Глава первая. Введение. Предмет наследования. Материалы

«Душа надобна!»

Слова Акима из «Власти тьмы» Л. Н. Толстого.

Для кого написана настоящая книга. Душа человека и ее анатомия. Что есть сверхсознание. Сборник «Добротолюбие». Библиографические сведения о сборнике «Добротолюбие». Сборник «Добротолюбие» как материал для изучения психологии подвижничества. Сборник «Добротолюбие» как основа, вошедшая в миросозерцание русского народа. Сборник «Добротолюбие» как материал для изучения эзотерической сущности христианской религии. Другие духовные сочинения, послужившие материалом для настоящего исследования. Индусская раджа-йога. Литература о йоге: индусские и теософские писатели. Остальная литература, послужившая источником для настоящего исследования.

Настоящая книга написана не столько для людей, признающих необходимость религии, сколько вообще для всякого читателя, хотя бы и не верующего, но не лишенного ясного сознания своего «я» как ощущения чего-то, что он отличает от физического тела; иначе сказать – книга эта написана для читателей, не лишенных ощущения своей души как вместилища особой, духовной субстанции. За последнее время число лиц в интеллигентной среде нашей с таким сознанием, с такою интуицией своей души начинает увеличиваться,¹ и наоборот – число людей, которые обладают этим сознанием души своей в слабой степени, склонных признавать учение материалистов – таких людей делается нынче все меньше и меньше. Для тех же, у коих вышеозначенного ощущения души своей вовсе нет, для лиц, бесповоротно приверженных когда-то знаменитой формуле Молешота, что мысль есть движение вещества и ничего более – для таких читателей все, изложенное в этой книге, будет, конечно, неприемлемо в равной степени, как неудовлетворительны были бы для слепых от рождения те слова и образы, с помощью которых мы хотели бы внушить им понятие об ощущении света, о чувстве красок, о силе солнечного блеска, о красоте форм и т. д.

Если мы признаем человеческую душу как ощущение чего-то отдельного от физического тела, признаем ее духовную субстанцию, то будет логично признать, что этой субстанции должна быть присуща и особая среда, к которой эта субстанция собственно и принадлежит. Каждый из нас вместе с тем знает, как вообще сложны и разнообразны движения человеческой души в различных ее эмоциях и в проявленной во вне мысленной силе. Если сложна анатомия человеческого тела, то естественно признать сложность анатомии человеческой души. В Индии, где очень давно и упорно изучают душу человека, анатомия эта вылилась в форму признания в душе человека следующих (в числе прочих) трех главных начал: 1) начала, из коего возникают проявления чувств (эмоций), 2) начала проявления мысли и 3) начала проявления Духа, т. е. того высшего «я», который доминирует над первыми двумя. Эта теория расчленения души человека была основательно исследована представителями возродившегося в прошлом столетии теософского движения Е. П. Блаватской, А. Безант и другими теософами, причем в теософии² эти начала души получили, каждое свое, название. Первое начало названо астральными планом, или материей, или телом человеческой души (эмоции), второе – ментальным планом (рассудок) и третье – планом духовным. Теософы полагают, что эти начала, или, как они их называют иначе, – эти планы, или материи, или тела действительно существуют как особые субстанции. Для теософов это несомненно, как несомненно для нас существование нашего физического тела. Читателя же, незнакомого с теософией, мы попросим принять термины: план астральный, ментальный и духовный, как выражения, определяющие известные области проявлений человеческой души. Термины эти будут нам весьма полезны и даже необходимы для дальнейшего изложения предмета, в чем читатель убедится сам при ознакомлении с содержанием книги.

Обсуждая настоящий вопрос далее, можно сделать такое построение: если душе нашей является присущей особая среда, отличная от физического мира, и если при этом мы допустим расчленение человеческой души на три главных субстанции, астральную, ментальную и духовную, то и самую среду, в которой существует душа человека, представляется логичным также расчленить на три особых мира, на мир астральный, мир ментальный и мир духовный, и признать эти миры аналогичными с миром физическим, который мы так хорошо знаем и в условиях которого живет наше физическое тело. В теософии существует убеждение, что эти миры проникают один в другой так же, как эфир, по нашим понятиям, пронизывает материю, что миры эти, каждый, представляет особую среду различной тонкости, и притом в степенях утончения, значительно отличающих одну среду от другой, и различающихся между собою не в меньшей степени, чем, напр., воображаемый нами эфир по тонкости своей отличается от материи, которую мы ощущаем.³ Читателей же, для которых такие понятия являются новостью, мы просили бы принять такое расчленение нефизического мира на мир⁴ астральный (мир эмоций), ментальный (мир рассудка) и духовный, как вспомогательную или, как говорит специалист по психологии Вильям Джемс, «рабочую гипотезу», как систему, в которой нам будет удобно расположить в известном порядке все разнообразные явления, совершающиеся в мире души человеческой. Если наука, по утверждению, напр., Густава Лебона, принимает гипотезу построения атома подобным построению планетной системы,⁵ хотя такого атома физическими глазами никто не видал, – то вышеозначенная гипотеза построения человеческой души, заимствованная у теософии, представляется, по нашему мнению, нисколько не слабее приведенной гипотезы об атоме. Для нас эта гипотеза во всяком случае будет весьма полезна, ибо облегчит изложение предмета настоящей книги.

Прежде чем приступить к определению понятия, заключающегося в слове «сверхсознание» – слове, помещенном в заглавии настоящей книги, считаем полезным привести на справку, что вообще следует понимать под словом «сознание», а именно, как это слово определяет наша наука.

По Шарлю Рише,⁶ слово «сознание» в его психическом смысле означает утверждение нашего «я». Утверждение это возникает и основывается на ощущениях, испытываемых человеком. Вместе с тем, этому утверждению своего «я», этому интуитивному человеческому понятию о своем существе присуще другое понятие – понятие о «не я», т. е. о внешнем физическом мире, окружающем человека, откуда человек воспринимает впечатления своими органами чувств. Вышеозначенные функции – сознание человеком своего «я» и сознание им окружающего его Мира (не я), связаны между собою неразрывно, так как сознание человеческого «я» непрестанно поддерживается и живет от притока впечатлений из «не я», от притока впечатлений из окружающего физического Мира. Эти впечатления суть пища человеческого сознания. Отнимите у человека впечатления из внешнего физического Мира, или, что то же, лишите его пяти органов чувств, результат будет равносилен физической смерти человека.

Таково сознание у человека, живущего в условиях физического Мира, черпающего из этого Мира свои впечатления.

Не то было бы сознание у того же человека, если бы он кроме того черпал свои впечатления непосредственно из Мира иного, чем физический, из сфер более тонких, и познавал бы эти сферы органами иными, чем наши пять чувств, если бы он мог развить в себе особое зрение, которым ощущал бы иные видения. О таком сознании А. Безант в своем исследовании «Теософия и новая психология» говорит,⁷ что «видения мистиков и святых, ясновидения йога и развитого оккультиста, все, что познается в вещих сновидениях и в наиболее высоких состояниях человеческого сознания, все это не более как проникание в физический мозг вибраций высших миров, воспринятых высшими телами человека».

Мы считаем нужным остановиться здесь над этими словами А. Безант. По нашему глубокому убеждению, слова эти имеют существенное значение, ибо они касаются фактов, требующих серьезного изучения. Мы знаем, что в последнее время и наука наша перестает отворачиваться от явлений того же порядка; она, наоборот, начинает эмпирически подходить к некоторым из них, изучая и исследуя, напр., явления сомнамбулизма, постгипнотического внушения, телепатии и проч. Явления эти становятся объяснимыми, если признать параллельно с миром физическим существование и других субстанций. Если же эти миры, о которых говорит А. Безант, действительно существуют, если все это не воображение, если, наконец, человек может воспринимать из высших миров свои впечатления непосредственно своим прямым восприятием, – то не таким, как у всех обыкновенных людей, будет сознание такого человека.

И так сознание человека, черпающего свои впечатления, благодаря особо развившимся у него способностям, из Мира иного, чем физический – из Мира более тонких сфер – астральной, ментальной и духовной, будет уже сознанием отличным от физического, о котором мы говорили выше. Для нас, людей в огромном своем большинстве скованных условиями физического мира, такое сознание будет вне нашего нормального сознания, в котором мы привыкли жить; поэтому мы и называем его Сверхсознанием или Расширенным Сознанием.

Здесь мы должны заметить, что известный представитель новой психологии Майерс вместо нашего термина «сверхсознание» употребляет термин «подсознание», относя к подсознательной области некоторые явления, о которых говорит А. Безант в вышеприведенной цитате. Того же термина придерживается другой не менее известный психолог Вильям Джемс, который, впрочем, говорит, что если слово подсознательная область режет слух, то слово это можно заменить каким-либо другим термином, лишь бы только эту другую сознательность отличить от области, где царит наше нормальное ясное сознание.⁸ Мы взяли для нашего исследования термин «Сверхсознание, или Расширенное Сознание», которые применяет в своих сочинениях А. Безант. Термин «Сверхсознание», по нашему мнению, более пригоден для верного обозначения трактуемого предмета, ибо явления, о которых мы будем говорить, ощущаются организацией человека более тонкою, чем у обыкновенных людей. По нашему мнению, в процессе приобщения человека к такой более тонкой организации и в развитии этой организации и заключается процесс эволюции, процесс, идущий к усовершенствованию человека, к поднятию его на высшую ступень сознания, то есть к Сверхсознанию.

Как мы сказали выше, расширенным сознанием обладали, в числе других людей, и Святые.

Желая ближе изучить этот предмета, мы обратились к источнику, еще не использованному психологами специалистами, а именно, к несметным богатствам восточной христианской (в том числе и русской) мистики.

Одним из богатейших материалов по этой мистике является весьма интересный сборник под названием Добротолюбие – сборник, заключающий в себе извлечения из письменных трудов 38-ми христианских подвижников, чтимых греко-восточной церковью. В трудах этих заключаются, между прочим, чрезвычайно интересные данные о тех переживаниях, которые испытывали подвижники при прохождении ими подвижнического пути.

Означенный сборник весьма обширный; он состоит из пяти больших томов с 3000 страниц текста.

Вот имена подвижников, труды которых приведены в сборнике.

Подвижники IV века: Антоний Великий, Авва Евагрий, Ефрем Сириянин, Макарий Великий и Марк Подвижник.

Подвижники V века: Диодох епископ Фотики, Исайя Нитрийский, Исихий Иерусалимский, Иоанн Карпавский, Иоанн Кассиан Римлянин, Нил Синайский и Зосима Палестинский.

Подвижники VI века: Исаак Сириянин, Иоанн Лествичник, Варсануфий и Иоанн.

Подвижники VII века: Авва Дорофей, Максим Исповедник, Авва Фалассий.

Подвижники IX века: Феодор Эдесский и Феодор Студит.

Подвижники Х века: Симеон Благоговейный и Симеон Новый Богослов.

Подвижник XI века. Никита Стифат.

Подвижники XIV века: Игнатий Ксанфопул, Каллист Патриарх, Каллист Таликуд, Никифор Уединенник, Феолипт Филадельфийский, Григорий Синаит и Григорий Палама.

Относительно времени жизни подвижников Симеона Архиепископа Солунского, Ильи Пресвитера, Максима Капсокаливита, Аввы Филимона, Филофея Синайского, Феогноста преподобного и Феодора преподобного, сочинения которых тоже помещены в сборнике Добротолюбие, сведений в этом сборнике не приведено.

В Сборнике Добротолюбие не помещены труды Отцов Церкви: Василия Великого, Иоанна Златоуста и Григория Богослова, но в своих трактатах многие из перечисленных подвижников ссылаются на творения Отцов Церкви и цитируют их изречения.

Сборник Добротолюбие издавался у нас в России много раз, и первое его издание на славянском языке вышло в 1793 году. Название этого первого издания на славянском языке было: Добротолюбие или Словесы и Главизны Священного Трезвения. Перевод с еллиногреческого языка в трех частях. Греческий же подлинник, с которого было переведено это Добротолюбие, был составлен по образцу Филокалии,⁹ составленной в четвертом веке св. Василием Великим и Григорием Богословом в бытность их в уединении.

После своего первого издания на славянском языке, состоявшегося в 1793 году, Добротолюбие издавалось по-славянски пять раз. В первом славянском издании оно заключало в себе сочинения только 17 подвижников. Засим первое издание Добротолюбия на русском языке было напечатано за время с 1883 г. по 1890 г. и составляет труд покойного Преосвященного Тамбовского Феофана (умер в 1894 году). В этом русском издании были уже помещены творения 35 подвижников. Затем по-русски оно издавалось еще раз. В последнем издании Добротолюбия 1905 года помещены уже творения 38 подвижников.

Надо заметить, что до 1793 г. у нас на Руси многие сочинения подвижников-авторов Добротолюбия ходили у благочестивых людей по рукам в славянских рукописях (переводах с греческого языка), а также хранились в монастырских библиотеках. В числе таких старинных рукописных переводов мы лично видели в Императорской Публичной Библиотеке экземпляр славянской рукописи четырнадцатого века, – знаменитой «Лествицы» св. Иоанна Лествичника (подвижника VI в.), вошедшей потом в славянское издание Добротолюбия.

По внимательном ознакомлении со сборником Добротолюбие нельзя было не признать, что расширенным сознанием, о котором говорит А. Безант в своей психологии, в высокой степени обладали вышеозначенные христианские подвижники. Епископ Феофан, написавший вступление к сборнику Добротолюбие, говорит в этом вступлении, между прочим, следующее:

«Путешественники пишут путевые заметки о всем, что встречают достойного на пути своем. Писали свои заметки и избранники Божии, проследившие в разных направлениях все тропы духовной жизни, о всем, что встречали и испытывали в сем многотрудном шествовании своем».

Итак, здесь мы имеем дело с точной записью того, что испытывали подвижники, проходя духовную жизнь. Поэтому Добротолюбие имеет серьезное значение для научной психологии, как обширный материал, заключающий в себе опытные данные относительно подвижнической жизни.

Надо заметить, что до сих пор наша научная психология мало обращала внимания на подобные материалы, ибо она, как и вообще вся наша наука, была скована рационализмом. Только теперь психология начинает понемногу освобождаться от своих предубеждений, которые мешали ее развитию. Материалы, касающиеся мистических переживаний, начинают, наконец, интересовать психологию, как и всякий другой опытный материал, освещающий мало еще исследованные вопросы о душе человеческой. Недавно появилось интересное исследование знаменитого психолога Вильяма Джемса «О многообразии религиозного опыта», основанное на опыте переживания известных мистических состояний. По поводу этой книги наш русский философ Н. Бердяев говорит, что в «последние годы вообще очень повысился интерес к научному и философскому исследованию мистики и религии. Научно философская мысль все более и более оказывается вынужденной признать, что опыт должно брать во всей его шири и безграничности, что кроме опыта вторичного и рационализированного, есть опыт первичный и не рационализированный, кроме сознательного «я» есть еще подсознательное «я».¹⁰ Необходимо бороться против эмпириков (материалистов) за расширение опыта, говорит Н. А. Бердяев, бороться за права опыта безграничного, в котором могут быть даны миры иные. Слишком ясно, что «опыт» эмпириков есть «опыт» рационализированный, конструированный рассудком, урезанный и ограниченный. В опыте непосредственного переживания дано безмерно больше, чем в рассудочном опыте эмпириков. Если брать опыт в его цельности и полноте, то нет оснований отрицать реальную ценность опыта мистиков и святых. Против мистики и религии возражает не опыт, не эмпиризм в его чистой и безграничности, а рассудок, рационализированное сознание, возомнившее себя полнотой всего.¹¹

Но возвращаемся к нашему предмету.

Итак, мы сказали выше, в Добротолюбии мы имеем материал, интересный прежде всего для психологии.

С другой стороны, собственно для нас, русских, означенный сборник весьма ценен потому, что он заключает в себе основу учения греко-восточной церкви – основу, вошедшую в миросозерцание нашего народа – народа мистика по преимуществу.

Мы выше уже указали на то, что духовные сочинения, вошедшие потом в печатные издания Добротолюбия, еще в XIV веке читались и изучались в монастырях в рукописных переводах с греческого языка на славянский. На этих сочинениях выросло и развилось наше русское подвижничество. «Кто же учил наш народ, кто привил ему христианскую нравственность», спрашивает проф. Чиж в своем исследовании «Психология наших праведников».¹² Белое духовенство было крайне невежественно и корыстолюбиво... Единственными учителями нашего народа были великие русские подвижники, всею своей жизнью учившие народ нравственности, поэтому Чиж находит, что для того, чтобы понять психологию нашего народа и изучить его характер, необходимо изучить учителей нравственности этого народа. Мы же к этому добавим, что не только необходимо изучить этих учителей, но надо изучать и те книги, по которым сами учителя научились своей подвижнической жизни.

Что народ русский воспринял учение своих великих практических моралистов-подвижников, выросших на Добротолюбии, и развил в себе жажду к справедливости не земной, а высшей духовной, это мы видим из творений великого писателя земли русской графа Л. Н. Толстого, «Душа надобна!» взывает его Аким,¹³ тип мужика-философа, тип, с такою художественною правдой созданный Толстым. И жаждет наш народ этой души, жаждет и поныне праведного царства Божия на земле.

До чего у нас на Руси, особенно в мире странников и подвижников, ценился сборник Добротолюбие, издававшийся, как мы уже сказали, не раз и первое издание которого состоялось в 1793 году, можно судить из напечатанной в 1884 году книжки «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу»¹⁴ – книжки тоже в своем роде замечательной, заключающей в себе исповедь странника, Божьего человека, имя которого осталось неизвестным. Этот странник высказывается о том, что есть сборник Добротолюбие. Он говорит, что книга Добротолюбие содержит в себе полную и подробную науку, в непрестанной внутренней молитве изложенную, и так высока и полезна, что почитается главным и первейшим наставником в созерцательной духовной жизни, и, как выражается преп. Никифор, «без труда и потов в спасение вводить».¹⁵ Кроме того, странник заявляет: «справедливо говорят святые отцы, что Добротолюбие есть ключ к отверзению тайн в Священном Писании».¹⁶ Из этой книжки странника мы в нашем исследовании приводим в своем месте¹⁷ извлечения, касающиеся так называемой умной молитвы (известного вида Духовного Сверхсознания).

Наконец следует сказать, что изучение сентенций христианских подвижников по сборнику Добротолюбие и их возвышенной философии представляет еще совершенно особый интерес для лиц, изучающих эзотерическую (внутреннюю) сторону религии. Изучение этой стороны представляет интерес с точки зрения теософии и относится к этой области. В Добротолюбии можно встретить у некоторых подвижников воззрения, близкие к основным положениям теософии. В этом читатель убедится из многих ссылок, делаемых нами в нашем исследовании на подлежащие источники. Кроме того, в конце нашей книги, в приложениях, мы приводим разительный пример такого сближения во взглядах, а именно того, как понимал подвижник VII-го века св. Максим Исповедник строение души человеческой по сравнению с тем, как это понимает теософия.

Глубокие мысли щедро разбросаны по всем томам Добротолюбия; материала, ценного для изучения, в этом сборнике много гораздо больше того, чем нам пришлось воспользоваться в целях нашего исследования. Мы убеждены в том, что подадим пример многим исследователям изучать Добротолюбие и находить там с одной стороны неисчерпаемый источник Божественной Мудрости, а с другой материал для изучения высших проявлений души человеческой.

Что касается собственно общего содержания сборника Добротолюбие, то оно заключает в себе изречения и трактаты, обнимающие изучение следующих главнейших сторон христианского подвижничества: 1) изучение человеческой души с точки зрения ее страстей и борьбы с ними человека, 2) изучение тех нравственных качеств, которые должны быть развиты подвижником, и изучение пути к достижению этих качеств, 3) учение о молитве и 4) учение о высшем состоянии духовном, достигаемом подвижническою жизнью (учение о духовном сверхсознании).

Кроме творений подвижников Добротолюбия, мы пользовались, для изучения различных сторон жизни христианской, сочинениями ближайших к нам по времени духовных писателей того же направления, как и подвижники Добротолюбия, а именно: сочинениями Епископа Феофана Затворника, известного своею святою жизнью, удалившегося в 1866 г. от епископской кафедры по призванию в монастырское уединение, много потрудившегося для уяснения духовных сторон жизни человека (умер 6-го января 1894 года), 2) трудом Афонского старца Никодима Святогорца, называемым «Невидимая брань», переведенным с греческого также Епископом Феофаном сочинением, принадлежащим к духовной литературе, весьма почитаемой в монашеской среде и 3) сочинениями известного русского мистика-философа Владимира Соловьева, трактовавшего те же вопросы, которые были разработаны в Добротолюбии, и почерпнувшего, по-видимому, в этом источнике многие мотивы для своих духовных сочинений.¹⁸

Здесь же мы должны сказать, что большим подспорьем для нашего исследования послужил нам труд профессора В. Чижа, помещенный в журнале «Вопросы философии и психологии» за 1906 год (книга 84 и 85) под названием «Психология наших праведников». Труд этот написан по данным, извлеченным из Четьих-Миней и из жития святых Филарета Гумилевского.

Теперь скажем несколько слов о другом материале, которым мы пользовались и который был для нас не менее важен, чем Добротолюбие при изучении вопроса о сверхсознании – это о материале, данном нам другим народом мистиком, народом индусским, обитающим далеко от нас, русских, на другой половине нашей планеты.

Народ этот и поныне сохранил свой мистический характер, и поныне у него процветает подвижничество. Пишущий эти строки прожил в Индии сравнительно короткое время, всего около трех месяцев, но и поверхностного наблюдения было достаточно, чтобы быть пораженным психическими качествами этого народа.

«Страсть к мистическому самоуглублению и метафизическим мечтаниям, говорит Е. П. Блаватская,¹⁹ самая общая черта индусов от Гималаев до Коморина. Что бы он (т. е. индус) ни делал, к какому бы сословию он ни принадлежал, как только у индуса является свободная минута, он садится на корточки и погружается в мечтание или, скорее, в самосозерцание, а в случае если есть собеседник под рукой – в метафизический диспут. Но да не подумает читатель, замечает Е. П. Блаватская, что эта религиозность опирается на догматы или вытекает из какой-либо из установленных сект и школ. И те и другие служат мечтателям лишь канвой, по которой каждый из них вышивает в продолжение целой жизни самые фантастические узоры».

Здесь мы должны пояснить, что, независимо от различия между собой всех этих сект и школ, индусская религия, взятая в общем, есть по существу своему религия монотеистическая, что если в ней встречаются различные имена Богов (Агни, Индра, Варуна, Вишну и т. д.), то что Боги эти суть Единое Существо, только под разными именами, что такое понимание является радикальною формулою в индусских гимнах, что означенную радикальную формулу, по словам знатока индусской религии Барта, Индия больше всего повторяла.²⁰ Впрочем, Барт, высказывая это, замечает, что Индия никогда не достигала настоящей веры в эту формулу.²¹

Материалы, о которых мы будем теперь говорить и которыми мы воспользовались для нашего исследования, суть сочинения, относящиеся к индусскому подвижничеству, называемому раджа-йога.

Прежде скажем, что такое раджа-йога.

Раджа-йога есть особая наука, которая культивирует особые состояния сознания – состояния сосредоточения мысленных сил человека, его мысленной воли; она указывает путь к достижению человеком господства его воли над телом и над страстями, к овладению и управлению своею мысленною силою в такой степени, чтобы по произволу – актом воли – изгонять или допускать те или другие мысли в свое сознание. Вместе с тем, по удостоверению индусских адептов йоги, такая концентрация ума человеческого может явиться стимулом особых явлений в физическом мире – явлений, принятых нами называть сверхъестественными собственно потому, что мы не изучили их природы и тех условий, при коих они совершаются. На высшей своей ступени эта наука приводит человека к достижению им высшего сверхсознания (по-индусски самадхи), состояния, при котором человек познает то, что недоступно человеческому уму при обыкновенном его сознании.

Зародилась эта наука в глубокой древности, более 4000 лет тому назад. Одним из отцов раджа-йоги был индусский мудрец и подвижник Патанджали. Афоризмы (по-индуски сутры) Патанджали представляют собой высший авторитет и настольную книгу по раджа-йоге. Патанджали признавал Личного Бога в форме Первого Учителя. Последователи Патанджали не все признают Личного Бога, вследствие этого у одного из духовных индусских писателей об йоге, ученого и подвижника Свами Вивекананды, мы видим в способах упражнения йоги две системы, одну для верующих в Высшее Божество, а другую для неверующих.

Как у нас о путях к подвижничеству христианскому, так и в Индии об их подвижничестве, т. е. о йоге, было написано много сочинений индусскими духовными писателями. Из них переведен на русский язык только один: Свами Вивекананда, умерший в 1902 году. Жизнь его довольно интересна.

Вот его краткая биография, которая была напечатана в «Вестнике теософии» за 1908 г.²²

Индусский ученый и подвижник Свами Вивекананда родился в 1862 г. в ученой и благочестивой семье Датта, в которой не раз уже были подвижники. Свами отлично учился и поступил в Калькуттский университет на юридический факультет. С раннего детства он выказывал блестящие способности, любовь к учению и такое пламенное сочувствие ко всем униженным и оскорбленным, что все наставники его предсказывали ему великое будущее. Блестяще сдав университетские экзамены, Свами уже готовился к ученой деятельности, когда случилось событие, изменившее всю его жизнь. Его дядя повез его к великому индусскому святому Шри Рамакришна Парамахамса. Святой полюбил юношу, и Свами сделался его учеником. В 1886 г. святой умер, а Свами удалился в Гималаи, где провел в одиночестве шесть лет. Вернувшись в мир, он посвятил себя духовной работе, собирал учеников, читал лекции и учил. На Чикагском конгрессе религий он произвел сильное впечатление. Он объехал Америку и Европу и написал несколько интересных сочинений, из которых наиболее выдается его «Раджа-йога». В 1902 г. он предался созерцательной жизни и 2 июля в состоянии экстаза перешел в иной мир. Он оставил после себя много учеников.

Книга Свами Вивекананды о раджа-йоге была переведена с английского на русский язык Я. К. Поповым и издана в г. Соснице в 1906 году; к книге этой приложены афоризмы Патанджали с комментариями Вивекананды. Называется эта книга так: «Философия йога, лекции, читанные в Нью-Йорке зимою 1895–1896 г. Свами Вивеканандой о раджа-йоге, или подчинении внутренней природы».

Весьма большою известностью, как духовный писатель о раджа-йоге, пользуется в Индии современный нам другой подвижник, индус Садхапатти. Некоторые отрывки из его сочинения «Философия и наука веданты и раджа-йоги» были переведены с санскритского на немецкий язык Ф. Гартманом.²³

Кроме упомянутых индусских духовных писателей, были многие другие, как, напр., Шанкарачарья, дававший между прочим указания относительно раджа-йоги в комментариях к Шветашватаре-упанишаде.²⁴

Из европейцев первый, кто открыл Европе учение раджа-йоги – была основательница Всемирного Теософического Общества Е. П. Блаватская; она не только открыла это учение, но и внесла в него, так сказать, свою душу. Учение раджа-йоги было ею постигнуто вполне, что видно из ее произведения «Голос Безмолвия», в которое включена и философия раджа-йоги.

После Блаватской раджа-йогу начали изучать теософы и печатать свои труды об этом роде подвижничества. В особенности много сделала в этом отношении А. Безант. Засим сочинения доктора Рудольфа Штейнера во многом касаются принципов раджа-йоги. Со всеми этими трудами мы познакомим читателя в соответствующих главах настоящей книги.

Итак, читатель видит, что йоги имеет свою литературу, и разрабатывает она также вопрос о «сверхсознании», хотя сверхсознание йога, как это мы увидим далее, весьма отличается от сверхсознания христианских подвижников.

Сравнение того и другого пути к достижению высших состояний человека, пути индусской йоги и христианского подвижничества, представляют глубокий и захватывающий по своей новизне интерес.

Считаем необходимым сказать, что при этой работе нашей мы будем придерживаться объективной точки зрения, ибо только при этом условии является возможным беспристрастное сопоставление путей подвижничества христианского и индусского. Эта необходимость быть в настоящем труде вполне объективным да оправдает нас в глазах тех глубоко религиозных читателей, которым, вероятно, будет трудно примириться с тем, что мы будем трактовать о предметах близких их религиозному чувству (напр., о молитве) как об объектах психологического исследования. Для такого читателя наша книга будет, конечно, холодною книгою. Она только выяснит ту канву, ту основу, на которых зиждутся у духовных религиозных писателей их высокий религиозный подъем, их сердечный порыв, дающий субъективную окраску их богословским трудам и увлекающий религиозных людей своим глубоким чувством.

Что касается плана нашей работы, то работа эта сложилась так: главы II, III, IV и V мы посвятили изображению психологической картины земной человеческой жизни, как она представляется нам в настоящую эпоху. В этих главах прежде всего мы говорим о болезни нашего века, именуемой атеизмом, говорим затем о жизненных стимулах, которые в настоящее время двигают человеческой эволюцией, наконец, касаемся, психологии возникновения и развития злых человеческих страстей. Коснуться всего этого мы нашли необходимым, чтобы, по уяснении существа нашей земной жизни, мы могли с проясненным зрением заглянуть в ту область, которую мы назвали сверхсознанием, ибо область эта во многих своих проявлениях соприкасается с нашей земной жизнью, и те стимулы, которые охватывают людскую жизнь и наполняют ее – стимулы эти сохраняют свою активность и при сверхсознании. Собственно же к предмету настоящего исследования мы приступаем лишь с шестой главы, в которой говорим о видах сверхсознания. Раджа-йоге мы посвящаем три главы: X, XI и XII, христианскому подвижничеству – пять остальных глав, причем мы отводим две главы исследованию о молитве, а именно главы XV и XVI, ибо молитва есть главный и существенный элемент в деле достижения духовного сверхсознания.

Независимо от перечисленных выше сочинений по христианскому подвижничеству и по раджа-йоге, нам пришлось пользоваться для нашей книги следующими трудами психологов, историков и русских литераторов:

Проф. Челпанов. Мозг и душа. 4-е издание. г. Киев.

Вильям Джемс. Психология. Перевод Лапшина. С.-Петербург, 1905 г.

Вильям Джемс. Многообразие религиозного опыта. Перевод под редакцией Лурье. Москва, 1910 года.

Шарль Рише. Опыт общей психологии. Второе издание. С.-Петербург, 1903 года.

Шарль Рише. Сомнамбулизм, демонизм и яды интеллекта. С.-Петербург, 1885 года.

Карл Дюпрель. Философия мистики. Перевод Аксенова. С.-Петербург, 1895 года.

Д. Г. Коновалов. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. Сергиев Посад, 1908 г.

Д. Г. Коновалов. Психология сектантского экстаза. Сергиев Посад, 1908 г.

А. Барт. Религия Индии. Перевод князя С. Трубецкого. Москва, 1897 г.

Николай Крушевский. Восемь гимнов Риг-Веды. Казань, 1879 г.

Эрнест Ренан. Жизнь Иисуса. Перевод Святловского. С.-Петербург, 1906 г.

Эрнест Ренан. Апостолы. Перевод Святловского. С.-Пе­тербург, 1907 г.

Эрнест Ренан. Антихрист. Перевод Святловского. С.-Пе­тербург, 1907 г.

Д. Миртов. Нравственное учение Климента Александрийского. С.-Петербург, 1900 г.

Бенвенуто Челлини. Жизнь его, им самим рассказанная. Издание Ледерле. Перевод Штейна. С.-Петербург.

Л. Н. Толстой. Некоторые его сочинения.

Ф. М. Достоевский. Некоторые его сочинения.

Д. Мережковский. Не мир, но меч. С.-Петербург, 1908 г.

Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. Издание четвертое, Москва, 1909.

И. Бердяев. Духовный кризис интеллигенции. С.-Петер­бург, 1910 г.

С. Н. Булгаков. О Первохристианстве. «Русская мысль», 1909 г. Май, июнь.

Журнал «Вопросы философии и психологии». Некоторые статьи за последние годы.

Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Некоторые статьи проф. Тарханова, Догеля и Вл. Соловьева.

Густав Лебон. Эволюция материи. Перевод Байчковского. С.-Петербург, 1909 г.

Густав Лебон. Возникновение и исчезновение материи. Перевод Чайкель. Харьков, 1909 г.

Кроме сего, мы пользовались следующими книгами по теософской литературе:

Вопросы теософии. Выпуск первый 1907 г. и выпуск второй 1910 г. Статьи Е. П. Блаватской, Ани Безант, А. А. Каменской и Е. Ф. Писаревой.

Журнал «Вестник теософии» за 1908, 1909 и 1910 гг. Статьи Е. П. Блаватской, А. Безант, М. Колинз, Р. Штейнера, Ж. Паскаля, А. А. Каменской, П. Батюшкова и др.

Е. Т. Блаватская. Голос безмолвия. Пер. Е. П.

Е. П. Блаватская. (Радда-Бай) загадочные племена на Голубых горах. С.-Петербург. Издание Губинского.

А. Безант. Древняя мудрость. Пер. Е. П.

А. Безант. Теософия и новая психология. Пер. Е. П.

А. А. Каменская. Задачи теософии.

Брамин Чатерджи. Сокровенная религиозная философия Индии. Пер. Е. П.

Эдуард Шюре. Велите посвященные. Пер. Е. П.

Свет на пути и Карма. Пер. Е. П.

Лидбитер. Астральный план. Пер. Трояновского. С.-Пе­тербург.

Седир. Индийский факиризм. Пер. Трояновского. С.-Пе­тербург, 1909 г.

Здесь надо пояснить, что, так как мы в труде нашем часто делаем ссылки на Добротолюбие и Журнал «Вестник теософии», то для более сокращенного обозначения этих ссылок мы приняли такой способ: ссылку, напр., на второй том Добротолюбия, страницу 37-ую, мы означаем сокращенно так: Доброт., II, стр. 37; ссылку на место, напечатанное в «Вестнике теософии», помещенное, напр., в № III журнала за 1908 г., на стр. 24, мы означаем следующим образом: Т. 1908 г. III, стр. 24.