Общий взгляд на начала мухаммеданского вероучения в их историческом развитии

«Трие суть свидетельствующие на небеси, Отец, Слово и Святый Дух: и сии триедино суть» 1Ин.5:7.

«Не веруют те, которые говорят: Бог есть третий из трех, а между тем нет божества, кроме единого Бога, и если они (христиане) не перестанут говорить это, то непременно болезненное наказание коснется неверных». Коран. Гл. 5, ст. 77.

«Иже (И. Христос) во образе Божии сый, не восхищением не ищева быти равен Богу: но себе умалил, зрак раба приим, в подобии человечестем быв, и образом обретеся яко человек“ Флп.2:6, 7.

«He веруют те, которые говорят: Мессия, сын Марии, есть Бог». Коран. Гл. 5, ст. 19.

Мухаммеданство в том виде, как его исповедуют современные нам мухаммедане-сюнниты, должно отличать от религиозного учения самого Мухаммеда. Религиозный взгляд Мухажжеда был чисто естественный и притом самый общий, неразвитый в подробностях. Поклонение Богу, совершенная преданность Ему единому, совершенная зависимость от Него всех людей, рабов Его во всех отношениях, в настоящем и будущем мире, – вот сущность и, можно сказать, состав религии Мухаммедовой. Эти понятия неизменно излагаются в Коране; что же касается до подробностей, до частных представлений, в которых Мухаммед выражал означенные общие мысли, то они довольно изменчивы, шатки, частию неопределенны, частию даже противоречивы. Это значит, что Мухаммед с одной стороны не развил своего взгляда в правильную, логически стройную, отчетливую систему; с другой – не считал необходимою в религии совершенную точность и подробность. С одной стороны у самого Мухаммеда в религии было больше мысли, больше свободы, чем в религии современных мухаимедан с другой, в настоящее время, мухаммеданство организовалось в более логическую, стройную, развитую систему.

Современная система мухаммеданского вероучения зиждется на четырех основах. Коран составляет главный и важнейший источник религии мухаммеданской, как в отношении теоретико-богословском, так и практико-богословском и юридическом. Сюннят, собрание преданий,¹ кои сообщены Мухаммедом своим товарищам и ученикам, составляет второй источник мухаммеданской религии. В первый период ислама мухаммедане ограничивались только этими двумя источникам, Кораном и Сюннятом, но когда с течением времени стали представляться новые затруднительные случаи, для которых нельзя было найти ни в Коране, ни в Сюнняте отчетливого, ясного решения, тогда люди, пользовавшиеся за свои познания в религии авторитетом (мюджтахиды), по праву, предоставленному им силою нескольких статей Сюннята, делали соборы (иджмаа), на которых решали затруднительные вопросы. Приговоры этих соборов сделались третьею основою, третьим источником религии мухаммеданской. В тоже время некоторые из мюджтахидов и даже из числа товарищей пророка, основываясь на известных местах Корана, думали, что непременно о всяком деле, относящемся к людям, можно и должно находить решение в слове Божием, где сказано: 1) „Мы ниспослали тебе (Мухаммеду) эту книгу (Коран) для изъяснения всего²,“ 2) „Не существует ни зернышка во мраках земли, ни свежего, ни сухого, о котором бы не было говорено в святой книге (Коране)».³ 3) „Мы ничего не пропустили в этой книге“⁴. Следовательно, думали мюджтахиды, если явного и прямого решения в Коране или Сюнняте и нельзя найти относительно религиозных предметов и людских деяний и т. п., то по крайней мере можно найти подобное, столь же явное. Например, если в Коране и преданиях сказано, что на детях, по мере их возможности, лежит долг отца; то следует ли из этого предписать совершеннолетним детям, имеющим средства, исполнить за родителей своих такие религиозные обязанности, которых их родители не исполнили по какой либо причине? Соображая все это и следуя примеру самого Мухаммеда, некоторые мюджтахиды первых веков установили четвертою основою, четвертым и дополнительным источником религии мухаммеданской – Кыяс, сравнение или сравнительное приложение, которое называется еще Ихтибар-уль-амсаль (араб.), т. е. соображение сходных случаев, или следование примеру.

Единство источников религии мухаммеданской не удержало последователей Мухаммеда в единодушном исповедании содержимой ими веры. Частию по политическим, частию по религиозным причинам, последователи его разделились сначала на две огромные секты: шиитов и сюннитов, а потом каждая из этих сект, в свою очередь, подразделилась еще на множество расколов. Не имея нужды перечислять всех политико-религиозных и чисто религиозных шиитских сект, мы упомянем здесь только о тех сектах, которые известны между сюннитами.

До половины второго столетия мухаммеданской эры, вся ученость толкователей Корана (Мюфассиров), сведущих в преданиях (Мюхаддисов) и правоведов (Факихов) заключалась в изустном знании своих предметов: кто владел сильною памятью и хорошим соображением, тот и был ученый и законоведец. Таковые знали наизусть весь Еоран с его всевозможными толкованиями, дошедшими до них от Мухаммеда или самых первых и ближайших к нему собеседников-товарищей; знали все предания с объяснениями и все положения (араб.), вытекающие из того и другого или из прочих элементов закона. т. е. иджмаа и кыяса. Они пользовались правом мюджтахида, т. е. безусловного авторитета, и потому решали всякое дело по собственному разумению, передавали свою мудрость ученикам и т. д., и все это производилось изустно. Около половины второго столетия приступлено было к составлению руководительных книг по всем шараским наукам.⁵ В продолжение ста лет появились шесть школ или сект, из которых четыре главные доселе составляют учение огромной массы последователей Сюннята. Учредители этих школ, столпы ислама, которых имена не произносятся устами сюннитов без восклицательных фраз, выражающих глубокое почтение к их памяти, были: 1) Ниман-бен-Сабит, прозванный Абу-Ханифа, которого по старшинству называют Имам Агзам, т. е. величайший или старший Имам (ум. 150 г.); 2) Имам Малик (ум. 179 г.); 3) Суфьян Ассаури (ум. 161 г.); 4) Имам Мухаммед Аш-шафий (ум. 204 г.); 5) Имам Ахмед бен Ханбяль (ум. 241 г.); и 6) Имам Давуд Аззагири (ум. 270 г.). Из школ или сект (араб.), основанных этими Имамами, в настоящее время существуют только четыре, именно школа Имама Абу-Ханифы или Имама АгзаМа, школа Имама Малика, Имама Мухаммеда Аш-шафия и Имама Ахмеда бен Ханбяля. Последователи этих сект, по именам их учредителей, называются Хангм/штами, Малжитами, Шафиишами и Ханбллитами. Все эти четыре секты считаются у Мухамеддан равно право – верующими и хотя последователи каждой секты отдают преимущество своему Имаму, однако не имеют права входить в рассуждение о сравнении достоинств всех Имамов; в случае же необходимости мухаммеданам предписывается руководствоваться правилами ближайшей секты; потому что если между мнениями мюджтахидов существует разница,⁶ то ничтожная, так что если вникнуть в сущность дела, – разницы не найдется. Мухаммедане в России, за исключением не многих, исповедуют ислам по учению Абу-Ханифы⁷.

Но деятельность вышеупомянутых законоучредителей преимущественно обращена была только на практическую часть религии Мухаммеда, именно на действия, в которых человек должен выражать свою религиозность или свое служение Богу и на то, как человек должен жить в гражданском обществе, т. е. они разработали только каноническое и гражданское право мухаммедан. По этому Шариат, т. е. свод практических правил веры развит у мухаммедан и определен до последних мелочей с примерною подробностию, между тем как догматическая часть веры не получила такой определенности. Мухаммеданская догматика имела продолжительнейший ход развития. Омар ан-Нясяфи, автор одного сочинения по части догматического Богословия, составляющего в казанских мухаммеданских школах весьма употребительнейшее учебное руководство, во введении к своему сочинению, говорит так: „знай, что из религиозных законов одни относятся к качеству дел и называются производными и деятельными, другие относятся к верованию и называются коренными и догматическими. Наука о первых называется законоведением

вторая – учением о Единстве Божием и свойствах Его, составляющих самый главный предмет ее исследований. Первые из асхабов (т. е. современников Мухаммеда) и табиинов (их преемников), по причине чистоты своего верования, обусловливавшейся общением с пророком, да будет над ним Божие благословение и мир! близостию эпохи их к его времени, малочисленностию случаев противоречий, удобством постоянно обращаться за наставлением к лицам надежным, – не имели нужды писать этих двух наук, разделять их на главы и отделения и постановлять предметы их, как следствие и основание. После, когда уже возникли между мухаммеданами смятения, вольномыслие обуяло имамов веры, открылись противоречия во мнениях, склонность к новизнам и прениям, умножились случаи и решения на их, и стали обращаться в своих сомнениях к ученым, – тогда занялись ученым рассмотрением, доказательством, разработкою, исследованием, утверждением предварительных положений и оснований, распределением глав и отделений, умножением положений доказательствами, разрешением сомнений, утверждением технических терминов, разграничением сект и противоречий. – При этом произошли: законоведение, основы законоведения и догматическое Богословие. Потом, когда философские сочинения были переведены с Греческого языка на Арабский и мухаммедане погрузились в них, занявшись опровержением философов, в случае их противоречия закону ислама, тогда много произошло в Богословие философских положений как физических, так и метафизических и "математических, так что богословских сочинений нельзя было отличать от философских, если в первых не было доказательств положительных. В этот период развития мухаммеданского Богословия, указанный Омаром ан-Нясяфи, мухаммеданские Богословы или Улемы (араб.) привели в систему догматику своего вероучения, дав ей форму схоластическую, отвлеченную; богословские и вообще ученые сочинения, оставшиеся от этой эпохи, в настоящее время составляют учебные руководства в мухаммеданских училищах.

С другой стороны, в Бухарии, где были большие общества мухаммеданских отшельников, Суфиев, посредством религиозных упражнений, самоуглубления, выработался мистический взгляд на религию, при коем внешние обряды считаются не больше, как средствами к духовному развитию и духовному служению Богу, к озарению человека светом Божественным и т. п.⁸ Сочинения, написанные в духе Суфиев, предлагают подобные мысли и иногда возвышенные правила нравственные. Но есть и такие сочинения, и они имеют в народе самый больший ход, в которых излагаются не редко самые нелепые легенды и понятия о религии, о Боге и человеке. От этого происходит в мухаммеданстве такая смесь взглядов и понятий, что трудно с точностию и определенностию высказать сущность того и ли другого их богословского представления, трудно привести в систему мухаммеданское вероучение. А между тем мухаммедане чрез изучение, чтение, или просто понаслышке, больше или меньше принимают самые разнообразные религиозные понятия. Мухаммеданские хадисы это тоже, что еврейский талмуд, а мухаммеданские имамы тоже, что еврейские раввины: они наделили каждое учение веры приличным числом басен и нелепых сказок, пользующихся однако у мухаммедан не малым почетом.

Неопределенность и разнообразие представлений особенно характеризуют догматическую часть мухаммеданского вероучения; потому, при изложении мухаммеданской догматики, мы должны ограничиться только общим очерком догматов.

Мухаммеданское вероучение, сущность коего составляет тавхид, т. е. исповедание единого Бога, и ислали, т. е. совершенная, всецелая преданность Ему, главным образом разделяется на две части: на теоретическую, – иман (араб.) и практическую, дин (араб.).

Теоретическую часть своего вероучения мухаммедане представляют частнее в следующей формуле:⁹ „Верую в Бога, в ангелов Его, в книги Его, в посланников Его, в последний день, в предопределение добра и зла от всевышнего Бога и в воскресение после смерти“. Этот порядок и мы избираем для изложения мухаммеданской догматики.