где есть положена Риза Христова и доныне пребывает, и да будет верно самодержавствию твоему истинно» и т. д. Нашим духовным послам действительно внушено было обратить особенное внимание на грузинские святыни; они должны были допрашивать: «какая та святыня, от кольких лет тут пребывает и откуда взята»; относительно же Ривы Христовой в соборной церкви в Схето послы обязаны были собрать самые верные и точные сведения. Главным действующим лицом духовного посольства быль архимандрит Иосиф; роль Суханова была второстепенная, но, вероятно, значительная доля труда лежала и на нем, как, между прочим, и ведение, «статейного списка», т. е. отчета о действиях посольства. Не останавливаясь на подробностях, довольно сказать, что духовные послы нашли в грузинских церковных обычаях много особенностей и, главное, неисправностей. Архимандрит Иосиф относится одинаково и к важному и к маловажному, и о самом неважном замечает, что это святой соборной апостольской церкви». «Он, – говорить биограф Суханова, – излагает свои речи дидактическим, положительным тоном, нигде ничего не говоря о том, почему нужно поступать так, а не иначе, почему именно грузины поступают неправильно и почему правильно будет делать так, как он говорит. На такой характер речей, вероятно, влияло и то обстоятельство, что его собеседники грузины ко всем его различным обличениям и указаниям относились вполне безразлично¹⁵... Сначала грузины ссылались на то, что́ получили христианскую веру гораздо раньше русских, что так повелось у них исстари, т.е. что русским нечего было бы их учить; но теперь, по-видимому, они перестали возражать, чтобы не раздражать русских и не повредить политическому делу.

Любопытно для характеристики времени, что замечания русских духовных послов относительно грузинской церкви касались почти исключительно одной обрядовой внешности. Суханов, по возвращении из Кахетии, утверждал в своей челобитной, что они грузинам «показали, как у нас российского царства греческого закона веры церковные догматы и чин держат», но из бесед, записанных в статейном списке, очевидно, что «догматами» наши послы считали именно обряд¹⁶. Но особенно важно то, что московские церковные власти (как это и поняли наши послы в Грузии) видимо уже считали себя специальным авторитетом в решении вопроса о подлинной чистоте православия. С этим убеждением Арсений Суханов совершил и свои дальнейшие странствия на греческий и палестинский Восток.

Что́ делал Суханов в Москве по возвращении из Грузии, опять неизвестно. В 1649 году, когда совершилась его вторая посылка, он называется строителем Богоявленского монастыря, принадлежавшего в Кремле Троицкой лавре. Это было положение довольно видное, и что Суханов считался большим знатоком церковного чина, свидетельствует данное ему теперь поручение, которое он исполнял уже самостоятельно. Как мы упомянули, Суханов отправился на восток с патриархом Паисием: ему было поручено собрание сведений о восточных церквах, или, по его словам «описание святых месть и греческих церковных чинов».

Посылка Суханова вызвана была вопросом, который для тогдашнего общества, поглощенного церковными интересами, быть животрепещущим. Мы не раз говорили о том, как еще с конца ХV-го века, а тем более в XVI столетии, вместе с возрастанием московского великокняжества и царства, все сильнее укреплялось и распространялось в умах русских людей представление о Москве, как третьем Риме, как центре православного мира. Теперь это представление достигало своего апогея. В Москву все чаще приходили представители восточных церквей и сами восточные патриархи с просьбами о милостыне и даже с призывами к изгнанию агарян; далекие, почти недоступные тогда, страны, как Грузия, заявляли о своем желании отдаться под покровительство и даже власть московского царя. Признательность за милостыню, нередко богатую, заставляла представителей восточных церквей восхвалять благочестие русского народа, и это еще лишний раз поддерживало убеждение русских людей в первенстве русского православия... Рядом с этим все более распространялось представление об упадке православия в самой Греции и на всем востоке. Греческая церковь оказала уже свою слабость во время флорентийской унии и причиной падения Константинополя считали у нас именно отступление от православия греческих царя и патриарха. Полагали, что под турецким игом окончательно затерялась у греков чистота веры. Когда оказывалось, что греческие иерархи, бывавшие в Москве, находили в порядках русской церкви некоторые неправильности, то наиболее упорные приверженцы русской церковной старины готовы были заподозрить авторитет самих греческих иерархов, и впоследствии раскол действительно отверг этот авторитет... Сами русские иерархи продолжали сноситься представителями восточной церкви, оказывали им полное уважение, когда те бывали в Москве; эти восточные патриархи утверждали русское патриаршество; но в массы продолжалось недоверие в чистоте восточной веры и обряда. Являлся, наконец, вопрос о действительном положении вещей на православном Востоке, и к половине XVII-го века упомянутому недоверию противопоставлен был взгляд, что греческая церковь, напротив, ни в чем не нарушает установления Спасителя и апостолов, преданий св. отцов и правил семи вселенских соборов, что она их «не нарушает, ни отменяет, и в малейшей части не отступает, не прибавливая, и отъимая что».

Этот определенный взгляд составился в особом кружке, в котором были царский духовник Вонифатьев, Федор Михайлович Ртищев, Никон (тогда еще новоспасский архимандрит в Москве), протопоп Иван Неронов (будущий старообрядец) и несколько других лиц¹⁷. Названные лица пользовались любовью и уважением самого царя и имели большое влияние на церковные дела. Их влиянию принадлежало, напр., уничтожение многогласия и так называемого хомового или «раздельнонаречнаго» пения, уродливо растягивавшего слова, в церковном богослужении¹⁸. Против многогласия высказывался уже Стоглав; но оно удержалось и дошло наконец до безобразной крайности. Многие возмущались этим обычаем, искажавшим богослужение; Ртищев напрасно обращался с этим вопросом к патриарху; Вонифатьев, Неронов, Никон тщетно старались действовать на московское духовенство. Наконец Никон, сделавшись новгородским митрополитом, строго запретил в новгородских церквах многогласие и, «на славу прибрав клиросы предивными певчими и гласы преизбранными», устроил по киевскому и греческому обычаю, «пение одушевленное, паче органа бездушного». Такого пения не было ни у кого кроме Никона, и когда царь услышал этих певчих, с которыми Никон приезжал в Москву, тотчас завел такое пение и в своей придворной церкви. Сам царь стал теперь хлопотать об устранении старого обычая, царю содействовал Никон, «а святейший Иосиф, патриарх Московский, – рассказывает биограф Никона, Шушерин, – за обыкновенность, тому доброму порядку прекословие творяше и никакоже хотя оное древнее неблагочиние на благочиние пременити». Московский патриарх считал этот вопрос столь важным, что опасался решить его сам и обратился за решением его и других церковных вопросов к константинопольскому патриарху и собору. По ответу из Константинополя вопрос был наконец решен против многогласия и против порченного пения¹⁹.

Мы остановились на этом эпизоде потому, что он чрезвычайно характерно рисует состояние понятий в среде московского духовенства, которое, конечно, было руководящим для массы. По-видимому, преобразование было так просто, так очевидно переменяло неблагочиние на благочиние и могло только содействовать благочестию; но так упорна была приверженность к старине, что распоряжение о единогласии все-таки встретило в среде духовенства ожесточенных противников. Один поп говорил: «заводите вы, ханжи, ересь новую, единогласное пение; беса имате в себе, все ханжи, и протопоп благовещенский (Вонифатьев) такой же ханжа». Другой поп, Савва, кричал в тиунской избе самого патриарха: «мне к выбору, который выбор о единогласии, руки не прикладывать; наперед бы велели руки прикладывать о единогласии бояром и окольничим, любом будет единогласие». Когда Савве и его товарищам заметили, что они презирают устав святых отец, повеление государя и святительское благословение, они отвечали: «нам хотя умереть, а к выбору о единогласии рук не прикладывать». Говорили еще другие, «чтоб им с казанским протопопом (Нероновым, ревновавшим о единогласии) в единогласном пении дали жеребей (!), и будет ево вера права, и они и все учнут петь и говорить (единогласно)». Это нежелание понимать какой-нибудь резон, этот слепой фанатизм, когда дело касалось старого, хотя бы неразумного обычая, очевидно, представляли готовый материал для раскола: еще задолго до его вспышки, это были готовые друзья и последователи протопопа Аввакума.

Упомянутые лица, принявшие участие в этом преобразовании богослужения, подняли вопрос и о греческой церкви. По их старанью и особливо по старанию Вонифатьева издана была упомянутая «Книга о вере»“. Раньше мы упоминали, что она пользовалась потом большим уважением у старообрядцев, потому что в ней подтверждались некоторые любимые их обрядовые подробности; но, с другой стороны, в ней именно утверждался авторитет греческой церкви, который впоследствии старообрядцы упорно отвергали, и книга составилась главным образом из сочинений западнорусских писателей, православие которых вообще заподозревалось старыми московскими людьми, а впоследствии и расколом. «Книга о вере», вопреки тогдашнему мнению о падении греческого благочестия, категорически утверждала²⁰, что греки неизменно сохранили благочестие, и что русским следует во всем слушаться всех восточных патриархов. Константинопольский патриарх был верховным пастырем русской церкви. Иерусалимская церковь «мати есть по всей вселенней православных церквей, понеже от Иеросалима евангелие, апостолы и проповедь, крещение и вера изыде, оттуда и христианство насадится и возрасте». Особая милость Божия к церкви иерусалимской доказывалась священным писанием, отцами церкви и выписками из древних писателей; указывалось при этом, как эта благодать, покоившаяся на церкви иерусалимской, подтверждалась каждогодно чудесным появлением божественного света у гроба Господня в великую субботу. По словам св. Кирилла александрийского указывается, что кто не присоединяется в иерусалимской церкви, тот лишается и душевного спасения: «иже церкви Сионския общения удаляются, врази божии бывают, а бесом друзи». Книга опровергает и то превратное мнение, будто бы чистота веры упала от турецкого насилия. От начале мира церковь претерпевает гонения, но её никогда не одолеют ни врата адовы, ни турецкая неволя. Сколько было мучителей и еретиков, которые воевали церковь, но никто из них не одолел, сами они погибли, а церковь осталась в целости. Как люди божии в египетской работе не отпали от веры, как первые христиане в триста лет тяжкой неволи не погубили веры, так и в нынешнее время христиане соблюдают православную веру в неволе турецкой: «Ничесо же бо турцы от веры и от церковных чинов отъимают, точию дань грошовую; а о делах духовных и о благоговеинстве ни мало належат и не вступают в то». Книга опровергает и то мнение, будто бы флорентинская уния повредила чистоте древнего греческого православия: во Флоренции был не собор, а простой „съезд“, и во всяком случае уния греков с латинянами не была заключена. Греки и после Флорентинского собора сохранили ту же веру, и мы должны их слушаться: «русийскому народу патриарха вселенского, архиепископа константинопольского, слушати и ему подлежати и повиноватися в действах и в науце духовной есть польза и приобретение велие спасительное и вечное».

По этой постановке вопроса, столь резко противоречившей ходячим мнениям, и вообще по новости книги среди обычной, почти исключительно богослужебной, литературы, она видимо произвела сильное впечатление: в течение двух с небольшим месяцев было продано около 850 экземпляров, больше двух третей всего издания²¹.

Когда прибыл в Москву упомянутый иерусалимский патриарх Паисий, его по обычаю расспрашивали в посольском приказе и с особенною подробностью – о том чудесном схождении света на гробе Господнем, о чем говорила «Книга о вере». Очевидно, этот расспрос был в связи с появлением книги и долго спустя, на московском соборе 1666 года, русские архиереи прежде всего опять поставили вопрос – православны ли восточные патриархи, живя под властью великого гонителя имени христианского, и праведны ли и достоверны греческие книги, по которым патриархи совершают богослужение?

Из сказанного становится понятна посылка Арсения Суханова. Он послан был по государеву указу и по благословению патриарха Иосифа; но судя по тому, что впоследствии все свои отписки, статейный список и «Проскинитарий», заключавший подробный отчет об его поездке на Восток, он представлял в посольский приказ и исполнял другие его поручения, он послан был светской властью, которая, впрочем, была столько же заинтересована церковными вопросами. Между прочим, сам царь при отъезде поручал ему «проведать на крепко» про мощи св. великомученицы Екатерины; в Каире, вероятно, по полученному приказанию Суханов купил «в государеву аптеку 130 золотников амбрагрыза»²², а в Царь-граде «всакия книги греческия и русския и листы чертежныя розных земель и тетрати всякия». Как мы сказали, Суханов выехал из Москвы вместе с патриархом Паисием (10-го июня, 1649); с ним же отправилось и еще несколько спутников, между прочим Диакон Троицкой лавры Тона Маленький (впоследствии от него отделившийся), который составил потом описание своего путешествия: «Повесть и сказание о похождении в Иерусалим и в Царь-град». Не доезжая Молдавии, Паисий остановился по своим делам в Шаргороде, а Арсений поехал дальше с патриаршим архимандритом и торговыми греками в Яссы. Здесь Арсений прожил почти два года: причиной задержки было то, что кроме своего церковного поручения, он должен был заняться и другими делами, а именно, он получил здесь сведения о пребывании в Молдавии самозванца Тимошки Анкудинова и для сообщения этих сведений вернулся в Москву: были у него и поручения в Москву от патриарха Паисия, также прибывшего тогда в Яссы. Еще раньше он сообщал в Москву известия о политических делах на юге, молдавских, казацких, турецких (он писал напр.: «ныне турского сила изнемогает, потому что веницеяне одолевают; говорят все христиане, чтоб им то видеть, чтобы Царем-градом овладети царю Алексею»). Возвращаясь назад в Яссы, Суханов получил из посольского приказа несколько новых поручений опять политического свойства, и по дороге в Киев в первый раз услышал об одном деле, о котором после собрал сведения от игумена сербского монастыря в Молдавии, приписанного к Зографскому монастырю на Афоне, а также и от других лиц. Оказывалось, что на Афоне незадолго перед тем сожжены были православные книги московской печати. Получив эти сведения, Суханов сообщил их патриарху Паисию, который осудил поступок афонских монахов; нашлись люди, которые были свидетелями этого события и хотели было отвергать его, но в конце концов дело подтвердилось несомненно. Вкратце произошло следующее. В братстве Зографскаго монастыря был один старец сербин, по имени Дамаскин, житием святой и во всем искусный, имевший у себя книги московской печати и крестившийся крестным знаменем, «по-московски», т.ө. двумя перстами, как тогда было принято в Москве и как этому учила Кириллова книга; старец сербин учил и других этому сложению перстов. Узнав об этом, афонские старцы греки собрались со всех монастырей и призвали сербина на суд; старец не отрекся от своего учения и в доказательство его сослался на московские печатные книги, а также на старую сербскую рукописную книгу, где учение о двуперстии было изложено одинаково с московским: «все сошлось слово в слово». Греки воспылали Великою яростью, объявили московские книги еретическими, хотели было сжечь самого старца вместе с книгами, но взамен того «всяким жестоким смирением смиряли и безчестили» старца, заставили его дать клятву, что не будет больше так креститься, и наконец, сожгли книги. Упомянутый игумен сербского монастыря рассказал притом Суханову целую историю о гордости греков и их ненависти к славянам, сербам и болгарам: в древности, когда славяне принимали христианство, греки не хотели допустить перевода писания на славянский язык; они не позволяли этого и св. Кириллу, и он получил разрешение на это только от благочестивого папы Адриана, за что греки хотели даже убить св. Кирилла, и он, спасая жизнь, должен был уйти к «дальним славянам, что ныне живут под цесарем». Греки и доныне ненавидят славян за то, что у них есть свои книги и есть свои архиепископы, митрополиты, епископы и попы; «а грекам-де хочетца, чтобы все они у славян владычествовали. И тое ради гордости греки и царство свое потеряли; в церковь-де они на конех ездили, и причастие, сидя на конех, приимали». И старец Дамаскин был человек замечательный. Суханов записывает рассказ патриаршего старца Амфилохия, который был на Афоне, где там жгли «государевы книги». «Старец же Анфилохий патриарху сказывал, что другово-де такова старца у них во всей горе Афонской нету, брада-де у него до самой земли, якось у Макария великаго, а носить-де её в мешечек склав и тот мешечек в бородою привязывает в поясу, а имя ему Дамаскин; мужь-де духовен и грамоте учон, и то-де греки сделали от ненависти, что тот старец от многих почитаем, а сербин он, а не грек. Греки де хотят, чтоб всеми оне владели»²³.

Понятно, что это известие должно было произвести на Суханова не совсем благоприятное впечатление: оно должно было подновить в нем то недоверие к грекам, которое было еще сильно у русских благочестивых людей и которому хотели противодействовать «Книгой о вере». Живя в Яссах при патриархе Паисии, он постоянно встречался с греческим духовенством, между ними уже вскоре должны были начаться беседы о вере или, собственно говоря, об обрядах. Результатом этих бесед было сочинение Суханова, известное под названием «Прений с греками о вере» и имевшее свою оригинальную судьбу.

Дело в том, что в этих «Прениях» Суханов является сам ревностным приверженцем тех обрядов, которые, как мы упоминали, были ко временам патриарха Иосифа во всеобщем употреблении у русских людей, хотя в сущности были нововведением и не были одобряемы наезжавшими в Москву восточными иерархами, как двуперстие, сугубая аллилуйя и. т. п. Арсений, как видно по всему, разделял обычные тогда представления о первенстве московского благочестия и об утрате чистоты православия греками. При первой вспышке раскола «Прения» Арсения Суханова оказались для старообрядцев сильным аргументом в пользу их мнений²⁴. „Прения “ были в руках у одного из главных противников Никона, протопопа Неронова; на них ссылался диакон Федор на московском соборе 1666 года; по-видимому, знал их протопоп Аввакум; позднее, показаниями Суханова пользовались братья Денисовы в «Поморских Ответах». С тех пор «Прения» и «Проскинитарий» Суханова были для старообрядцев обычным авторитетом который, наконец, стал очень смущать их православных обличителей. Так, когда в XVIII столетии «убогие и униженные чернораменских лесов скитожительствующие иноки и бельцы» предложили, между прочим, игумену Питириму вопрос, приемлет ли он Проскинитарий Суханова, Питирим отвечал уклончиво; архиепископ Тверской Феофилакт в своём «Обличении неправды раскольническия» отозвался, наконец, о Суханове очень сурово: он причислил его к самим «раскольникам», назвал его «вероятия недостойным, невежей, не токмо греческаго, но и российскаго чиноположения мало или ничтоже ведущим». Но Арсений, был однако, официальным посланцем московских властей ещё до раскола и у новейших историков церковвной литературы (начиная с митрополита Евгения) стало составляться мнение, что с одной стороны, в сочинениях Суханова находится много лжей, а с другой – что его «Прения» были подделаны раскольниками, которые внесли в них свои добавления, или даже что Прения совсем не принадлежат Суханову. Этот последний вывод уже сделан был митрополитов Евгением, повторен был Сахаровым, архиепископом Воронежским Игнатием в его «Истории о расколах в церкви российской» (1849), даже новейшими исследователями раскола – Н.И. Субботиным, А.А. Ржевским и Н.И. Ивановским; к числу противников подлинности «Прений» принадлежал и Костомаров, – хотя уже Соловьев, называя Суханова «ревностным старовером», указал в греческих делах московского архива министерства иностранных дел подлинник статейного списка Суханова 1649–1650 года и вместе его «Прений» с греками²⁵; затем полная подлинность «Прений» была указана Е.Е. Голубинским и пр. Макарием²⁶ и, наконец, Статейный список и Прения с греками о вере были изданы в 1883 году г. Белокуровым²⁷.

Первой причиной этого исторического недоразумения было то, что долго оставалась нераскрытой факттическая подлинность «Прений» по архивным документам, которые в прежнее время были мало или совсем недоступны; затеи историки, отвергавшие принадлежность «Прений» Суханову, не умели примирить их содержания с официальным положением Суханова, который был исполнителем поручений самого царя и патриарха. Но это видимое разноречие объясняется просто: Суханов был воспитан в тех самых представлениях, которые впоследствии, после преобразований Иосифа и Никона, стали старообрядством, а в ту минуту были общим убеждением почти всей массы духовенства и самого народа. Двуперстие было утверждено Стоглавом и недавно перед тем Кирилловой книгой; недоверчивое отношение к греческому православию было долго державшимся убеждением благочестивых людей, пока попыталась опровергнуть его «Книга о вере», и т. д. Словом, в данную минуту Суханов держался общепринятых понятий; с позднейшей точки зрения он мог быть справедливо назван «ревностным старовером».

Когда Суханов проживал в «Волохах» и «Мутьянец», именно в Терговище, с патриархом Паисием, который медлил своим отъездом в Иерусалим, он повел с греками свои Прения. «Сведения об этих Прениях, – говорить его биограф, – мы получаем из записи о них, сделанной самим Сухановым; поэтому очень может быть, что мы знаем не совсем так, как оне на самом деле происходили; возможно, что многого Арсением и не было говорено во время прений, а прибавлено им после, при записывании их, равно как весьма вероятно, что и греки, собеседники Суханова, не были такими безответными, какими изображает их он» – под свежим впечатлением рассказов о сожжении на Афоне государевых книг. «Во всяком случае, мы не имеем никакого другого источника, которым могли бы проверять рассказ Суханова о прениях, и потому принуждены излагать их в том виде, в каком изображает их он сам»²⁸.

Подробности их читатель может найти в изданном ныне тексте Прений и в биографий Суханова; мы укажем только их общий склад и приемы. Прения (начавшиеся 24-го апреля 1650 и происходившие в несколько приемов) прежде всего произошли по поводу крестного знамения. Греки осуждали двуперстие (нашелся только один, известный впоследствии Паисий Лигарид, тогда, «дидаскал», который поддержал Арсения); Суханов ссылался на Максима Грека и авторитет «писаний». Когда ему указывали на объяснения известного у греков ученого богослова, иподиакона Дамаскина, Суханов отвечал, что на Руси не знают ни его, ни его сочинений²⁹. Когда на вопрос Арсения греки говорили, что троеперстие принято ими изначала, Суханов ответил, что и русские приняли двуперстие изначала, и сам спрашивал их, чем они лучше русских? Его взгляд на этот предмет был именно почти всеобщим взглядом московских людей того времени. Когда греки указывали, что русские приняли от них, Суханов изложил целую теорию, которая должна была опровергнуть их притязания. Русские приняли веру вовсе не от греков, а от апостола Андрея; а если даже от греков, то от тех, которые непорочно сохранили истинную веру, а не от нынешних греков, которые не соблюдают правил св. апостолов: в крещении покропляются или обливаются, а не погружаются, своих книг и науки не имеют, а принимают их от немцев³⁰. На замечания греков, что они приняли крещение от Христа, апостола Иакова, брата Господня, и других апостолов, Суханов возражал, что это неправда, что греки живут в Греции и Македонии подле Белого моря, а Христос и апостол Иаков были в Иерусалиме, где греков совсем не было, а были там в то время жиды и арапы; а крещение греки приняли уже по Вознесении Христа от апостола Андрея, который, бывши в Царьграде, крестил их, а потом прошел к русским и их крестил. Далее Суханов просил патриарха Паисия велеть кому-нибудь из своих архимандритов «посидеть с ним и поговорить о летописце, почему лета от Рождества Христова в русских книгах не сходятся в греческими»³¹. Патриарх предложил Арсению побеседовать с ним самим, но Арсений уклонился, отговариваясь опасением «на гневе привесть патриарха, если речь в задоре пойдёт»; он отказался говорить и с учёными людьми, которых назвал ему патриарх, говоря, что «те люди – науки высокой», он не умеет с ними говорить о правде, так как они стараются только о том, как бы «перетягать» своего противника и «многословием своим затмить истину»,… «и наука у них такова езуитская»; они обучены латинской науке, а в ней много лукавства бывает, а истину с лукавством сыскать не мочно. Патриарх сказал, что надо об этом важном вопросе посоветоваться со всеми патриархами и что ошибка в упомянутой хронологии, вероятно, с русской стороны; но Арсений опять стоял на своем, на непогрешимости русских. И четыре патриарха могут погрешить: апостолы Иуда и Петр, хотя и были апостолы, все таки погрешили, а Петр даже трижды отрекся от Христа; в Александрии и Риме было много ересей; ради ереси погибло и греческое царство, да и теперь еще у греков «ереси много водится» – они патриархов своих давят, а иных в воду сажают, и теперь у них в Царьграде четыре патриарха. На замечание патриарха, что вера идет от Сиона и что было доброго, вышло от греков, так что корень и источник всем в вере – греки, Суханов опять привел целую филиппику: русские и держат ту веру, которая вышла от Сиона, а греки её не держатся; они неправильно исполняют крещение; апостолы заповедали не молиться с еретиками, а греки молятся вместе с армянами, римлянами, арабами в одной церкви. Дальше, ни одно евангелие не написано греком; Марк написал евангелие к римлянам, – «и то знатно», что римляне приняли благовестие прежде греков; только через тридцать два года евангелия были переведены на греческий язык, и на нем было написано евангелие Иоанна – отсюда «знатно» что не греки – источником всем. Если и были некогда греки источником всем, а теперь он пересох: где им напоят весь свет своим источником? Некоторые из них сами пьют из бусурманского источника. «Господь наш Иисус Христос – источник веры, а не греки. Турецкий царь и ближе нас, русских, к вам живет, да вы не можете его напоить своим источником и привести к вере». Чем дальше, тем больше прения разгорячались, и Суханов шел все дальше в своих обличениях. У греческого дидаскала он увидал греческую книгу, печатанную в Венеции (грамматику), где символ веры быть помещен по латинскому чтению; Арсений вознегодовал, что здесь помещена самая главная римская ересь. «Эти-то книги вам нужно бы было жечь, а не московския книги. У нас государь – царь благочестивый, ереси никакой не любить и в его государевой земле нет ереси; книги правят у нас избранные люди, а над этими людьми надзирают митрополиты, архимандриты и протопопы, кому государь укажет, и о всяком деле докладывают государя и патриарха». Суханов продолжал говорить о высоком состоянии русского православия и о низменном положении греков: у нас на Москве у одного епископа бывает до пятисот церквей, а у митрополита новгородского до двух тысяч; а то, что за патриарх, что одна церковь во всей епархии? Когда греки стали говорить против перекрещивания христианских иноверцев, уже крещенных, Суханов возразил, что и греков в Москве не перекрещивают только потому, что не знают, что они обливаются, а не погружаются, а когда узнают, то без перекрещивания и в церковь не пустят. Услышав, что патриарх Паисий хочет списаться с другими патриархами об этом предмете и потом, согласясь с ними, писать об этом в Москву, наш старец заметил, что если они будут писать «не добро», то их в Москве не послушают³²; он говорил даже прямо, что русские могут откинуть вселенских патриархов, как и папу, если они будут не православны (подразумевается: неправославны на тогдашний московский образец). Вы, греки, – говорил он, – ничего не можете делать без своих четырех патриархов, потому что в Царьграде был «един под сонцом» благочестивый царь, который и «учинил» четырех патриархов, да папу «в первых». Теперь все старое величие православия перешло в Москву, и Арсений объясняет: на Москве теперь «един царь благочестивый», он «устроил» у себя вместо папы патриарха, а вместо четырех патриархов – четырех митрополитов, «и на том можно без четырех патриархов ваших править закон божий, занеже ныне у нас глава православия, царь благочестивый». Возвращаясь опять в тому, что греки напрасно похваляются, будто русские приняли крещение от них, Арсений и в настоящее время не признает за ними ни права учительства, ни достоинства православия, снова припоминая обливательное крещение и т. п. «А все то вам прилнуло от римлян, занеже еллинскаго учения и штанб³³ у себя не имате, и книги вам печатают в Венеции и Англии, и еллинскому писанию ходите учиться в Рим и Венецию». Что было у них доброго, все перешло в Москву, а именно: у русских есть царь благочестивый, а у греков нет; у русских много монастырей, иноков, мощей и святыни, а у греков, «только след остался», что когда-то были; почесть и величание, подобающие константинопольскому патриарху по определению второго вселенского собора, есть теперь только у московского патриарха, а в Константинополе их совсем нет. Чтобы довершить изображение величания московского патриарха, Суханов рассказал грекам неизвестную им русскую апокрифическую историю о белом клобуке. Наконец, он довел до последнего предела свои укоризны грекам: они наказаны за свою гордость; царство их отдано басурманам, сами они должны обращаться в басурманство; церкви обращены в мечети; своих патриархов они сами улавливают и сажают в воду.

Таков был вывод. В обличениях греческого православия ничего не осталось от его авторитета; русское православие стоить превыше всего, и русские могут не обращать никакого внимания на наставления и, «зазирания» греков...

До отъезда в Иерусалим, Суханову пришлось еще раз съездить в Москву по делу о самозванце Тимошке, по делам патриарха, а также с известиями о малорусских делах, так как по дороге он провел также несколько дней у Богдана Хмельницкого. В Москве Суханов подал в посольский приказ статейный список о своем пути, с приложением и тех прений о вере, которые мы излагали. По видимому и кроме этого он сообщал нечто о греках, между прочим и о самом патриархе Паисин, для них не весьма благоприятное, потому что когда, года через два, Паисий отправлял своих посланцев в Москву, то в своей грамоте к царице Марье Ильиничне просил ее не верить злоязычным людям, которые на него клеветали, и особливо Арсений, о котором он всячески заботился и который, однако, оказался неблагодарным Иудой, достойным, чтобы под ним разверзлась земля и поглотила его, как некогда Дафеана и Авирона. «Но, – прибавлял патриарх, – божественное правосудие отомстит как ему, так и всякому другому злому; как солнце не может спрятаться, хотя его лучи облаками и закрываются на некоторое время, так и правда обнаруживается и делается известной со временем». Какие «пустые слова» говорил Арсений в Москве, неизвестно; впоследствии упоминается только, что он осуждал Паисия между прочим за то, что он в посту употреблял сахар, который, по мнению Арсения, есть вещь скоромная – и бедный патриарх воздерживался потом от сахара, чтобы не раздражать москвичей; могло быть, что было говорено и другое подобное тому, что Арсений вообще осуждал в греческих обычаях, и особенно он мог сообщать весьма неприятные Паисию известия о враждебных отношениях последнего к константинопольскому патриарху Парфению (об этом скажем далее).

Прибывши во второй раз в Москву, Арсений, по-видимому, считал свое поручение оконченным; но власти полагали, что доставленные им сведения ещё недостаточны, и в начале 1651 года ему велено было опять отправиться на восток именно в Иерусалим – с патриархом Паисием или, если тот будет медлить, одному. Арсений выехал из Москвы 24 февраля, и дальше из Ясс действительно отправился один; путешествие было не легко, между прочим по страху от турок: плывя по Дунаю, Суханов, по совету корабельного начальника, надел даже чалму и сел, «по-турецки подгобав ноги». В Константинополе Суханов должен был передать царскую грамоту патриарху Парфению, но уже не застал его в живых. Под великой тайной Суханову рассказали, что патриарх Паисий вместе с государями волошским и мутянским, подкупили турок, чтобы сослать Парфения, так как он был не люб этим государям (потому, что выбран был без их воли), и когда патриарх был действительно взят приступом и посажен в судно, в которое вместе с ним сели и доверенные люди его врагов, то здесь гречин Михалаки зарезал патриарха и тело его было выброшено в море. И кроме того, Арсений наслышался об иерусалимских старцах как о людях лихих… Осмотрев Константинополь, Арсений сел на «христианский» корабль, который должен был довести его в Египет.. Греческий архимандрит Амфилохий, который был его руководителем в Царьграде, вручил его перед образом Пресвятой Богородицы «корабельному господину», также греку, чтобы тот «отдал Суханова здравым» в Решите (Розетте) синайским старцам или старцам патриарха Александрийского. В половине августа Арсений был в Александрии и оттуда отправился, по его словам, в «Мисирь арапским языком, Египет по-грецку, Каир по-латине», – здесь он был принят весьма дружелюбно синайским архиепископом и александрийским патриархом Иоанникием. «Слава тебе, Господи, – говорили ему, – что от такой дальней страны видим тебя зде пришедша; а прежде-де сего от Москвы никто зде не бывал, но токмо-де при царе Иоанне Васильевиче посол был». Арсений предложил александрийскому патриарху длинный ряд вопросов, которые он, вероятно, должен был предложить собственно патриарху Константинопольскому: вопросы были почти исключительно церковно-обрядового характера, часто очень мелочные, но которым в Москве, очевидно, придавали большое значение, потому что потом они были ещё раз предлагаемы восточным патриархам. Между прочим, Арсений спросил патриарха об аллилуии – патриарх сказал, что по нужде допускается крещение обливанием и покроплением. В начале октября Арсений был в Иерусалиме, где пробыл с небольшим полгода. В конце апреля 1652 г. он отправился в обратный путь в Москву; несколько спустя выехал из Иерусалима Иона Маленький, который прибыл однако в Москву гораздо ранее (в ноябре 1652), между тем как Суханов употребил на возвратное путешествие почти целый год, потому что ехал сухим путем через Малую Азию, Армению, Кизылбашскую землю (т.е. Персию) и Кавказ. На Кавказе он, между прочим, собрал сведения о ризе Христовой, находившейся в монастырской церкви в Цхето³⁴, и часть которой была доставлена в Москву, в 1625 году, от персидского шаха Аббаса. В Москву он прибыл в июне 1653 года. В Москве он, по-видимому, доканчивал, а кое-где и переделывал, описание своего путешествия, и в конце июля подал в посольский приказ свой статейный список; другой экземпляр он подал Никону, который, тем временем, был уже избран патриархом. Это и был известный «Проскинитарий», обширное сочинение, которое было подробным отчетом об его путешествии. «Проскинитарий» делится на три части: первая есть статейный список, отчет о поездке; вторая посвящена исключительно описанию святых мест; третья, Тактикон или Чиновник, заключает описание греческих церковных чинов, т.е. богослужебного обряда.

«Проскинитарий» написан совсем в другом тоне, чем Прения с греками: хотя Арсению приходилось опять встречаться с теми же чертами греческого церковного быта, которые прежде вызывали у него такие горячие обличения, здесь он просто сообщает факты, описывает виденное, сообщает ответы греков обыкновенно без всяких замечаний с своей стороны. Биограф Суханова, сопоставляя его Прения с греками с «Книгою о вере», замечает, что первые можно считать как бы ответом на «Книгу о вере»³⁵: в обоих сочинениях совершенно противоположно решается вопрос о благочестии греков, в отправка Суханова на восток для изучения греческих «чинов» как будто имела целью проверить утверждения той «Книги», что греки ни в чем не отступили от установлений Спасителя, апостолов, св. отец и семи вселенских соборов: Суханов, как мы видели, пришел к совершенно противоположному заключению – что греческое благочестие испорчено, и что русским не следует обращать никакого внимания на вселенских патриархов. По-видимому «Прения» произвели Москве не совсем благоприятное впечатление и показались излишеством. По крайней мере, при отъезде Суханова в Иерусалим, думный дьяк посольского приказа Волошенинов сказал ему от имени царя Алексея Михайловича такие напутственные слова: «чтобы он, будучи в греческих странах, помня час смертный, писал правду, без прикладу» т. е. без преувеличений, да и без собственных рассуждений. Суханов составил свой отчет действительно без прикладу, весьма обстоятельно описывал святые места, но тем не менее он выставлял все подробности греческого церковного быта, как они были, указывая все разногласия греческого обряда с московским и «не прикрывая наготы слабости человеческой», которую он должен был бы прикрыть по мнению одного из его позднейших обличителей. «Нагота слабости человеческой», какую приходилось видеть Суханову, во многих случаях была действительно жестокая: ему не однажды приходилось указывать в палестинских обычаях не только недостаток благочиния, но и грязный цинизм среди самой святыни, – так что и, «Проскинитарий» вместе с Прениями о вере послужил потом для старообрядцев аргументом в защиту их мнений. Но в Москве сведения, собранные Арсением о греческом благочестии, не оказали влияния на решение этого вопроса: при Никоне вопрос был уже окончательно решен в пользу греков. Труд Суханова послужил в другом отношении: его данными руководился Никон в построении «Нового Иерусалима»; быть может даже, точность описаний Суханова навела Никона на мысль о построении подобия Иерусалима и его святых мест; сильную зависимость от «Проскинитария» указывают и в церковном уставе Воскресенского монастыря, «рекомого Новаго Иерусалима»³⁶.

Суханов недолго пробыл в Москве. В том же 1653 году он послан был патриархом Никоном на Афон за греческими и также славянскими рукописями. С последних лет патриаршества Иосифа при исправлении церковных книг стали уже обращаться в сравнению с греческими подлинниками, и доказательства в пользу этого приема были приведены в предисловии к изданной в Москве грамматике Мелетия Смотрицкого, 1648. С 1649, в Москве трудился уже «мудрейший иеромонах Епифаний» (Славеницкий), которого вызвали из Киева именно как знатока греческого языка, и в изданиях последних годов патриарха Иосифа заметно уже не однажды влияние греческих подлинников, в книгах и рукописях. Но рукописей в Москве было мало и за ними то был послан Суханов на Афон. Конечно, на Афон была послана и достаточная милостыня, которая, вероятно, способствовала ревности монахов в исполнении московских желаний. Арсений вернулся с богатым запасом, а именно, он вывез до 500 греческих рукописей и несколько славянских. Эти греческие рукописи почти сполна сохранились и доныне в московской синодальной библиотеке (бывшей патриаршей) и в библиотеке Воскресенского монастыря. Главная масса их состоит, конечно, из книг церковных, сочинений богословских и богослужебных, но есть и значительное число книг (58) светского содержания сочинений грамматических и риторических и произведений классических писателей (Гомер, Гезиод, Софокл, Эсхил, Демосѳен, Плутарх, Фувидид): эти последние рукописи назначались, вероятно, для греко-латинской школы, учрежденной тогда в Москве под руководством Арсения Грека. Биограф Суханова находит, что привезенные им рукописи лишь в небольшой степени могли послужить тому делу исправления, для которого они были назначены: по уходе Никона с патриаршества, большая часть книга была отдана ему, а на печатном дворе остались и могли быть употреблены в дело только 48 рукописей.

По возвращении с Афона Арсений был назначен келарем Троицко-Сергиева монастыря: это высокое положение было наградой за его труды. В начале 1660-х годов мы видим его начальником печатного двора, причем он, по-видимому, принимал известное участие и в самом исправлении книг, в котором имело место и сличение с греческими подлинниками. По-видимому, Суханов изменил свои взгляды с тех пор, как вел свои прения с греками, и не стал союзником приверженцев старой веры, которые пользовались теперь его Проскинитарием. Он умер в 1668 году.

* * *

В обычных представлениях, Никон считается главным деятелем той реформы, которая, в виде исправления книг и церковного обряда, видоизменила прежний характер церковного быта и произвела разрыв между большинством, принявшим эти преобразования, и меньшинством, оставшимся при «старой вере». В глазах раскола, именно и только Никон был виновником нарушения древнего благочестия, и потому последователи господствующей церкви стали «никонианами». История в общем выводе подтверждает это представление, потому что Никон выказал наибольшую ревность в делу исправления, и как личный характер, крутой, непреклонный, властолюбивый, стремившийся в господству церковного авторитета, естественно сосредоточивал на себе удивление или ненависть современников и внимание истории. Но в действительности, среди сложных фактов исторического хода вещей, Никон не имел этого исключительного значения. Вопрос о церковном исправлении начался гораздо раньше. Инстинктивное чувство какого-то церковного непорядка было еще во времена Стоглава. Когда затем понята была необходимость исправления книг с каким-либо критическим основанием, с отыскиванием «добрых переводов», тогда уже намечен был путь, которым дело пошло впоследствии: , добрых переводов стали искать в старых «харатейных» рукописях, начали справляться у вселенских патриархов, патриархи надоумили наконец обратиться к греческим рукописям, – и как скоро греческие источники были привлечены к делу, необходимо должна была произойти та катастрофа, которая выразилась церковными волнениями и расколом. Но к греческим рукописям обратились еще при патриархе Иосифе, как еще при нем началось и исправление обряда. Мы видели, что взрывы недовольства со стороны упорнейших приверженцев старины начались еще в то время, как было, напр., по поводу отмены многогласия.

В то же время, еще до патриаршества Никона, была уже ясно почувствована необходимость выяснить вопрос об авторитете греческой церкви, который, как мы видели, стал колебаться в умах московских людей еще с ХV-го века, с флорентинского собора и с падения Константинополя, а к половин ХVII-го столетия был уже поколеблен так, что многие дошли до его полного отрицания. В видах восстановления его была издана «Книга о вере». Для проверки фактического положения вселенской церкви был послан Суханов на восток, и мы видели, что его первые впечатления, с его свежими московскими мнениями, были совершенно против греков. В сущности раскол был уже готов, когда Суханов представил свои Прения с греками (1650) в посольский приказ: Суханов был уже «ревностный старовер» но он был и официальный посланец московских властей. С другой стороны «Книга о вере» задумана была в кружке лиц, близких в самому царю и заинтересованных церковными вопросами, где был и Никон, и протопоп Неронов, а главным исполнителем издания был Царский духовник Вонифатьев, которому другом был не только Неронов, но и протопоп Аввакум. Так странно сплетались личные отношения людей, которые уже вскоре стояли в двух противоположных лагерях злейшими, непримиримыми врагами. Восставши на Никона, староверы забывали, что еще недавно стояли с ним на одной почве; противополагая его книгам книги патриарха Иосифа, они забывали, что исправления по греческим образцам начались еще при Иосифе, что Никон не начал, а только продолжал дело исправления. Собственно говоря, раздор крылся уже гораздо ранее и вспыхнул позднее только потому, что лишь тогда приверженцы старины заметили, куда клонится дело, а крутые, даже жестокие меры Никона против ослушников довершили убеждение, что старая вера гибнет. Этому смутному положению вещей содействовала нерешительность самого царя. Он до того колебался между двумя течениями, что никак не мог решить между двумя противоположностями: Никон был его «собинный друг», а в то же время царь, а также и царица, чрезвычайно почитали протопопа Аввакума даже и в то время, когда он заявил себя врагом церковной власти; когда Неронов бежал из ссылки, куда послал его Никон, Неронов остановился в Москве прямо у царского духовника; царь узнал об этом и скрывал это от Никона... Впоследствии Аввакум в своих ужасных ссылках все еще надеялся на «Михайловича-света», как он называл царя... Покровительствуя, насколько было возможно, хранителям «старой веры», царь в то же время оказывал великое уважение и богато дарил приезжавших в Москву восточных иерархов, которые в русском церковном вопросе могли быть и бывали только на стороне Никона и против «старой веры».

Вопрос, требовавший решения, был очень трудный – не по существу исправления книг, которого в конце концов можно было достигнуть сличением старославянских и греческих текстов, но по обстоятельствам времени, по настроению большой доли духовенства и народной массы. Целые века утверждалось убеждение в превосходстве русского православия и в полном упадке греческого благочестия. Прения с греками Суханова указывают, до каких размеров развилось это убеждение. Та среда в которой предстояло действовать Никону была вперед враждебна ко всякому изменению старины: слепая вера в букву и внешний обряд, отождествление этой буквы и обряда с «догматом» и самою сущностью веры, становились едва одолимым препятствием для какого-нибудь исправления; отсутствие самых элементарных познаний не допускало возможности объяснения. Не легко представить себе, к чему могла бы, наконец, прийти эта «старая вера», представленная себе самой: отвергая авторитет вселенской церкви, она должна была бы отделиться от неё и остановиться на той форме веры, какая признавалась в данную минуту – с господством испорченных книг, с фанатизмом обряда, с ненавистью ко всему знанию, когда все-таки единственный запас книжных сведений заимствован был из тех же переводных греческих книг. Если вспомнить, какими вопросами заняты были русские иерархи тех времен и с какими они обращались к вселенским патриархам, то можно себе представить уровень религиозных понятий. В конце концов, при помощи заезжих ученых людей, при объяснениях вселенских патриархов, иерархи могли кое-как выбраться из дебрей своего незнания; отвергнуть и эту помощь, «старая вера» превратилась бы в фанатическую секту невозможную для исторического народа, потому что она не хотела допустить никакого исторического движения. Поэтому и был так страшен тот взрыв религиозной ненависти, который выразился расколом. Никон, несомненно человек сильного ума лучше своих предшественников видел необходимость преобразования и понимал необходимость союза с церковью вселенской, в составе которой существовала до тех пор русская церковь и от которой она почерпала свои жизненные силы. Он принял те убеждения, какие развивала «Книга о вере»; он не смутился известиями о внешнем упадке восточный церквей, об испорченности восточный нравов, – глубокие недостатки восточного церковного быта не подлежали сомнению, но в этих церквах хранилось предание древних учений, в них действовали некогда величайшие учители восточного православия, в библиотеках востока сбереглись самые писания этих учителей. Многократный, вековой опыт свидетельствовал, что и доныне вселенские патриархи могут дать правильные и мудрые указания о предметах веры и обряда; и по всему смыслу церковных постановлений следовало, что лучшим средством разрешения недоумений, исправления недостатков, должен быть совет с восточными иерархами и их собором. Павел Алеппский, сын и архидиакон патриарха Антиохийского Макария, рассказывая о московском соборе 1655 года, ясно указывает настроение того времени, накануне открытого раскола. «Никон, любя все греческое, с жаром принялся за церковные исправления и говорил на соборе присутствовавшим архиереям, настоятелям монастырей и пресвитерам: «я сам русский, и сын русского, но моя вера и убеждения греческие». На это некоторые из членов высшего духовенства с покорностью отвечали: «вера, дарованная нам Христом, ее обряды и таинства, – все это пришло в нам с востока». Но другие, так как во всяком народе бывают люди упрямые и непокорные, – молчали, скрывая свое неудовольствие, и говорили в самих себе: «не хотим делать изменений ни в наших книгах, ни в наших обрядах и церемониях, принятых нами изстари». Только эти недовольные не имели смелости говорить открыто, зная, как трудно выдержать гнев патриарха». Если раз сознана была необходимость исправления, не оставалось другого пути, как обратиться к греческим источникам: Никон был достаточно умен, чтобы увидеть ошибки, иногда действительно крайне грубые, и чтобы понять справедливость «зазираний», какие слышал от восточных иерархов.

Один из новейших историков Никона³⁷ в нескольких случаях указывает упомянутое историческое недоразумение, приписывающее Никону всю сущность дела исправления и вину возникновения раскола. Он указывает, что начало реформы в греческом духе положено было еще при патриархе Иосифе; что восточные патриархи не однажды подтверждали принятые Никоном меры и в некоторых случаях были главными виновниками распоряжений, которые современная молва и история приписывали ему, – а вселенских патриархов, как мы видели, почитал и поддерживал царь Алексей. В 1655 году был издан „ Служебник» и в том же году напечатана знаменитая, Скрижаль по греческой книге, присланной за два года перед тем от вселенского патриарха Паисия и переведенной одним из справщиков, Арсением Греком, с прибавлением статей о крестном знамении (против двуперстия) и о символе веры. Этой «Скрижали» Никон не хотел, однако, выпускать в свет раньше, чем она была бы рассмотрена и одобрена собором. На этом соборе, продолжавшемся с 23-го апреля до 2-го июня, Никон, уже заручившись одобрением вселенских патриархов³⁸, изложил подробно все дело; собор русских архиереев, после подробного рассмотрения «Скрижали», утвердил ее своими подписями, и Никон, добавив «Скрижаль» одобрениями патриархов и сказанием о самом соборе, с изложением и своей речи, велел выпустить книгу в свет. Между прочим, собор изрек проклятие на «неповинующихся церкви» последователей двуперстия... Но раньше собора Никон устроил особого рода манифестацию: 12-го февраля, в день памяти св. Мелетия антиохийского и вместе святителя московского Алексея, на праздничной заутрени в Чудовом монастыре, в присутствии царя, властей и множества народа, прочитано было из пролога сказание о св. Мелетии антиохийском, в котором именно находили защиту двуперстия, и Никон во всеуслышание спросил патриарха Макария, как надо понимать это сказание? Макарий объяснил, что сказание именно подтверждает правильность троеперстия, а двуперстие назвал армянским обычаем. Затем манифестация повторилась в неделю православия, 24 февраля, Собрались в Успенский собор на торжество все находившиеся в Москве архиереи с знатнейшим духовенством, царь со всем своим синклитом и бесчисленное множество народа. В то время, когда начался обряд православия, и церковь, ублажая своих верных чад, изрекала проклятие сопротивным, два патриарха, антиохийский Макарий и сербский Гавриил, и митрополит Никейский Григорий, стали пред царем и его синклитом, пред всем освященным собором и народом, – и Макарий, сложив три первые великие перста во образ св. Троицы и показывая их, воскликнул: «сими треми первыми великими персты всякому православному христианину подобает изображати на лице своем крестное изображение; а иже кто по Феодоритову писанию и ложному преданию творит, той проклят есть». То же проклятие повторили, вслед за Макарием, сербский патриарх Гавриил и никейский митрополит Григорий. Вот кем и когда изречена первая анафема на упорных последователей двуперстия. Она изречена не Никоном, не русскими архиереями, а тремя иерархами – представителями востока³⁹. Русский собор уже после только подтвердил это проклятие.

Одним из злейших врагов Никона был протопоп Неронов, подвергшийся наконец проклятию на соборе 18-го мая, 1656 г. (опять в присутствии антиохийского патриарха Макария) за непокорение церкви⁴⁰; потом он как будто одумался, «не хотел, творить раздора со вселенскими патриархами», но все – таки не мог сносить суровости Никона. Наконец, однажды он сам явился к Никону, когда тот шел в церковь, и между ними произошла странная сцена, когда Неронов (в монашестве он назывался Григорием) обличал Никона за его несправедливости и жестокость, указывал на пример Христа, и Никон смиренно, снося все укоры, говорил наконец: «прости, старец Григорий, не могу терпеть». Наконец, при вмешательстве царя Никон в соборной церкви за литургией приказал ввести старца Григория, со слезами прочел разрешительные молитвы, старец Григорий причастился святых даров из рук Никона, и в тот же день патриарх, «за радость мира», устроил у себя трапезу, за которую посадил Григория выше всех Московских протопопов, а после трапезы, одарив Григория, отпустил с миром. Старец Григорий, однако, не умирился, и когда однажды он стал говорить Никону о старых служебниках, до Никоновских, которых держался, то Никон отвечал: «обои-де добры (т.-е. и прежде напечатанные, и новоисправленные), – все-де равно, по коим хощешь, по тем и служишь». Григорий сказал: «я старых-де добрых и держуся», и, приняв от патриарха благословение, вышел. «Вот когда началось единоверие в русской церкви!» – замечает пр. Макарий»⁴¹.

Объясняя и оправдывая деятельность Никона в общем её обзоре, пр. Макарий высказывает уверенность, что если бы служение Никона продолжилось, то начавшийся при нем раскол мало-помалу прекратился бы, и на его место водворилось бы, так называемое ныне, единоверие⁴². «К крайнему сожалению, – прибавляет он, – по удалении Никона с кафедры обстоятельства совершенно изменились. Проповедники раскола нашли себе, в наступивший период между-патриаршества, сильное покровительство; начали резко нападать на церковь и её иерархию, возбуждать против неё народ, и своею возмутительною деятельностью вынудили церковную власть употребить против них канонические меры. И тогда-то вновь возник, образовался и утвердился тот русский раскол, который существует доселе, и который, следовательно, в строгом смысле, получить свое начало не при Никоне, а уже после него».

* * *

В истории очень трудно загадывать, и в данном случае раздор заходил уже так далеко, и возникал в сущности так давно, что едва ли мог быть устранен так легко одним единоверческим признанием старых книг. Этот самый старец Григорий после примирения с Никоном говорил царю, который приветливо обратился в нему, встретив его однажды в церкви: «доколе, государь, тебе терпеть такого врага болия? Смутил всю землю русскую и твою царскую честь попрал, и уже твоей власти не слышать, от него врага всем страх». Царь как будто устыдился и отошел, ничего ему не ответив... Едва ли чем-нибудь можно было примирить протопопа Аввакума.

В деле исправления книг встретилось два давно возникших противоположных начала, которые теперь нашли только повод вырваться наружу: на одной стороне – слепая, фанатическая приверженность к старине, не допускавшая никакой перемены; на другой первые зачатки критики; на одной стороне – готовность ради этой старины даже разорвать всякую связь со вселенской церковью, в предположении, что московское православие само по себе стоить превыше всего; на другой стороне было понимание, что догматическая и историческая связь со вселенской церковью необходима и что противоположная постановка дела окончилась бы узким сектаторством, неспособным, по крайней скудости его образовательных средств, построить что-либо органическое – приходилось бы в сущности основывать особую русскую церковь, враждебную грекам, на идеях протопопа Аввакума. Притом фанатизм протопопа Аввакума простирался не только на церковные вопросы, но и на все, в чем виделось ему вмешательство чего- либо иноземного: осыпая ругательствами Никоновы преобразования, Аввакум называл его веру не только римской, но даже немецкой. Едва ли сомнительно, что эта тенденция во всяком случае прорвалась бы и мимо книг по любому другому поводу, когда со второй половины ХVII-го столетия в русскую жизнь все более и более заметно проникало влияние чужих нравов и образования. Предшественники раскола уже восставали, напр., против тех влияний, какие начинали приходить с малорусского юга. Не должно забывать, что за Аввакумом и его друзьями стояла огромная масса приверженцев, одного с ним настроения, присутствие которой, без сомнения, поднимало и их собственную энергию. Прибавим, наконец, что этот разлад происходил на почве не только малой умственной развитости, но и жестоких нравов. Если можно думать, что взрыв раскола в значительной мере произошел от слишком крутых мер Никона⁴³, то и другая сторона не уступала ему в грубой суровости. Из его противников едва ли кто способен был к тому примирительному настроению, какое показал Никон в упомянутой встрече со старцем Григорием. Грубые нравы, воспитанные давней стариной, прошедшие через эпоху Грозного и междуцарствие, стали обычной чертой всего быта; власть делалась насилием, вера – фанатизмом. В громадном большинстве самих церковных учителей отсутствие школы вело к грубому преувеличению буквы и обряда, делало невозможным правильное суждение в самых простых церковных вопросах. Иностранцы XVI-XVII века не раз отмечали неспособность русских людей понять и вынести противоречие, отвечать на него логически; крайняя нетерпимость выражалась в необузданной форме, и разногласие переходило в непримиримую вражду; противоречие тотчас возводилось в ересь, и с обеих сторон призывались суровые постановления церковных уставов, проклятия и казни. С этим картина религиозного спора в XVII-м веке (на почве грамматических ошибок в тексте церковных книг!) была готова. Но церковные клятвы произвели не то действие, какого от них ожидали…

Протопоп Аввакум был самым характерным лицом в этом первом периоде раскола. Не будем передавать его биографии, не однажды рассказанной⁴⁴; довольно сказать, что это был самый решительный и неукротимый из всех противников Никона, больше всех содействовавший установлению и развитию раскола. По несокрушимой силе характера это был своего рода эпический богатырь, выносивший тяжкие испытания – тюрьмы, ссылки, истязания, но всегда непреклонный и всегда готовый на ту же проповедь. Сначала протопоп в Юрьевце, потом действовавший в Москве в кругу влиятельных московских протопопов, своим благочестием внушавший уважение самому царю и особенно почитаемый царицей, он за упорное сопротивление Никону рано попал в ссылку, сначала в Тобольск, потом в далекую Даурию, где должен был выносить мучительские гонения воеводы. После отречения Никона от патриаршества Аввакум был возвращен в Москву, но остался здесь не долго: новая упорная борьба с господствующей церковью повлекла за собой ссылку в Мезень; затем он привлечен был к ответу на соборе 1666–1667 года, на соборе был предан проклятию и снова заключен в пустозерский острог, откуда продолжал сношения со своими приверженцами, возбуждая их к сохранению старой веры и проклиная «никониан». Долго томился он в ужасной земляной тюрьме: давно умер Никон, умер и царь Алексей, на склонность которого в «истиной вере» он долго надеялся и только под конец перестал надеяться⁴⁵. Наконец в 1681 году он отправил послание к царю Федору Алексеевичу; он просил о милости, но измученный долгими страданиями говорил также с великим раздражением о своих врагах и с укорами против памяти самого царя Алексея⁴⁶. Времена, однако, были другие, и, «за великие на царский дом хулы» приказано было сжечь Аввакума и его товарищей по заключению. Казнь была совершена 1 апреля 1681 года в Пустозерске.

В своих религиозных понятиях Аввакум был ярким олицетворением представлений и нравов массы. Его благочестие строго соблюдало всю обрядовую сторону веры; он готов был на всякое истязание из-за буквы и обряда, но благочестие сам готов был внушать не только поучением, но и мучительством. Одну грешницу, которую ему прислали, «под начал», он исправлял тем, что три дня держал ее в подполье, на голоде и холоде, потом поставил «на поклоны» и велел бить шелепом, и т. п. «Духовное» поучение видимо принимало у него те исправительные формы, с помощью шелепа, какие господствовали в быту. Когда ему приходилось говорить о тех врагах, которые, по его мнению, испортили русское православие, не было меры его фанатической свирепости. Восточные патриархи «Христа распяли в русской земле»; они – костельники, прелагатаи, шиши антихристовы, богоборцы; для Никона он не находит достаточно ругательных выражений своей ненависти. Он, без сомнения, буквально понимать свои слова, когда говорил в одном из своих посланий: «Воли мне нет, да силы, перерезал бы, что Илья Пророк, студных и мерзких жеребцов всех, что собак». Ему вспоминается Грозный: «как бы добрый царь, повесил бы его (Никона) на высокое древо... миленькой царь Иван Васильевич скоро бы указ сделал такой собаке» В последнем послании к Федору Алексеевичу он говорит опять техническими выражениями бойни: «а что, царь-государь, как бы ты дал мне волю, я бы их (никониан), что Илья пророк, всех перепластал во един день. Не осквернил бы рук своих, но и освятил, чаю». Когда он услышал о первых самосожжениях последователей старой веры, он порадовался: «русаки бедные… полками в огонь дерзают за Христа Сына Божия – света. Мудры б… дети греки, да с варваром турским с одного блюда патриархи кушают рафленые курки⁴⁷. Русачки же миленькие не так, – в огонь лезет, а благоверия не предаст!»… «Да помнишь ли? пишет Аввакум в другом послании: – три отроки в пещи огненной в Вавилоне; Навходоносор глядит: ано Сын Божий четвертый с ними! В пещи гуляют отроки сам-четверть с Богом! Небось,– не покинет и вас Сын Божий. Дерзайте всенадежным упованием. Таки размахав, да и в пламя! На вось, диавол, еже мое тело; до души моей дела тебе нет!»⁴⁸…

Являясь в своих понятиях представителем народной массы, протопоп Аввакум мог стать и замечательным писателем в этом народном тоне. Его автобиография, многочисленные послания, с какими он обращался к царю и особенно к своим единомышленникам, даже его церковные поучения, чрезвычайно характерны, как по содержанию в котором отпечатлелась народная «старая вера», так и по стилю и языку. Там, где он говорит о церковном вероучении, его речь повторяет обычные книжные славянские формы, но везде, где он касается непосредственной жизни, где он рассказывает о своей судьбе, где беседует со своими друзьями и поучает их, его стиль становится живым, реальным, наглядным, его речь представляет богатство свежего народного языка, каким мы встречаем его в непосредственных созданиях народа, в песне и пословице; не однажды он поразит современного читателя иным грубым, даже циническим выражением, но старина не боялась этих выражений, потому что ещё не отвыкла называть вещи собственными именами. Этот стиль и этот язык указывают, между прочим, вместе с некоторыми другими явлениями тогдашней, письменности чем могла бы стать еще в то время русская литература, если бы издавна не была – также известным образом оторвана от народной почвы, и вместе с тем не была осуждена на слишком тесный умственный горизонт.

Сочинения, как и вся деятельность Аввакума, и с ним его сотоварищей, представляют собой в высокой степени характерный исторический момент. В одном из своих посланий, говоря о погибели старой веры, на месте которой, по его убеждению, явилась мерность запустения и антихристова прелесть, Аввакум восклицает: «последняя Русь зде». Его чувство было темным, стихийным историческим предвидением. Действительно, старая Русь дошла в этом направлении до своего последнего предела.

А. Пыпин