Глава XXII. Буддизм

Буддизм – мировая религия, возникшая на северо-востоке Индии (на территории современного индийского штата Бихар) и названная по имени своего основателя, жившего и проповедовавшего в середине I тыс. до н. э.

Само слово «буддизм» европейского происхождения и в научном обиходе впервые появляется в XIX в. как технический термин, обозначающий данный религиозный феномен. Сами последователи этой религиозной традиции именуют её Дхарма или Буддхадхарма, что в переводе с санскрита означает, соответственно, «закон» или «учение Будды»⁷⁶⁰.

Древняя Индия середины I тыс. до н. э. переживала, как мы помним, глубокий духовный и культурный кризис, сопровождавшийся упадком брахманической религиозности⁷⁶². В это время возникает целый ряд новых учений, часть из которых стоит на позициях радикального отрицания ведического наследия и предлагает свой путь к постижению Истины. Появляется множество странствующих аскетов, проповедующих эти новые доктрины. Одним из таких учителей и был основатель буддизма – Сиддхартха Гаутама.

При этом в северо-восточных областях Древней Индии положение брахманической религии было менее устойчивым по сравнению с другими областями, менее жёсткой была и социальная структура общества.

В то же время в северо-восточном регионе происходят активные преобразования, связанные с усилением власти и влияния светских правящих элит, то есть кшатриев. Потому неудивительно, что в сложившихся обстоятельствах люди, стоявшие у кормила управления находившимися здесь государствами, стремились по мере сил поддерживать учение, отвергавшее высший социальный и религиозный статус жрецов-брахманов.

Именно поддержка светской власти помогла буддизму встать на ноги в первые десятилетия его существования, обеспечила защиту, позволила окрепнуть и развиться в самостоятельное и влиятельное учение с особой системой взглядов на мир. Однако в перспективе, как показывает история, эта опора оказалась весьма непрочной и недолговечной.

В VII–XIII вв. наступает период небывалого упадка буддизма. Кризис буддизма был связан с ростом влияния индуизма на жизнь общества. Правители, возвращавшиеся постепенно к традиционной культуре и верованиям предков, начинают отказывать учению Будды в покровительстве и государственной помощи. Это имело самые серьёзные последствия для судьбы учения: лишившись высшей протекции, буддизм испытал столь же стремительное угасание, сколь ярким и бурным было его становление.

Тем не менее, будучи фактически вытесненным из жизни общества на своей исторической родине, буддизм с успехом развивал миссию на новых территориях. В своих различных вариациях буддизм широко распространился в странах Дальнего Востока (Китай, Монголия, Япония, Корея) и Юго-Восточной (Бутан, Вьетнам, Камбоджа, Лаос, Мьянма (Бирма), Таиланд) и Южной Азии (Непал, Шри-Ланка).

Для трёх регионов России буддизм также является традиционной и при том доминирующей религией: Бурятии, Калмыкии и Тувы.

В XIX–XXI вв. буддизм вновь явил миру свой огромный миссионерский потенциал, распространяя своё влияние на новые регионы, в том числе и на страны христианской традиции, на территории Европы и Америки.

Личность основателя буддизма овеяна многими мифами и легендами, так что долгое время в европейской науке не было единого мнения, считать ли Сиддхартху Гаутаму реальным историческим лицом или же вымышленным культурным героем и легендарным персонажем. Сегодня большинство исследователей склонны полагать, что такой человек всё же существовал на самом деле. Как пишет отечественный историк М.Ф. Альбедиль, «теперь никто не сомневается в том, что Будда был реальной исторической личностью, хотя его жизнь окружена множеством легенд и явных преувеличений»⁷⁶³.

Тем не менее в научном сообществе до сих пор нет согласия относительно времени жизни Будды⁷⁶⁴. В западной исторической науке утвердилось представление о том, что основатель Буддхадхармы окончил свой земной путь в 486 г. до н. э. И поскольку считается, что он прожил 80 лет, то, соответственно, годом его рождения нужно считать 566 г. до н. э.

Однако по иной довольно распространённой версии даты жизни Будды: 624–544 гг. до н. э.

В 1956 г. по инициативе ЮНЕСКО в мире отмечалось 2.500-летие буддизма. За точку отсчёта была принята именно последняя дата – 544 г. до н. э.

Однозначно принимается всеми только верхняя условно допустимая граница жизни Будды: очевидно, что основатель учения умер ранее 20-х гг. IV в. до н. э., когда состоялся индийский поход Александра Македонского.

Проблема датировки жизни Будды осложняется ещё и тем, что письменные источники, свидетельствующие о Сиддхартхе Гаутаме, на века отстоят от любого из предполагаемых периодов его жизни.

Вместе с тем для исследования той или иной религиозной традиции важны скорее не реальные характеристики и достоверные факты из жизни её основателя, сколько его идеальный образ в сознании адептов учения. Именно этому идеалу и стремятся подражать верующие, в то время как образы любого религиозного учителя, составленные на основании имеющихся исторических свидетельств, по выражению одного из выдающихся отечественных буддологов С.Ф. Ольденбурга, «только тени и больше ничего»⁷⁶⁵.

Итак, соединив мифы с фактами, что же мы можем сказать об основателе буддизма?

Будущий Будда родился на северо-востоке Индии в городе Капилавасту⁷⁶⁶ в семье кшатриев из племени Шакья и рода (готры) Гаутама. Имя его отца – Шуддходана, а матери – Махамайя.

Перед зачатием сына Махамайя увидела удивительный сон: ей приснилось, что белый слон вошёл в её правый бок. Наутро она поведала сон своему мужу, и тот призвал астрологов, чтобы спросить их о значении виденного. Астрологи сообщили ему, что родившийся от его жены ребёнок станет великим человеком. Если он будет подвизаться на поприще стяжания власти, то будет великим правителем всего мира, то есть чакравартином (санскр. cakra-vartin – букв. «тот, кто поворачивает колесо»). Если же устремит свои силы к духовным поискам и отрешится от благ земного мира, то станет великим учителем – Буддой.

Буддисты не настаивают на сверхъестественном характере рождения основателя своего учения, полагая, что оно произошло в соответствии со всеми законами природы.

Когда Махамайе пришло время родить сына, она была в дороге. Женщина спустилась с повозки и, войдя в рощу салловых деревьев, стоя разрешилась от бремени. Младенец вышел из чрева через правый бок, сделал самостоятельно семь шагов и издал победный клич, провозглашая себя высшим существом.

О происхождении семьи Будды

В научно-популярной литературе, посвящённой буддизму, Сиддхартха Гаутама нередко именуется царевичем, а его отец, соответственно, – царём. Однако эти наименования не вполне ясно описывают положение как семьи Гаутамы, так и всего сословия, к которому она принадлежала.

Выдающийся исследователь буддизма М. Моньер-Уияльмс пишет следующее о происхождении семьи Сиддхартхи: «Отец основателя буддизма был просто главой племени Шакья, конечно, не царём в нашем понимании этого термина, но, скорее, великим заминдаром, или землевладельцем, чья территория была не больше Йоркшира. Его имя „Шуддходана“ – „тот, кто владеет чистым рисом“, возможно, указывало на род занятий или обычную пищу крестьян, населявших принадлежащую ему территорию и подчинявшихся его власти»⁷⁶⁷.

Несмотря на чудесный характер родов, они имели трагические последствия для роженицы – через краткое время она умерла.

По требованию отца новорождённый был обследован астрологом, который нашёл на его теле ряд физических особенностей и истолковал их как указание на особое предназначение ребёнка. Второй раз младенцу было предсказано, что ему надлежит стать либо миродержцем-чакравартином, либо Буддой.

Через пять дней после родов был совершён обряд наречения имени, и мальчик получил имя Сиддхартха (санскр. Siddhārtha – букв. «окончательно достигший цели»).

Потерявший жену Шуддходана пытался приложить все силы к тому, чтобы его сын достойно продолжил служение кшатриев и стяжал славу великого царя, а не пошёл бы по пути аскетического делания. Для этого он поселил сына в прекрасном дворце, окружённом великолепными садами. Множество молодых, дышащих здоровьем и силой слуг и служанок готовы были исполнить любое его желание. Жизнь проходила в развлечениях, разбавленных интеллектуальными упражнениями по усвоению наук того времени и практических навыков, необходимых молодому кшатрию. Как и подобает великому человеку, всё преподаваемое он вмещал в свой ум и сердце легко и непринуждённо.

Однажды мальчик, оставленный по вине прислуги без бдительного попечения, впал в состояние столь глубокого транса, что просидел на одном месте, скрестив ноги, несколько часов. Этот случай явился очередным доказательством склонности Сиддхартхи к созерцательной жизни.

Когда Сиддхартхе было шестнадцать лет, он должен был вступить в брак с девушкой из аристократической фамилии. Это соответствовало представлениям той эпохи о периодах жизни каждого человека. В качестве невесты была избрана представительница кшатрийской семьи Яшодхара (букв. «носительница славы»).

Родители избранницы сочли нужным устроить особую брачную церемонию сваямвары (санскр. Svayamvara – букв. «по своему желанию»), при которой девица на выданье сама избирала себе жениха среди нескольких претендентов на брак, соревновавшихся друг с другом.

Сиддхартха сумел натянуть тетиву на древнем луке огромных размеров, который прочие участники состязания не смогли даже поднять от земли. Выбор был сделан в пользу самого сильного и ловкого.

В браке у Сиддхартхи родился сын Рахула (санскр. Rāhula – «связь»). В соответствии с древними индийскими традициями это означало, что Шуддходана может передать бремя власти сыну, а сам удалиться от дел⁷⁶⁸. Тем не менее, намерениям отца так и не суждено было осуществиться.

Однажды, когда Сиддхартхе было двадцать девять лет, он выехал за пределы своего дворца и пережил четыре судьбоносные встречи, навсегда изменившие его жизнь.

Сначала он увидел дряхлого старика и осознал, что молодость и полнота телесных сил – временное состояние, которое вскоре должно прекратиться.

Затем Сиддхартха обратил внимание на тяжелобольного человека, и это привело его к мысли о том, что здоровье не вечно и его легко можно потерять.

После этого на пути ему попалась похоронная процессия, сопровождавшая труп на место совершения кремации. Это повергло царевича в совершенную печаль, ибо ему стал понятен конец жизни всякого человека и всякого живого существа.

Однако ощущение невыносимой тяжести бытия было смягчено четвертой встречей с отшельником-санньясином, пребывающим в медитативном сосредоточении. Эта встреча помогла пытливому уму молодого кшатрия понять, что из круговорота бед и скорбей, поджидающих всякого человека на его жизненном пути, всё-таки есть некий выход. И пусть сам путь был ему ещё неведом, но в том, что он есть, сомнений отныне не было.

Для того чтобы найти это путь, ведущий к избавлению от страданий, Сиддхартха ночью бежит из отеческого дома в сопровождении единственного верного слуги. В стремлении к достижению своей цели его не может остановить даже вид спящего сына, имя которого должно было напоминать об узах, привязывающих человека к своей семье.

Божества, помогавшие Сиддхартхе в его духовных поисках, заглушили топот конских копыт, так что никто во дворце не проснулся от звука, издаваемого скачущей лошадью.

Достигнув леса, Сиддхартха обрезает свои волосы мечом в знак отречения от прошлой жизни⁷⁶⁹ и в одиночестве удаляется в чащу.

Следующие шесть лет были посвящены поиску учителя-гуру, который приобщил бы новоначального отшельника к подлинным знаниям, воспитал бы в нём навыки работы над собой и наставил бы на пути внутреннего совершенствования и познания истины. С этого момента Сиддхартха становится Шакьямуни, что буквально означает «отшельник» или «мудрец» из рода Шакья.

Неизвестно, сколько именно наставников было у Сиддхартхи. Имена, по крайней мере, некоторых из них известны: Удрака Рамапутра и Арада Калама, проповедовавшие доктрины, близкие санкхье⁷⁷⁰, славившиеся мастерством медитации и использовавшие метод особой психотехники, предполагавшей, в частности, работу с дыханием.

Шакьямуни с успехом усвоил преподаваемое ему учение и овладел всеми необходимыми практическими навыками. Однако это не принесло ему ощущения свободы и не приблизило к состоянию неподверженности страданию. Несмотря на лестные предложения возглавить школу, Сиддхартха оставляет своих учителей и присоединяется к группе отшельников. Они исповедуют идею обретения освобождения посредством радикальных аскетических упражнений, в частности чрезвычайно сурового поста.

При этом Гаутама, который привык доводить всё до конца, имел физическое состояние, при котором, положив ладонь на живот, он мог чувствовать под пальцами свои позвонки.

Впрочем, и здесь Сиддхартха не обрёл того, что искал. Не без помощи бога Индры, явившегося ему в видении, подвижник принял решение о прекращении самоистязания. Он вкусил немного риса, полученного от местной женщины. Его силы укрепились. Однако пятеро его товарищей по аскетическому деланию тотчас оставили Сиддхартху как ренегата, предавшего общие идеалы.

Дав себе обещание не сходить со своего места до тех пор, пока не обретёт истину, Шакьямуни сел со скрещёнными ногами (принял «позу лотоса») под фикусовым деревом и погрузился в медитацию.

Во время своего духовного поиска Гаутаме пришлось столкнуться с различными наваждениями и искушениями. Так, злое и демоноподобное существо Мара (санскр. māra – букв. «разрушение», «гибель») пыталось отвратить подвижника от его пути, предлагая его взору соблазнительных красавиц, создавая видения стихийных бедствий и нападений рассвирепевших животных. Но Сиддхартха оставался непреклонен в своих устремлениях до тех пор, пока не осуществил наконец свой духовный прорыв. Он обрёл просветление (бодхи) и стал Буддой. Это случилось на сорок девятый день медитации, когда подвижнику было тридцать пять лет от роду.

Священное дерево

Дерево, под которым медитировал Сиддхартха Гаутама и под которым обрёл истину, принято называть деревом бодхи, или просто бо, что в переводе с санскрита и пали буквально означает «дерево просветления». Примечательно, что это закрепилось и в научном наименовании этого растения: фикус священный или Ficus religiosa.

С этого момента он стал существом, превосходящим не только всех людей, но и всех божеств. Он перестал быть человеком в собственном смысле этого слова, ибо всякий человек находится в плену сансары, которая не властна над Буддой. Каково же содержание истины, открывшейся Шакьямуни под деревом бодхи? Буддисты считают, что в момент глубокого сосредоточения Гаутама осознал ряд идей – «Четыре Благородные Истины», которые и составляют доктринальное ядро буддийского вероучения.

Будда осознал, что жизнь есть страдание, что причиной страдания является желание и влечение, что существует особый вид бытия, не связанный со страданием, и что есть путь, ведущий к обретению этого бытия.

Достигнув просветления, Сиддхартха оказался перед дилеммой: выйти из мира, получив вечное освобождение, или же остаться в нём ради того, чтобы сделать доступным пройдённый им путь другим живым существам? В важный момент выбора в ситуацию вынужден был вмешаться бог Брахма, призвавший Гаутаму к открытой проповеди обретённых им истин. Сердце Пробуждённого исполнилось великого сострадания ко всему живому, пребывающему в цепях сансары, и он решил не оставлять нашего мира до тех пор, пока учение не будет распространено здесь в достаточной мере.

Русское слово «будить» этимологически родственно санскр. bōdháyati – «будит, поучает», которое в свою очередь является однокоренным слову buddha – Будда (букв. «пробуждённый»).

Будда отправился к близлежащему городу Бенаресу, являвшемуся крупным духовным центром Индии и объектом массового паломничества. В местечке, именуемом «Олений Парк», им была произнесена первая проповедь, оставшаяся в истории буддизма под названием «Проповедь о повороте колеса учения» (санскр. Dharma-cakra-pravartana Sutra).

Среди слушателей присутствовали и бывшие сподвижники, разорвавшие отношения с Гаутамой в момент его отказа от предельных форм аскезы. Благодаря проникновенным словам проповедника они осознали свою ошибку и стали последователями возвещённого им нового учения. Таким образом, в самый первый момент общественного служения Сиддхартхи возникает три принципиальных объекта культа, а равно и объекта веры: Будда, дхарма – Учение и сангха, то есть община (санскр. saṃgha – «собрание»). В совокупности эти три «вещи» составляют «три сокровища» или «три драгоценности» буддизма (санскр. triratna).

Рис. 89. Будда

На протяжении следующих сорока пяти лет Будда занимался активным распространением своего учения, и благодаря его проповедям, сопровождавшимся нередко различными знамениями и чудесами, численность общины постоянно увеличивалась.

Росту популярности Буддхадхармы немало способствовала поддержка властей, а также многих состоятельных людей. Один из таких благотворителей подарил общине участок земли в царстве Кошала с расположенной на ней рощей. Это место стало одним из центров притяжения адептов нового учения. Здесь члены общины часто собирались вместе, внимая словам учителя.

Плодом миссионерских усилий Сиддхартхи стало обращение в новую веру и ближайших родственников: жены и сына, вошедших в монашескую общину.

Считается, что к концу пребывания Будды на земле число его учеников достигло 12,5 тысяч человек.

В возрасте восьмидесяти лет Шакьямуни, осознавая, что им совершено всё возможное для помощи всем живым существам, завершил своё странствование. Это произошло в месте Кушинагара. Вкусив угощения, приготовленного одним из его почитателей, Будда заболел (вполне возможно, что это было просто обычное пищевое отравление). Перед своей кончиной он призвал к себе учеников, дал им последние наставления, после чего погрузился в медитативное сосредоточение, завершившееся переходом в иную форму бытия, не подверженную страданиям.

В соответствии с традициями тело Будды было кремировано. Последователи его учения, стоявшие во главе различных государств, просили учеников передать им часть пепла, оставшегося от погребального костра. На местах благоговейного положения этих останков создавались особые архитектурные сооружения – ступы (санскр. stūpa – букв. «холм»), ставшие со временем объектами паломничества и поклонения для многих буддистов.

Мистическое тело Будды

Спустя значительное время после смерти Гаутамы, когда все части пепла уже обрели места своего постоянного пребывания, возникла традиция создавать ступы, внутри которых хранились части священных текстов, содержащих слова самого Будды.

Впоследствии появилось отождествление биологического тела Шакьямуни с его учением, которое осмыслялось его последователями как мистическое тело Будды.

В буддистской литературе Будде Шакьямуни усвоено несколько эпитетов, наиболее значимыми из которых являются эпитеты Татхагата (санскр. Tathāgata – букв. «так пришедший» или «так ушедший»), Джина (санскр. jina – «победитель») и Бхагаван (санскр. Bhagavān – «Господь»).

Будда Шакьямуни не оставил после себя ни одного письменного текста. А через весьма непродолжительное время по смерти основателя учение разделилось на множество направлений. Это во многом обусловило дальнейшую разность фундаментальных текстов религиозной традиции.

Свод священных текстов буддизма – Трипитака (санскр. Tripiṭaka – букв. «Три корзины»), состоящий из трёх разделов, был по преданию «пропет» (декламирован) авторитетными членами сангхи на Первом буддийском соборе в V в. до н. э. Однако записан он был гораздо позднее – в 80 г. до н. э. на территории Шри-Ланки. Материалом для письменной фиксации послужили пальмовые листья – традиционный письменный материал той эпохи в данном регионе. Записи были сложены в три корзины, что и дало название всему корпусу текстов (см. рис. 90). Языком фиксации был пáли, поэтому ещё данный литературный свод принято именовать палийским каноном.

Рис. 90. Трипитака

Структура данного трёхчастного сборника такова:

1. Виная (пали – букв. «нормы», «правила поведения») – это свод дисциплинарных правил сангхи, регламентирующих повседневную жизнь её членов в соответствии с их статусом⁷⁷¹.

2. Сутра (пали сутта – букв. «нить») – в данном случае подразумевается «нить» рассказов из жизни основателя, описание его поступков, пересказ его поучений⁷⁷². Одним из известных и наиболее популярных текстов этого цикла является сборник «Дхаммапада», составленный из изречений, приписываемых Будде Шакьямуни.

Пáли – пракрит, то есть диалект, одного из индийских языков. Подобно тому как санскрит является сакральным языком индуизма, так пали священен для последователей буддистской религиозной традиции.

В настоящее время является официальным литературным языком в Шри-Ланке, Мьянме и Таиланде.

3. Абхидхарма (пали абхидхамма – букв. «сверх-дхарма») – сборник текстов умозрительного (философского) содержания, трактующих важнейшие для буддийского миросозерцания категории. Сложность языка изложения и содержания свидетельствует о том, что довольно рано рассмотрение подобных вопросов стало уделом избранных лиц, составлявших интеллектуальную элиту того времени.

Именно в описанной редакции буддийский канонический свод был известен в Европе и долгое время считался единственным нормативным священным текстом буддизма. Поскольку же палийский канон неразрывно связан с направлением буддизма, именуемым на пали Тхеравада (о направлениях буддизма см. ниже) или на санскрите Стхавиравада, то именно этот вариант буддизма стали считать изначальным и наиболее ортодоксальным, полагая, что остальные версии развились из него в результате искажения первоначального учения и наслоений, возникших в результате сторонних влияний.

Однако впоследствии стало очевидно, что эта позиция не соответствует исторической правде. Тексты другого направления буддизма – Махаяны – не уступают по древности возникновения текстам, сформировавшимся в лоне Тхеравады.

Как свидетельствует профессор Е.А. Торчинов, один из наиболее авторитетных российских исследователей буддизма, «некритически отождествлять палийский канон с учением раннего буддизма и тем более с учением самого Будды было бы легковерно и совершенно ненаучно»⁷⁷³. Относительно времени возникновения ключевых для двух перечисленных традиций буддизма текстов Торчинов прямо указывает, что к 80 г. до н. э. «оформляется палийский тхеравадинский канон; приблизительно в это же время начинают появляться и первые махаянские сутры»⁷⁷⁴.

Таким образом, мы имеем три основных варианта буддийского канона священных текстов:

1. Палийский канон, почитаемый в качестве сакрального текста в Тхераваде;

2. Китайский вариант канона, сформировавшийся в Поднебесной в русле традиции Махаяны;

3. Тибетский вариант канона, весьма близкий к китайской версии. Отличительной его особенностью является дополнительное двухчастное деление на Ганджур (собственно Трипитака) и Данджур – многотомный сборник комментариев к тексту Ганджура. Состоит из произведений различного характера от литературных до философских, причём не только тибетских по происхождению, но и переводных.

Кроме того, существует ещё и корейский канон, именуемый Трипитака Кореана, историческая ценность которого состоит в том, что он представляет собой наиболее полное собрание буддийских текстов.

Отдельно следует сказать о текстах, являющихся жизнеописаниями Татхагаты (Будды). Формально эти сочинения не входят в канон, однако их значение для буддийской традиции весьма велико.

Как уже было сказано выше, жизнеописания Гаутамы появились лишь спустя несколько столетий после окончания его земного пути. Укажем на два ключевых текста подобного рода.

Первый из них – «Жизнь Будды» (санскр. Buddhacaritam), составленный индийским поэтом и проповедником Ашвагхошей, жившим, как считается, во II в.⁷⁷⁵.

Второй важнейший текст – Лалитавистара (букв. «Подробное описание игр [Будды]») – сутра, в которой Будда уподобляется индийским богам и предстаёт перед читателями «играющим», то есть действующим своей безмерной силой легко и непринуждённо и производящим различные изменения во Вселенной. Текст был написан на санскрите и в IV в. переведён на китайский язык, что указывает на верхнюю границу появления данного письменного памятника.

В заключение обзора сакральных текстов буддизма скажем также о литературе сутр и шастр. Мы уже встречались с этими понятиями, когда говорили о текстах смрити в индуизме⁷⁷⁶. Как мы помним, сутрами в индуизме именовались сборники сентенций философского или морального характера, а шастры представляли собой, как правило, тексты-комментарии к ним, пояснительную литературу.

В истории буддизма ситуация выглядела несколько иначе.

Первым памятником литературы буддийских сутр является трактат I в. до н. э. «Аштасахасрика праджня-парамита сутра» (Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra – букв. «Сутра о совершенной мудрости в восемь тысяч шлок»). Данный текст послужил образцом для будущих сочинений подобного рода, которые подражали ему даже в названии, сохраняя указание на совершенную мудрость и принадлежность к сутрам⁷⁷⁷.

Данные сочинения, большинство которых возникло в период с I в. до н. э. по VI в., претендуют на сохранность слов самого Будды и имеют важнейшее вероучительное значение в Махаяне. Здесь отражены специфические для этого направления буддизма элементы мировоззрения, о которых будет сказано ниже. При этом изложение доктрин лишено систематичности, поскольку претендует на пересказ живой беседы учителя.

Будда и индийский царевич Иосаф

По мнению некоторых исследователей, яркий образ Будды Шакьямуни оказал немалое влияние и на христианских авторов. Так, профессор Е.А. Торчинов пишет: «Предание о жизни Будды не могло не трогать и не волновать людей разных эпох и культур. Оно дошло даже до Византии, превратившись в сказание о царевиче Иосафате (искажённое „бодхисаттва“) и его отце Авенире. Под именем „Иосафат“ Будда и был там канонизирован, оказавшись, таким образом, включённым и в православные святцы»⁷⁷⁸.

По одной из версий, имя Иосафат (или Иоасаф) является греческим вариантом пехлевийского (среднеперсидского) слова Budasif (Budsaif), восходящего, в свою очередь, к санскритскому Bodhisattva.

В то же время подобные версии не выходят за рамки предположений, поскольку кроме указаний на параллельные схожие места из жизнеописания Будды Шакьямуни не имеют под собой убедительной доказательной базы.

В соответствии с содержанием все сутры можно условно разделить на три основные категории:

1. сутры, излагающие буддийскую теорию бытия;

2. сутры вероучительные (доктринальные);

3. сутры культового характера.

В отличие от сутр буддийские шастры, напротив, представляют собой последовательное развёртывание философских положений, выводимых главным образом из слов Будды, зафиксированных в сутрах.

Отличительной чертой буддизма, резко выделяющей его из ряда прочих религий, является отсутствие в нём не только идеи Вечного и Неизменного Бога – Творца или Создателя Вселенной, но и даже бога как демиурга, организующего и оформляющего мир согласно своим вкусам и предпочтениям. Данное обстоятельство стало, в частности, причиной появления в специальной литературе, посвящённой буддизму, определения оного как «религии без бога»⁷⁷⁹.

Вместе с тем сам факт существования божеств в буддизме не отрицается. Более того, имеется даже культ поклонения им, широко распространённый среди верующих и даже отчасти поощряемый духовными лидерами. Однако в вероучительном плане поклонение богам нацелено не столько на обретение помощи от них, сколько на стимулирование правильных состояний сознания самого адепта, который это поклонение совершает (подробнее см. ниже).

Практика почитания божеств без стремления соединиться с ними, уподобиться им связана в первую очередь с представлением об их статусе в соотнесённости со статусом человека. Буддизм утверждает, что человек находится в лучшем положении по сравнению с богами, ибо у него есть шанс обрести нирвану, навсегда освободиться от страданий. В то время как для божеств данная перспектива открывается только в контексте последующих жизней и то лишь в случае рождения человеком.

Показательно, что большинство буддийских божеств имеют небуддийское происхождение. Многие из них заимствованы из народных верований, интегрированных в буддийскую традицию, и впоследствии даже оказываются наделёнными иным смыслом. Это свидетельствует в первую очередь о гибкости традиции, её универсальности и способности усваивать, «абсорбировать» и «переваривать» элементы других учений, не отступаясь от собственных идей.

Исключение составляет такое значительное направление буддизма, как Махаяна, где сам Будда наделяется чертами, сближающими его с Абсолютом, и ставящее его на место Высшего Существа (см. ниже).

Подобная разность взглядов обусловлена тем, что хранителями и распространителями учения Будды, начиная фактически с момента его выхода из этого мира, были и остаются различные религиозные группы, доктринальные представления которых имеют довольно заметные различия. Иногда эти направления буддизма даже именуют сектами, что, впрочем, не несёт оценочной нагрузки, а лишь указывает на их множественность.

Таким образом, едва ли стоит говорить о неизменности доктрин классического буддизма, свято и неизменно хранящего изначальные заповеди, по той причине, что такого просто не существовало.

Тем не менее, несомненно, возможно выделить некоторый набор положений, возводимых к самому Татхагате, которые считаются базовыми для всех вариантов буддизма.

С позиций буддизма всё, что обладает бытием, каждая вещь во Вселенной, не исключая человека и саму Вселенную как предмет рассмотрения, есть не что иное, как поток дхарм⁷⁸⁰.

Дхарма имеет важное значение в индийской культуре в целом, в том числе и в буддизме⁷⁸¹. Как мы помним, в индуизме даже существует особая категория дхаран – социальных скреп, регулирующих жизнь общества и его индивидов в соответствии с общественно-религиозными обязанностями и предназначением группы. Нетрудно догадаться, что дхарана и дхарма являются однокоренными словами. Оба слова имеют общий корень dhr- со значением «держать». Как в первом, так и во втором случае в словах присутствует идея удержания и собирания вместе.

Но что же имеется в виду под дхармой в том случае, когда это слово употребляется в контексте буддийской космологии? Что здесь подвергается «удержанию», а главное, кто или что осуществляет сам процесс «удержания»?

В буддизме дхарма – это базовый элемент психофизического опыта, неуловимый для сознания, подобно тому как атомарное строение вещества не воспринимается нашими органами чувств. Ещё раз обратим внимание: в данном случае речь идёт не о частицах материи, а именно об атоме психофизического переживания, поскольку для буддизма важна не вещь сама по себе, а её отражение в сознании воспринимающего.

Бытие дхарм крайне неустойчиво, ведь любая из них – это не более чем переживание, длящееся долю секунды, малейшее мгновение. В следующее мгновение её уже нет, её сменяет другая дхарма. Именно поэтому любая вещь, как и было сказано выше, представляет собой поток дхарм. Однако совокупность всех этих психофизических квантов всегда самотождественна и составляет всё то, что человек мыслит под словом «Вселенная». Процесс взаимозамещения дхарм абсолютно детерминирован законом причинно-следственных связей (см. ниже).

Кроме того, поскольку дхарма – это элементарная частица опыта, то она несёт лишь какое-то одно качество, с которым может быть полностью отождествлена.

Таким образом, вся воспринимаемая человеком реальность есть круговорот дхарм, каждое мгновение являющий собой новую комбинацию новых квантов психофизического опыта. Это, с точки зрения адептов буддизма, позволяет нам ощущать иллюзию изменений, происходящих вокруг. Более того, в процессе самообъективирования человек осознаёт самого себя в качестве живого и личностного существа благодаря этому непрекращающемуся потоку.

В рамках буддийской терминологии это учение о непостоянстве именуется термином анитья (санскр. anitya) или в другом варианте – кшаникавадой (от санскр. ksanika – букв. «мгновенный» и väda – букв. «доктрина»), то есть доктриной мгновенности.

Отдельная дхарма в силу своей элементарности не может быть воспринята человеком. Он воспринимает дхармы группами, а если буквально перевести соответствующий буддийский термин, то – «кучами», скандхами (санкр. skandha).

Всего можно выделить пять видов скандх. Они же считаются пятью группами привязанностей, у каждой из которых существует своё название. Классификация скандх отражает ступени процесса восприятия любого объекта.

– Рупа (санскр. rūpa – «форма») – телесность, вещественность, материальность, то, что может принимать какие бы то ни было формы и в таком качестве восприниматься человеком. В составе данной «кучи» можно выделить четыре компонента: земля, вода, ветер, огонь.

– Ведана (санскр. vedanā – «ощущения») – это ощущения, которые может испытывать живое существо. Ощущения бывают трёх типов: приятные, неприятные и нейтральные.

– Санджня (санскр. saṃjñā – «восприятие») – это продукт деятельности наших органов чувств. Буддизм выделяет шесть типов восприятия: формы, звуки, запахи, вкусы, тактильные ощущения и идеи (!).

– Самскара (санскр. saṃskāra – «украшение») – осознавание, то есть проявление мыслительных способностей, волевых актов, а также соотнесение воспринимаемого с имеющимся опытом. Показательно, что в данном случае в отличие от предыдущих к процессу познания объекта подключается сознание. Кроме того, поскольку здесь проявляется воля, стремящаяся к объекту либо отвращающаяся от него, это действие порождает карму.

– Виджняна (санскр. vijñāna – «распознавание») – это чистые, мгновенные акты сознания, благодаря которым происходит осмысление опыта и его накопление.

Данные пять скандх представляют собой полный и окончательный перечень всего сущего в нашем мире и, соответственно, единственно возможный способ восприятия Вселенной целиком и любого из вмещаемых ею предметов в отдельности. Только через эти пять скандх можно воспринимать себя и мир вокруг. Следовательно, данные пять типов скандх – это единственно возможный способ самообъективирования, то есть самовосприятия. Иначе говоря, именно из этих групп дхарм как в материальном, так в духовном измерении и состоит человек, который может по ошибке полагать, что он обладает неким носителем личностного начала, «я», способным существовать после физической смерти тела.

Поскольку всё существующее есть просто поток дхарм, представленных и воспринимаемых в виде пяти групп – скандх, то, соответственно, в рамках буддийской традиции невозможно ставить вопрос о существовании бессмертной души, вечного личностного начала, постоянного «я», которое и является субъектом действий.

Данное положение буддийского учения носит название анатман (санскр. Anātman – букв. «нет Атмана») или анатмавада (санскр. Anātmavāda – «Доктрина „не души“»).

Из самого названия данной догмы понятно, что буддизм принципиально настаивает на несуществовании того, что в ортодоксальных индийских даршанах именуется Атманом, индивидуальным «я»⁷⁸². Вместо этого предлагается концепция многосоставности того, что понимается нами как личность. Она есть просто пять скандх, воспринимаемых нами в своей целокупности.

Классическим образным объяснением буддийского представления о личности стал пример из текста «Вопросы Милинды», составленного около 100 г. до н. э. Указанное сочинение входит в состав палийского канона и по форме является диалогом между проповедником буддизма – монахом Нагасеной и Милиндой (Менандром I – греко-индским царём). В ходе дискуссии монах приводит в качестве примера колесницу, поочерёдно перечисляя её составные части и вопрошая собеседника, не есть ли это колесница. Получив ряд отрицательных ответов, Нагасена спрашивает, не есть ли колесница набор этих элементов, царь вновь указывает, что это не так. В конце концов выясняется, что колесницей эти детали делает только упорядоченный состав всех элементов, которые и объединяются общим именем.

Подводя итог, буддист Нагасена говорит: «Отлично, государь. Ты знаешь, что такое колесница. Вот точно так же и у меня: вследствие волос, вследствие волосков на теле и прочего, вследствие образного, вследствие ощущений, вследствие распознавания, вследствие слагаемых, вследствие сознания и используется название, знак, обозначение, обиходное слово, просто имя Нагасена, однако в высшем смысле здесь не представлена личность»⁷⁸³.

Вместе с тем, по буддийским представлениям, человек как живое существо не является единственной формой субъектности.

Традиционно в буддизме насчитывается шесть возможных форм рождения и, соответственно, бытия:

– люди;

– дэвы (саскр. deva) – боги⁷⁸⁴;

– асуры (санскр. asura) – низшие, «демонические»⁷⁸⁵ божества, обычно противопоставляющиеся дэвам и отличающиеся буйным нравом, гневливостью и чрезвычайной силой;

– животные;

– преты (санскр. prêta – букв. «ушедший») – голодные духи, мучающиеся по причине своих деяний в прошлой жизни. Самое распространённое описание прета указывает на него как на существо, чьё горло размером с игольное ушко, а живот объёмом с огромную гору;

– нараки (от санскр. naraka – «ад») – обитатели адских глубин (см. ниже описание буддийской космологии).

Показательно и совершенно неслучайно данное перечисление начинается именно с человека, который оказывается таким образом поставленным выше не только асуров, но и блаженных богов. Это объясняется тем фактом, что у человека имеется перспектива преодоления страданий и достижения состояния, не подверженного ни болезням, ни печалям, в то время как божества, окрылённые сознанием собственного могущества и призрачного блаженства, не способны в своём актуальном состоянии обрести желаемое всяким живым существом нескончаемое бытие, чуждое какого-либо претерпевания. Для того чтобы совершить это, им необходимо прожить неимоверно долгую, но всё-таки ограниченную неким рубежом жизнь и родиться человеком.

Участь же остальных живых существ, начиная от животных и заканчивая нараками, ещё более печальна. Животные не могут осознать самой необходимости выхода из круговорота страданий, а преты и нараки неспособны сделать это ввиду тяготеющих над ними последствий порочных деяний прошлых жизней. В результате они вынуждены на протяжении безумно долгого (но не бесконечного!) периода времени претерпевать отмеренные им страдания, воздействие которых мешает им даже осознать необходимость поиска выхода.

Тем не менее условно принято различать «счастливые» и «несчастливые» формы рождения. К первым относятся три первых, а ко вторым – все остальные.

В буддизме существует довольно подробно разработанная космологическая концепция, объясняющая устройство Вселенной, а также этапы её бытия.

Традиционный буддизм не отрицает реальности бытия видимого мира, однако не настаивает на абсолютной точности его описания. Это позволяло данной религии интегрировать в своё мировоззрение космологические элементы тех народов, среди которых осуществлялась проповедь.

Традиционное буддийское представление о структуре мира выглядит следующим образом.

«Наша» Вселенная имеет трёхчастное деление⁷⁸⁶ или, говоря иначе, состоит из трёх сфер (санскр. Tridhātu):

1. Сфера чувственного (санскр. Kāmadhātu) – это мир, данный нам в опыте посредством чувственного восприятия, то есть «наш» мир. Здесь обитают все живые существа, обладающие органами чувств: зрением, слухом, обонянием, осязанием, вкусовыми ощущениями и прикованные через их посредство к объектам, дарующим услаждение перечисленных органов чувств. Впрочем, некоторые божественные персонажи нижнего уровня также обитают здесь.

2. Сфера форм (санскр. Rūpadhātu) – это мир, в котором, как следует из самого названия, продолжают существовать формы, что в терминологии буддизма означает наличие вещественности. Однако существа, живущие в сфере форм, преодолели телесные, грубые привязанности, навязываемые нам органами чувств. Это мир гигантский во всех отношениях: он населён божествами-великанами, время жизни которых огромно, но всё же ограничено. Следовательно, уже одно это указывает на тот факт, что этот мир тоже несовершенен. Существа, пребывающие здесь, находятся в состоянии особого сосредоточения (транса), дарующего им покой и внутреннее «душевное» наслаждение и отвлекающего их от необходимости получения абсолютного освобождения.

3. Сфера не-форм (санскр. Ārūpyadhātu) – мир, где нет никакой вещественности, материи, которая могла бы принимать какие бы то ни было объёмы, и, следовательно, нет предметов для услаждения органов чувств, как нет и их самих. Соответственно, и населяющие его сущности (боги и некогда бывшие людьми аскеты) лишены телесных очертаний, это существа, бытийствующие исключительно посредством сознания, которое тем не менее не преодолело тягу к сансарическому бытию и посему сохраняющие самотождественность, чувство своего «я».

Оговоримся, что таких «трёхсферных Вселенных» бесчисленное множество. С точки зрения буддизма, это утверждение справедливо как в отношении времени, так и пространства.

Отдельно следует сказать об устройстве мира форм, а также периодах его существования, поскольку именно в нём, с точки зрения буддизма, мы и пребываем.

В центре нашего мира находится гора Сумеру (Меру) (санскр. Sumeru – букв. «Благая Меру») – буддийский axis mundi. Её название, как и многие другие космологические элементы, заимствовано из общеиндийского религиозно-культурного наследия. Подножие Сумеру погружено в бесконечные воды океана, а вершина недоступна человеческому зрению. Здесь, на её уступах обитают божества материального мира, например Брахма. Вокруг Сумеру вращаются Солнце и Луна, поддерживаемые от падения на Землю движением дхарм, подобным ветру, порождённому совокупной энергией существ, живших и живущих в мире.

В отличие от брахманизма, предлагавшего мифологическую персонификацию светил, а также принципов их перемещения по небосводу, буддизм настаивает на специфической материальности небесных тел и механической природе их движения.

Возвышающуюся из воды мировую гору окружают кольцами несколько рядов неприступных горных хребтов, между которыми также находятся моря со сладкими и лёгкими водами. Каждое последующее море наполовину меньше предыдущего. Предпоследнюю горную цепь окружает солёный океан, где расположены по сторонам света четыре континента, на одном из них, как считается, и живём мы.

Кроме того, все четыре континента вместе с вмещающим их океаном находятся внутри самой большой из восьми горных цепей. Именно она и служит границей, предельным рубежом «нашего» мира.

Будда Шакьямуни родился на континенте Джамбу, из чего следует вывод, что и мы живём именно на этом континенте. Впрочем, считается, что все остальные континенты также населены людьми, различающимися формами лиц и цветом кожи. Отличительной структурной чертой «нашего» континента – Джамбу – является наличие под его земной поверхностью адских обителей, восьми кругов ада, по форме представляющих собой усечённую пирамиду.

Иначе говоря, эти восемь кругов или этажей ада расположены друг под другом. Их размер, степень мучений, а также время пребывания в них узников увеличиваются по мере углубления. В центре каждого адского этажа расположен главный, центральный ад, а по каждой из четырёх его сторон ещё четыре дополнительных, куда перемещаются страдальцы после того, как отбудут положенный срок в главном узилище.

Существа, пребывающие здесь, – преты⁷⁸⁷ и нараки – появляются сразу во взрослом состоянии, то есть не проходят периодов взросления и старения. Буддийская литература содержит множество ярких и красочных описаний терзаний, ожидающих здесь тех, кто жил в прошлом недолжным образом. Важно иметь в виду, что сколь долгим бы ни был срок пребывания в любом из адов, он всё же ограничен и предполагает необходимость последующего рождения и возможность обретения вечного освобождения от тягот бытия.

Описанный выше порядок бытия мира не является вечным, как, впрочем, не отличается уникальностью и изначально заданным смыслом. Он существует в силу законов природы, главным из которых является карма. Это понятие активно разрабатывалось последователями различных брахманских даршан⁷⁸⁸. Буддизм наследовал у предшествовавших ему религиозных движений это понятие, наделив его, однако, особым значением.

Карма в буддизме – это собственно деяние, состоящее из определённого благого или аффективного (т. е. «неправильного») состояния сознания и связанного с ним действия. И ничего больше. Вызванное данным состоянием сознания изменение в мире есть уже не карма, но её последствия. Важно иметь в виду, что кармические последствия происходят автоматически и никак не связаны с волеизъявлением богов или даже желанием самого человека. Применительно к бытию живых существ, это и есть сансара – круговорот рождений и смертей, являющихся причиной и следствием друг друга.

Учение о том, что в соответствии с кармическими нормами у каждого явления или действия есть причина, и оно в свою очередь является причиной следующего явления или действия, получило название пратитья-самутпада (санскр. pratītyasamutpāda) – доктрина причинно-зависимого происхождения.

Поскольку карма зависит от состояния сознания, то внешне благие действия могут иметь отрицательные последствия и наоборот. Таким образом, при ясности самого принципа его действие в рамках эмпирического мира не вполне очевидно. Поэтому принято считать, что до конца действие кармического принципа мог уяснить только сам Будда, остальные существа способны приблизиться к его пониманию по мере духовного преуспеяния.

А что же можно сказать о Вселенной? Какова причина её существования? Буддизм утверждает, что таковой является совокупная карма всех живых существ, обитавших в мирах, бывших прежде нынешнего.

Прежние же, в свою очередь, были порождены кармой обитателей, предшествовавших по времени миров, и так до бесконечности. Иначе говоря, Вселенная существует циклически, разрушаясь и вновь возникая. У этого процесса нет начала и, вероятно, не предполагается конца.

Некоторые буддийские мыслители рассуждали над теоретическими вопросами: возможно ли такое состояние Вселенной, при котором абсолютно все живые существа преодолеют сансару, обретя просветление, и каким будет выглядеть в таком случае мироздание? Однако единого ответа на эти вопросы так и не было сформулировано.

Упомянутый циклический процесс традиционно описывается следующим образом. После завершения всех циклов бытия одного из миров на его месте остаётся лишь пустое пространство. Спустя некоторое время, определённое кармическими законами, на этом пространстве возникает движение ветра, крепнущего с каждым новым мгновением. Постепенно его сила достигает такой мощности, что он становится по своей плотности подобным кристаллу, принимающему затем круглую форму.

Данный плотный круг есть будущее основание земной тверди, из которой возникает гора Сумеру. После этого постепенно происходит формирование всей иерархии мира (по нисходящему принципу), поэтому сам процесс его возникновения может быть описан формулой: «от горнего к преисподнему».

Первыми возникают обители бога Брахмы⁷⁸⁹ на вершине Сумеру. Вслед за ним появляются остальные божества мира желаний, которые, увидев величие Брахмы, тотчас падают перед ним ниц, воспевая ему хвалу и ошибочно возвеличивая в качестве творца Вселенной. С этого момента возникает ложная, с точки зрения буддизма, вера в Создателя и Промыслителя мира.

Появляются прекрасные облака, орошающие землю дождями и создающие таким образом мировой океан, посреди которого остаются возвышающимися над водой гора Сумеру с горными цепями вокруг и четыре упомянутых выше континента с населяющими их людьми.

Последним космогоническим актом становится возникновение адских обителей и начало «рождения» в них претов и нараков.

Итак, мир окончательно оформляется.

Пройдя период становления, пребывания и разрушения, мир приходит к небытию, после чего всё повторяется в новом цикле.

Несмотря на детально проработанную космологию, буддизм никогда не воспринимал её как догматически неизменную. Это позволяло включать в неё элементы различных мировоззрений. Это же, в частности, даёт ему возможность эффективной миссии в современном мире.

Показателен в связи с этим пример, который приводит в своей книге профессор Е.А. Торчинов: «Такой авторитетный деятель современного буддизма, как Далай-лама XIV, и вообще сказал однажды, что если быть буддистом означает верить в мировую гору Сумеру, расположенные вокруг неё континенты и находящийся под землёй ад, то он вообще не буддист»⁷⁹⁰.

Полный цикл существования мира (включая время пустоты, возникновения, стабилизации и деградации, приводящей к полному разрушению) именуется махакальпа (санскр. mahākalpa – букв. «великий период»).

Вся махакальпа состоит из четырёх кальп (санскр. kalpa – «период») примерно равной продолжительности:

– кальпа возникновения мира,

– кальпа относительно стабильного существования мира,

– кальпа разрушения,

– кальпа пустоты, то есть отсутствия мира.

Каждая кальпа содержит двадцать периодов возрастания и убывания. Соответственно, вся махакальпа имеет в своём составе восемьдесят таких периодов.

В период возрастания происходит расцвет бытия во всех его проявлениях, а в период убывания – угасание. Всё это с позиций буддизма может быть очевидным в эпохи бытия мира, а для эпохи пустоты это, скорее, теоретическое различение временных отрезков.

Отдельно необходимо сказать о традиционной буддийской антропогонии. Появление первых людей относится ко времени завершения формирования континентов. При этом сама человеческая природа радикальным образом отлична от нынешней. В начале своего бытия на земле люди подобны буддийским божествам: они излучают свет, перемещаются по воздуху и вообще живут беззаботно и блаженно, а срок их жизни весьма долог и исчисляется десятками тысяч лет (более 80.000).

Первый серьёзный соблазн, с которым сталкиваются в это время люди, связан с пищей. Они в ней, в общем-то, не нуждаются и даже не имеют до конца сформированных органов пищеварения за ненадобностью таковых. Проблема же, однако, состоит в том, что земля на заре своего бытия сплошь покрыта пищей, подобной сладчайшему и ароматнейшему пирогу, устоять перед которым практически невозможно. И люди начинают его есть. Следствием этого становится формирование органов пищеварения, а также устойчивая и непреодолимая потребность в питании. Наконец пирог съеден, органы пищеварения сформированы, а без пищи обходиться уже невозможно.

Тогда появляется земледелие, а точнее агрокультура, в виде практики возделывания риса. Впрочем, это не позволяет победить голод, в обществе возникает стремление поделить возделываемые участки, а равно и желание нарушить проведённые рубежи, что с неизбежностью приводит к вражде и хаосу.

Измученные нестабильностью и постоянными конфликтами, люди решают избрать властителя. Появляется монарх, организующий свой двор и отбирающий наиболее способных людей себе в соратники. Возникает варна кшатриев, а также рождаются первые будды⁷⁹¹.

Однако монаршая власть не способна удержать людей от деградации: нравы по-прежнему грубеют, отношения между людьми ухудшаются вплоть до того, что люди в принципе оказываются неспособны к общению, ими движет лишь желание взаимного убийства. Одновременно оскудевает и физическая крепость, а вместе с ней и продолжительность человеческой жизни. На предельном рубеже упадка срок жизни людей от рождения до глубокой старости составляет всего-навсего десять лет, однако для многих и эта продолжительность жизни оказывается недостижимой, поскольку в мире царит всё испепеляющая вражда. Так заканчивается период убывания.

Сменяющий его период возрастания начинается с того, что выжившие после жестокой бойни начинают выходить из своих укрытий. Появляется мудрейший человек, стремящийся установить среди соплеменников справедливый порядок бытия.

Период возрастания отмечен, в частности, появлением идеальных правителей – чакравартинов (санскр. cakra-vartin – букв. «поворачивающий колесо»). Эти люди по внешним чертам подобны буддам, но отличительные признаки не настолько яркие⁷⁹². Различаются три типа чакравартинов по степени их совершенства:

– чакравартин с золотой чакрой, принимаемый всеми людьми с готовностью и радостью при своём появлении;

– чакравартин с серебряной чакрой формирует своё войско, но люди упреждают его действия, прося принять жребий власти;

– чакравартин с железной чакрой собирает армию и выдвигается в поход для покорения людей, но не успевает вступить в сражение, так как все потенциальные противники сдаются на его милость.

Чакра – боевой метательный диск в буддизме является отличительным символом чакравартина.

Показательно, что во всех трёх случаях монаршая власть осуществляется без применения физической силы, что имеет важное значение в рамках буддийской этики (см. ниже).

Нравственное состояние общества постепенно улучшается, укрепляется здоровье людей и продолжительность их жизни до тех пор, пока вновь не достигнет предельно возможного срока в несколько десятков тысячелетий.

Далее начинается новый период деградации, и ситуация повторяется. После двадцатого цикла возрастания-убывания последствия неправильных деяний приводят к тому, что накопившаяся кармическая энергия с необходимостью разрушает мир дотла.

Сначала в адах перестают появляться новые существа, затем разрушаются сами адские обители, последней гибнет гора Сумеру вместе с дворцами бога Брахмы.

На месте мира остаётся пустое пространство. Начинается период пустоты, который продолжается до тех пор, пока вновь не начнет дуть ветер – предвестник нового цикла созидания. Затем всё описанное выше вновь повторяется.

Достигнутое Сиддхартхой Гаутамой просветление сделало его Буддой. Осознанные им истины сформулированы в виде четырех постулатов, которые традиционно называются «Четыре Благородные Истины».

Раскроем подробнее их содержание.

Эта истина может быть описана формулой: «Всякое сансарическое бытие есть страдание». Главным содержанием бытия является мучительное переживание, претерпевание. Это состояние, обычно переводимое на русский язык словом «страдание», на санскрите носит название духкха (санскр. duḥkha). Следует иметь в виду, что русский термин не содержит всей полноты смыслов, которые несёт в себе оригинальный санскритский термин. Кроме непосредственного значения мучения духкха подразумевает также непрестанную неудовлетворённость наличным состоянием, тягостное переживание, связанное с невозможностью в полноте удовлетворить свои желания и устремления. Поскольку же буддизм имеет ярко выраженный психологический аспект, возможно сказать, что духкха есть перманентная фрустрация. Буддисты не отрицают, что в жизни существуют и приятные моменты, говоря нашим языком – «приятные переживания». Однако и их природа также страдательна: даже наслаждение предполагает мучительное ожидание оного, страстное вожделение чаемого момента. Кроме того, оно связано с боязнью утраты достигнутого призрачного удовольствия и всегда завершается страданием, вызванным прекращением приятных ощущений. Таким образом, страдание сорастворено всякому бытию живых существ (не только человека), подобно тому как морская соль присутствует в каждой капле океанской воды, придавая ей известный вкус.

Эта истина указывает на причину страдания. Латентно это указание содержится в самом спектре смыслов термина духкха, перечисленных выше. Поскольку ключевое понимание страдания для буддизма связано с невозможностью удовлетворения желаний, становится понятно, что причина страдания и есть желание в самом широком смысле этого слова. Вожделение чего бы то ни было, влечение к любым объектам и даже ещё шире – жажда жизни, привязанность к своей личности, своему «я», которое, как нам известно из доктрины анатмавады, есть не более чем ошибка сознания, – всё это порождает страдания.

Показательно, что даже неприязнь, отвращение, антипатия с позиций буддизма являются тоже желанием, только с отрицательным знаком, что принципиально дела не меняет.

Влечения в соответствии с действием принципа взаимозависимости причин и следствий (см. пратитья-самутпада) побуждают совершать те или иные поступки и одновременно изменяют карму живого существа, порождая в нём новые желания, влечения. Эту ситуацию можно уподобить поведению пьяницы, который, получив доступ к вину, не может раз и навсегда удовлетворить своей страсти, но, напиваясь, лишь порождает новые приступы жажды спиртного. Другой пример – корыстолюбец, который, приобретая новое богатство, не может успокоиться, но только стимулирует тем самым свою алчность.

Если исключить все внешние предметы, всё равно остаётся собственное «я» человека, которое для большинства людей является самым ценным объектом. Устранение этой несообразности возможно посредством осознания ложности самой мысли о существовании личности, постоянного «я» (см. выше доктрину анатмавады).

Эта истина свидетельствует о возможности исчерпать дурные кармические последствия и обрести состояние непреходящей радости и блаженства. Это состояние, в котором нет ни телесных, ни психических страданий, носит имя нирвана (санскр. nirvāṇa). Дать исчерпывающее определение ей в высшей степени непросто, поскольку полного аналога данного понятия в европейских языках не существует.

Кроме того, основатель учения не давал сколь-либо внятного ответа о природе нирваны, предпочитая хранить об этом «благородное молчание». Последующие авторитетные тексты содержат указания на нирвану, сформулированные большей частью в апофатическом ключе и отказывающие нирване в уподоблении чему-либо, что известно человеку из его профанного опыта. Причина этого вполне очевидна. Ведь как только произойдёт ментальное отождествление нирваны с чем-либо эмпирическим, в то же самое мгновение возникнет ложный объект притяжения, мираж. На него будут направлены желания, которые, как известно, и являются главной причиной страдания. И сансара обретёт новый импульс для своего движения.

Сам термин нирвана буквально обозначает «угасание, затухание». Закономерно возникает ключевой вопрос: что или кто должно затухать? Православные исследователи буддизма XIX и XX вв. были склонны полагать, что речь идёт об угасании человеческой жизни, всяческих её проявлений и даже простых актов психической активности, коль скоро само желание жить признаётся в буддизме причиной страданий. В таком случае речь, вероятно, должна идти, как утверждали они, об особой духовной практике самоубийства⁷⁹³.

Однако буддийская традиция настойчиво подчёркивает, что угасание относится не к жизни как таковой, а лишь к недолжным, неправильным с точки зрения достижения конечной цели бытия состояниям сознания, аффектам или клешам (санскр. kleśa – «бедствие»). Таких недолжных состояний насчитывается три: алчность, враждебность (ненависть) и невежество⁷⁹⁴. Подобно тому как угасает пламя лампады, в которой иссякло масло, так должны угаснуть и перечисленные неправильные состояния сознания, служащие пищей для духкхи.

Данная истина определяет средства достижения цели (нирваны), тем самым указывая искомый путь к освобождению. Этот путь содержит три этапа: этап мудрости, этап нравственности и этап сосредоточения. В совокупности все этапы включают в себя восемь ступеней совершенства. Поэтому путь достижения нирваны в буддизме носит название Благородный Восьмеричный путь.

Благородный Восьмеричный путь есть некий алгоритм, которому необходимо следовать в религиозной практике для достижения нирваны. Для этого применяются методы этического и психофизического характера⁷⁹⁵.

Схематично он выглядит следующим образом:

I. Этап мудрости

1. Правильное воззрение

На этой ступени адепт должен усвоить Четыре Благородные Истины и иные принципиальные положения буддийского учения в качестве базовых постулатов своего мировоззрения. В их числе усваивается и теория самого Восьмеричного пути.

2. Правильная решимость

Здесь человек, принявший буддизм, должен твёрдо решиться продвигаться по пути, приводящему к нирване.

II. Этап нравственности

3. Правильная речь

На данной ступени духовного развития буддист должен научиться говорить только правду, избегая лжи, пустословия, сплетен, хулы и клеветы.

4. Правильное поведение

Далее человек, стремящийся следовать учению Будды, стоит перед необходимостью принятия определённых обетов, регулирующих его поступки. Количество обетов будет различным для члена монашеской общины и для мирянина. В любом случае правильное поведение ведёт к преодолению отрицательных кармических последствий и стяжанию неких благ, которые будут актуализированы в будущем. Базовыми ограничениями можно считать отказ от следующих деяний:

– от всего, что может принести вред другим живым существам;

– от неправильных речевых актов (в данном случае речь идёт о том, что перечислялось выше, в предыдущем пункте, однако теперь всё это осмысляется в качестве действия, производимого речевым аппаратом);

– от неправедного присвоения чужого (грабёж, воровство, мздоимство и т. д.);

– от действий, нарушающих телесную чистоту и целомудрие;

– от использования веществ, изменяющих сознание (алкоголь, наркотические вещества и т. п.).

Список ограничений и соответствующих им обетов для монахов и монахинь гораздо более пространен, а предполагающаяся мера их соблюдения значительно строже.

5. Правильный образ жизни

На этой ступени духовного роста перечисленные выше нормы должны быть отражены в социальной деятельности человека. В частности, это означает невозможность заниматься определённой работой, принадлежать к определённым профессиям. Достигший этого уровня не может заниматься забоем скота, птицы и даже наживаться за счёт продажи других живых существ. Он не должен заниматься тем, что может причинять вред другим живым существам, поэтому исключается торговля оружием, наркотиками, алкоголем и вообще опасными веществами (например, ядами), служба в силовых структурах, распространение наркотиков или алкоголя. Показательно, что, поскольку обман расценивается как способ нанесения вреда другим, деятельность, связанная с мошенничеством и шарлатанством (в том числе мистически окрашенным), также расценивается как недопустимая.

III. Этап сосредоточения

Это заключительный, финишный этап, доступный в полной мере ввиду своей специфики исключительно монашествующим.

6. Правильное усердие

На данном уровне буддист предаётся выполнению психофизических упражнений, занимается своеобразной буддийской психотехникой, подобной брахманической йоге⁷⁹⁶. Это должно способствовать обретению особого самоуглублённого состояния сознания, без которого невозможно достижение нирваны.

7. Правильное памятование

Адепт, достигший этой ступени совершенства, должен научиться полностью контролировать все происходящие в организме процессы как физического, так и психического порядка, что возможно только при постоянном духовном бодрствовании, бдении сознания. Соответственно, у человека предполагается отсутствие неправильных (в контексте общих усилий по достижению конечной цели) состояний сознания – клеши, и, напротив, требуется возгревание в себе необходимых для дальнейшего духовного продвижения чувств и состояний психики.

8. Правильное сосредоточение (транс)

На заключительной ступени пути буддист обретает особое состояние психики, суть которого состоит в таком самоуглублении, что исчезает противопоставление между содержанием разума и внешним миром. Бодрствующее сознание полностью устраняет саму возможность различения воспринимаемого объекта, воспринимающего субъекта и даже самого процесса восприятия. Это позволяет достичь победы над собственным «я», которое более не может созерцаться как нечто отличное от всей остальной реальности. Соответственно, пропадает ощущение индивидуальности, являющееся, как было сказано выше, ключевой проблемой в преодолении сансары. Описанное состояние сознания именуется в буддийской психопрактике термином самадхи. Следует заметить, что в буддийской традиции существует множество различных её видов, но далеко не всякая является правильной, то есть завершающейся пробуждением и освобождением.

Почти сразу после смерти основателя буддизма его последователи составили несколько отдельных религиозно-философских течений. В связи с этим начальный этап становления буддизма часто именуют «сектантским периодом», когда согласно традиционным представлениям существовало восемнадцать известных школ (направлений).

Все школы разделяют на две большие группы:

1. Стхавиравада (санскр. sthāviravāda – букв. «учение старейших»)

Члены общин, принадлежащие к этой группе, утверждали, что являются хранителями изначального учения Будды, которое искажают последователи другой группы.

2. Махасангхика (санскр. mahāsāṃghika – букв. «большая община»)

В современной науке существует два основных мнения относительно происхождения термина. В соответствии с одной версией махасангхики полагали возможным или даже необходимым включать в состав сангхи мирян вместе с монашествующими. По второй версии, махасангхики по сравнению с другими течениями имели численный перевес на раннем этапе существования буддизма.

Со временем данные религиозные группы стали фундаментом для формирования двух основных направлений буддизма, существующих до сего дня и именуемых соответственно Тхеравада (с пали – букв. «учение старейших»), или Хинаяна (санскр. hīnayāna – букв. «малая колесница»), и Махаяна (с санскр. mahāyāna – букв. «великая колесница»).

Течение Тхеравада (Хинаяна) получило распространение прежде всего в Южной и Юго-Восточной Азии: в Шри-Ланке, Камбодже, Лаосе, Малайзии, Мьянме (Бирме), Таиланде. Кроме того, оно господствовало на территории Индонезии до установления там исламского господства.

Махаяна заняла прочное положение в Китае, Корее, Вьетнаме, Японии, Монголии, Тибете, а также на территориях с преимущественно буддийским населением, входящих в состав России: в республиках Бурятии, Калмыкии и Туве.

Внутри Махаяны возникли более мелкие течения, популяризированные, в частности, западной массовой культурой: дзен-буддизм (в основном известный широкой аудитории в его японском варианте) и чань-буддизм, сформировавшийся в Китае. Оба названия происходят от санскритского dhyāna, что означает «созерцание». Как первое, так и второе учения являются яркими образцами Ваджраяны (санскр. vajrayāna – букв. «алмазная колесница»). Об этом течении речь пойдет ниже.

Обе традиции – Тхеравада и Махаяна (с включённой в неё Ваджраяной) – восходят к общему истоку – учению Будды. Время формирования базовых текстов этих традиций примерно одинаковое. Поскольку главным содержанием любой религиозной традиции является её вероучение и миросозерцание, необходимо определить доктринальные различия между двумя основными течениями буддизма.

В доктринальной области различия между Тхеравадой и Махаяной могут быть сведены к решению следующих принципиальных вопросов: что есть идеальная личность и каковы смысл и цель её жизни? какова сущность Будды?

Тхеравада описывает идеальную личность в образе архата (санскр. arhat – букв. «достойный»). Это совершенный монах, который обрёл нирвану благодаря собственным титаническим трудам и покинул в определённый момент наш мир. Поскольку достичь просветления за период одной жизни невозможно, то всякий подвижник, стремящийся стать архатом, должен пройти следующие стадии:

1. «Вступивший в поток». Решившийся раз и навсегда следовать по пути к нирване подвижник неспособен отказаться от своего намерения и «обратиться вспять»;

2. «Единожды возвращающийся». Подвижник, которому надлежит ещё один раз посетить этот мир, «мир желаний», прежде чем он выйдет на финишную прямую и обретёт искомое состояние;

3. «Более не возвращающийся». Подвижник, достигший конечной стадии своего делания, на которой он пребывает в постоянном трансе, созерцая иные сферы бытия (форм и неформ). Результатом этих усилий для аскета должно стать вхождение в нирвану и, как следствие, полное оставление этого мира.

Очевидно, что изложенная последовательность действий может быть реализована только монахом. И сам основатель буддизма воспринимается в данном случае как первый монах, обрётший нирвану и создавший первую монашескую общину своих последователей. Мирянам, не способным в силу своего положения и условий жизни осуществить всё перечисленное, предлагается заботиться о достижении более скромной цели: улучшении своей кармы с тем, чтобы в следующей жизни родиться человеком, которому надлежит стать монахом. Главными средствами для этого являются почитание и материальная поддержка монашествующих (сангхи), а также воздержание от поступков, ухудшающих будущую участь, и творение дел, улучшающих карму.

В Махаяне идеальный человек называется бодхисаттва (санскр. bodhisattva – букв. «устремленный к пробуждению»). Очевидно, что одним из бодхисаттв следует считать самого Будду Шакьямуни. В его жизнеописании сказано, что он преодолел соблазн полного погружения в нирвану, движимый заботой о других существах, пребывающих в сансаре. Следовательно, отличительной чертой бодхисаттвы, подражающего во всём Будде, является всеобъемлющее желание блага всем живым существам.

В начальный период истории буддизма наименование «бодхисаттва» было приложимо к человеку, которому ещё только предстоит стать Буддой.

В более позднюю эпоху термин «бодхисаттва» стал использоваться в Махаяне применительно к монахам и даже мирянам, обладающим твёрдым намерением достичь пробуждения (бодхи). Само это устремление именовалось бодхичитта (санскр. bodhicitta – букв. «просветлённое сознание»). В постканонических текстах содержится даже специальная формула, описывающая данное желание: «Да стану я Буддой на благо всех живых существ»⁷⁹⁷.

Однако одного желания последовать стопам Будды недостаточно для того, чтобы стать бодхисаттвой, ибо подлинного бодхисаттву отличают мудрость (саскр. prajñā) и сострадание (санскр. karuṇā). В своём предельном проявлении данные качества должны привести человека к способности воспринимать абсолютно все живые существа как своих матерей.

Поскольку благо другого мыслится в Махаяне главной целью духовных усилий, то смещаются и ценностные ориентиры: внимание буддиста должно быть приковано не к нирване самой по себе, а к акту пробуждения, приводящего подвижника к состоянию, в котором он может принести пользу всему живому.

Именно поэтому Махаяна критически относится к усилиям последователей Тхеравады выйти из нашего мира в нирвану. Такие подвижники не способны постичь главной истины, заключающейся в необходимости сострадания всем живым существам, что до́лжно побуждать просветлённого помогать другим, используя мудрость, также обретённую в момент просветления. А если отсутствуют подлинные сострадание и мудрость, то и сама возможность достижения нирваны ставится махаянистами под сомнение.

В связи с этим термин «архат» – ключевой для понимания идеальной личности в рамках традиции Тхеравады – не имеет широкого употребления в Махаяне. Напротив, хинаянские подвижники именуются махаянистами довольно уничижительными словами: шраваки (санскр. çrâvaka – букв. «слушающий») и пратьека-будды (санскр. pratyekabuddha – букв. «Будда для себя»).

Шраваками традиционно именуют учеников Будды Шакьямуни, оказавшихся неспособными осознать важнейшую истину сострадания и воспринявших идею пробуждения как эгоистический акт бегства от страдания.

Пратьека-будды – это люди, нашедшие самостоятельно путь к освобождению, вне связи с сангхой и даже с учением Будды Шакьямуни. Несмотря на тот факт, что они прошли тем же путём, что и Татхагата, они не могут сравниться с ним, поскольку отреклись от нужд и чаяний живых существ и не стали проповедовать истину.

Для Тхеравады Будда – это человек, во всём подобный нам, но достигший пробуждения благодаря собственным духовным усилиям на протяжении нескольких жизней. В момент обретения истины он становится тем, кто пребывает по ту сторону жизни и смерти. В то же время он выше всех людей и даже богов. Именно поэтому его нельзя именовать ни богом, ни человеком, поскольку люди – это обитатели чувственного мира, а боги не вышли из круга сансары. Его нельзя назвать даже просто существом (санскр. sattva – букв. «бытие, существование»), поскольку этот термин приложим только к субъектам, пребывающим в сферах сансарического бытия. Он есть Будда, и те, кто пройдут его путём, станут такими же.

Он полностью оставил наш мир, никак с ним не связан, и потому всякие попытки общаться с ним посредством молитв или жертвоприношений бессмысленны. Он не может оказать никакой помощи вопрошающему и одарить его благами.

Вместе с тем в традиции Тхеравады получила распространение практика жертвоприношений. Однако смысл жертв состоит в воздаянии почестей Бхагавану. Это воспитывает у человека добродетель жертвенности и способствует достижению состояний сознания, улучшающих карму, поскольку жертвенность противостоит алчности⁷⁹⁸.

Для Махаяны Будда не просто человек. Будда – это понятие, обозначающее абсолютную реальность, метафизическую субстанцию, являющуюся подлинной сущностью всех дхарм, то есть всего сущего. Имеется даже специальный термин «космическое тело Будды». Эта субстанция была явлена в нашем мире в виде Будды Шакьямуни, что, впрочем, не является уникальным событием: подобные явления бывали и раньше, будут они происходить и в будущем ради блага всех живых существ.

Стремясь к интеграции в различные национальные культуры, буддизм махаянского направления объявил множество различных божеств воплощениями Будды. Таковыми оказались индуистские боги Брахма, Шива, Вишну; синтоистская Аматэрасу, китайская Гуань-инь. Наряду с ними в пантеон были включены и некоторые легендарные исторические личности, например, Чингисхан в монгольском буддизме.

К середине I тыс. внутри махаянской традиции получило развитие особое течение буддизма, именуемое тантрическим. Слово тантра, как говорилось выше (см. гл. XXI. Индуизм), обозначает набор текстов эзотерического характера и приложимо не только к буддизму, но и к мистическим индуистским практикам.

Сами последователи данного направления буддизма предпочитают использовать для его обозначения другой термин – Ваджраяна (санскр. vajrayāna – букв. «алмазная колесница»). Основные территории его распространения: Тибет, Непал, Монголия, отчасти Китай и Япония (чань– и дзен-буддизм соответственно), а также буддийские регионы России.

В вероучительном отношении Ваджраяна не выходит за рамки махаянской традиции, разделяя всю совокупность махаянских доктрин. Поэтому их противопоставление некорректно. Однако принципиальной особенностью тантрического буддизма является установка на достижение освобождения «в этом теле», то есть за одну, актуальную жизнь, для чего предлагается целая система методов и средств.

Заметим: обычный махаянский путь к освобождению не отрицается, но указывается лишь на существование более короткого и эффективного пути, который вместе с тем является и самым опасным. Путь Ваджраяны подобен переходу пропасти по канату, когда каждый неправильный шаг грозит катастрофой, в то время как обычный путь предполагает обход рискованных участков и поиск безопасных техник движения.

Для того чтобы не навредить себе, не потерпеть крушения и не оказаться в следующей жизни в ужаснейшем из адов, адепт должен руководствоваться в своём делании не эгоистическим стремлением к успеху, а исключительно желанием послужить благу всех живых существ, обретению ими освобождения. Кроме того, необходимо пребывать в безусловном послушании своему духовному наставнику-гуру, именуемому в тибето-монгольской традиции ламой (тибет. bla-ma – букв. «высочайший»).

В XIX–XX вв. в литературе, посвящённой буддизму, можно было встретить термин «ламаизм» для обозначения данного религиозного направления. Однако в настоящее время он признан некорректным и фактически вышел из научного употребления.

С XVII в. и до 1959 г., в который завершилась аннексия Тибета Китаем, высший представитель буддийского духовенства Тибета – далай-лама (тибет. ta la’i – букв. «океан») пользовался не только духовным авторитетом, но и правами главы государства. После захвата территории КНР он бежал из своей столицы в Лхасе в Индию и возглавил так называемое «Тибетское правительство в изгнании».

Обозначим основные методы, предлагаемые Ваджраяной для достижения цели.

– Совершение сложных символических ритуалов

Многие из ритуалов носят ярко выраженный оккультный характер и не могут быть детально описаны в рамках настоящего учебного пособия ввиду своей особой специфики. В качестве примера укажем лишь некоторые, наиболее известные из них. Таковы, в частности, ритуалы сексуального характера, подобные шактистским и именуемые майтхуна (санскр. maithuna – «слияние»). Соединение мужчины и женщины мыслится в них символом соединения противоположностей (например, систематически реализуемого буддийского метода и спонтанного обретения мудрости, дхармической пустоты бытия и великого сострадания).

Ещё один из специфических ритуалов Ваджраяны одного из высших уровней тантры называется Ануттара-йога-тантра (санскр. anuttara-yoga-tantra). Среди прочего, здесь совершаются подношения Будде даров отбросами и нечистотами, чтобы наглядно продемонстрировать идею недихотомичности реальности и иллюзорности оппозиций типа «прекрасное – безобразное», «священное – профаническое»⁷⁹⁹. Это указывает на единственность истины и тождество сансары и нирваны, которые непросветленное сознание воспринимает как противоположности.

– Практика мантр

Мантры как священные тексты составляют корпус ведических самхит⁸⁰⁰. Они используются как в индуизме, так и в собственно махаянском буддизме. Однако в отличие от классической Махаяны Ваджраяна утверждает, что мантры обладают мистической способностью непосредственно, как бы «волшебным образом» воздействовать на произносящего и слушающего их. Посредством звучания происходят благотворные изменения в сознании, психическом и физическом состоянии адепта, вследствие человек обретает возможность более глубоко усваивать сакральный смысл мантр и понимать механизм их воздействия.

– Техника визуализации божеств

Освоив данную технику, подвижник может научиться объективировать любое из воплощений Будды (бодхисаттвы) таким образом, чтобы общение с ним было тождественным общению с человеком⁸⁰¹. В частности, при желании или необходимости возможна непосредственная вербальная беседа с объектом культа. Данная практика тесно связана с предыдущей – чтением мантр, посвящённых сакральной фигуре, что необходимо для осуществления её визуализации.

– Созерцание мандал

Мандала (санскр. Maṇḍala – букв. «круг») – это схематическое изображение Вселенной в виде круга, её графическая модель, отражённая в сознании одного из Будд или бодхисаттв. Часто изображение этого Будды располагается в центре мандалы (см. рис. 91). Адепт тантрической школы, медитируя над мандалой, призван усвоить себе это отражение мира, сделать его своим и тем самым осуществить отождествление своего сознания с сознанием Будды или бодхисаттвы. А как упоминалось выше, очищенное от аффектов сознание чуждо разделению на субъект, объект и сам процесс созерцания.

Рис. 91. Мандала

До сего дня практика создания мандал из разноцветного песка существует в буддийских обителях (см. рис. 92). Как правило, потратив огромное количество усилий и времени на сотворение разноцветного песчаного круга, буддисты через некоторое время уничтожают её взмахом рукава одежды, что служит свидетельством веры в пустотность всякого бытия, являющегося потоком дхарм.

Рис. 92. Монахи, делающие мандалу из разноцветного песка

В истории известны и архитектурные мандалы, каковым считается, например, монастырь Боробудур на острове Ява в Индонезии.

Отдельно следует упомянуть о специфической форме сакрализации идеи центра, существующей в Ваджраяне и в первую очередь в тибетском буддизме. Это представление о Шамбале (санскр. Sham-bhala) – стране праведности и света, сокрытой от глаз несовершенных людей. Упоминание о ней содержится в тексте Калачакра Тантры (санскр. Kālachakra Tantra – букв. «Тантра колеса времени»), датируемом X в.

Считается, что эта страна стала невидимой после того, как буддизм подвергся притеснениям со стороны ислама. Существует поверье, что в конце нынешнего периода времени, при 25-м царе этого государства произойдёт мировое сражение войск Шамбалы с силами зла. После победы буддийского воинства наступит эпоха всеобщего процветания, что будет ознаменовано приходом очередного воплощения Будды – Майтрейи (санскр. maitreya – букв. «добрый, любящий»), почитаемого всеми направлениями буддизма как воплощение абсолютного сострадания.

Количество буддистов в мире определить весьма затруднительно. Их число колеблется от 600 млн до 1 млрд. 300 млн человек⁸⁰². По данным на 2011 г., предоставленным Central Intelligence Agency, соотношение буддистов к остальному человечеству составляет 6,77%⁸⁰³.

В России проживает около 900 тыс. человек, этнически принадлежащих к буддийским народам (буряты, калмыки, тувинцы). Однако согласно социологическим опросам лишь чуть более половины из них (550 тыс. человек) могут быть причислены к буддистам на основе самоидентификации. При этом в крупных городах только 1% населения отождествляет себя с буддизмом⁸⁰⁴.

* * *

Буддизм – мировая религия, зародившаяся в Индии в VI в. до н. э. в качестве учения, альтернативного брахманизму⁸⁰⁵.

С самого начала своего существования буддизм получил серьёзную поддержку светской власти. Именно из среды аристократии (кшатриев) происходил легендарный основатель учения – Сиддхартха Гаутама, получивший впоследствии известность под именем Будды Шакьямуни.

В поиске путей освобождения от уз страданий Сиддхартаха испытал на себе изнурительные аскетические методы, но пришёл к выводу о необходимости искать освобождение внутри себя.

В медитативном сосредоточении он обрёл Просветление и открыл для себя Четыре Благородные Истины: 1) о жизни как страдании, 2) о желании как его причине, 3) о нирване как бытии, страданию чуждом, и 4) о пути к ней.

Метод, предложенный Буддой для достижения освобождения от уз сансары, соотносится с последней, четвёртой истиной и именуется Благородным Восьмеричным путём, задающим алгоритм совершенствования на путях достижения нирваны.

Буддизм не имеет единого канона священных текстов (ср. с христианством, а также с мусульманской традицией⁸⁰⁶). Существует три основных варианта буддийского канона: палийский, китайский, тибетский.

Тексты жизнеописаний основателя традиции были составлены столетия спустя после его смерти, что ставит вопрос о достоверности излагаемых биографических данных.

Мировоззрению буддизма чужда идея почитания Бога-Творца, что делает это вероучение своеобразной религией без Бога. Однако само существование божеств не отрицается. Показательно, что в рамках буддийского вероучения человек занимает более выгодное положение, чем боги, поскольку только он имеет возможность выйти из колеса сансары и обрести искомое бытие, чуждое страданий.

Ключевыми доктринальными положениями буддизма, наряду с Четырьмя Благородными Истинами и Благородным Восьмеричным путём, являются:

– Анитья – «учение о непостоянстве бытия», именуемое также кшаникавада («доктрина мгновенности»). Это учение о бытии как потоке дхарм, воспринимаемых сознанием в виде «групп» – скандх.

– Анатмавада, или анатман, то есть учение о нереальности атмана, бессмертной души, носительницы личности. Наряду с человеческими и божественными признаётся существование и иных форм сознания, в частности животных, претов и подобных им мифических персонажей. В отличие от индуизма новое рождение определяется исключительно энергией совершенных действий в прошлой жизни, а не нарушением божественной воли (ср. с индуизмом)⁸⁰⁷.

Буддизм имеет и свою космологию, многие черты которой заимствованы из общеиндийской традиции. Однако представление об устройстве мира не играет здесь важной роли, что позволяло ему без труда усваивать мировоззренческие элементы разных культур. Тем не менее базовой космологической схемой признаётся трёхчастное членение Вселенной на сферу желаний, сферу форм и сферу не-форм. Все они, однако, являются частями сансары. При этом утверждается беспредельная множественность миров и бесконечность циклов их возникновения и разрушения, что отражено в учениях о кальпах (ср. с подобным учением в индуистской традиции⁸⁰⁸, а также с теорией Гесиода о пяти сменявших друг друга исторических периодах⁸⁰⁹). Циклический характер бытия мира отражается и на истории человечества, переживающего поочерёдно нравственные и духовные взлёты и падения. Всякий новый мир организуется на этапе своего формирования иерархически: сверху вниз. Иерархический принцип возникновения мира (по нисходящей линии) с позиций буддизма является, в частности, причиной возникновения ложной веры в Бога-Творца, поскольку высший бог Брахма появляется первым, а остальные существа, начиная с второстепенных богов, воспринимают его как создателя и промыслителя.

Регулирующим законом данных процессов признаётся принцип кармы, доктринальным отражением которой служит пратитья-самутпада – учение о причинно-зависимом происхождении всего сущего.

При этом буддизм не однороден. Внутри него существует два больших направления: Тхеравада (Хинаяна) и Махаяна, принципиально отличающиеся друг от друга учением об идеальной личности и природе Будды.

Тхеравада признаёт Будду обычным человеком, достигшим своими силами нирваны и покинувшим наш мир. Махаяна же содержит учение о космическом теле Будды, являющемся подлинной природой всего сущего, всех дхарм.

Идеальная личность в Тхераваде – это архат, то есть человек, последовавший Будде и достигший, так же, как и он, нирваны; в Махаяне же это бодхисатва, ради великого сострадания ко всему живому стремящийся к просветлению.

Внутри Махаяны существует также особое течение тантрического буддизма или Ваджраяна, предлагающая особые, эффективные и одновременно опасные методы духовного самосовершенствования, позволяющие достичь нирваны за один жизненный цикл.

В настоящее время около 6,77% населения Земли исповедуют буддизм.

1. Альбедиль М.Ф. Буддизм: религия без бога. СПб.: Вектор, 2013.

2. Ашвагхоша. Жизнь Будды: пер. К. Бальмонта. М., 1990.

3. Бонгард-Левин Г.М. Будда и основы его учения // Древняя Индия: История и культура. М.: Наука, 2008.

4. Вопросы Милинды (Милиндапанхья) / пер. с пали, предисл., исслед. и коммент. А.В. Парибка. М.: Наука, 1989.

5. Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с христианством: в 2 т. М.: ИД «Грааль», 2002.

6. Олденбург С.Ф., Владимирцов Б.Я., Щербатской Ф.И., Розенберг О.О. Жизнь Будды, индийского Учителя жизни: Пять лекций по буддизму. Самара: Агни, 2010.

7. Торчинов Е.А. Введение в буддизм: Курс лекций. СПб.: Амфора, 2005.

8. Торчинов Е.А. Философия буддизма махаяны. СПб.: Петербургское востоковедение, 2002.

9. Трубецкой Н.С. Религии Индии и христианство // Литературная учёба, 1991 г.; ноябрь-декабрь. С. 131–144.

10. Monier Monier–Williams. Buddhism in its connexion with Brahmanism and Hinduism and in its Contrast with Christianity, London: John Murray, 1889.