Глава шестнадцатая. Духовное сверхсознание в созерцательной молитве. Безмолвие (бесстрастие) и высший духовный экстаз

«Непрестанно пребудь с именем Господа Иисуса, да поглотит сердце Господа и Господь сердце и будут два сии воедино».

Изречение св. Иоанна Златоуста.

Что есть духовное сверхсознание. Виды созерцательной молитвы. Молитва духовная. Неизреченность ощущений духовной молитвы. Молитва умная и приемы к ее достижению. Молитва Иисусова. Стояние ума в сердце. Практическое осуществление умной молитвы. Условия достижения созерцательной молитвы. Душевный процесс этой молитвы. Рассказы странника своему духовному отцу. Молитва непрестанная. Трезвение. Безмолвие (бесстрастие). Высший духовный экстаз.

Духовное сверхсознание, о котором мы будем теперь говорить, есть состояние мистическое. Для выяснения этого сверхсознания, мы прежде всего скажем, какими главными признаками характеризует мистическое состояние профессор Гарвардского университета Вильям Джемс.

В своей книге «Многообразие религиозного опыта» Джемс, на основании собранных им многочисленных данных, главными признаками мистического переживания считает неизреченность и интуитивность. Об неизреченности он говорит так: самый лучший критерий для распознавания мистических состояний сознания – невозможность со стороны пережившего их найти слова для их описания, вернее сказать, отсутствие слов, способных в полной мере выразить сущность этого рода переживаний. Что же касается интуитивности, то Джемс понимает ее в мистических переживаниях следующим образом: «хотя мистические состояния и относятся к сфере чувств, говорит Джемс, однако, для переживающего их они являются особой формой познавания.⁷⁰⁹ При помощи их человек проникает в глубины истины, закрытые для трезвого рассудка. Они являются откровениями – моментами внутреннего просветления, неизмеримо важными для того, кто их пережил и над чьей жизнью власть их остается незыблемою до конца.⁷¹⁰

Такие же приблизительно мысли мы находим и у А. Безант. Мистика, говорит она, это особое состояние души, в котором отсутствует наблюдение и рассуждение, в котором человек непосредственно видит и воспринимает.⁷¹¹ При этом А. Безант разъясняет, что духовность человека проявляется в мистицизме. Далее, говоря о мистике-христианине, А. Безант высказывает, что по мере того как такой мистик растет внутренне, он все больше сливается с Духом Христа, живущим в нем, и Христос для него действительно Искупитель, Спаситель и Освободитель.⁷¹²

Наряду с этим, А. Безант делает весьма интересное сопоставление и сравнение чувства зрения мистика с чувством зрения ясновидящего. Мистик, говорит А. Безант, открывает внутреннее духовное зрение. «Но раскрытие духовного зрения – совершенно иной процесс, чем развитие зрения астрального или ментального. Если человек видит астральные и небесные явления (ясновидящий), он не становится от этого духовнее; явления всегда явления, т. е. вещи внешние, где бы они ни находились и как бы прекрасны ни были. Внутреннее ведение не есть внешнее зрение; это – духовное проникновение, которым человек мгновенно постигает истину. Духовная истина познается только духом, нет иного пути».⁷¹³

Замечательно, что те же мысли, которые мы здесь читаем у А. Безант о духовном зрении или, как она говорит, о внутреннем ведении, высказывал еще в шестом веке св. Исаак Сириянин о ведении, называемом им «сверхъестественным, подаваемым Божественною силою». «Созерцание сего ведения, говорил он, душа приемлет не от вещества, которое вне ее... но внутри ее самой невещественно скоро и сверх чаяния обнаруживается и открывается оное из самой внутренности».⁷¹⁴ Здесь, очевидно, как А. Безант, так и св. Исаак Сириянин говорят об одном и том же предмете. А. Безант называет это состояние духовным зрением или внутренним ведением, св. Исаак Сириянин называет ведением сверхъестественным, подаваемым Божественною силою. Мы же понимаем эту способность, как раскрытие в человеке духовного сверхсознания – того состояния, о котором мы говорили выше, состояния высшего совершенства, к коему стремятся подвижники.

Означенное духовное сверхсознание, как высшее мистическое состояние, весьма трудно выразимо словами и понятиями человеческими; оно обладает признаком неизреченности, о которой говорит Вильям Джемс. Мы увидим далее, что, как ни стараются выразить это состояние подвижники Добротолюбия, все их описания страдают все-таки неясностью и дают лишь отдаленные представления о переживаниях этого состояния.

При изучении письменных трудов св. подвижников, касающихся сверхсознания духовного, является возможным отнести это сверхсознание к двум главным его видам:

1) К состоянию созерцательной духовной молитвы, сущность которой мы вкратце объяснили в предыдущей главе, и

2) К состоянию, именуемому бесстрастием или безмолвием, а также к состоянию высшего духовного экстаза, который св. Григорий Синаит называет «исступлением в духе восхитительным или восторжением за пределы всего сущего».

Мы уже говорили о том, что, когда подвижник достигал известных степеней подвига в молитве и в других «духовных деланиях», когда земные его страсти были им претворены в возвышенные движения его души, то на такого подвижника, во время обыкновенной его молитвы, могли находить минуты особых высших ощущений – минуты молитвы духовной. При этом мы выяснили, что условием, способствующим таким наитиям, является, между прочим, степень сосредоточенности в молитве или, вернее сказать, степень силы чувства, вложенного в молитву. Некоторые подвижники Добротолюбия придавали большое значение развитию означенной сосредоточенности, поэтому, желая по возможности развить ее в себе, выработали особые приемы, помогающие уму и чувству концентрировать молитвенную энергию. Таким образом, подвижниками был создан особый тип молитвы, способствующий скорейшему успеху молящегося в деле достижения им молитвы духовной. Означенный особый тип молитвы некоторые подвижники назвали умной молитвой, в отличие от духовной молитвы (или, что то же, молитвы чистой, молитвы сердечной, молитвы совершенных), достигаемой при помощи обыкновенной христианской молитвы без применения каких-либо особых приемов в молитве.

Кроме этого, из сочинений тех же св. подвижников мы видим, что при частом повторении наития духовной молитвы и преуспеяния в ней подвижника, молитва эта начинает занимать все большее количество времени в его подвигах и переходит в длительную форму, делаясь молитвой непрерываемой.

Таким образом, по Добротолюбию мы имеем как бы три вида созерцательной высшей молитвы:

Первый вид – духовная молитва как наитие на молящегося особых высоких ощущений при горячей и усердной христианской молитве.

Второй вид – умная молитва, которая есть та же духовная молитва, но достигаемая известными приемами сосредоточения в молитве, и

Третий вид – непрестанная духовная молитва как состояние духа непрерывное, которое, по словам Епископа Феофана, подобно тому, как постоянны и непрерывны в теле дыхание и биение сердца.

Начнем с беседы о духовной молитве, осеняющей молящегося при обыкновенной христианской молитве. Нужно прежде всего заметить, что наитие такой молитвы есть факт весьма редкий. Удостаиваются этой молитвы лишь немногие подвижники, достигшие совершенства. О том, как вообще редка бывает такая духовная молитва, мы видим из следующего изречения св. Исаака Сириянина:

«Как из многих тысяч едва находится один исполнивший заповеди и все законное и достигший душевной чистоты; так из тысяч разве один найдется с великим хранением, сподобившийся достигнуть чистой (духовной) молитвы, расторгнуть сей предел и улучить оное таинство, потому что многие чистой молитвы никак не сподобились, а немногие».⁷¹⁵

Интересно ознакомиться с тем, как подвижники Добротолюбия описывают состояние человека, на которого снизошла духовная молитва. Описания эти преисполнены восторженного глубокого чувства, хотя дают все-таки лишь отдаленные представления о неизреченных переживаниях во время этой молитвы. Вот образцы таких переживаний:

Св. Авва Филимон – «Если пребудет в тебе непрестанно молитва, то отверзнутся очи души твоей (духовное зрение) и будет в ней радость великая и чувство некое неизреченное и горячее, при согреянии от Духа и плоти, так что весь человек станет духовным».⁷¹⁶

Св. Максим Исповедник указывает на следующий признак одного из состояний чистой молитвы – «Когда в самом устремлении молитвы ум (большой разум) бывает восхищаем Божественным и безмерным светом и совсем не чувствует ни себя, и ничего иного из сущих, кроме Единого, любовью содевающего в нем таковое озарение».⁷¹⁷

Нил Синайский – «Есть высшая молитва совершенных, некое восхищение ума, всецелое отрешение его от чувственного, когда неизглаголанными воздыханиями духа приближается он к Богу, Который видит расположение сердца, отверстое подобно исписанной книге, и в безгласных образах выражающее волю Свою».⁷¹⁸

Св. Кассиан Римлянин, после изъяснения смысла молитвы Господней, говорит так: «Однако ж Господь присных своих проводит еще далее – к возвышеннейшему некоему состоянию, к той пламенной, весьма немногими познанной или испытанной, даже скажу, неизреченной молитве, которая, превосходя всякое человеческое понятие, не звуком голоса, не движением языка и произнесением каких-либо слов, обозначается, и которую ум, излиянием оного небесного света озаренный, не слабою человеческою речью выражает, но, собрав чувства, как бы из обильнейшего некоего источника изливает из себя неудержимо и неизреченно прямо к Господу, изъявляя в этот кратчайший момент времени то, чего, в себя пришедши, не в силах бывает он ни словом изречь, ни проследить мысленно».⁷¹⁹

Кроме таких общих описаний духовной молитвы, у некоторых подвижников мы находим желание передать ощущения этой молитвы в уподоблениях более реальных. Так, мы уже приводили выражение Симеона Нового Богослова – «вкусить Господа», как способ, как средство передачи ощущений такого молитвенного состояния. Реальным уподоблением является и другое сравнение, которым пользуются некоторые подвижники, чтобы передать ощущения духовной молитвы. Так многие из них говорят об огненности, пламенности этих ощущений, говорят об особой теплоте (о горячности) сердца при этих ощущениях.

При изучении умной молитвы, мы увидим, что этому ощущению теплоты сердечной подвижники придают особое значение. Теперь же приведем относящиеся к таким уподоблениям выписки, весьма ярко передающие с этой стороны их молитвенные чувства.

Илья Екдик – «Когда душа, упразднившись от всего внешнего, соединится с молитвою, тогда молитва, как пламя некое окружив ее, как огнь железо, делает ее всю огненною. И тогда душа – все та же душа только бывает неприкосновенною для всего внешнего, подобно раскаленному железу».⁷²⁰

Св. Исаак Сириянин – «От напряженного делания (молитвы) рождается безмерная горячность, распаляется в сердце горячими помышлениями».⁷²¹

Пр. Максим Капсокаливит передает из своей жизни следующее: «От юности моей имел я великую веру к Госпоже моей Богородице и умолял Ее со слезами, да подаст мне благодать умной (духовной) молитвы». Однажды, молясь перед иконою, «вдруг ощутил в груди моей и в сердце моем некую особую теплоту, и пламя исшедшее от святой иконы, которое не жгло меня, а орошало и услаждало и вносило в душу мою великое умиление»...⁷²²

Епископ Феофан Затворник в одном из своих писем к вступившей на подвижнический путь выражается так:⁷²³ «Молитесь, чтобы Господь помог и Матерь Божия Пречистая... Если найдете сердце и сумеете стоять в нем, то всякий раз, как начнут смущать помыслы, стоит только низойти в сердце – и помыслы разбегутся... В сердце жизнь, там и жить надобно... Тогда только и начало жизни, когда в сердце покажется сосредоточенная неугасимая теплота... Надобно, чтобы она сосредоточилась в сердце, привилась к нему, затлела и горела. Тогда любо»...⁷²⁴

Все вышеприведенные уподобления не могут все-таки передать ясно ощущений духовной молитвы. Вильям Джемс объясняет «неизреченность» подобных мистических состояний тем, что они скорее принадлежат к эмоциональной сфере, чем к интеллектуальной.⁷²⁵ «Нельзя объяснить качество или ценность какого-нибудь ощущения тому, кто никогда его не испытывал, говорит Джемс. Нужно музыкальное ухо, чтобы оценить симфонию. Нужно быть когда-нибудь самому влюбленным, чтобы понять состояние влюбленного. Если у нас нет сердца, мы будем рассматривать музыканта и влюбленного, как слабоумных или сумасшедших, и мистики находят, что часто многие из нас судят именно таким образом об их переживаниях».⁷²⁶

Согласно с тем, что говорит Джемс вообще о мистических состояниях, оказывается, что и в духовной молитве сторона интеллектуальная не играет роли. Интеллект во время такой молитвы как бы замирает. На это мы имеем очень ясные указания христианских подвижников. Приведем некоторые из них:

Старец Никодим Святогорец говорит о духовной молитве, как о молитве сердечной без участия слов и ума. «Это есть, по его определению, молитва Духом Святым в сердце движимая; молящийся сознает ее, но не творит, а она сама в нем творится. Такая молитва есть достояние совершенных».⁷²⁷

Св. Максим Исповедник – «Высочайшее состояние молитвы есть то, когда ум во время молитвы бывает вне плоти и мира совершенно безвеществен и безвиден. Как тело, умирая, совершенно отделяется от всех житейских вещей, так и ум, умирая в действии совершеннейшей молитвы, отторгается от всех мирских помышлений. И если он не умирает таковою смертью, то с Богом быть и жить с Ним не может».⁷²⁸

Св. Максим Капсокаливит на вопрос подвижника Григория Синаита – может ли при высшей молитве «ум вместе с сердцем возводить молитву»? – ответил ему: «Нет, не может. Ибо, когда благодать Святого Духа придет в человека посредством молитвы, тогда молитва прекращается, так как ум тогда весь овладевается благодатью Святого Духа и не может более действовать собственными своими силами, но пребывает бездействен и повинуется только Духу Святому, и куда хочет Дух Святой, туда и ведет его или в невещественный воздух света Божественного или в другое какое созерцание несказанное».⁷²⁹

Выяснивши, по описаниям подвижников Добротолюбия, что представляет собою созерцательная духовная молитва, нисходящая на молящегося при горячей христианской молитве, перейдем теперь к молитв умной, т. е. к той же духовной молитве, но достигаемой известными приемами сосредоточения в молитве.

Так как у подвижников принято достигать состояния умной молитвы, независимо от выработанных ими приемов сосредоточения, частым повторением слов так называемой молитвы Иисусовой, то мы прежде всего познакомимся с тем, что представляет собою Иисусова молитва.

Слова Иисусовой молитвы суть следующая: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго».

Молитва эта, как видит читатель, очень коротенькая.

Установлена была эта молитва в первые времена христианства. Как прообраз этой молитвы, можно указать на молитву первомученика Стефана, когда его побивали камнями. В деяниях св. Апостолов упоминается, что он тогда молился и говорил: «Господи Иисусе! прими дух мой».⁷³⁰ О молитве Иисусовой много писал св. Иоанн Златоуст, поучая, между прочим, в таких выражениях: «непрестанно пребудь с именем Господа Иисуса, да поглотит сердце Господа и Господь сердце и будут два сии воедино».⁷³¹ По разъяснениям старца Никодима Святогорца, относящимся к Иисусовой молитве, Святые отцы советовали молиться коротенькими молитвами, «чтобы держать мысль пред лицом Бога, не давая ей повода уклоняться инуды и делать ее не исходно внутрь пребывающею». Многосложное молитвословие, говорит Никодим Святогорец, вниманию представляет много предметов, которые, хотя все святы, могут однако ж напомнить собою другие предметы, житейские и общественные, а чрез них и мирские – неподобные, по обычным законам сочетания мыслей и воображений».⁷³²

Вместе с тем, Иисусова молитва, кроме этой стороны – краткости своей, заключает в себе все главные достоинства молитвы; в словах ее чувствуется и смирение, и сокрушение сердечное, и любовь к Божеству; слова этой молитвы представляют как бы детское, наивное по простоте обращение к близкому Божеству, к любящему Покровителю... Творя эту молитву не умом только, но и сердцем, как учили подвижники, молящийся действительно с ее помощью сосредоточивал в себе и развивал громадную молитвенную энергию, – энергию высокого чувства.

Эта молитва и была положена в основание умной молитвы.⁷³³ Но частым повторением этой молитвы подвижники не ограничивались; они, для усиления своего сосредоточения в ней (имеющего целью усиление в себе чувства, смирения, покаяния и любви к Божеству), выработали еще известные особые правила этой молитвы. Из числа этих правил главнейшее заключается в требовании исполнения следующего условия:

«С утра понудь ум свой сойти из головы в сердце и держи его в нем, говорит св. Григорий Синаит, и непрестанно взывай умно и душевно: «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя!».⁷³⁴

Здесь мы остановимся на словах подвижника – «понудь ум свой сойти из головы в сердце и держи его в нем». Указания на это правило умной молитвы встречаются у многих подвижников. Так, Каллист Тиликуд говорит о необходимости при умной молитве «углубления ума в сердце»,⁷³⁵ Григорий Палама – о «введении ума внутрь сердца, которое есть хранилище помыслов».⁷³⁶ Подвижники же Никифор Уединенник,⁷³⁷ Каллист и Игнатий⁷³⁸ употребляют то же выражение, что и Григорий Синаит, т. е. «понудь ум сойти в сердце», добавляя только к слову «сойти в сердце» слова «вместе с вдыхаемым воздухом».

Постараемся вникнуть и, по возможности, понять, что означают эти слова подвижников «понудь ум свой сойти из головы в сердце и держи его в нем». Слова эти, по первому впечатлению, без сопоставления их с другими изречениями подвижников, представляются темными и неясными.

Первое, что является, по прочтении приведенного изречения – это желание выяснить, какое собственно понятие заключается в слове «ум», упомянутое в этом изречении.

Ответ на это нам дает св. Григорий Палама в следующем своем рассуждении, высказанном вместе с советом – «ввести ум внутрь сердца».

«Каким же органом, как орудием, пользуется в своей деятельности та сила души, которую мы называем умом, спрашивает Палама. Никто никогда не думал, чтобы ум обитал в ногтях или ресницах, в ноздрях или ланитах. Но все согласны, что он внутрь нас есть, – расходятся только в том, каким внутренним органом, как орудием, пользуется он. Ибо одни водворяют его в мозгу, как в некоем акрополе, другие дают ему седалище в сердцевине сердца».⁷³⁹

Это рассуждение Григория Паламы показывает, что Григорий Палама, а следовательно, и другие подвижники, под словом «ум» в данном случае подразумевают то, что мы понимаем под словом «сознание».⁷⁴⁰

Теперь взятое нами у Григория Синаита изречение мы будем читать уже так – «понудь сознание свое сойти из головы в сердце и держи его там». Таким образом для нас это изречение является уже несколько более понятным, мы уже имеем основание перефразировать это изречение следующим образом:

«Да погаснет сознание твоего низшего разума (мозговое сознание) и да возгорится другое сознание – сознание в жизни твоего сердца».⁷⁴¹

Конечно, нам могут сказать на это, что и такая перефраза не ясна. Что значит зажечь сознание в жизни сердца? – спросят нас.

Чтобы понять это, ответим мы, надо вспомнить, что сердце подвижника, который вступил на путь умной молитвы совсем не то сердце, которым обладаем мы – люди этого мира, почти не живущие жизнью сердца. Кто живет жизнью сердца, кто чувствует слова св. Иоанна Златоуста – «Да поглотит сердце Господа и Господь сердце и будут два сии едино», – тот понимает истинную жизнь сердца, понимает, что значит выражение «загорелось сердце» или «зажглось сознание в жизни сердца».

Что же касается первой части изречения, требующей погасить наше обыденное сознание, сознание рассудка, сознание земных интересов, то об этом процессе мы уже прочли выше у св. Максима Исповедника в следующих словах его:

«Ум, умирая в действии совершеннейшей молитвы, отторгается от всех мирских помышлений. И если он не умирает такою смертью, то с Богом быть и жить с Ним не может».

Итак, вот что значит понудить ум свой сойти из головы в сердце и держать его в нем и непрестанно взывать «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя».

Выше мы говорили, что подвижники в деле умной молитвы придают большое значение, как благодатному признаку – особому ощущению сердца – ощущению как бы теплоты сердечной. Наиболее подробные сведения о такой сердечной теплоте мы нашли у подвижника Каллиста Тиликуды: он сообщает об этом следующее:

Молитва «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», умом в сердце творимая со вниманием без всякого стороннего помышления, не вдруг такою является, но требует навыка. Когда, наконец, после многих молитвенных трудов, на подвижника нисходит наитие сердечной молитвы, то такую молитву, по словам Каллиста Тиликуды, «сопровождает теплота некая, которая зачинается с самого начала углубления ума в сердце для сей молитвы и содействует ему в отревании⁷⁴² сторонних мыслей и чувств и сама вместе с сим очищением ума от всего стороннего возрастает, усиливается и установляется. Когда сердце исполнится сею духовною теплотою, которая отлична от всех других теплот, тогда ум сидит не исходно в сердце и непрестанно к Господу взывает с теплотою чисто и беспримесно».⁷⁴³

О сердечной теплоте, как о признаке наития умной молитвы, говорят и другие подвижники Добротолюбия, но менее подробно, чем Каллист Тиликуда.

Теперь перейдем к описанию особых приемов в умной молитве, о которых говорят подвижники Никифор, Каллист и Игнатий, советуя при умной молитве вводить ум в сердце вместе с вдыхаемым воздухом.

Вот описание этого приема:

«Известно тебе, брате, как мы дышим – втягиваем в себя воздух и выпускаем его, говорят эти подвижники. На сем жизнь телесная держится и от сего зависит теплота тела. Итак, седши в безмолвной келии своей, собери ум свой, введи его в путь дыхания, коим воздух входит внутрь, и принудь его вместе с вдыхаемым воздухом сойти в сердце и держи его там; держи, но не оставляй его молчащим и праздным, а дай ему следующую молитву «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя». И пусть он имеет сие непрестанным своим делом и никогда не оставляет его. Ибо оно, содержа его не мечтательным, делает недосягаемым для прилогов вражеских и возводит в божественное желание и любовь. Но, брате, восприми труд приучить ум свой нескоро выходить оттуда; ибо он вначале очень скучает от этого внутри заключения его и стеснения, но когда навыкнет, то уже не любит носиться по внешним предметам... Ему там внутри уже не невесело и не нерадостно; но, как муж какой-нибудь, бывший в отлучке из дома, когда возвратится и делать не знает что от радости, что опять увидел жену и детей, так и ум, когда из рассеяния соединится опять с душою, исполнен бывает неизреченной сладости и радования».⁷⁴⁴

Интересно сопоставить с этими словами Никифора, Каллиста и Игнатия, взятыми из Добротолюбия, аналогичные указания на приемы умной молитвы, какие давал св. Симеон Новый Богослов. В Добротолюбии эти указания св. Симеона Нового Богослова пропущены переводчиком Добротолюбия Епископом Феофаном Затворником. Епископ Феофан исключил эти указания из опасения того, что неопытные подвижники могут неправильно их понимать. «Иных эти приемы соблазняют, говорит Феофан, а у других покривляют самое делание. Приемы сии, по недостатку руководителей, могут сопровождаться недобрыми последствиями».⁷⁴⁵

Мы нашли эти указания св. Симеона, переведенными на русский язык, в другой книге, а именно в приложениях к «Откровенным рассказам странника духовному своему отцу». Вот эти указания:

«Сядь в каком-либо особенном и безмолвном месте уединенно, затвори двери, отвлеки ум свой от всякой временной и суетной вещи, склонись к груди головою своею и таким образом стой вниманием внутри себя самого (не в голове, а в сердце), возвращая туда и ум свой и чувственные очи свои и приудерживая несколько дыхание свое. Там имей ум свой, стараясь всячески обрести место, где сердце, чтобы, обретши его, там уже всецело пребывал ум твой».

По поводу этих указаний Симеона Нового Богослова Епископ Феофан Затворник говорит, что существо дела здесь не в этом «внешнем приспособлении к внутреннему деланию». Существо дела заключается здесь в том, чтобы «приобрести навык стоять умом в сердце – в этом чувственном сердце, но стоять не чувственно».⁷⁴⁶

Для пояснения этих слов Епископа Феофана приведем пример того, как в данном случае один подвизавшийся странник осуществлял, наоборот, в чувственном смысле, указания св. Симеона. Это был тот самый странник, рассказы которого и составляют содержание книги «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу»,⁷⁴⁷ о коей мы говорили в первой главе нашего исследования.

«Прежде всего, говорит странник, я приступил к отыскиванию места сердечного, по наставлению Симеона Нового Богослова. Закрыв глаза, смотрел умом, т. е. воображением в сердце, желая представить себе, как оно есть в левой половине груди и внимательно слушал его биение. Так занимался я сперва по получасу несколько раз в день; вначале ничего не примечал, кроме темноты; потом в скором времени начало представляться сердце и означаться движение в оном». Засим, т. е. после ряда этих упражнений, странник прибегал уже к молитве Иисусовой с задержанием дыхания.

Итак, мы видим, что странник понял слова Симеона Богослова, «стой вниманием внутри самого себя» в смысле именно чувственного ощущения своего сердца,⁷⁴⁸ а не в том смысле, чтобы не чувственно (духовно) стоять в сердце, как говорит Епископ Феофан... а не в том смысле, чтобы родилось у него особое сознание в жизни сердца, каковое сознание (сверхсознание) загорается не от искусственного мысленного воображения, устремленного в сердце, а благодаря силе молитвенной энергии, вкладываемой в творимую Иисусову молитву.

Здесь мы должны сказать, что искусственное мысленное воображение, устремленное в сердце, которое развил в себе «странник», есть в сущности тот же прием, который применяют йоги для достижения ясновидения, о чем мы говорили подробно в XII главе нашей книги. Мы увидим дальше, что странник с помощью своего искусственная приема и достиг ясновидения; но ясновидение, как мы уже выяснили в настоящей главе, совершенно не та способность зрения, которая понимается под зрением духовным.⁷⁴⁹ Духовное зрение не достигается никакими такими искусственными приемами усиления мозгового воображения – духовное зрение есть состояние совершенно особое, принадлежащее к сфере эмоциональной, к сфере сосредоточения и усиления религиозного чувства, а не мозговой мысли (воображения).

После всего возложенного, нам теперь может быть понятно, почему, со своей точки зрения, Епископ Феофан признал за лучшее не помещать указаний об умной молитве св. Симеона Нового Богослова в Добротолюбии. Применение этих указаний молящимися вообще требует руководства опытного духовного старца или, как мы раз уже выразились, опытного пилота в деле духовной авиации.⁷⁵⁰ Если в данном случае для упомянутого странника, как мы увидим дальше, такие умственные искусственные приемы не отразились на его духовном устроении, то это потому, что странник начал применять эти приемы тогда, когда он был уже подвижником вполне окрепшим на своем духовном пути.⁷⁵¹ Начинающего же подвижника такие умственные приемы могут поставить на ментальный путь йога, отвергаемый христианскими подвижниками, резко отличающийся, как мы это видели выше, от пути христианского. Что описанные выше приемы умной молитвы не должны быть, по учению христианских подвижников, исполняемы подобным искусственным путем, каким применял их на себе упомянутый странник, можно видеть из тех объяснений, которые дают подвижники Каллист и Игнатий относительно этих приемов.

«Желающему научиться сему деланию, говорят они, надлежит ведать, что, когда приучим мы ум свой вместе с входом воздуха входить внутрь, тогда опытно познаем, что ум, приступая к схождению внутрь, лишь только начнет сие, как отвергает всякий помысел и делается единичным и голым и никакою другою памятью не занятым, как призыванием Господа Нашего Иисуса Христа»,⁷⁵² следовательно, уже никак не должен быть занят мыслью о том, где находится сердце и как бы его чувственно физически ощутить.

На основании этого объяснения, польза означенного приема заключается совершенно в другом – она заключается в отвлечении сознания от впечатлений внешнего мира и в сосредоточении его на чувствах сердца, вызываемых Иисусовой молитвою.

По поводу вообще этих приемов Епископ Феофан Затворник в одном из своих поучительных писем высказывает еще следующее: «Не смущайтесь тем, что в статьях Добротолюбия прописываются некоторые телесные делания, напр., стеснение дыхания, сидение на стульце и проч. Все это бывает многим нужно – и не есть существо дела, а обстановка, приспособление внешнего к внутреннему – не бесполезное. Стеснение дыхания не есть прекращение его, а только сжатие гортани. Вы делаете то же, только не замечаете. Когда в скорби умоляете о помощи, речь идет из стесненной гортани и с дыханием сдерживаемым. Так ли? Вот это и есть... Это – обстановка, средство, пособие, а не существо дела».⁷⁵³

В своем труде «Невидимая брань» старец Никодим Святогорец, трактуя об умной молитве, говорит также, что приемы этой молитвы, которые советуются Никифором, Каллистом, Игнатием и другими, не для всех пригодны, что необходим советник – отец духовный для руководства этой молитвой, что подвизающийся в этой молитве должен действовать в наибольшей простоте, в великом смирении и не присвоении себе успеха. «Ведай, говорит Никодим, что настоящий успех происходит внутри, незаметно, не выдаваясь, как совершается рост тела. Потому, когда возгласится у тебя внутри: а вот оно! – Знай, что это возглас вражий, представляющий тебе нечто кажущееся вместо действительного. Тут начало самопрельщения. Заглушай сей глас сразу; иначе он, как труба, будет гудеть у тебя, питая самомнение».

Тот же старец Никодим сообщает интересные сведения из практики умной молитвы в православных монастырях на Афоне. Он говорит, что достижение этой молитвы дается вообще после долгих молитвенных подвигов – «Пройдут месяцы и годы, сообщает он, пока покажутся слабые начатки успеха. Один из Афонских отцов говорит о себе, что прошло два года труда, пока согрелось сердце; у другого некоего это пришло через восемь месяцев. У всякого это происходит по мере сил его и усердия к сему делу».⁷⁵⁴

В другом месте своего сочинения Никодим разъясняет, что вообще в молитве успеть нельзя без успевания в христианской жизни. «Неизбежно, необходимо, говорит он, чтобы на душе не лежало ни одного греха, не очищенного покаянием, и если во время труда молитвенного сделаешь что, смущающее совесть, спеши очиститься покаянием, чтобы мог ты дерзновенно воззревать к Господу. И постоянно держи в сердце смиренное сокрушение. Затем, не пропускай ни одного представляющегося случая к сделанию какого-либо добра или к проявлению какого-либо доброго расположения, наипаче смирения, послушания и отречения от своей волн».⁷⁵⁵

Итак, мы видим, что, несмотря на все вышеприведенные приемы, облегчающие достижение так называемой умной молитвы, успех в этом деле, по словам подвижников, все-таки очень труден, и много нужно условий, чтобы подвижник мог надеяться получить дар этой молитвы, которая, по существу своему, есть не что иное, как состояние духовного сверхсознания, то состояние, о коем Климент Александрийский говорил как о таинственном внутреннем соединении человека с Богом, то состояние, при котором, по схеме св. Аввы Дорофея, подвижник достигает центра начертанного св. Дорофеем мистического круга.

Что касается собственно душевного процесса при наитии на подвижника духовной молитвы, то мы, согласуя наши воззрения с тем, что говорят о достижении и действии духовной молитвы христианские подвижники, понимаем этот процесс следующим образом.

Мы уже знаем, что сердце служит проводником чувств и желаний человека (астрального его тела); знаем мы вместе с тем, что высшее духовное начало может быть ощущаемо также только сердцем через вибрации астральной субстанции, преобразованной в высокие чувства, очищенные от низменных (эгоистических) желаний и страстей. Душевный процесс христианской горячей молитвы заключается в том, что астральные силы человека, очищенные от зла, претворяются в сердце в одну только энергию – в энергию стремления к Божеству; сосредоточение при молитве этих сил доводит вибрации астрального тела до своего maximum’a. В этом состоянии человек отдается весь воздействию на него надмирной Высшей силы – благодати Божией.⁷⁵⁶ Наступает минута, когда человек воспринимает ее Божественные лучи в полной мере через свое астральное тело, приведенное в гармонию с высшими духовными силами, и тогда эмоциональная субстанция человека (астральное его тело), воспламененная огнем этих лучей, сама начинает гореть возвышенными чувствами⁷⁵⁷ и согревает сердце человека (сердечная теплота по терминологии подвижников). Тогда человек в чистом сердце своем – в этом естественном органе сверхсознания⁷⁵⁸ – ощущает Божество, или, как говорят подвижники, «вкушает Бога».⁷⁵⁹ Таким образом очищенное астральное тело человека является как бы связующим звеном между высшим духовным миром и физическим существом человека. При таком мистическом состоянии молящегося – ментальная его субстанция (сфера интеллекта) не играет роли; она низведена молящимся до minimum’a, как бы анестезирована. Вследствие этого, состояние такого молящегося и может быть охарактеризовано общим признаком мистических состояний, установленным Джемсом, а именно, их неизреченностью, т. е. невозможностью передать ощущения этого состояния мыслью человека. Состояние это, как говорит тот же Джемс, принадлежит к эмоциональной сфере.

Здесь интересно будет сопоставить описанное мистическое состояние в молитве (имеющее своим основанием сферу эмоциональную) с особым умственным, ментальным созерцанием, относящимся к сфере интеллектуальной. Последнее состояние, могущее дойти до высших степеней ментального сверхсознания, приносит человеку также известного рода наслаждение. Весьма характерно о таком умственном созерцании говорит философ Платон. По учению Платона, высшее удовольствие, высшее наслаждение, а следовательно и блаженство, дается созерцанием идеального мира или, точнее, созерцанием высшей идеи – идеи блага.⁷⁶⁰ Вместе с тем Платон называет свою высшую идею то благом,⁷⁶¹ то красотою,⁷⁶² то Богом.⁷⁶³ В земной жизни, говорит Платон, только в редких случаях и редким людям удается созерцать идею блага.⁷⁶⁴ Причина этому та, что мир идеальный может быть постигаем только одною чистою отрешенною от чувств мыслью.⁷⁶⁵

Таким образом мы видим, что Платон здесь говорит о созерцании умственном (мыслью), протекающем без каких-либо эмоциональных движений; состояние это ничего общего не имеет с состоянием человека в молитве, творимой в эмоциональной сфере. Платоновское созерцание есть в сущности то состояние, которого достигают йоги при ментальном сверхсознании (самадхи), о коем мы говорили в X и XI главах нашей книги.

Мы говорили об основаниях духовной молитвы и о некоторых ее приемах (молитва умная); теперь мы будем говорит о том, как она может быть практически осуществлена. В этом отношении мы имеем очень ценный материал в книге, на которую у нас уже была сделана небольшая ссылка в настоящей главе, а именно в книге, называемой «Откровенные рассказы странника своему духовному отцу».

О том, что вообще представляет собою эта книга, мы уже сказали в первой главе нашего труда. Теперь мы перейдем к некоторым деталям этой в высшей степени интересной книги, а именно к рассказам странника о прохождении им подвига Иисусовой молитвы для достижения молитвы духовной. Как видно из этих рассказов, странник очень сильно стремился достичь высшей молитвы. Разные лица, посвятившие себя подвижничеству, давали ему различные советы для достижения этой молитвы, но все безуспешно, пока странник не был наведен на путь, указанный ему старцем одного монастыря, около которого странник и поселился в шалаше нарочно, чтобы пользоваться советами этого старца. Из книги видно, что странник тогда был молод: ему было всего около 30 лет. Путь к высшей молитве тогда был указан старцем страннику в предварительном усердном упражнении в Иисусовой молитве.

Вот что об этом мы читаем в названной книге:⁷⁶⁶

«Старец сказал страннику: вот я тебе прочту об этом случае наставление из Добротолюбия. Старец отыскал учение преп. Никифора монашествующего и начал читать: «если, несколько потрудившись, ты не возможешь войти в страну сердечную так, как тебе было растолковано,⁷⁶⁷ то сделай, что я скажу тебе, и при помощи Божией найдешь искомое. Знаешь, что способность словопроизношения находится у каждого человека в гортани. Сей способности, отгоняя помыслы (можешь, если захочешь) и дай беспрестанно говорить сие: «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя», – и понудься всегда произносить оное. Если некоторое время в сем пробудешь, то отверзнется тебе через сие и сердечный вход⁷⁶⁸ без всякого сомнения. Это познано по опыту. Вот тебе четки, по коим совершай на первый раз хоть по три тысячи молитв в каждый день. Стоишь ли, сидишь ли, ходишь ли, или лежишь, беспрестанно говори: «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя» – не громко и не спешно».

«Два дня мне было трудновато, говорит странник, а потом так сделалось легко и желательно, что, когда не говоришь молитвы, являлось какое-то требование, чтобы опять творить Иисусову молитву.

Я объяснил о сем старцу, и он приказал мне уже по шести тысяч молитв совершать в день.

Целую неделю я в уединенном моем шалаше проходил каждодневно по шести тысяч Иисусовых молитв, не заботясь ни о чем и не взирая на помыслы, как бы они ни воевали; только о том и старался, чтобы в точности выполнить старцеву заповедь. И что же? – так привык к молитве, что если и на короткое время перестану ее творить, то чувствую, как бы чего недостает, как бы что-нибудь потерял.⁷⁶⁹

Через десять дней старец мне приказал совершать по двенадцати тысяч молитв в день.

Стал я так поступать, как повелел мне старец, и на первый день едва-едва успел в поздний вечер окончить мое двенадцатитысячное правило. На другой день совершил его легко и с удовольствием. Сперва чувствовал при беспрестанном изрекании молитвы усталость, и как бы одеревенение языка и какую-то связанность в челюстях, впрочем приятные, потом легкую и тонкую боль в небе рта, далее ощутил небольшую боль в большем пальце левой руки, которою перебирал четки, и воспламенение всей кисти, которое простиралось и до локтя, и производило приятнейшее ощущение. Притом все сие как бы возбуждало и понуждало к большему творению молитвы. И так дней пять исполнял верно по двенадцати тысяч молитв и вместе с привычкою получил приятность и охоту.

Однажды, рано по утру, как бы разбудила меня молитва. Стал было читать утренние молитвы, но язык неловко их выговаривал, и все желание само собою стремилось, чтобы творить Иисусову молитву. И когда ее начал, как стало легко, отрадно, и язык и уста как бы сами собою выговаривали без моего побуждения! Весь день провел я в радости и был как бы отрешенным от всего прочего, был как будто на другой земле и с легкостью окончил двенадцать тысяч молитв в ранний вечер».⁷⁷⁰

Потом пошел к старцу на откровение и рассказал ему все подробно. Он, выслушавши, начал говорить:

«Слава Богу, что открылась в тебе охота и легкость молитвы. Это дело естественное, приходящее от частного упражнения и подвига, подобно как машина, у которой дадут толчок или форс главному колесу, после долго сама собою действует; а чтобы продлить ее движение, надо одно колесо подмазывать, да подталкивать.

Теперь разрешаю тебе: твори молитву сколько хочешь, как можно более, все время бодрствования, старайся посвящать молитве и уже без счисления призывай имя Иисуса Христа.

Принявши сие наставление, я все лето провождал в беспрестанной устной Иисусовой молитве и был очень покоен. Во сне почасту грезилось, что творю молитву. А в день, если случалось с кем встречаться, то все без изъятия представлялись мне так любезны, как бы родные, хотя и не занимался с ними. Помыслы сами собою совсем стихли, и ни о чем я не думал, кроме молитвы, к слушанию которой начал склоняться ум, а сердце само собою по временам начало ощущать теплоту и какую-то приятность.

Уединенный шалаш мой представлялся мне великолепным чертогом».⁷⁷¹

«Когда сильный холод прохватит меня, я начну напряженнее говорить молитву, и скоро весь согреюсь. Если голод меня начнет одолевать, я стану чаще призывать имя Иисуса Христа и забуду, что хотелось есть. Когда сделаюсь болен, начнется ломота в спине и ногах, стану внимать молитве и боли не слышу. Кто когда оскорбит меня, я только вспомню, как насладительна Иисусова молитва; тут же оскорбление и сердитость пройдет и все забуду».⁷⁷²

«Долго я странствовал, продолжает свой рассказ странник, по разным местам с сопутствовавшею мне Иисусовой молитвой, которая ободряла и утешала меня во всех путях, при всех встречах и случаях».⁷⁷³

«Наконец, через непродолжительное время почувствовал, что молитва сама собою начала как-то переходить в сердце, т. е. сердце при обыкновенном своем биении начало как бы выговаривать внутри себя молитвенные слова за каждым своим ударом, напр.: 1) Господи, 2) Иисусе, 3) Христе и проч. Я перестал устами говорить молитву и начал с прилежанием слушать, как говорит сердце, а притом, как бы и глазами начал внутрь его смотреть, помня, как толковал мне покойный старец, как это было приятно. Потом начал ощущать тонкую боль в сердце, а в мыслях такую любовь ко Иисусу Христу, что казалось, что если бы Его увидел, то так и кинулся бы к ногам Его, и не выпустил бы их из рук своих, сладко лобызая и слезно благодаря, что Он такое утешение о Имени Своем подает, по милости и любви Своей, недостойному и грешному созданию своему.

Далее начало являться какое-то благотворное растапливание в сердце, и эта теплота простиралась и по всей груди…»⁷⁷⁴

«Когда я начинал молиться сердцем, говорит далее странник, все окружающее меня представлялось мне в восхитительном виде: древа, трава, птицы, земля, воздух, свет, все как будто говорило мне, что существуют для человека, свидетельствуют любовь Божию к человеку и все молится, все воспевает славу Богу. И я понял из сего, что называется в Добротолюбии «ведением словес твари», и увидел способ, по коему можно разговаривать с творениями Божиими».⁷⁷⁵

Приведенных выписок из книги «Рассказы странника» вполне достаточно, чтобы видеть, что странник достиг известных ступеней духовной молитвы (молитвы сердцем), благодаря усиленному подвигу в молитве Иисусовой. Странник этот, судя по его искренней исповеди и по тем ощущениям, которые он переживал, представляется нам подвижником вполне окрепшим на своем духовном пути. Мы, благодаря его рассказам, видим ясно душу русского православного подвижника и великую святость этой души. Перед нами во всей духовной красоте своей стоит яркий тип крестьянина-странника, воспитанного на Добротолюбии.

Достигши описанной выше степени духовности, странник на этом не остановился. Случилось событие, которое натолкнуло его на новые «делания».

Однажды он увидел во сне своего старца, который когда-то научил его Иисусовой молитве и которого в это время уже не было в живых. В этом сне старец указал страннику начинать применять умную молитву с известными приемами (как они описаны Симеоном Новым Богословом).

Мы уже познакомили читателя с тем, как странник испытывал на себе эти приемы умной молитвы.

Из дальнейших рассказов странника о его жизни оказывается, что степень его духовности после этих новых упражнений не изменилась; она осталась такою же, как и до этих упражнений. Чувство любви к Божеству, ко всем людям и ко всему миру горело в нем так же ярко и чувства эти были все так же неизреченны и сердце у него, как он выражался, «насладительно кипело». Но как на новое ощущение после его новых искусственных приемов стояния умом в сердце, можно указать на следующее: «Иногда, говорит странник, я входил весь сам в себя и ясно видел все мои внутренности, удивляясь премудрому составу человеческого тела».⁷⁷⁶

Итак, результат нового приема сказался в ясновидении. Странник в своей духовности присоединил качества ясновидца, и это нисколько не помешало его духовности; мистицизм его так же ярко продолжал гореть, как и прежде. Главным органом его сверхсознания продолжало быть, как и прежде, его сердце, но и мозг его был так же силен в ясновидении, как и у йога.

При повторениях наития на человека духовной молитвы и при упражнении в ней подвижника, такая молитва начинает обнимать большее и большее количество времени, переходя в длительную форму и делаясь в конце концов непрестанной молитвой.

При такой молитве острота первых наитий, как первого впечатления, должна, конечно, несколько измениться; молитва переходит в ощущения тихой светлой неизреченной радости. То состояние воспламененной человеческой души, которое Илья Евдик уподобил раскаленному железу, уступает место состоянию, выраженному Епископом Феофаном Затворником как «внутренняя теплота или горение духа». Вот что о непрестанной молитве говорит Епископ Феофан. Высшая ступень молитвы, по его словам, есть «непрестанное обращение ума и сердца к Богу, сопровождаемое внутреннею теплотою или горением духа. Это предел, для которого должна дойти молитва, и цель, которую должен иметь в виду всякий молитвенный труженик, чтобы небесполезно трудится в деле молитвы».⁷⁷⁷ В этом смысле, по словам Феофана, «молитва не есть какое-либо однократное, прерывчатое действие, а есть состояние духа постоянное и непрерывное, подобно тому, как постоянны и непрерывны в теле дыхание и биение сердца».⁷⁷⁸

По Исааку Сириянину. «Кто сподобится непрестанной молитвы, то это будет означать, что он восшел на самый верх всех добродетелей и соделался жилищем святого духа».⁷⁷⁹ По Кассиану Римлянину, связь между непрестанною молитвою, чистотою сердца и смирением (Кассиан говорит «умирение души») неразрывна и взаимна, ибо как чистота сердца и смирение ведут к совершенству в молитве, так и они без такой молитвы не могут быть твердыми и постоянными.⁷⁸⁰

С большим увлечением и подъемом рассказывает странник, которого мы цитировали выше, как он достиг непрестанной молитвы. Вот этот рассказ его:⁷⁸¹

«Месяцев пять проведши уединенно в сем молитвенном занятии и наслаждении помянутыми ощущениями (духовной молитвы), я так привык к сердечной молитве, что упражнялся в ней беспрестанно, и, наконец, почувствовал, что молитва уже сама собою, без всякого со стороны моего побуждения производится и изрекается в уме моем и сердце, не токмо в бодрственном состоянии, но даже и во сне действует точно так же, и ни от чего не прерывается, не перестает ни на малейшую секунду. Где бы я ни находился, что бы ни делал, чем бы ни занимался, ничему она не мешала и ни от чего не умалялась. Если что работаю, а молитва сама собою в сердце и дело идет скорее; если что внимательно слушаю, или читаю, а молитва все не перестает, и я в одно и то же время чувствую и то и другое, точно как я будто раздвоился или в одном теле моем две души. Боже мой! как таинственен человек»!.. – восклицает странник.

В заключение нашей беседы о духовной непрестанной молитве скажем несколько слов о духовном делании, близком к этой молитве, а именно о том, что подвижники Добротолюбия называют словом трезвение.

Трезвение, по пониманию подвижников, есть особая способность, подобная непрестанной молитве, к непрестанному духовному самонаблюдению, которая вырабатывается также практикой подвижничества. Подвижники по опыту знали, что как бы высоко ни стоял подвизающийся, он все-таки не мог считать себя вполне гарантированным от вторжения или подкрадывания в его душу помыслов нечистых, поэтому они и старались развивать в себе неусыпное внимание к охранению души своей от всего нечистого. Подвижник Филофей Синайский говорит, что «с утра должно мужественно и неотступно стоять у двери сердца с крепкою памятью о Боге и непрестанною в душе Иисус Христовой молитвою и сею мысленною стражею убивать главы сильных и начала брань воздвигающих помыслов».⁷⁸²

Интересно одно поучительное письмо Епископа Феофана Затворника, где он говорит также о трезвении: «Неизбежный закон для всех, ищущих Господа, говорит в этом письме Феофан, внимать себе или вести внутренне бодренную и трезвенную жизнь... Есть поговорка: тишина такая, что муха пролетит – слышно... Так у трезвенного все тихо в душе; как свеча горит возношение сердца к Богу непрерывно. Чуть что стороннее – сейчас видит и прогоняет; и опять покой... и так далее»...⁷⁸³

Непрерывная духовная молитва переходит в высшее духовное состояние, именуемое некоторыми подвижниками бесстрастием, другими безмолвием и, наконец, третьими чистотою сердца, понимаемой как высшее состояние такой чистоты.

Чрезвычайно трудно, можно сказать, невозможно выразить точным определением это состояние бесстрастия или безмолвия. Ни один из приведенных терминов не обнимает собою всего того, что заключается в этом состоянии. Лучшее определение его мы нашли у Иоанна Лествичника (ниже мы приводим это определение целиком), который говорит, что бесстрастие есть воскресение души, желая выразить этим словом жизнь подвижника, как бы жизнь вне тела. Слово безмолвие, которое встречается в сочинениях подвижников, как термин, определяющий это состояние, в сущности его не выражает, потому что состояние безмолвия вовсе не обусловливается обязательным наложением подвижника на себя печати молчания. С другой стороны, и слово бесстрастие также не определяет точно это состояние, ибо состояние это заключает в себе одну высшую страсть – страсть любви к Богу и к людям, поглощающую все остальные, которая, будучи доведена до своего апогея, и составляет то, что можно назвать высшею духовностью, главный признак коей – абсолютная чистота сердца.

По внимательном прочтении сочинений христианских подвижников, касающихся этого предмета, состояние, обозначаемое вышеприведенными терминами, мы решаемся приблизительно определить следующим образом:

Бесстрастие или безмолвие есть состояние вполне раскрытого в человеке Высшего духовного начала. Это – то состояние, когда человек совершенно не зависит от жизни формы, а подчинен только законам жизни Духа.⁷⁸⁴ Состояние это неразрывно связано с состоянием духовного сверхсознания. Оно является как результат всех высоких подвигов христианских – подвигов жизни духа в непрестанной жертве и любви. Пример человека, жившего всю свою жизнь в таком состоянии, мы видим в жизни Богочеловека Иисуса Христа.

Внутренние ощущения этого состояния неизреченны, как неизреченно ощущение духовной молитвы, как неизреченно всякое высшее мистическое состояние.

Вот в каких восторженных выражениях стараются охарактеризовать это состояние христианские подвижники.

Иоанн Лествичник: – «Бесстрастие есть воскресение души прежде воскресения тела. Бесстрастие есть совершенное познание Бога... Бесстрастие так освящает ум и отторгает его от всего вещественного, что, по достижении сего небесного пристанища, большую часть жизни во плоти держит его в видении восторженным в небесное»...⁷⁸⁵

Преподобный Никита Стифат – «Безмолвие есть состояние ума нестужаемого помыслами, тишина свободы от страстей и отрады душевной, стояние сердца в Боге нетревожимое, светлое созерцание, ведение Божиих тайн, слово премудрости из чистого ума, беседа Божия, неусыпное око, молитва умная, беструдный в великих трудах покой и, наконец, единение и совокупление с Богом».⁷⁸⁶

Авва Фалласий – «Ум, освободившийся от страстей, делается световидным, будучи непрестанно осияваем созерцаниями всего сущего... Он видит тонкие помышления и когда бодрствует тело, и когда в сон погружается... Блажен, кто достиг в беспредельную беспредельность, достигшим же его может быть только тот, кто перешел все предельное».⁷⁸⁷

Нам остается сказать в этой главе еще несколько слов о состоянии высшего духовного экстаза, который св. Григорий Синаит называет «исступлением в духе восхитительным или восторжением за пределы всего сущего».

Приводим здесь в подлиннике изречение св. Григория Синаита, относящееся к этому предмету.

«Есть два исступления в духе, говорит св. Григорий Синаит: один сердечный – в сердце углубление с забвением всего,⁷⁸⁸ а другой восхитительный – восторжение за пределы всего сущего. Первый свойственен еще только просвещаемым, а другой – совершенным в любви. Оба же ставят ум, в коем действуют, вне чувства или сознания внешних отношений, так как божественная любовь есть опьяняющее устремление духом мыслей к лучшему, коим отнимается и чувство (или сознание) внешних отношений».⁷⁸⁹

Об этом же высшем состоянии говорит и св. Исаак Сириянин в следующем своем изречении: «Из тысячей разве один найдется сподобившийся достигнуть чистой молитвы; достигший же того таинства, которое последняя и за пределами ее есть, едва в роде и роде кто найдется благодатию Христовою».⁷⁹⁰

Из этих определений мы видим, что означенное состояние высшего духовного экстаза есть в сущности оставление Духом (Атма-Буддхи-Манас) всех человеческих оболочек. Оно может проявляться только у человека, достигшего полного совершенства, и притом как акт кратковременный.

Такие экстазы были со св. Апостолом Павлом. Так, Апостол Павел говорит,⁷⁹¹ что он в «теле ли, не знаю, вне ли тела – не знаю, Бог знает, восхищен был до третьего неба, что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать».