Декабрь

—431—

Итак, страшно – презирать Христа, давшего нам власть попирать змиев, ниспровергающего врагов, и покоряющего сильнейших: яко несть наша брань к крови и плоти, но к духовом злобы (Еф.6:12), и всем этим мы обладаем во Христе. И если мы, впадая в небрежность, будем оскорблять своего Спасителя и Избавителя; то мы не найдем средства и способа – избавиться от сильного наказания и огня.

Ст. 10. Аз же изведох вы из земли Египетский, и обводих вы в пустыни четыредеспть лет, еже прияти в наследие землю Аморрейску.

Ясно истолковывает то, что сказал, и, как бы возвращаясь назад, пророческое слово вкратце указывает на совершившиеся события от начала до конца. Я, говорит, избавил вас от рабства и освободил от лихоимства Египтян. Я питал их в пустыне, ниспосылая им с неба манну, открывая источники вод, как прилично Богу, и даруя истоки неожиданных вод из утесистой скалы. И труд путешествия был у них не из-за чего-либо маловажного, но чтобы унаследовали они землю Аморреев, обетованную их отцам. Но они дошли до такого неразумия, что, по-видимому, не познали даже Моей любви к ним, или человеколюбия. И нам, по вере сущим во Христе, необходимо помнить, что и мы освобождены от рабства и как бы из Египта вышли в пустыню, то есть, в самую чистую и истинно широкую и чуждую зла, говорю, евангельскую жизнь. Мы получили хлеб с небеси, дающий жизнь миру (Ин.6:33). Мы укрепляемся во Христе и имеем источники чистых вод – писания святых Апостолов. Так называл их Исаия, говоря: почерните воду с ве-

—432—

селием от источник спасения (Ис.12:3); потому что они поистине суть источники спасения, сообщающие нам спасительное и животворящее слово и благовествующие тайну Христа и тайноводствующие вселенную.

Ст. 11:12. И поях от сынов ваших во пророки, и от юнот ваших во освящение: еда несть сих, сынове Израилевы? глаголет Господь, и напаясте освященныя вином, и пророком заповедаете, глаголюще: не прорицайте.

Сильным основанием к порицанию и обвинению во всяком зле служит неблагодарность к Богу, подающему нам все, необходимое для славы и для поддержания жизни. Ибо из многочисленных, существующих во вселенной, народов, Он только Израиля делал избранником Своим и призывал, и ставил его на такую степень славы, что некоторых, любящих святую и вполне согласную с законом жизнь, украшал достоинством пророчества и юношей, то есть людей более возвышенных по душевному расположению и обладающих духовною крепостию, брал для освящения; ибо некоторые, так называемые Назореи, освящаемы были по закону, сохраняя волосы свои Богу и отказываясь от вкушения вина и делаемого из него уксуса, и винограда, и изюма, и зерен виноградных, а в особенности, удаляясь от мертвых тел. И закон о них имеет глубокий смысл. Но Бог, как я сказал, удостаивал некоторых из них возведения в звание пророческое и, прообразовательно, во освящение. Они же, пренебрегши столь великим и достойным почтения преимуществом, поили вином освященных, то есть принявших на себя обет святости: склоняли их к

—433—

пренебрежению освящением, утверждая, что совсем не существует закона Божия и людям бесполезно стремиться к святости и исполнять относящиеся к этому узаконения. Хотя закон и был в тенях, но он все-таки не был совершенно лишен в себе догматов истины; ибо в прообразах отражается образ благочестия. Запрещение же самим святым пророкам есть признак людей, отвергающих закон Божий и не выносящих его руководительства и не понимающих того, что они удостоены почести, если некоторые из них допущены даже как бы до собеседования с Богом. В средине же речи предлагает вопрос и говорит: еда несть сих, сынове Израилевы? глаголет Господь. Ужели, говорит, вы усмотрите ложь и в столь очевидных делах? И ужели Богу нужны будут свидетели для обличения вас, решившихся на столь явную клевету? Итак, надобно стремиться к святости и непоколебимым умом прилепляться к Богу, не допуская мнений лукавых, ибо тлят обычаи благи беседы злы (1Кор.15:33) и речи людей, преданных наслаждениям, удаляют от святости и всего доброго. Мы же, напротив, будем преданы учению людей богоглаголивых, о которых и сам Спаситель засвидетельствовал, говоря: не вы … будете глаголющии: но Дух Отца вашего глаголяй в вас (Мф.10:20).

Ст. 13. Сего ради се аз повращу под вами, якоже вратится колесница полна тростия.

У древних народов, обыкновенно, перевозилось на колесницах все, что собираемо было с полей и наполняло гумно. Этот обычай сохраняется и до сих пор у народов, живущих на востоке и западе. Колеса вертятся около осей, между тем, как

—434—

деревянные части колесницы издают резкие и неприятные звуки и как бы кричат от наложенных на них тяжестей. Итак, Я сам, говорит Владыка всяческих, буду как вращающее в колеснице, то есть, ось, (потому что Он Сам, как я сказал, будет вращать крепкие и хорошо прилаженные колеса), и возопию, как уже не могущий более выносить тяжести грехов людей нечестивых; ибо они отвергли закон Господа и не сохранили повелений Его, но ввели их в заблуждение суетная их, которые сделали отцы их, забыли Меня, выведшего их из Египта, отвергшего Аморреа от лица их, взявшего из сынов их в пророки и из юношей их во освящение. Я оказывал им честь, а они дошли до такого безумия, что ризы своя связующе ужами, завесы творяху держащияся требища и вино от оболганий пияху в дому Бога своего и поили вином освященных, а пророкам приказывали и говорили: не пророчествуйте. Посему, как бы обремененный такими вашими беззакониями, подобно оси в колеснице, наполненной соломой и снопами, буду издавать весьма громкий крик. Какой вред будет от этого или какие опять бедствия случатся с ними, тотчас объясняет в следующих словах.

Впрочем, необходимо сказать и о том, как поистине опасно прогневлять Бога и доходить до такой, наконец, испорченности, что совершаемый нами грех становится невыносимым для Него, хотя он по природе Своей милостив и благ, и кроток. Посему, надобно опасаться, как бы не приобрести сильной наклонности прогневлять Его. А, если бы и случилось согрешить в чем-либо по человеческой слабости, то не надобно быть медлительным на

—435—

покаяние и допускать, чтоб грехопадения умножались, напротив, вооружившись свойственною святым бдительностью, надобно удерживаться от них и пораженную недугом душу стараться приводить в лучшее состояние; только в таком случае Он будет долготерпелив к нам и, поскольку Он благ, то и дарует нам милость.

Ст. 14–16. и погибнет бегство от скоротекущего, и крепкий не удержит крепости своея, и храбрый не спасет души своея, и стреляяй из лука не постоит, и быстрый ногама своима не уцелеет, и конник не спасет души своея, и³⁸⁵⁴ обрящет сердца своего в силах, наг побегнет в той день, глаголет Господь.

Ничто, говорит, не спасет в день гнева прогневивших Его: ни быстрота ног не избавит от бед способного к самому скорому бегу, ни телесная крепость (не спасет) – сильного, ни военная опытность – сведущего в военном искусстве, ни лук – самого искусного, и сим возбуждающего удивление, стрелка. Бесполезными будут и быстрый бег коней, и самое уменье управлять конями во время битвы; но каждый из сих ясно обрящет сердце свое в силах, то есть, найдет его подавленным от ужаса и без сопротивления уступающим победу опустошителям; тогда страх нападет на Израильтян. Могущество Вавилонян так велико, что и невооруженный может преследовать, то есть, побеждать вооруженного. Каждый из Вавилонян, хотя бы даже совсем не имел он панциря, и оружия, и доспехов, в состоянии преследовать находящихся во всеоружии. Итак, если Бог повер-

—436—

гает в бессилие тех, кого хочет наказать; то ничто не может оказать им помощи. То же самое, думаю, сказано нам в других словах устами Псалмопевца: не в силе констей восхощет (Пс.146:10); и еще: ложь конь во спасение (Пс.32:17). Все это оказывается совершенно бесполезным, если Бог не помогает в сражении, ибо Он есть Господь сил, подающий крепость ослабевшим и лишающий силы огорчивших Его, а с ним «поженет един тысящи и два двигнут назад тмы» (Втор.32:30). Если же Бог не поможет, то и при сопротивлении двоих или троих может погибнуть великое и неисчислимое множество.

Отделение второе

Гл. III. Ст. 1–2. Слышите слово сие, еже глагола Господ на вы, доме Исраилев, и на все племя, еже изведох из земли Египетския, рекий: вас точию познах от всех племен на земли, сего ради отмщу на вас вся грехи ваша.

Эти слова могут быть понимаемы в отношении ко всему Израилю, – не к отдельно взятому Иуде и Ефрему, но к целому народу, как бы, собранному во едино, ибо из Египта были выведены все колена Израиля. Поэтому всем, не исключая никого, повелел внимать словам Божиим. Какие же это слова? По всей вселенной, говорит, существуют многие тысячи городов и стран, и неисчислимо количество их жителей. Но из всех их вас одних, Израильтяне, Я сделал избранниками Своими, явил Себя многочисленными чудесами, избавил вас от горького и невыносимого рабства, сделал вас достойными соревнования и треблаженными, руководил вас при помощи закона к угодному Мне,

—437—

как бы стеною оградил вас Своею помощью, ввел в землю, обещанную отцам. Но поскольку, говорит, вы одни, из всех народов удостоенные столь славных даров, непрестанно огорчали и разнообразно прогневляли Меня; то напоследок Я потребую от вас отчета за ваше безумие; не потерплю еще ваших грехов и не оставлю без наказания вашего возвращения к ним. Итак, презрение к Богу и пренебрежение божественной воли, в конце концов, служит причиною погибели всякому, кто познал Его или сам был познан Им по образу духовного свойства. Посему премудрый Павел призванным чрез веру, но потом опять подвергшимся расслаблению и, как бы, готовым возвратиться к прежнему, язычникам, пишет, говоря: ныне же, познав­ше Бога, паче же познани быв­ше от­ Бога, како воз­вращаетеся паки на немощныя и худыя стихии, имже паки свыше служити хощете? (Гал.4:9)? Создатель знал их и прежде их обращения; ибо Он ведает решительно все существующее; но упоминаемое в сих словах познание, как я сказал, очень хорошо указывает на духовное свойство.

Ст. 3. Еда пойдут два вкупе всяко, аще не познают себе.

Здесь глубокая загадка и неясная речь. Впрочем, скажем сколько можем. Он обвинял Израильтян в том, что они приказывали Пророкам, говоря: не пророчествуйте. Необходимо сказать о том, по какой причине они неосмотрительно запрещали святым пророчествовать. Поскольку они возвещали, что их постигнут следствия гнева (божественного) и указывали на то, что необходимо было согрешившим для своего исправления; то, опасаясь может

—438—

быть исполнения предсказаний, они восставали против них и противодействовали им, привыкши склонять ум толпы к тому, что незаконно, и вовлекая подчиненных в заблуждение. Пророков они порицали, а заблуждающихся одобряли, как идущих прямою стезею. Посему Бог устами Исаии говорит: людие Мои, блажащий вас льстят вы, и стези ног ваших возмущают (Ис.3:11). И Амасия, жрец Вефильский, запрещал пророку Амосу, говоря: видяй гряди и от­иди ты на землю Иудину, и тамо живи, и тамо да прорицаеши. А в Вефили посем не при­­ложи прорицати (Ам.7:12–13). Восстававшие против пророков, вследствие великой своей грубости и ужасного нравственного развращения, оказывали им сильное сопротивление, говоря: не посла тя, Господь (Иер.43:2). Посему и обвиняет их за то, что они о посланных Богом пророках говорили, что они возвещают не свыше и не от Бога внушенные им слова: напротив, они думали, что говорят от собственного своего измышления и возвещают противное воле Владыки всяческих. Посему говорит: о, несмысленные и неразумные! Кто из вас соделается друзьями и пойдет одною и тою же стезею жизни, не познав взаимно друг друга, то есть, если не усмотрели друг в друге одинаковых нравов и единомыслия? Ведь и всякое животное любит подобное себе, и человек может привязаться только к подобному себе. И, если это справедливо; то как Я, будучи Сам свят, мог бы принять пророков, как бы, в дружбу к Себе и удостоить их любви Своей, если бы и они не были святы? Как же вы преследуете святых, которым Я вверил слова Мои, которых Я приблизил к Себе, как добрых и, как бы, ходящих одною

—439—

со Мною стезею желаний? Ведь то, чего хочу Я, составит предмет и их желания. Посему порицать пророков, в конце концов, есть не иное что, как делать упреки против Меня Самого. То же самое говорит и Спаситель святым ученикам: иже вас приемлет, Мене приемлет, а иже не приемлет, не приемлет пославшего Мя (Мф.10:40); а в случае изгнания повелел им отрясти и самый прах от своих ног, говоря: отраднее будет земли Содомстей, неже граду тому (Мф.10:15). Итак, необходимо принимать посланников Божиих и возвещающих нам волю Его. Таков был Павел, говорящий: по Христе убо посольствуем, яко Богу молящу нами: молим по Христе, примиритеся с Богом (2Кор.5:20).

Ст. 4. Или возревет лев из дубравы своея, ловитвы не пимый? Или испустит глас свой львичищ из ложа своего всяко, аще не похитит чесого?

Исследователи нравов зверей говорят, что лев, чувствуя голод, смело обходит горы, и долины, и леса, вращая взор свой туда и сюда, и похищает какое-либо из пасущихся в лесу животных. Когда же увидит что-либо пригодное для пищи; тотчас приближается и делает нападение, издавая страшный и дикий рев. Если же приносит пищу львятам и приближается к их логовищу; то они вскакивают и, с воем схвативши, растерзывают ее. Итак, что же вы обвиняете, говорит, Бога за то, что Он пред наступлением бедствий выражает угрозу? Почему вы выражаете негодование на самих пророков за то, что они вопияли против вашего нечестия? Я поступаю, говорит, подобно льву, который, обыкновенно, ревет против зверей и, как бы, наперед выражает угрозу своим напа-

—440—

дением, а молодым львам подобны те, которые подражают всякому моему нраву; ибо и они, как я сказал, вопияли против тех, которые приобрели привычку к нечестивой жизни. Но, как рыкание этого зверя, предвозвещающее о его присутствии, не совсем бесполезно для горных животных, заставляя их бежать от его нападения; так и угроза, и предвозвещение бедствий прежде их действительного наступления, в высшей степени полезны для грешников, побуждая их к покаянию и удалению от грехов. Итак, Бог уподобляет Себя льву; Он поражает людей и насылает на них Свой гнев не прежде, как предварительно выразив им угрозу, дабы покаянием они могли спастись, прежде наступления бедствий принимая предсказание будущего, как бы, спасительное лекарство.

Ст. 5. Или падет птица на землю без ловца? или спадет³⁸⁵⁵ пругло на землю, аще не имет ничесоже?

И теперь речь состоит из подобия. Птицеловы весьма искусно убивают птиц, сидящих на деревьях. Некоторые из них ловят свою добычу при помощи силков. По-видимому, теперь пророческое слово под образом птиц указывает на людей, приобретших привычку высокомудрствовать, надменных умом и напыщенных в помыслах своих и не способных сочувствовать смиренным, а под образом птиц, улавливаемых сетями – на людей, пристрастных к земному и стремящихся только к плотским и утучняющим наслаждениям. Себя же Бог уподобляет птицелову и силку, повергающему гордых на землю, как бы, спутывающему и подвергающему наказанию помышляющих только о земном. А Израильтяне были надменны,

—441—

презирали Бога, пренебрегали пророками и ни во что ставили закон; сверх того, они были слишком привязаны к мирским занятиям и стремились только к земному, и преданные постыдным похотям, они неприязненно относились к слову Божию и оказывали сопротивление призывающим к добродетели. Ибо пророкам они говорили: но нам глаголите и возвещайте нам иное прельщение (Ис.30:10). Итак, если Я, говорит, подобно птицелову повергаю надменных и подобно сети улавливаю, как лисицу или мышь, привязанного к мирским занятиям; то не напрасно ли вы преследуете святых, которые возвещают вам только слова, между тем, как Я сам привожу в исполнение определения гнева Моего, поражающего нечестивых?

Ст. 6. Или возгласит труба во граде, и не убоятся людие? Или будет зло во граде, еже Господь не сотвори?

Я сам, говорит, навожу на вас бедствия, а пророки суть только провозвестники и передатчики Моих слов; ибо они передают вам то, что Я повелеваю им чрез Духа. Но вы презираете и сильно извращаете некогда произнесенные ими слова. Скажи же мне, какую пользу вы получили от этого? Какой страх напал на вас? Или какую перемену к лучшему испытали вы? Если бы в городе прозвучала труба, возвещающая близкую и объявленную врагами войну; то найдется ли такой бесчувственный человек, который совсем не испытал бы страха пред грядущими бедствиями? А Мои трубы непрестанно предвозвещали будущее. Но это нисколько не послужило вам на пользу; напротив, зная, что будете истреблены врагами, вы величаетесь над столь ужасными бедствиями, так что,

—442—

как бы, смеетесь над пророчеством, как над пустою вещью. Впрочем, безумным обычно и свойственно говорить: видение, еже сей видит, на дни многи, и на времена долга сей прорицает (Иез.12:27). Итак, почему же мужей, как бы, издающих трубный звук, вы считаете тяжелыми для себя, хотя ни во что ставите их речи? Но, может быть, на это скажете, что вас безмерно огорчает исход событий. Но будет ли зло во граде, еже Господь не сотвори? Он, как бы, так говорит: найдется ли между людьми хоть один, достаточно сильный причинить зло городу или посредством болезней, или посредством осады, или уничтожения плодов, или иным каким-либо способом? Если никто между людьми не может сделать этого, но все это зависит от власти и силы Божией; то почему же вы гневаетесь на пророчествующих об этом? Напротив, следует раскаиваться и расположением к этому умилостивлять Оскорбленного и Могущего причинить зло грешникам. Здесь под именем зла, бывающего в городах от Бога, мы должны разуметь не нравственную испорченность – да не будет! – но бедствие, или гнев и негодование на кого-либо, которым Он угрожает грешникам, располагая их обратиться к более честной жизни, ибо написано: броздами и уздою челюсти их востягнеши, не приближающихся к тебе (Пс.31:9). Поскольку Он благ и всем человеком хощет спастися и в разум истины приити (1Тим.2:4); то, как бы, понуждает их к исправлению скорбями, бывающими с ними вследствие Его гнева, и на кого не действует ни слово, ни разъяснение полезного, на тех иногда сильно влияет посредством страха и угроз.

—443—

Ст. 7:8. Понеже не сотворит Господь дела, аще не открыет наказания Своего к рабом своим пророком. Лев возревет, и кто не убоится? Господь глагола, и кто не проречет?

Не пророки, говорит, наводят на кого-либо бедствия; ибо они – люди, подобные вам по своей природе. Но они удостоены от Бога дара – знать все, что Он хочет совершить – послать ли городам и странам блага, или то, что, обыкновенно, причиняет им скорбь. Но, может быть, вы на это скажете: пусть они знают об этом, если им угодно, пусть они обогащаются от Тебя знанием будущего, пусть открываются им все тайны; но пусть они никому не говорят об этом, и пусть ничто не доходит до слуха тех, которые отвергают их. Что же на это слышим от Бога? Лев возревет, и кто не убоится? Если, говорит, в то время, как ревет лев, – сильнейший из зверей, не найдется ни одного столь твердого и спокойного человека, который бы не почувствовал страха; то как же могут они не чувствовать страха пред Богом, когда Он говорит им и повелевает им возвещать о том, что они узнают от Него? Ибо они не такие, как вы, презрители и жестокосердые, и ни во что ставящие угодное Владыке всяческих. Посему, Он всегда ограждает святых и избавляет Пророков от опасностей, угрожающих им от людей нечестивых. А это было не иное что, как удостоение подобающего попечения; ибо удалить врачей означало бы не что иное, как лишить больных врачебной помощи. То же самое провозглашает и устами Давида: не прикасайтеся помазанным моим (Пс.104:15); и самим пророкам негде говорит: и будет касаяйся

—444—

вас, яко касаяйся в зеницу ока моего (Зах.2:8). И немало повредит душе своей тот, кто скрежещет зубами на головы святых, нечестиво нападает на них и не отвращается от каких-либо иных постыдных действий против них.

Ст. 9–11. Поведите странам во Ассирианех, и во странах Египетских, и рцыте: соберитеся на гору Самарийскую, и видите чудесная мном среди ея, и насильство еже в ней: и не уразуме, яже будут противу ей, глаголет Господь, сокровиществующии неправду и страсть в селех своих. Сего ради сия глаголет Господь Бог: Тире, окрест земля твоя опустеет, и отъимет от Тебе крепость твою, и разграбятся страны твоя.

Опять угрожает навести на них то, чему подобало подвергнуться им, как дошедшим до такого развращения, что они восставали против Бога и порицали Пророков, и совершенно пренебрегали законами Моисея. Надобно знать, что в сих словах находится разногласие между Еврейским изданием и переводом семидесяти; ибо Евреи читали: поведите странам во Азотех, и во странах Египта; семьдесят же: победите странам во Ассирианех и во странах Египетских. Азот был соседний и смежный со страною Иудейскою город; земля же Ассириян, то есть, Персов и Мидян, находящаяся, как бы, при самых границах востока, была весьма удалена от нее. Утверждаем, что не будет никакой несообразности, читать ли в данном месте: Азотяне или Ассирияне. В том и другом случае слова богодухновенного Писания окажутся истинными, что без труда и покажем, объясняя содержание предложенного места. Объясняемое место напоминает историю, содержащуюся

—445—

в четвертой книге Царств и во второй книге Паралипоменон. Передам содержание ее весьма кратко, чтоб знающим ее, наш рассказ не показался многословным. Некогда во Иерусалиме царствовал Манассия, сын Езекии; но он был весьма отличен от отца по нравам и весьма далек от его благочестия. Он был муж нравственно испорченный и ко всему постыдному склонный, скверный и идолопоклонник, и безмерно преданный демонскому заблуждению. Он построил алтари и капища Ваалу, покланялся всему воинству небесному, проводил чрез огонь своих детей. Он собрал около себя птицегадателей, и таких людей, которых занятие состояло в том, чтоб говорить ложь, которые воображали, что они обладают знанием необходимых предметов, между тем, на самом деле, ничего не знали и говорили от своего сердца. И, по-видимому, не было ни одного вида крайнего разврата, которому бы он не сочувствовал. Во время его царствования Бог устами Пророка говорил негде о Иерусалиме и всей стране Иудейской: се аз наведу на народ сей злая, яко всякому слышащему сия пошумят обе уши его (4Цар.21:12). После того, как умер Манассия, скипетр царский принимает сын его Амон, нисколько не уступающий отцу в нравственной испорченности. И он любил и почитал то же, что и тот; но он жил только два года. Потом, после него, на царство помазан был сын его Иосия, муж мудрый и твердый, и один из самых богобоязненных (царей). О нем предсказал человек Божий, пришедший в Вефиль, когда Иеровоам стоял перед жертвенником и совершал праздник телицам: и рече: олтарю, олтарю, сице глаголет Господь: се, сын

—446—

раждает­ся дому Давидову, Иосиа имя ему, и пожрет на тебе жерцы, иже на высоких жрущыя на тебе, и кости человеческия сожжет на тебе. (3Цар.13:2). Действительно, воцарившись, Иосия разрушил идольские капища, ниспроверг жертвенники, истребил рощи, сжег колесницу солнца, умертвил жрецов высот в Вефиле, кости человеческие сжег на жертвеннике телиц, изгнал волхвов, лжепророков, говорю, и прорицателей, и чревовещателей; повелел, чтоб во Израиле имели власть и силу законы Моисеевы. Поскольку он был муж добродетельный и близкий к Богу; то он посылает к Олдаме пророчице, стараясь узнать от нее, прекратит ли Владыка всяческих Свой гнев и будет ли Израиль наслаждаться благополучием, и останутся ли без исполнения предречения о них, сделанные устами пророков. Она же ответила им: И рече им: сице глаголет Господь Бог израилев: рцыте мужеви пославшему вы ко мне: тако глаголет Господь: се, аз наведу злая на место сие и на живущыя в нем, вся словеса книжная, яже прочте царь Иудин: понеже оставиша мя и кадяху богом другим, яко да прогневают мя делесы рук своих, и разжжется ярость моя на место сие и не угаснет: и ко царю Иудину пославшему вас вопросити Господа, сице рцыте ему: тако глаголет Господь Бог Израилев: словеса, яже слышал еси, за сия, яко умягчися сердце твое и смирился еси пред лицем Господним, услышав елика глаголах на место сие и на живущыя в нем, еже быти в погубление и в проклятие, и раздрал еси ризы твоя, и плакался предо мною, и аз убо услышах, глаголет Господь: сего ради аз приложу тя ко отцем твоим, и соберешися во гроб твой в мире, и не узриши очима твоима всех злых, яже аз имам навести

(Продолжение следует).

История Великого Новгорода, в последнее время его вольности, представляет многие, замечательные черты. Вольный город, разбогатевший от торговли с Ганзою и от многочисленных колоний в своих пятинах, возгордился, знать не хотел власти великокняжеской, дозволяя себе даже угрозы³⁸⁵⁶, произвольно призывал к себе князей и менял их, говоря: «иди, княже, проче: ты нам не надобен»; иногда даже менял и Владык³⁸⁵⁷. Раздорам и смутам в самом городе, доходившим по временам до кровопролития, не было и счета.

Так продолжалось почти до конца XV века. Новгородцы, ослепленные гордостью, забывали, что большая часть уделов уже присоединена к Москве и что великое княжение стало много сильнее прежнего, и готовилось уже перейти в единодержавие. Они не усомнились принять к себе вероломного изгнанника Шемяку, уже отлученного от церкви и тайно помогали ему в преступных его замыслах. Они опомнились только тогда, когда увидели, что великий князь Василий Томный с сыном и соправителем своим Иоанном стал готовиться к усмирению своевольного Новгорода.

Тогда, по просьбе граждан, владыка Новгородский св. Иона Отенский, не смотря на преклонную старость и долготу пути, отправился в Москву, где был принят с поче-

—324—

том и любовию. Однажды великий князь Василий при сыне своем Иоанне и св. митрополите Ионе, стал сильно жаловаться владыке Новгородскому на своеволие сограждан его и грозил наказать Новгород войною. Подвигнутый любовью к родине, св. архиепископ умолял Василия не поднимать оружия, от которого могут пострадать невинные. «Если ты презришь старческую мольбу мою», сказал он, «и поднимешь руку на невинных, то помни, государь, что между детьми твоими поднимутся раздоры, зависть. Не твори неправды, и не дерзай порабощать людей свободных. Конец жизни твоей близок. Наследнику твоему предстоит обладание всеми пределами Русскими. За счастие его я, смиренный, и паства моя будем усердно молить Бога, и я уповаю, что Господь пошлет ему свободу от ига Ордынского, укрепит и распространит державу его в награду за милость твою к родине моей». Этим пророчеством старца был тронут и обрадован великий князь и, при ходатайстве св. первосвятителя Ионы, он отложил гнев на Новгород, а два соименные святители обещались молиться об исполнении предсказанного архиепископом³⁸⁵⁸.

Между тем, колонии великого Новгорода на севере, в областях Ваге³⁸⁵⁹ и Двинский расширялись и процве-

—325—

тали. Область Важская делилась на «боярщины», принадлежавшие богатым Новгородцам³⁸⁶⁰. Новгородский боярин и «старый» (т. е. бывший) посадник Василий Матвеевич Своеземцев, по купчей крепости 1375 года купил у Чудских старшин или князьков Азиса Харитонца, Родда (Иродиона) и Игнатца (Игнатия) земли шенкурские до «ростовских меж» за 20000 белок и за 10 рублей. Так образовалась на р. Ваге боярщина Васильевская или земли боярина Василия, длиною на 200, почти, верст³⁸⁶¹. Потом появилось на Ваге двенадцать боярщин, между которыми Васильевская была самой обширной и богатой. До того времени, жившее на Ваге племя Чудь питалось ловлей зверей, птиц и рыбы; Своеземцевы, первый владелец и сын его Степан, положили первое начало хлебопашеству в том крае³⁸⁶².

Наследник двух первых владельцев Василий Степанович Своеземцев, носивший также прозвание «Едомского», «степенный» посадник великого Новгорода, уважаемый великими князьями, весьма заботился о своих обширных наследственных владениях в Ваге и Заволочье. Он любил этот край и употреблял свои огромные средства для пользы дикой страны и, особенно, для нравственного образования туземцев. Он жил в Новгороде и посылал в отчину свою управителей, а по временам, и сам бывал на Ваге. – Над рекою Вагою

—326—

поставил он городок, назвав его «Пинежским городком», как находившийся при впадении речки Пинежки в реку Вагу, в 16 верстах ниже города Шенкурска (ныне Архангельской губ.). В Новгороде Василий Степанович начальствовал честно, ненавидя неправду и происки. Он был питателем сирот, одеждою нагим, врачом больных; в доме его находили покой все странники. Особенно же, расточал он благотворения свои на любимой Ваге. Он основал в 1444 году на Ваге иноческую обитель в честь св. евангелиста Иоанна³⁸⁶³ и построил много храмов для туземцев; из числа их известны до нашего времени церковь Рождества Христова на Химаневе, Рождества Богородицы на Усть-Пуе (или Усть-Юхе), рождества Предтечи на р. Леде. Первая из этих церквей находилась в 5 верстах, вторая в 60, а третья в 10 верстах от Богословского монастыря. Храмоздатель снабдил эти храмы иконами, книгами и прочей утварью.

На Ваге, при всем своем человеколюбии, Василий Степанович иногда бывал вынужден браться за оружие для усмирения дикарей, Вогулов и Остяков, нападавших на его поселения. Он верно и усердно служил своей родине. Так, в 1446 году являлся он к князю Дмитрию Шемяке, вступившему тогда на великое княжение и заключил выгодный для Новгорода договор. А десять лет спустя, посадник Своеземцев, вместе с владыкой Новгородским просил великого князя Василия дать мир Новгороду. В договорной грамоте Новгорода с великим князем видим имя воеводы и посадника «Василья Стефанича» вместе с именами других полномочных воль-

—327—

ного города³⁸⁶⁴. Это была последняя его служба Великому Новгороду.

Незадолго до конца многополезной жизни, Василий Степанович решился оставить Новгород. Крамола Шемяки и раздоры партий убедили его, что дела мирские – только тревога и суета, неразлучные с оскорблением совести. Он удалился навсегда из шумного Новгорода в любимый им Важский край. Там в особенности посвятил он труды свои на благоустройство основанного им Богословского монастыря; ему назначил он из имений своих три села с землями, а все прочие имения предоставил детям своим. Приготовив душу к подвигам самоотречения многолетней благотворительностью, Василий Степанович, оставив жену и детей, поселился в обители евангелиста и принял монашество с именем Варлаама. Иноческая жизнь его была весьма строга; смирением и послушаньем он ставил себя ниже всех, как будто бы и не был основателем обители и владельцем богатых земель. Сколько знаменит он был в мирской жизни, столько в обители, в одежде инока, старался отличаться одними иноческими подвигами. Верный Владыке своему раб, он работал ему каждый день со всем усердием, упражняясь в посте и молитвах.

Здесь инок Варлаам достиг маститой старости, и мирно преставился 19-го июня 1462 года. Тело его было погребено в основанной им обители, по смиренному завещанию праведника, вне храма. Вскоре после того, державный великий князь Иоанн III окончательно покорил великий Новгород своей власти и к 1478 году весь Важский край стал собственностью дома великого князя, – за исключением сел, подаренных Богословскому монастырю его основателем, и владений, принадлежащих семейству Своеземцевых-Едомских.

В 1552 году случился большой разлив р. Ваги. И в прежние годы от напора воды гора, на которой стоял монастырь, была подмываема. В этот же год, перед днем памяти блаж. Варлаама, когда в обители собралось

—328—

множество богомольцев, оторвалась часть горы с самой вершины ее, так что едва уцелел самый храм. Тогда открылось много гробов, в том числе и гроб блаж. Варлаама. Игумен Герасим с братией перенесли гроб праведника и положили близ храма. Тогда увидели, что мощи блаж. Варлаама совершенно целы, даже иноческие одежды его и гроб не истлели, – тогда как в другом современном гробе нашли только кости и прах.

В 1557 году случился в Важской области голод. По летописи, тогда «голод был по всей земле Новгородской», а больше на Ваге и по всему Заволочью. Игумен Паисий и братия Богословского монастыря, страшась скудости, положили не раздавать хлеба бедным, хотя прежде, по завещанию блаженного Варлаама, ежегодно в день кончины его кормили всех бедных, сколько бы ни приходило их, и еще наделяли их зерновым хлебом. Блаж. Варлаам, питатель бедных при жизни своей, явился кормителем их и по смерти. Перед праздником, после утрени, игумен и братия, по обыкновению, заснули. Сперва игумену Паисию, а потом старшим из братии является преп. Варлаам с жезлом в руке, и с длинной белой бородой, как пишется он на иконах, и говорит строгим голосом: «вы составили нечестивый совет, не хотите давать милостыню нищим, затворяете житницы мои для бедных. Ужели не помните, что затворяете себе царствие небесное? Знайте, что это место разорится в конец. Приказываю вам, завтра, в день памяти моей, непременно кормите всех бедных и раздайте им милостыню хлебом, чтобы простил вам Бог дерзость вашу!»

Древний повествователь³⁸⁶⁵ описывает затем исцеление весьма многих больных и слепых при гробе преп. Варлаама. Самые замечательные исцеления совершились над Давидом Вертячим и Семеном Тимофеевым. Вертячий, крестьянин Ледской волости, идя по мосткам, оступился левой ногою в воду. Нога опухла, сделались

—329—

нарывы и нагноения. Долго и сильно страдая, Давид стал каяться в грехах своих и призывал на помощь преп. Варлаама. Наконец, он стал наступать на ногу и кое-как добрел до обители Богословской. Сюда же пришел из той же Ледской волости Семен Тимофеев, у которого до того болел правый глаз, что от опухоли и стрельбы страдали половина головы и вся правая сторона тела. Оба они молились у гроба преп. Варлаама и, когда ночью заснули, то Семена вдруг кто-то толкает в больной бок, и говорит: «встань, разбуди и товарища Давида, – идите и молитесь у гроба Варлаамова, будете совсем здоровы». Пробудившийся Семен не видел никого, разбудил товарища и оказалось, что оба они совершенно здоровы.

Мощи преп. Варлаама были свидетельствованы в 1630 году Новгородским митр. Киприаном. Тогда же сделано было распоряжение о праздновании памяти преп. Варлааму – в день кончины его, написана служба и в его имя освящен был придельный храм.

Богословский монастырь, основанный преп. Варлаамом в 15 верстах от Шенкурска, существовал в продолжение трех столетий, но в 1764 году, при учреждении штатов, упразднен и церковь его обращена в приходскую села Богословского. Здесь почивают мощи преп. Варлаама, сохраняется одежда его, житие и монастырский синодик. Монастырь был богатый и многолюдный. Нельзя не сожалеть об упразднении этой обители: она служила в свое время житницей, из которой текло в старину пособие на прокормление бедных крестьян, нередко страдающих от голода в том крае. Сверх того, прискорбно видеть, что с упразднением обители, православное население Важского и, частью, Двинского края лишилось оплота против раскола, весьма распространенного в этой местности. Тем не менее, Божественный Промысл молитвами угодника своего и поныне хранит тамошнее население, по преимуществу, крестьянское, от нравственного растления и, всякого рода, пороков. Крестьяне той местности вообще несравненно честнее и порядочнее в своем быту, чем крестьяне других местностей России: семейные нравы у них чище и устойчивее; относительно соблюдения прав

—330—

собственности, они идеально честны; воровства у них почти не слышно; конокрадство им неизвестно; словесные договоры исполняются строго; странники и прохожие, слабые и беспомощные находят здесь истинно христианскую помощь, по примеру незабвенного св. учителя и подвижника любви – преп. Варлаама. Молитвами его бережется этот непочатый уголок отдаленного севера России³⁸⁶⁶.

Память праведного сохранилась с похвалами и благодарностью среди облагодетельствованного им населения. Местные жители, называемые «черносошниками», доныне не только собираются тысячами к крестному ходу, идущему из Шенкурска в село Богословское в день памяти преп. Варлаама и усердно посещают созданные им храмы, но и указывают в самых диких и непроходимых местах те урочища и тропинки, где праведник проходил, где он молился, или отдыхал. Там и поныне сохранились кладези, кресты или часовни, освященные его именем. И все это продолжается более трехсот лет³⁸⁶⁷.

В заключение нужно сказать несколько слов о потомстве преп. Варлаама. Семья его состояла из двух сыновей, и трех дочерей. Из числа последних, одна вышла замуж за Московского гостя, имя которого позабыто; две остальные скончались монахинями. Старший сын, Иван Васильевич Едомский, был в 1523 г. городовым приказчиком в Шенкурске³⁸⁶⁸. По просьбе его, ему дана была грамота, предоставляющая крестьянам, жившим на его землях, платить оброк Богословскому монастырю, вместо «черных поборов». Младший сын Гавриил имел тринадцать сыновей и двух дочерей. Один из сыновей его, Федор Гаврилович, основал в 1652 году в 15 верстах от Шенкурска, на Кваль-горах, при озере Юмзе, общежительную пустынь с церковью Предтечи, и

—331—

там скончался. Эта пустынь, с братией постоянно из двух или трех старцев, содержалась усердием крестьян Едомских деревень, находящихся в окрестностях Шенкурска, а в 1752 году возобновил ее секретарь Важской воеводской канцелярии, Степан Терентьевич Левичев, родственник Едомских. Он умер в 1790 году и с того времени Предтеченская церковь пустыни приписана к Шенкурскому собору³⁸⁶⁹.

Не знаем, сохранился ли до нашего времени род Едомских в мужском поколении, но старшая из дочерей Гавриила Ивановича – Акулина (она же и Ольга), супруга «именитого человека» Даниила Григорьевича Строганова, была родоначальницей достославного рода Строгановых. Она скончалась в глубокой старости, монахиней, с именем Антонины.

Почетный член Моск. Дух. Академии

граф М. Толстой

—332—

2. Проблема космологическая или теологическая

Что такое мир по своей форме и как он образовался? С первого взгляда, мир представляется совокупностью самостоятельных вещей. Однако, вещи вовсе не равнодушны одна к другой, но находятся в постоянном взаимоотношении – друг на друга действуют и испытывают взаимные воздействия. Für sich не существует даже и малейшая частичка вещества, и ни один физик не сумеет сказать, что такое она für sich. Далее, это взаимоотношение частей природы подчинено строгим законам. Таким образом, мир не есть агрегат не связанных между собою вещей, но, скорее, это – единство, постоянно тяготеющее к расчленению на относительно самостоятельные существа. Это «космическое расчленение» осуществляется в небесных телах, временах года, органических порождениях и т. д. Повсюду внутреннее относительное единство и внешняя расчлененность. Биология, со своей новой отраслью микрографией, показывает, что это внешнее расчленение, при внутреннем единстве, проходит весьма далеко, так как и все большие организмы, в свою очередь, состоят из бесчисленного множества других мельчайших существ. Таким образом, космос представляет связную систему расчлененных единств. То же самое мы видим и в истории: личная жизнь имеет значение и осуществляется лишь как часть жизни народной и, далее, общечеловеческой, и только с этой точки зрения может быть понята, осмыслена

—333—

и изображена. Теперь спрашивается: почему мир так устроен? откуда эта наклонность единого начала к расчленению или, наоборот, – множественного к слиянию?

Из истории философии известны два ответа на этот вопрос: плюрализм (атомизм и монадизм), утверждающий, что мир в основе своей есть множественность, которая дана прежде единства, так что это последнее является чем-то производным и вторичным, и – монизм, утверждающий, что, наоборот, мир в основе своей есть единство, которое дано прежде множественности, так что производимым и вторичным является эта последняя. В свою очередь, монизм может быть развит и был развиваем или в смысле теистическом, причем объяснения для мира ищут во внемирной Интеллигенции, как его Первопричине, и при решении космологической проблемы выходят из понятия о Боге, или, в смысле пантеистическом, когда мир с его множественностью признают просто дифференциацией единого, единой субстанции, причем, при истолковании мира, исходят, преимущественно, из рассмотрения самой природы. Если мы оставим в стороне монадизм, который исторически, обыкновенно, сочетается с теизмом (Лейбниц), то перед нами останутся три главных формы решения космологической проблемы: атомизм, антропоморфный теизм и пантеизм.

Атомизм, в сущности, есть доктрина случая: он хочет заставить нас поверить, что мир образовался из атомов сам собою – посредством сохранения счастливых комбинаций (Демокрит – Эмпедокл). Однако, мыслимо ли это? Очевидно, нет: доктрина случая идет наперекор всем законам нашей мысли. Скорее, пользуясь аргументом древних, – можно согласиться с тем, что из рассыпанных букв сама собою образовалась летопись Энния и Аристотель, конечно, был прав, когда, правда несколько грубовато, сравнивал мысливших так философов с людьми опьяневшими: до того он был проникнут мыслью об абсурдности такой доктрины! Анаксогор и последующие философы идеалистического направления оказали человечеству бесспорно громадную услугу, когда, в противовес идущему от Демокрита мнению, указали на план, идею как целого универса, так и его отдельных частей

—334—

и, на основании этого, стали учить о необходимости признать для объяснения космоса целеполагающий внемирный ум. Можно ли, однако, ввиду неудовлетворительности доктрины Демокрита, перейти от него прямо и без дальних рассуждений к Анаксогору? Конечно, этот мыслитель имеет неоспоримые преимущества перед Демокритом; но объяснил ли он сам или его последователи, как именно интеллигенция упорядочила и образовала по целям космос? Как, в самом деле, чистая мысль могла сочетать и расположить косные телесные массы? Да и помимо этого, целесообразность, на которую ссылаются защитники «антропоморфного теизма», действительно ли имеет такое бесспорное значение, какое они ей усвояют? В этом, по Паульсену, позволительно усомниться.

Прежде всего, – рассуждает он, – недостаточно тверда первая посылка антропоморфной телеологии – наличность целей в мире. Мы знаем лишь малую часть вселенной и, если бы даже целесообразность здесь была бесспорна, то и тогда мы так же мало могли бы заключать отсюда к целесообразности общей, как, наприм., от благополучия отдельного человека к общему. Но бесспорна ли целесообразность далее, в известных нам пределах? Относительно некоторых, по крайней мере, типов и форм животной жизни, можно с первого взгляда утверждать, что они лишены всякого телеологического значения (?), и вот почему еще в средние века сложилось сказание, что, когда Бог творил мир, дьявол незаметно насеял и своих семян (!), отчего-де и оказалось в мире много созданий негодных, – летучих мышей, лягушек и т. д. Таким образом, с внешней, антропоцентрической точки зрения, не все целесообразно. Но, может быть, мы должны признать целесообразность внутреннюю, имманентную? Может быть, такие именно формы жизни, какие мы находим в природе, необходимы для каждого отдельного существа, равно как и весь данный строй жизни необходим для его сохранения? Едва ли. Ведь «борьба за существование» – факт и исход ее, – смерть многих индивидуумов, которая, притом, есть не исключение, а правило, – очень трудно объяснить с этой точки зрения. Для чего все так устроено? Разве, вместо истребления друг друга, животные не могли бы питаться растениями, или усвоять в пищу неорганическую

—335—

материю? Очевидно, счастье и даже жизнь существ не есть цель природы. Можно не принадлежать к пессимистическим защитникам перевеса в мире и жизни несчастья и страдания над счастьем и благополучием, – такого перевеса доказать нельзя; но нельзя, зато, доказать и обратного. Религии, имеющие в настоящее время наибольшее число последователей, т. е. Христианство и Буддизм, не обещают своим последователям счастье в жизни, но обещают лишь искупленье от зла. Следовательно, по общечеловеческому убеждению (ибо Христианство и Буддизм можно рассматривать, как выражение общечеловеческого сознания), зло в жизни неизбежно; а этот факт, конечно, плохо мирится с оптимистически-телеологическим рассмотрением природы. Правда, современное естественноисторическое изучение природы позволяет видеть в страдании существ осуществление некоторой цели, – средство для развития: ощущение страдания, с этой точки зрения, есть примитивное познание неудовлетворительности данного положения, сопровождающееся стремлением выйти из него, что служит важным средством для сохранения вида и индивидуума. Но, в таком случае, можно спросить: для чего понадобились именно такие средства? Разве нельзя было устроить так, чтобы существа достигали тех же целей без страдания? И какое представление получается у нас, ввиду всего этого, о той внемирной Интеллигенции, которая устроила все это?

Критика антропоморфного теизма, конечно, не нова. Она началась еще в Греции, проходит через всю новую историю и у Юма находит свое завершение: после Юма антропоморфный теизм, равно, как и та форма телеологии, на которую он опирается, стали невозможны. Но, если философия опровергла антропоморфную телеологию, то новая наука со своей теорией биогенезиса, по которой все формы жизни развились сами собою из одной первоформы, а эта последняя возникла из неорганических элементов путем «самопроизвольного зарождения», – ее совершенно упразднила тем, что заменила. Виновником этой теории был, как известно, Ламарк, а его продолжателями – Гете, Шеллинг, Окен; Ляйель, заменивший гипотезу катастроф учением о постепенном развитии земли, подготовил для теории геологи-

—336—

ческую почву; Герберт Спенсер наметил философски-теоретические основания ее и, наконец, Дарвин в своем, образовавшем эпоху в науке, сочинении («О происхождении видов») придал ей законченную форму. Теория Дарвина, с его своеобразным объяснением трансмутации существ половым подбором, борьбой за существование и коррелятивным изменением органов, известна. Очевидно так же, что при этой теории, можно обойтись (?) без признания высшего теистического принципа с его телеологией. Можно ли, однако, признать за этой теорией достоинство научно-доказанной гипотезы?

Конечно, всех частностей дарвинизм не объясняет, да и сам он сознается в недостатке данных для того, чтобы заполнить все пробелы в ряду развивающихся существ, равно как сознается и в том, что доселе пока еще не удалось произвести путем искусственного подбора новые виды; но несомненно, что именно в этом направлении (!) может быть найдено решение космологической проблемы и, прежде всего – объяснение происхождения живых существ. Однако, дарвинизм не безупречен. Он обнаруживает наклонность все объяснять механически, совершенно пассивно, без самодеятельного отношения живых существ к процессу. С этой внешне-механической точки зрения едва ли можно все объяснить в процессе. Существа борются, приспособляются только потому, что хотят жить: очевидно, воля к жизни есть внутренний принцип и необходимое предположение теории развития. Индивидуум сам, в силу присущей ему внутренней тенденции, на каждой ступени развития стремится подняться на ступень высшую. Такое именно возражение против дарвинизма выставляли многие из его наиболее серьезных критиков (Фехнер, Вундт): они всегда настаивали против механической тенденции дарвинизма, на внутреннем самостоятельном начале и активности (Spontaneität, Activität) существ, – указывали на их волю к жизни. Действительно, для объяснения самого «подбора», уже необходимо признать особый, заложенный в природе существа, тип, форму, внутренний принцип или идеал жизни, сообразно с которым осуществляется подбор (без этого было бы непонятно, почему, наприм., самка выбирает именно этого самца): без этого

—337—

не было бы никаких подборов, никакого развития, никакой жизни. А, если так, то развитие целесообразно: живыми существами движет цель развития, хотя не конечная, но лишь ближайшая, определяющая в каждом данном случае, так сказать, лишь ближайший шаг. Говоря иначе, развитием постоянно управляет идея будущего, целесообразная воля, предвосхищающая будущий результат, хотя лишь бессознательно и implicite (explicite он является лишь после своего осуществления). Таким образом, вопреки механическому пониманию процесса дарвинистами, развитие совершается по внутреннему импульсу, путем многих посредствующих ступеней, путем последовательного осуществления целей подчиненных. И во всех других сферах развитие совершается точно так же, как в царстве животном, т. е. осуществляется не внешними влияниями, но последовательным раскрытием внутреннего активного начала, постепенным органическим преобразованием первоначальных элементов, причем, каждый мельчайший момент процесса точно соответствует его цели, – образованию организма высшего типа. Это с особенной ясностью обнаруживается, наприм., в развитии языка.

Как возник язык – этот изумительно художественный организм? Ссылка на случайность, к которой иногда прибегали для объяснения этого, как и многих других вопросов того же рода, конечно, не может быть серьезно принимаема в соображение, точно так же, как параллельная ей в космологической проблеме теория атомизма. Но не более удовлетворительно и мнение (ныне, впрочем, все более и боле оставляемое), по которому язык, будто бы, изобретен разумом. Относительно этой последней теории, как и относительно антропоморфного телеологизма, роковой вопрос состоит в том: как именно разум изобретал всю эту сложную систему склонений, спряжений и т. д.? Ведь язык не волянюк какой-нибудь, а связный и, притом, как сказано, весьма художественный организм. Если бы для его образования была составлена целая ученая академия, то и она, конечно, ничего бы не сделала. Остается, следовательно, объяснять происхождение языка так, как объясняет его современная лингвистика, которая, как известно, разрешает эту проблему совершенно так же,

—338—

как Дарвин свою: язык образуется, как медленное вырастание или организирование. Он дан человечеству не как готовое слово, но лишь как возможность (ἐνέργεια) слова, развивающаяся постепенно, иногда в течение целых тысячелетий, и всегда в тесной связи с жизнью народа. У отдельных народов мы можем проследить это развитие языка исторически; но сравнительное языкознание делает шаг дальше и сводит все языки к одному первобытному. Образование новых ветвей языка, как и новых видов животных, осуществляется чрез постепенное варьирование звуков, накопление изменений и образование таким путем новых звуков, звуковых символов и отношений между словами. В этом опять-таки обнаруживается имманентная целесообразность, все упрощающая, сглаживающая, направляющая к удобству, – стремление разумного духа к самооткровению. В течение процесса меньшими, чем сначала, средствами достигаются более значительные цели (наприм., слово digitus преобразуется в doigt, причем, для выражения понятия признается достаточным уже одного намека на прежнее слово, происходит в языке дифференциация – Wappen – Waffen и т. д.). Есть в этом процессе образования языка и нечто аналогичное борьбе за существование: целесообразное остается, негодное забывается. Здесь, в развитии языка, таким образом, так же, как и в развитии животных, мы ясно видим возникновение целесообразного без внешнего намеренного действия интеллигенции: здесь, как и там, внутреннее, имманентно-целесообразное раскрытие зародышей, – звуковых основ, которые мы можем проследить даже и у животных, и которые представляют, своего рода, «неорганическую материю» речи.

Что мы видим в языке, то же самое можем наблюдать и в других сферах духовной жизни. Напр., государство, – этот еще более удивительный и сложный организм, – образовывалось повсюду также путем органического возрастания, а не было плодом изобретения, как думали рационалисты 18-го столетия, не образовывалось намеренно и искусственно по заранее составленному плану. То же самое справедливо и относительно права, которое также само вырастает, а не изобретается, не является

—339—

как результат условного соглашения: право, по учению выдающихся современных юристов, в своей первоформе есть обычай (Sitte); закон – фиксирование различных форм обычая; а сам обычай растет вместе с ростом человеческой жизни. Это – естественный процесс социальной жизни. Наука, далее, также развивается органически: мифология, философия, положительная наука (Конт!). Также и отдельные системы: и они не вдруг являются, и не выдумываются; но вынашиваются органически, – проясняются из первоначально неясной концепции (как об этом свидетельствуют по собственному опыту, напр., Шопенгауэр, Ньютон, Дарвин, который натолкнулся на свои идеи вследствие ознакомления с политико-экономистом Мальтусом). Таким образом, органический и духовный мир в своей истории омологичны, друг друга дополняют и уясняют.

После того, как оказалось, что материалистический атомизм и антропоморфный теизм не могут быть признаны удовлетворительным решением космологической проблемы, ничего другого не остается, как обратиться к пантеистическому монизму (?). Но, прежде, чем сделать это, необходимо с достигнутой точки зрения еще раз бросить взгляд на механический атомизм, так как эта доктрина в настоящее время находит все большее и большее число адептов.

Я сказал уже, – начал профессор, переходя к только что указанному предмету, – что философия материалистического атомизма не моя философия: за внешней стороной вещей должна быть признана сторона внутренняя, вследствие чего необходимо выступить за дробность элементов, к признанию в основе всего, существующего единого начала. Такова, как известно, была и общая тенденция философии, всегда стремившейся к разысканию единства. Конечно, с принудительной очевидностью этого тезиса монистической философии доказать нельзя, но некоторые основания в его пользу представить все же можно. Припомним сначала сказанное прежде. Атомы не данные, не наблюдаемые предметы, но – результат анализа, и притом, не химического или механического, а логического. Говорят, что, «если все состоит из атомов, то атомы даны

—340—

раньше всего». Но это все равно, что, наприм., сказать: «звуки (слова), так как язык (речь) состоит из них, раньше языка». Нелепость последнего утверждения ясна, но не менее нелепо, в сущности, и первое утверждение. Атомы не могут, следовательно, существовать раньше вещей. Взятые вне вещей, они суть абстракция, – такие же отвлеченные понятия, как понятия силы, закона и т. д. Они существуют только в вещах. Далее, помимо фиктивного понятия об атомах, последовательный атомизм должен принимать еще другое фиктивное понятие – понятие пустого пространства. Что такое это пространство? Это понятие так неудовлетворительно, что рядом с учением о пустом пространстве и атомах, как известно, уже рано сложилось другое учение – о сплошной материи. Если же, избегая этих и других трудностей, вроде, наприм., определения атомов, как «непротяженных и, однако, телесных точек», мы определим их как «центры силы»; то, так как силы предполагают начало, которое их реализует и ими управляет, мы необходимо должны будем предположить нечто кроме, и выше атомов, – некоторое единое универсальное начало. К тому же признанию, кроме понятия об атомах, как силах (единственно верному понятию, как объяснено в онтологии), приводит нас и другое, связанное с атомизмом, затруднение, – необходимость объяснить взаимодействие атомов. Вообще, должно заметить, что понятие взаимодействия очень неясное понятие. Мы говорим, наприм.: «луна производит морской прилив». Но как? Исходит ли из луны нечто такое, что собирает и стягивает морские волны? Или волны связаны с луной какой-то непостижимой силой? Как происходит все это загадочное явление? По закону тяжести? Но законы – не силы, а просто формы процесса. Должно, таким образом, сознаться, что, в сущности, мы здесь ничего не понимаем. Мы знаем факт; но warum и wie факта – вне нашего разумения. Наше объяснение, говоря строго, – не объяснение, а лишь обозначение факта. Мы можем сказать только, что движение воды в море «стоит в соотношении» с луною; но дальше этого ничего не знаем. Физики 17-го и 18-го столетия не хотели останавливаться на Ньютоновском законе и искали для него дальнейшего

—341—

объяснения, которое и находили в vis occulta. Конечно, эта vis occulta нелепость; но по своему и эти физики были правы: понятия тяжести, притяжения, взаимодействия и др. – не суть последние, вполне прозрачные для нас, понятия. Два биллиардных шара сталкиваются и один «передает движение» другому: как это? Мы знаем только соотношение фактов, но не понимаем самого процесса. Юм первый указал на непобедимую трудность этой проблемы; но намеки на нее находим и раньше. Лейбниц для устранения ее прибегал к понятию представленной гармонии. Мальбранш прямо учил, что, так называемая, причина не «производит» следствие, но только дает к нему повод, подлинная же причина – в Боге. Спиноза утверждал то же самое, и только несколько иначе формулировал. Разница между названными мыслителями и Юмом, в отношении к данной проблеме, заключается только в том, что Юм, обсуждает вопрос гносеологически, а те – метафизически. После Юма яснее других философов та же самая мысль выражена у Лотце (в «Метафизике»): отношение вещественных элементов (атомов) непонятно; след., они не могут быть самостоятельными началами и должны стоять и утверждаться в первоначальном субстанциальном единстве (в Боге). Вообще, по общему убеждению философов, при атомистическом понимании мира, взаимоотношение вещей загадочно и даже непостижимо. Если атомистический механизм прав, тогда каждый элемент мира должен был бы существовать совершенно независимо (unbekümmert) от других. Таким образом, критика атомизма отсылает нас к признанию некоторого первоначального единства, в котором части – атомы (силы). Как ни странна на первый взгляд эта последняя формула, тем не менее она содержит в себе совершенно удовлетворительный смысл, если мы посмотрим на мир с внутренней (психической) стороны: с этой точки зрения связь сущего и взаимодействие вещей нам станет понятнее, так как непроницаемое с внешней стороны понятие причины будет дополнено и освещено внутренне известным нам понятием цели, каковые понятия, в сущности, совпадают.

Взаимоотношение предполагает два элемента: один – из

—342—

которого действие исходит, и другой – к которому оно направляется. Как переходит действие (движение) с одного элемента на другой, – вот в чем, как было сказано, главная трудность проблемы. Анализируя эту проблему, мы не найдем исхода, кроме признания, что соотносящиеся элементы не два абсолютно различные начала, но в основе сродные и даже как-то объединенные. В психической области это яснее. Возьмем, наприм., закон ассоциации: одно представление вызывает множество других. Здесь очевидно, что не представление есть причина всего дальнейшего процесса: он обусловлен совершенно самопроизвольной деятельностью души, хотя она началась по поводу данного представления. Еще пример: оратор говорит речь и у слушателей возникают целые ряды представлений, аналогичных его собственным. Здесь о «толчке», «давлении», «понуждении», словом, – о внешней необходимости, конечно, не может быть и речи. Здесь необходимость внутренняя, по которой каждый элемент необходим для целого, как наприм., недостающее слово фразы. Это и есть так называемая телеологическая или логико-эстетическая необходимость. Здесь причиной служит цель, т. е. не предыдущее обусловливает процесс (как в механической причинности), но последующее, вследствие чего, процесс является, как бы, некоторым стремлением к цели (zielstrebig): причинность и телеология в нем совпадают. Этот процесс, очевидно, не допускает внешнего «логико-механического» построения и принадлежит к явлениям совершенно иного порядка, представляя всего больше сходства с художественным творчеством. Художнику всегда наперед предносится идея задуманного им творения, – смутно и неопределенно проектируемое целое, которое затем телеологически управляет всем процессом творчества. То же следует сказать и о выдающихся историках, биографах и т. д.: все они относятся к своему делу телеологически и никогда механически. С этой же точки зрения, далее, может быть удовлетворительно решена и трудная проблема о свободе воли. Против механического детерменизма и внешней причинности справедливо восстает наше нравственное самосознание. Но ему нет побуждений возмущаться против внутренней, телеологической

—343—

необходимости, по которой все акты воли стоят во внутреннем соотношении с другими, прошедшими и будущими, а не в болезненном отрешении от всех остальных. И вообще, психический организм по самому своему существу, есть телеологическое целое. По аналогии с человеком мы можем истолковывать и другие части универса и, прежде всего – мир животный. Животные организмы образованы так же совершенно телеологически, представляют из себя не что иное, как систему координированных побуждений (Triebe) и влечений, хотя вовсе не необходимо и даже более – прямо невозможно признавать в их целесообразных действиях преднамеренность (Vorausdenken) и сознательность: сознательно и наперед полагаемых целей у них, конечно, нет. Впрочем, подобное мы видим и у человека: ведь все, так называемые, органические процессы от юности и до глубокой старости совершаются у нас по побуждениям бессознательным, хотя, за исключением болезненных расстройств, вполне целесообразно (напр., пищеварительные и др. подобные процессы). И вообще, далее и там, где между явлениями была бы установлена полная причинно-механическая связь, мы не были бы лишены уже одним тем самым возможности видеть цель. Рыбак плетет сеть: почему и для чего? Конечно, он плетет потому, что умеет, потому что имеет под руками материал и орудие, движет известным образом руками и т. д.; но также и для того, чтобы ловить рыбу, кормить семью и т. д. Ясно, след., что механизм вовсе не исключает телеологии. Таким образом, целей в природе отрицать невозможно: целесообразна психическая жизнь, целесообразен организм, целесообразны вообще все проявления жизни, не исключается, наконец, целесообразность и самым механизмом. Но, конечно, здесь идет речь не о внешней целесообразности, не о внешнем, наприм., строении волею организма, но – о внутреннем раскрытии и выражении вовне одного и того же внутреннего начала (воли). Как далеко простирается эта телеология? Можем ли мы простирать ее на всю вселенную? Если мы ответим на этот вопрос утвердительно, то придем прямо (?) к пантеизму, – к признанию всей действительности единством, в котором

—344—

каждый момент одинаково необходим телеологически: цель, как говорит Аристотель, все к себе притягивает – все от Бога, к Богу и для Бога.

Итак, мы приходим к пантеизму. Что есть пантеизм? Его сущность может быть выражена в трех следующих положениях:

а) Действительность есть единое существо, причем, отдельные вещи являются не более, как его частями, членами или модификациями, но не самостоятельными существами.

б) Всеединое имеет две стороны, – внешнюю и внутреннюю, как человек – тело и душу, вследствие чего, действительность образует психофизическое единство, причем, его феноменологическая двойственность или двусторонность философской рефлексией, частнее – теоретико-познавательным анализом разрешается в единство с наклоном к идеализму (т. е. внешняя сторона признается за «явление»).

в) Взаимодействие вещей или множественных моментов, в которых раскрывается всеединое, осуществляется по необходимости внутренней, эстетико-телеологической (а не абстрактно-логической, как у Спинозы).

Имеем ли мы в пантеистической концепции, общая схема которой обозначена тремя только что сформулированными положениями, удовлетворительное построение действительности? Время верить в возможность строго логического выполнения таких построений прошло. Мы стремимся только, по указанию фактов, так сочетать их, чтобы образовать формулу, дающую возможность в общих чертах наметить миросозерцание в таком именно духе и направлении. В онтологии мы видели, что всякое тело есть явление чего-то an sich Ideellen, – внутреннего, воли. Далее мы нашли, что взаимодействие не может быть понято иначе, как объединение соотносящихся элементов в чем-то третьем. Это, равно как и все остальное, что было изложено выше, дает, по меньшей мере, схему для понимания вещей, как частей единой, внутренне объединяющей и обусловливающей их согласие (Conspiration), системы, которая с этой точки зрения, по счастливому выражению Спинозы, может быть признана за causa sui, т. е. за нечто самодостаточное и не нуждающееся в импульсах извне.

—345—

В отношении к универсу справедливо то же самое, что было разъяснено выше относительно каждого отдельного организма: повсюду стремление к осуществлению цели (Zielstrebigkeit), тенденция или воля к жизни, к сознанию, духу. Земля и, обусловливающие ее жизнь, небесные миры должны были пройти все фазисы своего развития, чтобы подготовить условия для царств растительного, животного и, наконец, человека: очевидно, все мироздание проникнуто одной тенденцией, одним стремлением к сознанию, к духовно-разумной жизни. Везде один и тот же телеологический процесс; различны только его моменты или ступени.

Теперь спрашивается: то высшее, духовное начало, которое в пределах нашего знания является частично и, как бы, в намеке, не есть ли оно за пределами нашего знания и выше их, сама полная действительность? Нет средств удостовериться в этом несомненно; но, опираясь на строй мироздания и на господствующий в нем закон постепенности, мы можем признать такое предположение в высокой степени вероятным. В самом деле, земля существует не о себе; не о себе и вся мировая система и, вероятно, дух есть существо и цель всего действительного. При этом только, при таком признании, дух может чувствовать себя на земле спокойно (heimlich), а это очень важно. Задача философии построить такую систему мироздания, в которой бы нашел себе место дух, и именно загадочность духа, невозможность найти ему место с материалистическо-атомистической точки зрения, служит самым сильным аргументом против материалистического атомизма. Наоборот, нет сильнейшего доказательства в пользу системы, которую мы отстаиваем (т. е. пантеистического монизма), как объяснимость с ее точки зрения духовного начала. Вот почему идеалистический монизм является в философии всегда, когда она последовательно доводится до конца: так было у китайцев, греков, в средние века (Джордано Бруно, Спиноза) и, наконец, в наше время, когда «пантеизм сделался у большинства исповеданием веры». Правда, в самое последнее время у пантеизма явился опасный и сильный противник – естественнонаучный реализм; но наступит против этого последнего реакция и,

—346—

прежде всего, в среде самих естествоведов. Есть уже признаки этой реакции.

Против философии пантеизма, однако, всегда существовали и существуют возражения как а) со стороны науки, так и б) со стороны религии. Рассмотрим эти возражения.

а) Представителям точной науки мысль о едином начале или ens realissimum кажется очень подозрительной и даже фантастичной. Наука держится всецело опытного познания вещей; но никакой опыт, – говорят, – не дает нам знания о едином. Я уже сказал, – заметил на это возражение Паульсен, – что изложенные мною взгляды не имеют характера объективно-научной принудительности. Метафизика вообще не принудительно-очевидная наука, – даже, если угодно, вовсе не наука (sic!), а творчество – нечто, примышляемое к вещам. Однако, в свою очередь, и отрицательный догматизм, который, примыкая к физико-астрономическому и, вообще, научному познанию, отрицает высшую действительность, не свободен от серьезных возражений: почему, – можем мы спросить представителей этого взгляда, – почему вы знаете, что, кроме физико-астрономических явлений и механических законов, ничего больше не существует? Потому ли, что душа и дух (мировой) вам нигде не являются? Но не так ли и с душою человека? Известна ли она вам, как, именно, физикам, представителям точного знания? Вы скажете: «о душе я заключаю по состояниям нервов и мозга»; но, конечно, даже и самый скептичный физик признает, что духовное начало может существовать и обнаруживаться и без нервной организации (напр., у низших животных). А если так, то было бы несправедливо требовать, чтобы мы указали нервную организацию для целого универса. Да и трудно представить что-нибудь подобное: желудок, ноги, руки – зачем эти и подобные органы и аппараты универсу? Итак, по меньшей мере, нас не должно нисколько удивлять, что мир имеет такую, очень уклоняющуюся от нашей, организацию. И при ней мы вполне можем усвоять ему жизнь. В самом деле, чем обусловлена жизнь у животных? Очевидно, внутренним взаимодействием органической материи, но не внешней ее связью и формой. Но такое функцио-

—347—

нальное единство имеет и мир: все в совокупности, даже и вместе со всеми катастрофами, служит к поддержанию жизни универса, не смотря на рассеяние вещества. Скажут: «это – фантазия». Пусть. Но ведь и фантазия имеет свои права. В самом деле, наука не может исчерпать всего в своих «точных» понятиях и должна, по крайней мере, сознаться, что, вне ее сферы существует другая – бесконечная действительность. А в таком случае, если, т. е. существует неизвестная науке действительность, отрицательный материалистический догматизм не имеет, конечно, права запрещать нам попытку истолковывать эту действительность. И это тем более, что мы не выдаем своих построений за объективно доказанные истины; на догадку же и творческое построение мы всегда имеем право.

б) С религиозной стороны пантеизму возражают, прежде всего, что он не согласен будто бы с учением о личности. В этих возражениях много страстности, и вот почему здесь полезнее, чем где-либо, последовать Сократу и начать с определения понятия личности. Что такое личность? Мы образуем понятие о ней по своей собственной личности: она, по нашему понятию, состоит в самостоятельном и самосознательном мышлении и волении. Можем ли мы эти предикаты приложить ко Всеединому? Без сомнения, хотя мышление и воление Всеединого, конечно, весьма, можно даже сказать бесконечно отличны от наших. Что касается, прежде всего, мышления; то наше мышление, как известно, исходит из чувственных воззрений: наши представления – аббревиатура вещей. Не то в Боге. Он не имеет чувственных воззрений. Схоластики были правы, когда приписывали Богу мышление интуитивное, в отличие от нашего, дискурсивного. Что такое интуиция, – точно определить трудно. Это – внутренняя известность вещи духу, которую нужно пережить, прочувствовать. Для Бога нет «я» и «не я», субъекта и объекта; поэтому Он все знает внутренне и непосредственно. То же должно сказать и о Божественной воле; свойств воли человеческой на нее переносить не должно: ему не свойственно ничто, предполагающее в нем лишение, недостаток. Наконец, и о Божественном действо-

—348—

вании мы не можем рассуждать по аналогии со своим собственным: оно не обусловлено независимыми от него и ему внешними вещами. Божественное всемогущество характеризуется не количественно, но, прежде всего, качественно. Если так, то можно отнять у Бога личность или, по крайней мере, необходимо расширить понятие о ней, т. е. совсем отрешиться от обычно связываемых с нею ограничений. Поступая так, мы, очевидно, вовсе не ограничиваем Бога: напротив, мы придаем ему больше реальности, так что в виду этого, «может быть, было бы правильнее называть Бога существом сверхличным» (überpersönliches Wesen). При том, мы вовсе не стремимся к постижению Бога в Нем Самом; мы хотим лишь истолковать Его природу, поскольку она уясняется нам с нашей земной и ограниченной точки зрения. Здесь, как и в искусстве, в конце концов – символ, но не логическое понятие, не определение в строгом смысле этого слова: наш символический антропоморфизм не исчерпывает Божественной природы.

Возражают, далее, на той же почве, что пантеизм, будто бы, исключает религию. Но что такое религия? В чем ее существо, внутренний habitus? В вере, которая есть уверенность, покоящаяся не на теоретических основаниях, не на доказательствах, но имеющая свои корни в активной стороне нашего существа, в воле. В таком смысле мы употребляем слово вера не только, когда речь идет о религии, но и в обыкновенных практических и житейских отношениях: мать, – говорим мы, наприм., – верит сыну; человек верит в свой народ и т. д. В этих и подобных случаях, разумеется вера не теоретическая, но практическая, – вера сердца. Тот, кто верит в свой народ, без сомнения видит в нем многое такое, что ему не нравится, но извиняет это, во имя своей веры, которая коренится в его сердце: это-де не существо народной души; у него есть и другие, лучшие стороны. Его вера сильнее всех фактов и всех доказательств. Он не мог бы жить, если бы у него не было этой веры. Такова и религиозная вера, – вера в высшую, разумную действительность, в призна-

—349—

ваемый нашей волей смысл существующего, в добро, дело благого Бога. Такая вера, – вера во всемогущее Провидение, которое все, что случается, допускает к лучшему, – есть уже и в фетишизме. Коренясь в практической стороне нашего существа, вера именно по этому самому совершенно недоказуема; поэтому и теодицея, как философская дисциплина, невозможна. Человек, как учат все религии, не может постигнуть путей и советов Божиих и, хотя он верит в «царствие Божие», как конечную и высшую цель человеческой истории, верит потому, что без такой веры его жизнь утратила бы смысл и значение, – однако никаких теоретических или исторических доказательств этой веры представить нельзя: это просто чаяния сердца и ничего больше, – чаяния, находящие, пожалуй, себе поддержку в некоторых опытах жизни, показывающих, что, так называемое, несчастье впоследствии часто оказывается благом. Вследствие недоказуемости веры, далее, догматика исторических религий, не исключая и христианской, должна быть рассматриваема, как «воплощение в символах чаяний сердца». «Верую в Бога Творца» (1-й чл. Символа), – это не научно-теоретическое положение, не философема, но чаяние сердца: мир должен быть в основе своей благом и Бог должен быть его принципом, Виновником, Творцом, «Верую в Иисуса Христа – Сына Божия», – это не историческое свидетельство (historische Notiz), не теорема, но, опять таки, исповедание сердца, – форма, в которой идея Бога воплощается и открывается в сердце человека: Бог – человек, подобен человеку, ему благодетельствует и ему сострадает, следов., и человек, чтобы быть «добрым», подлинным человеком, должен творить добро и страдать (Савонаролла). Подобным же образом должны быть понимаемы и все остальные догматы. Весь «символ веры» есть выражение веры практической, но не теоретических истин. Теперь спрашивается: вера, в таком смысле, согласима ли с философией и наукой? Безусловно: между существенно практическим и теоретическим не может быть столкновения. Наука не говорит о благе; религия не говорит о научно-теоретических истинах. Следовательно, конфликт между ними – чистое недоразумение, если только

—350—

мы не будем истолковывать, напр., первый член Символа в смысле космологической теоремы.

Можно подумать, что вера, если мы лишим ее теоретического значения, окажется излишней; но на самом деле именно то самое, что мы истолковываем веру, как необходимое требование воли и сердца, обеспечивает ей ее непреходящее значение. Такова, как известно, была точка зрения Канта: что на доказательствах не утверждается, – справедливо сказал он, – то и опровергнуто быть не может. Шлейермахер ввел это понимание в протестантское богословие; новокантианцы эти положения развили и оформили. Таким образом, вопрос об отношении веры к знанию, по моему мнению, – весьма уместно добавил Паульсен, – решен определенно и окончательно (?). Никогда наука не упразднит веры, потому что никогда живой человек не превратится в отвлеченное, только рассуждающее существо. Человек, прежде всего, воля: поэтому всегда будет нуждаться в вере. Будущее предвосхищается только верою; а без такого «предвосхищения» человеку невозможно ни жить, ни действовать, ни даже мыслить. Вот почему вера, как необходимый элемент, входит во всякое миросозерцание, во всякую философию. Она именно, силою живущего в сердце человека идеала, который она утверждает в его реальном значении, сообщает всякому миросозерцанию его внутреннюю форму и основной характер. Так, для грека высшим, что только он знал, было ясное мышление, рассудительный ум; такова была у него и философия: действительность – система идей, а Бог – νόησις νοήσεως, (у Аристотеля, как позднее и у Спинозы). Позитивисты и материалисты, проникнутые больше всего заботами о социальном устройстве и материальном благополучии человека, с этой точки зрения смотрят и на исторический процесс, и задачи философии. Словом, повсюду в основе каждой философской системы заложена вера в цель, в идеал, который двигает и управляет развитием системы, всегда сообщая ей ее своеобразную окраску и характер.

—351—

3. Проблема гносеологическая

В настоящее время, гносеологическая проблема возбуждает к себе больше интереса и внимания, чем какая-либо другая философская проблема. Думают, что ею исчерпывается вся метафизика или что, по крайней мере, ею она должна начинаться и ее выводами руководиться. Мы, – заметил проф., – не разделяем этого мнения. Мы думаем, что метафизика в некотором смысле независима от гносеологии и может развиваться самостоятельно. Во всяком случае, такой порядок определяется исторически: философия сначала с полным доверием к своим силам принимается за решение вопросов чисто метафизических (о происхождении мира, о душе и т. д.) и только после того, как оказались трудности и несогласия между мыслями различных философов, возникает гносеологический вопрос, – вопрос о том, в состоянии ли человек решать эти проблемы? Таким образом, гносеологическая проблема ставится сначала с метафизической точки зрения и обрабатывается ввиду метафизических задач, и только позднее она получает самостоятельную и независимую от метафизики постановку (у софистов). Так было у греков, так было и в новой философии: Декарт, Спиноза, Лейбниц, прежде всего – метафизики и только Локк отрешает теорию познания от метафизики своим вопросом «о возможности метафизики». С него начинается история философского притицизма, которую довершают Юм в Англии и Кант в Германии. Если же такова была естественная, историческая последовательность в постановке философских проблем; то, – заключил проф., – без сомнения, тому же порядку всего удобнее следовать и во «Введении в философию».

Гносеологическая проблема слагается из двух основных вопросов, – из вопросов: а) о сущности и б) о происхождении познания. На первый вопрос отвечают реализм и идеализм (или феноменализм); на второй – эмпиризм и рационализм. По учению реализма, познание есть отображение или даже, как бы, вхождение вещей

—352—

в нашу душу в форме представлений; по учению идеализма, наоборот, о таком отображении вещей говорить нельзя, – в душе совершаются лишь сходные процессы, обусловливаемые ее самодеятельностью. Подобным же образом, по учению эмпиризма, источник всего нашего познания в опыте; по учению же рационализма – в имманентной деятельности нашего мышления, в разуме, каковая деятельность всего яснее обнаруживается в математике, так что математика – идеал науки. Кроме указанных, основных типов решения гносеологической проблемы, разложенной на ее составные вопросы, возможны ответы, так сказать, смешанные: реалистический эмпиризм (точка зрения наивного сознании); реалистический рационализм (Платон, Спиноза, Гегель и, вообще, философы, по учению которых «мышление проникает в действительность, как она есть»); идеалистический эмпиризм (английская философия, равно, как и древняя софистика) и, наконец, идеалистический рационализм (Кант, который комбинирует Спинозу и Юма). Это – четыре основных типа систем с гносеологической точки зрения.

Всего проще гносеологическая проблема решается наивным сознанием: вне нас существуют тела с такими именно свойствами, какие мы им приписываем, – с цветом, запахом, фигурой, весом, непроницаемостью и т. д. Скоро однако, особенно под влиянием обманов чувств и галлюцинаций, пробуждается скептицизм, который мало- помалу подтачивает все построения наивного реализма: по какому признаку, – спрашивает он, – отличать, что иллюзия и что действительность? Из этого вопроса впоследствии развивается вся диалектика, открывающая антиномии в эмпирической действительности (Зенон). Новейшая физиология органов чувств самым неожиданным образом поддержала критику наивного реализма, начатую еще в древности. Мы говорим о кушанье: «вкусно». Выражается ли этим существо вещи? Конечно, нет: я ощущаю вкус. «Сахар сладок»: опять, ему ли присуще свойство сладости? Ясно, что сладость – свойство не абсолютное, по относительное – существующее по отношению ко мне, способность предмета аффинировать мои нервы. Подобным же образом мы можем спрашивать и дальше: суть ли свет,

—353—

цвет и т. д. абсолютные свойства? И опять тот же ответ, как и относительно вкуса: это – относительные свойства, существующие только при предположении в нас известных чувств. Ощущения, следовательно, не свойства вещей, но – наши процессы. Теперь спрашивается: не простирается ли то же самое заключение и на, так называемые, первичные свойства (фигура, вес, непроницаемость и т. д.), которые со времен Локка принято отличать от вторичных (вкус, свет, цвет и т. д.)?

Внимательный анализ открывает, что различия между первичными и вторичными свойствами строго провести невозможно. И первичные свойства могут быть высказываемы о предметах только относительно: мы не могли бы получить представлений о движении, протяжении, весе и т. д. предметов, если бы непосредственно не знали о собственных самопроизвольных движениях, усилиях, сопротивлениях и т. д. Даже пространство, в котором вещи построеваются нами, субъективно. Протяженность предмета не принимается извне, но проектируется, творится духом самодеятельно по поводу различных изменений его зрительного и других нервных аппаратов. Вообще, предмет не пассивно воспринимаемая объективность, не копия, не отпечаток; но продукция субъекта, на основании различных, идущих отвне, раздражений (ссылка на Лотце – на его «медиц. психол.»). Следовательно, тела не – перцепция, но продукция; не вещь в себе, а явление. Пожалуй, они и перцепция, так что о вещах можно сказать, что их esse есть наше percipi (Беркли); но перцепция, в свою очередь, немыслима без продукции: она всецело обусловлена нашей самодеятельностью. Не смотря на странность этого взгляда, за него высказались самые выдающиеся умы человечества: Платон, Лейбниц (?), Беркли, Кант, Лотце, Фехнер и др. И действительно, с этой точки зрения многие гносеологические трудности легко разрешаются. Наприм., самопротиворечивая фикция атомистов – пустое пространство, будучи понято как продукт субъекта, легко может быть истолковано в смысле простой возможности пространства; бесконечное же пространство – в смысле бесконечной возможности пространственных проекций или возможности бесконечных проекций. То же можно сказать и

—354—

о времени: объективным, как это показал Кант, его признать нельзя, но, как проекция субъекта, оно совершенно понятно. Вообще, пространство и время становятся понятными, если признать их эмпирическую реальность и трансцендентальную идеальность, т. е., если признать, что они имеют значение для всей области нашего опыта, но за его пределами не имеют никакого значения, чем, конечно, еще не отрицается возможность таких существ, которым мир может являться иначе, чем нам, тем более – возможность такой Интеллигенции, которая рассматривает вещи мира не как экстенсивности, а как интенсивности – вне пространства и времени (интеллигенция интуитивная – intellectus archetipus). Напротив, нет ничего последовательнее этого допущения, раз мы признаем пространство и время только субъективными. С этой точки зрения первичные свойства вещей должны быть признаны не границами бытия, неизменно и неподвижно на нем лежащими, но – лишь границами нашего познания: для нас мир – таков, а каков он в себе – это вопрос. То же, что о внешнем мире, mutatis mutandis, следует сказать и о явлениях мира внутреннего.

Как смотреть на только что изложенную философию, самым решительным выразителем которой служит Кант? Говорят, прежде всего, что это – безутешный скептицизм, уничтожение возможности познания, так как-де, без знания «вещи в себе», познания в строгом смысле нет. Но, мне кажется, – заметил Паульсен, – что последнее мнение неосновательно. Строго говоря, рассматриваемая теория вовсе не уничтожает факта познания и нисколько не ограничивает его значения: познание человеческое, и после этой теории, остается все тем же, чем было до нее. Разница лишь в том, что оно стало глубже, идет дальше, вследствие чего и находит в бытии некоторый неразрешимый в нашем познании остаток (Hintergrund). Говорят: «по Канту невозможно познание сущности». Но это общий закон и удел нашего познания: ведь и сущности человека, наприм., мы не знаем и вообще о was вещи никаких сведений мы не имеем, и ни в каком случае ничего сказать не можем, так что Юм справедливо обозначил сущность вещи, как ens

—355—

fictum, – как нечто такое, что, по устранении всех конкретных обнаружений, неизбежно превращается в нуль. В самом деле, что есть сущее? Метафизика обычного представления построевает его по схеме с тремя следующими моментами: 1) субстанции, 2) свойств или сил и 3) действий – события, процессы, отношения. Можно ли так разделять моменты сущего и, таким образом, выделять в нем, как что-то особенное, самостоятельное и даже основное – субстанцию? Едва ли. Прежде всего, силы или свойства нельзя рассматривать, как особые, отличные от субстанции, моменты. Возьмем, наприм., кусок мела. Говорят: «он имеет свойство, способность, силу проявлять определенные действия – обнаруживать вес, твердость и т. д.» Что это значит? Как понимать эти силы? заключены ли они в нем как-нибудь? Конечно, это – бессмыслица. Они лишь наше предположение: если мы, – вот, что разумеем мы, когда говорим о «свойствах» или «силах» мела, – если мы станем делать мелом то-то и то-то (наприм., писать на доске), то получится то-то и то-то. Мы высказываем этим только свою форму понимания проявлений вещи, процессов в ней. Это вполне принято психологией (Гербарт). Итак, сила есть гипостазирование нашего предположения относительно причины и формы обнаруживаемых данных предметом явлений или процессов в нем. А субстанция? Рассуждая аналогично, мы можем и о субстанции сказать то же, что сказали о силах: субстанция физическая есть гипостазирование физических явлений и процессов, а психическая – потенция такого гипостазирования (психические силы, воля, душа). В самом деле, что, собственно, мы разумеем, когда говорим о душе, как субстанции? Без сомнения, нельзя выразить нашу мысль о ней иначе, как отрицаниями (по противоположности с телом) и отношениями (через свойства, открывающиеся в обнаружениях душевной жизни). Говорят: «субстанция есть носитель (Träger) свойств». Но какой смысл следует соединять с этим выражением, равно как и с другими подобными, – наприм., с выражением: «душе, как субстанции, присущи силы, свойства» и т. д.? Ясно, что слова: «носитель», «присущи» употребляются здесь лишь в смысле символов и мы ничего не

—356—

потеряем, если все подобные выражения отложим в сторону. Что мы разумеем под душою, есть не что иное, как совокупность душевных процессов и всех проявляемых в них свойств: кроме них и за ними нет ничего. Здесь отношение то же самое, как, наприм., отношение в художественном произведении целого к части, стиха к слову, или, – еще лучше, – народа к отдельным людям, человечества к отдельным народом: художественное целое, народ, человечество суть ли субстанции? Никто не станет утверждать этого; но не больше основательности и в названии субстанцией души (?). Есть лишь одна субстанция, в собственном смысле этого слова, – субстанция Божественная: все остальное – лишь процессы в ней или ее обнаружения. Впрочем, – сделал здесь Паульсен двусмысленную и неясную добавку, – этим еще ничего не решается о действительности: дело идет лишь о ее понимании.

Теперь дальнейший гносеологический вопрос: можно ли восстановить, против идеализма, реальность внешнего мира? Что такое тело? Идеализм отвечает: «явление, существующее только для сознания». Эмпирик Милль согласен в данном случае с рационалистом Кантом: «тело, – разъясняют они, – есть лишь комплекс возможных ощущений». Когда мы говорим, что «кусок бумаги имеет реальность»; то это значит, что, если я имею зрительные ощущения, то я мог бы иметь и осязательные, и т. д. Этим, однако же, вопреки мнению идеалистов, дело не решается: «пусть, – можно возразить им, – тело явление; но только ли явление, или в нем есть и нечто an sich»? Кант в ответ на этот вопрос говорил: «мы не знаем». Но послекантовская философия, выходя из посылок, данных Кантом, отвечала последовательнее, – именно, что тело есть символ, знак внутреннего, внутренней жизни, чего-то an sich и für sich, воли, как определил это an sich Шопенгауэр. Шопенгауэр справедливо сказал, что первый твердый пункт для познания внешнего мира есть познание самого себя. Что для внешнего чувства тело, то для чувства внутреннего – дух, воля. С этой точки зрения мы можем истолковывать телесный мир, как нечто, сопровождаемое внутренними состояниями. Посредником при

—357—

такой интерпретации мира служит наше собственное тело, от которого прежде всего мы переходим к животным организмам. При таком истолковании, становясь реальным и переставая быть лишь нашим продуктом (чем признают его идеалисты), мир, вместе с тем, оказывается вполне проницаемым для нашего познания (а не темным механизмом, как толкуют его атомисты, и не косным веществом, как понимает его наивный реализм). Именно, с волюнтаристической точки зрения, как уже было сказано выше, он может быть понят, как система воплощенных целей. Таким образом, мы приходим к восстановлению реалистического понимания действительности и к признанию лишь эмпирической, но не трансцендентальной, как утверждал Кант, ограниченности нашего познания.

Нам остается теперь исследовать еще лишь один вопрос, входящий в состав гносеологии, – вопрос характера методологического, который может быть разложен на два частные вопроса, а именно: 1) откуда у нас принципы знания и 2) как возможно утверждать соответствие нашего знания действительности? На эти вопросы отвечают три рационалистических теории (эмпиризм Паульсен оставил в стороне, так как он уже давно оттеснен с исторической сцены рационализмом): 1) метафизический рационализм древней философии (Платон-Аристотель); 2) математический рационализм 17-го столетия (Декарт-Спиноза); 3) формалистический или феноменалистический рационализм (Кант).

Основанный Платоном и возобновленный в текущем столетии метафизический или реалистический рационализм, как известно, отвечает разом на оба выше поставленные вопросы своей теорией созерцания или непосредственного усмотрения идей чистым мышлением: идеи – сущность бытия, скрытая в его чувственной оболочке; след., созерцая их, мы познаем самую действительность и, притом, в ее сущности. – Математический рационализм Декарта сводит все познание к математической механике (тело – res extensa и поэтому не отличается от протяжения, пространства), принципы же математики, механики, равно как и всего «демонстративного» естествознания, выводит из

—358—

нашего разума, которому они присущи, так что каждый способен их образовать. Спиноза в своем стремлении построить философию more geometrico довершает стремление Декарта. Таким образом, на вопрос о происхождении и принципах нашего познания ответ дается в том смысле, что все оно возникает и развивается точно так же, как математика (логика есть расширенная математика); необходимость же логическо-математическая находит свой параллелизм в причинности природы. – Английский эмпиризм есть критика этого декартовского математического рационализма; а критицизм Канта, напротив, есть антикритика этой английской эмпирической критики. Есть два способа познания, – такова сущность возражений английского эмпиризма, – математические и рациональные понятия, с одной стороны, и познание из фактов (физических и психических), с другой. Первая форма знания никаким образом не может выйти из самой себя, так что невозможно свести познание природы к познанию из понятий. Это последнее формалистично и условно, и осуществляется лишь по такой формуле: «если существует это, должно существовать то-то». Расширить познание можно только посредством опыта, фактов, которые всегда иррациональны и, как именно такие, не выводимы из понятий. Рационализм, следовательно, имеет право лишь относительно наук отвлеченных (математики, логики), но не эмпирических. Отсюда шаг дальше и эмпиризм пришел к отрицанию прирожденных идей (Локк). Далее, Юм подкопал значение основного понятия старого рационализма – понятие причинности, а, след., и понятие необходимости в течении природы. Против этой-то критики и направлена Кантова антикритика. Кант хочет восстановить рационализм, но уже, конечно, на новых началах.

Эмпиризм, – сказал Кант, – эмпиризм, отрицающий всеобщее и необходимое, есть безутешный скептицизм. К счастью, такой эмпиризм ложен. По своей близорукости он не видит, что в опыт, кроме чувственных восприятий, привходит еще фактор – природа нашей интеллигенции, которая вносит в познание свои собственные, из себя самой взятые, элементы (пространство, время, категории и т. д.). Формы нашей интеллигенции суть формы

—359—

действительности. А такое приложение к действительности наших априорных форм заставляет предполагать, что мы сами – творцы вещей, поскольку мы вносим в них схематизм своего собственного разума, своих собственных форм, понятий и идей. Таков, в самых общих чертах, взгляд Канта. Теперь спрашивается: может ли он быть рассматриваем, как определенное и окончательное решение вопроса об отношении рационализма к эмпиризму? Я, – ответил на этот вопрос Паульсен, – этого не думаю: в одном, по крайней мере, отношении эмпиризм сохраняет свое право и после критики Канта.

Вникнем ближе в сущность спора. Допустим, что Кант прав; но каким образом мы узнаем о том субъективном факторе, который, по Канту, предваряет познание природы и в него самодеятельно нашим разумом вносится? Не иначе, как через опыт (антропологический, психологический). А если так, то все сказанное Кантом об организации нашего разума и о происхождении знания, характера эмпирического, откуда следует, что не необходимо, чтобы все существа, все люди даже я сам во все моменты своего существования познавал именно так, а не иначе. Такова, как известно, и была точка зрения Фриза и Бенеке. В том же направлении развивается и вся современная психология. С точки зрения этой последней, никак нельзя поддерживать то предположение Канта, по которому его субъективный фактор, будто бы постоянной природы, как обусловленный нашей интеллигенцией, которая с собою всегда идентична, – нельзя потому, что, по учению совершенной психологии, которая в данном отношении следует биологии, наша психическая организация объята тем же законом развития, которому подчинено все остальное. И действительно, история философии показывает, что, напр., категории признавались далеко не всегда в одинаковом объеме и с одинаковой строгостью (у греков даже закон причинности формулирован очень неясно). Вообще, следовательно, в нашем познании нет никаких абсолютно твердых пунктов. Таким образом, Кантово утверждение о существовании у нас всеобщих и необходимых суждений спорно. Если у нас есть познания устойчивые и твердые, то причина этому – среда и условия, в которых

—360—

теперь поставлено наше познание. В другой среде, при других условиях возможно и другое познание. Это вполне мыслимо, раз мы смотрим на познание, как на процесс, развивающийся в зависимости от данных условий. Мы сами в каждый данный момент творцы своего познания, как справедливо и метко сказал Кант, но, – необходимо дополнить его слова, – лишь в соприкосновении и взаимодействии с данной средой. Какова среда, таково и наше миросозерцание (?). Если когда-нибудь мы вступим в иную среду, у нас разовьется иной взгляд на вещи. Во всяком случае, совершенно очевидно, что познание нашего мира есть лишь начальная ступень познания, ориентировка в познании действительности вообще.

4. Общая оценка курса проф. Паульсена

Проф. Паульсен никак не может быть отнесен к числу выдающихся ораторов. Правда, его речь ясна, иллюстрирована удачными сравнениями и примерами, проникнута личной убежденностью, а иногда даже согрета и одушевлением, но – порою монотонна и, вообще, с внешней стороны не представляет ничего особенного. И, тем не менее, его охотно слушают. Он принадлежит вообще к числу популярнейших профессоров Берлина; что же касается его лекций по «Введению в философию», то на них присутствовало никак не менее пятисот человек. Чем объяснить этот его успех?

Всматриваясь в состав и характер только что изложенного нами курса, мы легко можем открыть причину этого успеха. Она заключается, по нашему мнению, в том, что курс как нельзя более соответствует настроению и запросам слушателей и, вообще, согласуется с веяниями времени³⁸⁷⁰. Судя по всем признакам, как это

—361—

справедливо отметил и сам оратор, в немецкой нации снова пробуждаются, на время, было, заглохшие или, сказать точнее, заглушенные, но глубоко присущие ее духу, метафизические запросы и стремления. Эти старые стремления являются теперь, однако, в новой форме. Почти полувековое увлечение точным знанием не могло, конечно, не перевоспитать мышления, не могло не сообщить ему иных, более положительных и конкретных навыков и приемов. Таким образом, старые вопросы явились в новой форме, и вот на эти-то переставленные вопросы и пытается ответить проф. Паульсен. В этом именно, по нашему мнению, главным образом, и лежит разгадка его успеха.

Нельзя не признать, что, следуя только что указанному стремлению, проф. Паульсен внес в традиционную немецкую метафизику много значительных поправок и улучшений. Так, например, он определил конкретнее и яснее, чем это делалось прежде, онтологию; придал более отчетливую постановку бесконечно запутанной полемике с материализмом; точнее формировал идеалистическую критику эволюционизма; установил связь философии воли с динамическим атомизмом; внес поправку в априоризм Канта и т. д. Вообще, в изложении Паульсена, метафизика приняла более конкретную и осязательную форму. В спекулятивную основу у него вплетен, так сказать, научный уток, – нити специально-научного знания. Этими-то нитями он и привязывал к своему курсу внимание своих многочисленных слушателей.

Впрочем, кроме этих реальных достоинств курса, успех его обусловливался, как кажется, еще одним искусственным приемом: оратор, так сказать, заинтриговывал своих слушателей. Выслушав одну лекцию, никак нельзя было сказать, о чем поведет он свою речь дальше и к чему, в конце концов, приведет. Это выжидательное положение слушателей обусловливалось отчасти так же и оригинальным отнесением «Теории познания» к концу системы, – отнесением, с которым, – за-

—362—

метим мимоходом, – можно еще мириться во «Введении в философию», но которое, конечно, никак не может быть оправдано в Системе метафизики, так как теория познания (гносеология) есть логический prius других частей метафизики. Эти, и им подобные, искусственные приемы могут, правда, иногда поддерживать интерес к курсу; но они же способны, с другой стороны, всего скорее открыть и его слабые стороны. В самом деле, если основная мысль системы до того неуловима, что по началу никак нельзя догадаться о ее конце; то, очевидно, она развита не строго, – построена не органически, а эклектически. И действительно, вдумываясь в основу курса проф. Паульсена, нельзя не пожелать ему большего единства, большей самостоятельности, более выпуклой обрисовки основного принципа. В самом деле, мы еще довольно ясно видим его точку отправления – в юмовско-кантовском критицизме; но уже затрудняемся указать, куда он, в конце концов, приходит и где бросает якорь своих изысканий – в этическом ли идеализме новокантианцев, или в спекулятивном полупантеистов, или, наконец, в волюнтаристическоим иррационализме Шопенгауэра. Только что перечисленные гносеологические принципы в системе Паульсена чередуются и перемешиваются, как пласты в неоднородной почве, и довольно трудно пока предсказать, на чем, в конце концов, мыслитель остановится. Во всяком случае, мы имеем здесь перед собою не окончательно сложившуюся систему, но систему, так сказать, в периоде становления, – переходную.

Это принципиальное колебание мысли дурно отразилось на всей, вообще, системе и – прежде всего – на ее основном характере. Если бы начать проверять ее по тому масштабу, который так удачно указан самим Паульсеном³⁸⁷¹, если бы т. е. рассмотреть, насколько «уютно и спокойно» стал бы чувствовать себя наш дух в мире, построенном по его плану: то, конечно, многое, и притом, существенно пришлось бы в этом плане изменять. Мир, в котором нет ничего самостоятельного, кроме единой пантеистической субстанции, едва ли удовлетворит «законным потребностям», проникнутой идеалом, фантазии, едва ли

—363—

будет признан желанным «отечеством духа». Едва ли, также, кто-либо искренно и спокойно примет столь настойчиво рекомендуемый Паульсеном, по примеру новокантианских теологов, дуализм веры и разума, головы и сердца. Во всех этих несообразностях сказался роковой для немецкой мысли гнет над нею вековых пантеистических традиций, которые, как мы это наглядно видим на примере самого Паульсена, могут порабощать даже недюжинные умы и искажать самые здравые природные стремления. Возвышенные речи Паульсена о руководящей силе практического идеала, прерывающие порой схоластическое изложение системы, оказали очень мало влияния на его собственное миросозерцание и почти бесследно тонут в традиционном пантеизме, характером которого окрашена вся система. При этом, конечно, оказались неизбежными и возражения теизму, – не отличающиеся, впрочем, как это легко видеть с первого взгляда, ни новизной, ни основательностью.

Помимо этой роковой для Паульсена, как и для всякого верного сына «народа мыслителей», борьбы против теизма, его система волюнтаристического идеализма, впрочем, выгодно выделяется на общем фоне мрачных современных пантеистических, механических и полускептических («критическая философия») доктрин. Его попытка разъяснить, что в мире, несмотря на его кажущуюся непроницаемость и косность, есть сторона, открытая влиянию на него высшей Воли, – сторона внутренняя, сфера действия и вступления в мировой процесс абсолютных начал и законов, – эта попытка, при всех крайностях и увлечениях, с которыми связано у Паульсена ее проведение, не может остаться бесследной для его слушателей, не может не сообщить их мышлению интереса к вечному вопросу о Первопричине и ее отношениях к мировой жизни. А замечательное заключение курса, по которому «познание нашего мира есть лишь начальная ступень познания, ориентировка в познании действительности вообще», – заключение, сквозь слова которого, кажется, просвечивает исповедание веры в личное бессмертие, ясно не выраженное, по-видимому, лишь потому, что оно не мирится с основным характером системы, – это заклю-

—364—

чение, как ни сдержанно оно формулировано, оставило, конечно, у слушателей неизгладимое впечатление, что, по убеждению почтенного профессора, «наша действительность не вся действительность» и что, следовательно, к догматическому скептицизму, отрицающему потусторонний мир, следует относиться, по меньшей мере, с осторожностью. В виду этого, приходится вдвойне сожалеть, что, следуя немецкому обыкновению обобщать и все сводить, так сказать, к одному знаменателю, Паульсен ограничился лишь указанием на то, что у человека есть общего с существами, стоящими ниже его, но не счел своим делом выяснить, что у него есть особенного, специфически человеческого. Характеризующее наше время пристрастие к парадоксам и оригинальничанию, в связи с только что указанной общей односторонностью немецкого мышления, заставило Паульсена развить с большей, чем следовало, подробностью спорную и не допускающую строгой проверки гипотезу одушевления всей природы и выступить апологетом пресловутого гилозоизма, но закрыло ему глаза на тот бесспорный факт, что одушевление одушевлению – рознь, что «внутреннее начало», например, выписанного морозом на оконном стекле узора, совсем не то, что внутреннее начало, одушевляющее человека, и, что даже «психика» животного генерически отлична от души человека. А ведь эта поправка могла бы внести существенное изменение во все важнейшие пункты его системы, могла бы, например, не допустить его до равнодушного отказа от субстанциональности человеческой души.

Мы вовсе не думаем, чтобы сделанными нами замечаниями исчерпывалась вся критика системы Паульсена. Но, чтобы представить более или менее подробную и обстоятельную оценку всех ее существенных пунктов, для этого нужно бы было занять ее разбором гораздо более места, чем сколько заняло ее изложение. Поэтому, оставляя за собою право возвращаться к оценке взглядов Паульсена на частные философские вопросы и идеи (особенно его взглядов, например, на целесообразность, причинность, на объективность нашего познания о внешнем мире и др. под.) в дальнейших частях нашего исследования (в «Теории познания»), мы ограничимся на этот раз, кроме

—365—

сделанных замечаний о его системе, как о Системе метафизики, разбором ее, как курса «Введения в философию». Итак, выполняет ли курс Паульсена это последнее свое назначение, – дает ли отчетливое понятие о философии, ее составе и границах?

Паульсен, как и другие представители, так называемой, научной философии, определяет философию, как «совокупность всего научного познания», или, как «единство специальных наук в их самом общем элементе». Можно ли назвать такое понимание философии состоятельным? Нам кажется, что против него можно сделать несколько, не лишенных силы, возражений³⁸⁷².

а. Во-первых, возможен ли требуемый этим взглядом научный универсализм или энциклопедизм субъективно! Философия, – говорят, – должна свести к единству существенное содержание всех наук, объединить в одной системе все их принципы. Но известно, что понимание высших принципов или начал той или другой специальной науки есть весьма трудное дело, которое по силам только компетентному специалисту, основательно знакомому со всеми деталями своей науки. И, чем больше специализируется знание, тем смешнее становятся претензии на компетентность во всех научных сферах. Людей с подобными претензиями справедливо называют дилетантами, которые «знают все и, в то же время, ничего», – все поверхностно и ничего основательно. Приглашать философа к подобному поверхностному энциклопедизму значит делать из дилетантизма профессию, – заставлять его вмешиваться туда, где он может вызвать к себе только пренебрежение и насмешку. В самом деле, ведь не по силам одному человеку сегодня выступать, напр., в роли специалиста-естествоведа, завтра в роли правоведа или

—366—

политико-экономиста, послезавтра в роли филолога или историка культуры и т. д. Конечно, и энциклопедическая образованность философа, и точность его сведений, и их современность, – все это очень желательно; но, чем дальше идет время, тем чаще приходится откладывать подобные желания в область рiа desideria. И едва ли благоразумно делать из того, чему суждено оставаться в большинстве случаев простым pium desiderium, – conditio sine qua non философии. В извинение этого несоответствия между универсалистическими стремлениями философии, с одной стороны, и наличными силами отдельных философов, с другой, Паульсен указывает на принцип разделения труда: не необходимо, – рассуждает он, – чтобы каждый философ уже фактически обладал универсальным знанием; достаточно, если он понимает универсальные задачи философии и по мере сил стремится к их осуществлению в своей собственной специальной области. Можно бы было признать за этим доводом силу, но лишь при одном условии, – если бы оказалось, что у Паульсена, или у других представителей научной философии, действительно ясно руководящее понятие о задачах их универсальной науки. В этом, однако, как сейчас увидим, позволительно усомниться.

б. Допустим, что в некоторых исключительных случаях научный универсализм субъективно возможен: достаточно ли, однако, одного этого условия, чтобы стать философом? Достаточно ли с объективной стороны простого объединения или обобщения результатов специальных наук для образования на их почве философии? Сомнительно. В самом деле, те признаки, которыми в данном случае хотят отличить философию от специальных наук, представляют слишком подвижную и условную грань между первой и последними. Начнем с того, что, как признают и сами сторонники рассматриваемого взгляда, характерное для философии стремление к единству, в большей или меньшей степени, принадлежит и специальным наукам, так что, по их собственному разъяснению, всякая специальная наука, вводящая свое относительно общее понятие в связь с подобными же понятиями других наук, и тем самым служащая выработке наивысшего, т. е. философского

—367—

понятия, – всякая наука, при таком условии, получает значение науки философской. Сколько же, – спрашивается, – при таком условии может быть философских наук? Очевидно, столько же, сколько всех вообще наук: каждая наука при известном условии, может быть философской. Во что же превращается философия? – Подобным же характером отличается и другое, вводимое представителями научной философии, для отличения философии от специальных наук, понятие – понятие сравнительно большей общности и отвлеченности ее содержания; как и в первом случае, здесь, очевидно, можно говорить лишь о степенном или количественном различии между философией и специальными науками. Далее, с рассматриваемой точки зрения философия не может иметь собственных устоев, собственных основ, самостоятельности. Когда слушаешь разъяснения представителей научной философии, можно подумать, будто с их точки зрения философия имеет такую же задачу, как, напр., Академия наук, – задачу предохранять представителей специального знания от односторонности и содействовать научному обмену между различными специалистами: только она, – говорят, – как наука, принимающая во внимание все стороны действительности, способна указать каждой специальной науке ее место в ряду других, внести в каждую науку тот универсальный элемент, благодаря которому каждая наука становится членом, необходимой частью единого миропонимания. Но как может философия обнаруживать такое влияние на специальные науки, когда сама она, с рассматриваемой точки зрения, существует лишь благодаря специальным наукам, безусловно от них зависит, идет в своем развитии за ними, питается их соками, представляя из себя разве не много более их простой суммы. При таком условии, ее объединяющая, организаторская или направляющая роль является, очевидно, довольно сомнительной, так как у самой философии не оказывается собственных устоев, – собственного принципа, который бы давал философу возможность делать выбор между специальными знаниями, так что, вследствие этого, философ, как бы, теряется в специалисте и философия рассеивается в специальных науках. Правда, указанным путем может быть достиг-

—368—

нуто единство, но единство внешнее, механическое. Чтобы оно было единством органическим, нужен руководящий принцип, начало объединения. Но его-то именно и нет у представителей научной философии. Вот почему даже и у них самих претензии на объединяющую и руководящую роль философии сводятся почти к совершенному нулю: они ограничиваются лишь призывом к объединению наук, а сами не предполагают собственных опытов такого объединения. Обыкновенно, они разрабатывают отдельные философские дисциплины (логику, этику, психологию и т. д.), а в тех немногих случаях, когда они выступают в роли объединителей, их системы слишком напоминают построения прежнего типа, как это мы ясно видим на системе самого Паульсена.

Итак, мы не можем признать предложенное проф. Паульсеном определение философии ни основательным, ни даже отчетливым. Столь же неотчетливо у него и определение состава и границ философии. В решении этого вопроса он становится на традиционную почву. Конечно, это очень удобный прием. Но, во-первых, причем же, в таком случае, остается его собственное определение философии? Во-вторых, почему из всех традиционных наук он останавливается только на метафизике? В-третьих, почему опять-таки вопреки установившемуся обыкновению, проблемами онтологической, космологической и гносеологической он определяет состав философии, а не метафизики, т. е. почему употребляет эти последние термины, как взаимозаменимые? Раз он стал на традиционную точку зрения, с его стороны все это было, конечно, непоследовательно. Что касается теперь только что указанных проблем, то нельзя не признать, что перечень основных способов их решения, особенно, если мы примем во внимание хаотическое состояние этих вопросов в историко-философской литературе, сделан вполне удовлетворительно, а иногда даже прямо мастерски. Можно бы было указать иногда в этих перечнях, как мы это замечали и раньше, пробелы; но они вполне могут быть оправданы педагогическими задачами курса: он имел в виду ориентировать слушателей в философских проблемах, а не запутать в них.

—369—

В заключение, два слова о значении Паульсена для нашей русской философии. У нас был высказан на него взгляд, как на главного выразителя идеи научной философии и непримиримого противника философии метафизической. «Из того, что Паульсен употребляет слово метафизика, ошибочно было бы заключать, – писал г. Лесевич в своих «письмах о научной философии», – что он отстаивает метафизику в смысле умозрительной или спекулятивной философии, т.е. в том смысле, в каком она отвергается позитивной школой и в каком, обыкновенно, принимается в нашей литературе. В этом последнем смысле Паульсен метафизику вполне и решительно отвергает» (?). Кто ознакомился с нашим изложением курса Паульсена, тот не будет, конечно, разделять только что приведенного взгляда. Напоминаем об этом потому, что не считать талантливого и ученого Паульсена в числе противников традиционной метафизики для юной русской философской мысли будет далеко не бесполезно.

А. Введенский

(Продолжение следует).

Лекция, читанная 18 августа 1892 г. студентам Московской духовной Академии в присутствии отца ректора и господ членов совета академии.

Никакая наука не может существовать изолированно от других наук. Имея свой метод и свои источники, каждая наука при своих исследованиях нуждается в помощи и услугах других наук: астрономия пользуется услугами математики и механики, химия – помощью физики, история – данными географии и т д. В интересах успешного развития науки важно определить, содержание каких наук может быть полезно для данной науки. Определить это не всегда легко и неуменье определить это иногда надолго задерживало развитие науки. До времени Декарта не догадывались при геометрических исследованиях пользоваться услугами алгебры, и от этого геометрия находилась в младенческом состоянии. Пока психология не пользовалась услугами физиологии, многие, ныне окончательно решенные психологические, вопросы получали чисто фантастическое объяснение. В настоящее время относительно многих наук совершенно точно определено, какие науки по отношении к ним должны являться вспомогательными, но это определено не относительно всех. Во многих сферах знания вопрос об отношении одних наук к другим является спорным. На мне лежит обязанность в настоящем чтении выяснить перед слушателями отношения философии и естествознания к науке Введения в

—371—

Богословие. Вопрос об этих отношениях может получать весьма различное решение, смотря по тому, что будут понимать под философией и какой метод в Введении в Богословие будут находить наилучшим для достижения этой наукой ее конечной цели. На Введение в Богословие возложена задача – раскрыть и обосновать существенные истины православно-христианской религии. Если мы под именем философии будем разуметь лишь ее несомненную часть – гносеологию, общим мнением теперь возвышенную на степень науки, то отношение философии к Введению в Богословие будет одним; если мы частью философии признаем и метафизику, разумея под ней науку о сущности и первопричине бытия, то отношение философии к науке Введения в Богословие будет иным. Равным образом, если мы будем рассматривать религию лишь с ее исторической стороны и отыскивать исторические доказательства истинности откровения и т. д., то у Введения в Богословие к естествознанию не будет никакого отношения и, наоборот, если мы истинность христианства будем доказывать психологическим путем и путем анализа действительности, то у Введения в Богословие явятся очень тесные отношения к естествознанию.

В нижеследующем я попытаюсь выяснить, какие существуют, и какие желательны отношения философии и естественных наук к Введению в Богословие.

Я начну с рассмотрения отношения Введения в Богословие к бесспорной части философии – к гносеологии. „Philosophia Theologiae ancilla“, говорили в средние века. В новое время провозгласили самостоятельность и равноправность всех наук и название ancilla стали считать оскорбительным для философии. Но едва ли это название можно считать обидным, если понимать его в том смысле, что философия оказывает услуги Богословию, что своими исследованиями она служит Богословской науке. Для раскрытия православно-христианского вероучения требуется, чтобы предварительно был определен и выяснен целый цикл понятий, существование объектов, соответствующих которым, утверждается религией. Но этот цикл понятий исследует гносеология. Понятия субъективного и объективного, абсолютного и относительного, свободы и необходи-

—372—

мости, времени и вечности выясняются в гносеологии и постоянно употребляются в науке о религии. В интересах последней науки требуется употреблять их в возможно строгом и точном смысле. Удовлетворить этому требованию ей и помогает гносеология. Различные философы могут решать диаметрально противоположно вопросы о том, соответствуют или не соответствуют исследуемым ими понятиям объекты, но все они самым уже исследованием понятий оказывают услугу науке Введения в Богословие, и лицо, занимающееся этой наукой, поэтому может пользоваться услугами не только философов, расположенных к христианской религии, но и философов, враждебных христианству, может находить полезное себе не только в сочинениях Секретана или Бовна, но и в трудах Лааса и Риля.

От отношения гносеологии к Введению в Богословие перейдем к рассмотрению отношения к Введению в Богословие той части философии, которую считают сомнительной, разумею метафизику. Ни одно имя не опозорено в науке более, чем это несчастное имя. Между учеными есть много неверующих, но никто из них, мало-мальски благоразумный, не усмотрит в Богословии ничего позорного. Религия, скажет он, исповедуется массой, и пока она исповедуется, у массы должно существовать какое-либо учение о религии, т. е. Богословие. Другое дело – метафизика. Богословие передается по традиции, метафизика создается личными претензиями, каким то особым методом открыть высшие тайны существующего, уразуметь сущность и первопричину бытия. В одном философском трактате автор, защищая право метафизики исследовать сущность вещей, высказывает, что ведь и другие науки стремятся отыскивать сущность в тех явлениях, которые исследуют, разумея под сущностью понятие об объекте, освобожденное от субъективных элементов нашего восприятия, следовательно, и метафизика имеет право отыскивать таковые сущности. Автор, мне кажется, своим рассуждением произносит смертный приговор тому, что он считает метафизикой. Если он говорит, что физика и другие науки стремятся узнать, что лежит за материальными явлениями, узнать сущность материи, и если, следо-

—373—

вательно, все науки в совокупности отыскивают сущность всех вещей – а это совершенно верно, – то тогда на долю метафизики не останется никакого рода сущностей, которые нужно отыскивать: науки естественные отыскивают сущность мира физического, психология и Богословие дают нам учение о сущности мира духовного. Богословие дает нам еще и учение о Первопричине бытия. Что же остается на долю метафизики? Метафизику иногда делят на следующие части: естественное Богословие, рациональную космологию и рациональную антропологию, к которой примыкает этика. Не трудно показать, что содержание всех этих частей метафизики похищается ею у других наук. Естественное Богословие, обыкновенно, представляет собою или попытку обосновать существующее религиозное учение, или критику религиозных учений. Едва ли еще кто может верить, что может существовать какое-то Богословие без предварительного изучения религиозных верований, составленное одним естественным разумом, такого Богословия никогда не было и не будет. Если же то, что предлагают нам под именем естественного Богословия, представляет попытку обосновать православно-христианское учение о Боге, то оно должно войти в Введение в Богословие, ибо дело обоснования православного учения есть задача Введения в Богословие, и Введение в Богословие, имея постоянно своим коррективом Православное учение, только одно и может выполнить эту задачу надлежащим образом. Таким образом, если метафизика будет предлагать правильное учение о Боге, то она не нужна, а если – неправильное, то она вредна. Точно так же космологию или миропостроение можно, конечно, давать только на основании изучения наук о мире, т. е. наук естественных. Чем меньше знания таковых наук, и чем худшего качества таковое знание положено в основание построения космологии, тем менее она заслуживает названия рациональной, т. е. разумной; рациональную космологию может дать только натуралист, а не метафизик. У метафизиков остается учение о душе, ее бессмертии и нравственной деятельности человека, но обо всем этом учит и психология, и Богословие, и если у метафизиков по этим вопросам встречаются дельные рассуждения, то они должны выйти в указанные науки, а

—374—

если у метафизиков встречаются рассуждения неосновательные, то они должны быть отброшены. В том и другом случае на долю, собственно, метафизики ничего не остается. Правда, некогда метафизика предлагала решение таких вопросов, которые не решала наука, но дело в том, что, когда являлась наука, то все эти решения оказались никуда не годными. Что же касается до современных метафизических систем, то они или представляют антирелигиозные фантазии – вроде философии Гартмана – или сборник кусочков из разных наук, не всегда ладно сшитых между собою. Однако многовековая живучесть метафизики показывает, что для ее существования имеются разумные и законные требования. Что метафизика в прошедшем оказала услугу религии, это бесспорно. Греческие философы внесли поправки и дополнения в народные религиозные верования, значительно возвысившие и очистившие эти верования, и недаром учители церкви значение классической философии в этом отношении приравнивали значению Моисеева закона. Идеи Платона сделали умы греков способными воспринять христианское откровение, но за всем тем, все эти великие метафизические системы древности доказали, что человек своими силами не способен возвыситься до откровенного учения о Боге, тем менее может он предложить что-нибудь большее, чем это учение. Гносеологический анализ помогал и помогает выяснению вероучения, и мы видим, что великие отцы и учители Церкви в своих сочинениях часто заимствуют метод – у эпикурейцев, форму и систему – у стоиков и идеи – у неоплатоников, но классическая метафизика не дала ничего Богословию: ее доказательства бытия Божия и бессмертия души, при неправильном понимании существа Божия и неясном представлении бессмертия только по исправлении, должны были войти в нашу науку.

Тем не менее, метафизика продолжала и продолжает существовать, выполняя задачи частью Богословия, частью других наук, но настоящее время, нам кажется, ясно подсказывает, что должно стать задачей метафизики. Дело вот в чем. Совокупность всех наук изучает совокупность всего существующего, но нет науки, и, однако, должна быть наука, которая определяла бы взаимоотноше-

—375—

ние всех родов и видов бытия. Такой наукой и должна стать метафизика. Как гносеология должна нам представить взаимоотношение наук о существующем, так метафизика должна нам представить взаимоотношение различных элементов существующего. Вместо того, чтобы, сторонясь от других наук, заниматься исследованием какой-то особенной стороны бытия, метафизика должна воспользоваться выводами всех наук, чтобы представить нам все бытие в его целости и гармонии. Есть и психологическая, и научно-практическая потребность в такой науке. Человек тратит гораздо меньше душевных сил, когда он представляет что-либо в системе, чем когда представляет без системы, но каждая отдельная наука дает ему возможность мыслить в системе только группу явлений, и должна быть наука, которая позволила бы ему представить в системе все существующее. Этой наукой и является философия. Вот почему один из современных мыслителей Авенариус и определяет философию, как мышление о мире, сообразно с принципом наименьшей затраты сил.

Есть затем практическая потребность в такой науке. При сопоставлении выводов различных наук о бытии, может оказаться, что эти выводы стоят в несогласии между собою, метафизика уже тем, что констатирует это, делает наукам полезное предостережение, что некоторые из них, очевидно, напали на ложный путь. Затем метафизика может иногда и прямо указать – выводы именно какой науки должно признать ошибочными. В ее системе должны быть непременно какие-либо незыблемые, несомненные элементы и затем, по необходимости, в нее должны входить многие элементы сомнительные. Очевидно, те из сомнительных элементов, которые стоят в противоречии с несомненными, должны быть отвергнуты а priori.

Для нас, конечно, желательно появление православных систем философии. Учение Введения в Богословие о сущности христианской религии, очевидно, войдет как элемент в такую систему философии и должно явиться полезным руководительным началом при оценке теорий многих наук. С различными науками в настоящее время происходит то же, что случилось в нынешнем году с

—376—

ружьями на Тульском оружейном заводе. Когда по присланным из Петербурга лекалам для различных частей ружей, части эти были сделаны и их начали складывать, то оказалось, что они не подходят одна к другой и составлять из них ружей нельзя. Точно также нельзя составить одной системы из выводов Православного Богословия и выводов современного естествознания, принимаемых большинством натуралистов. Даже в различных частях естествознания встречаются противоречивые выводы, так астрономы, для образования солнечной системы, назначают немногие миллионы лет, а палеонтологи эволюционисты насчитывают для истории земли биллионы веков. Разумеется, не всегда легко разобраться в этих противоречиях, иногда даже может случиться, что там, где находили противоречие, его на самом деле нет. Это особенно должно помнить при сравнении научных положений с учением религии. Когда какое-либо положение приобретает характер научной истины и, в то же время, является стоящим в противоречии с откровением, то лучше всего – если можно – следовать правилу, повелевающему ждать открытия третьей истины, сокрытой у Бога, которая бы примирила между собою две первые. Во всяком случае, для всякого православного единственно нормальным и желательным должен представляться такой порядок, при котором в мышлении о мире положена в основание православно-христианская истина. Тогда взаимоотношение наук – философии и Введения в Богословие – представится нам таковым. Гносеология будет ancilla theologiae: она во-1), будет выяснять понятия, которыми пользуется Введение в Богословие, во-2), выяснением понятия причинности в приложении к творению и свободной воле будет помогать Введению в Богословие доказывать религиозные истины. Затем, само Введение в Богословие даст элемент для содержания метафизики, но из самой метафизики Введение в Богословие не будет извлекать материала для обоснования своих истин, потому что таковым материалом метафизика не владеет, и сама она могла лишь брать его из других наук, пример чего я приведу ниже, когда буду говорить об отношении естествознания к Введению в Богословие.

—377—

Представленные мною взаимоотношения между философией и Введением в Богословие суть желательные, но мало соответствующие действительности. И философы, признающие метафизику, и философы, отрицающие ее, в большинстве случаев относятся враждебно к христианской религии и поэтому Введению в Богословие приходится отводить значительное место для опровержения их доктрин. Причинами вражды этих философов к христианству является: во-1), та, что психическая настроенность их не соответствует требованиям христианской религии и во-2), та, что их мышление не способно переварить и усвоить христианские догматы. Мышление этих людей слишком опростилось, потому что оно воспитывалось и развивалось крайне односторонне. Изучая только физическую природу, они стремились объяснять из нее и природу духовную, и потому пришли к ряду гносеологических и этических выводов, исключающих возможность всякой религии. Установление принципа единства существующего и необходимости совершающегося, признание субъективности и ограниченности наших познаний, признание фиктивного характера за понятиями „абсолюта“, „субстанции“, „свободы“, вот, что мы встречаем у современных гносеологов позитивистов. Философы метафизики, веря в абсолютное и признавая субстанции, тоже, однако, исходят из принципов единства бытия и необходимости совершающегося, и потому тоже становятся в решительную оппозицию с откровенной религией. Как, например, метафизика, относящегося враждебно к христианству, я укажу на Гартмана. Еще в 1874 г. он издал сочинение „саморазложение христианства и религия будущего“, в котором утверждал, что „христианская идея прошла свой жизненный путь до конца“, что „христианское учение вместе с другими учениями должна послужить лишь навозом (Dünger) для возникшей новой жизни“. Гартман отрицал возможность какого бы то ни было слияния науки с тем, что до того времени называлось религией. Указывая на то, что религия без затруднения проглатывает страшнейшие возражения (Тертуллиан говорит: certum, quia impossibile), Гартман замечает, что, если иногда и происходит что-то вроде союза науки с религией, причем, религия софизмами загла-

—378—

живает свое несогласие с наукой, то, обыкновенно, это – скоро ли долго ли – открывается, союз с наукой религии является для последней печальной необходимостью, объятиями от которых она не может отделаться“. Это говорил Гартман в 1874 г. С тех пор он не переменил своего мнения, он допускает лишь пантеизм, а не теизм. Что касается до философов позитивного направления, сводящих философию исключительно к гносеологии, то у них постоянно встречаются советы опасаться поддаться влиянию религии. Так, наприм., Лаас, между прочим, отмечает, что правильному познанию действительности препятствуют наследственно привитые нам: стремление свести все познания и действия к абсолютному принципу – единому абсолюту, вера в существование в природе нормативных законов, вера в свободу нашего „я“, вера в верховный сверхчувственный принцип – аналогичный познаваемому бытию. Только подавив в себе эти стремления и верования, мы, по мнению Лааса, можем построить здание позитивной философии. Точно также Авенариус рекомендует устранять из опыта субъективные примеси, к которым, прежде всего, он причисляет миологические, т. е. религиозные. Подобные же наставления можно встретить у Алоиза Риля и т. д.

Мы можем пока только пожелать, чтобы они строго и неуклонно следовали своим принципам, тогда очень скоро они придут к таким выводам, которые заставят их отречься от своих оснований. Из их гносеологических принципов следует отрицание самодостоверности мышления и неизменности нравственных норм, они еще недостаточно вдумались в значение этих отрицаний и живут пока на старых началах, а не на началах своей философии, при попытке провести свою философию в жизнь, они немедленно должны будут убедиться в ее негодности. За всем тем, в их сочинениях есть много ценных мыслей и верных замечаний, полезных для лица, служащего науке Введения в Богословие. Их заблуждение заключается в том, что они метод, всецело и единственно употребляющийся в науках физических, и лишь отчасти допускаемый в науках нравственных, распространили на все существующее. Отсюда у них получился ряд

—379—

выводов, враждебных интересам религии и нравственности. Но не нужно упускать из виду, что злоупотребление эмпирическим методом явилось как реакция противоположной крайности и чрезмерно пренебрежительному отношению к этому методу, отношению, породившему в системах самой благонамеренной философии ряд фантастических утверждений и нелепых промахов. Помня это, богослов должен читать не только философов, благоприятного ему направления, но и философов, враждебно расположенных к религии, и читать не за тем только, чтобы опровергать и сокрушать их системы, но, чтобы и учиться у них. Иногда и друг может оказать медвежью услугу, и добросовестный враг может подать кусок хлеба, не всегда чистая истина находится в сочинениях, озаглавленных „атеизм, опровергнутый наукой“, или „полное опровержение дарвинизма“, но блестящие крупицы истины находятся и в „истории материализма“ Ланге и в „идеализме и позитивизме“ Лааса.

За недостатком времени, я ограничиваюсь изложенным о желательных и действительных отношениях философии к науке Введения в Богословие, и перехожу теперь к выяснению отношения к этой науке естествознания. Естествознание представляет собою совокупность наук о материи и совокупность наук биологических. В своих основаниях эти науки, если еще не стали, то станут элементом общего образования. Кроме того, лицам, работающим в области совсем иного круга наук, часто приходится заводить специальное знакомство с теми или другими из наук естественных. Юристу, историку и филологу приходится считаться с географией, метеорологией и климатологией, лицу, работающему в области доисторической археологии, приходится практически знакомиться с геологией. Лицу, занимающемуся изучением Введения в Богословие, необходимо приходится сталкиваться с естествознанием уже через философию. Гносеология всецело опирается на психологию, а знание психологии немыслимо без знания физиологии. Должно признать справедливым и изречение nemo psychologus nisi physiologus и изречение nemo physiologus nisi psychologus. Физиологические процессы иногда могут изменять свое течение, исключительно вследствие

—380—

духовных причин и, наоборот, душевные состояния обусловливаются состоянием телесного организма. Для гносеологии, учащей о познании внешнего мира, очевидно, необходимо знать тот аппарат, посредством которого душою приобретается это познание. А этот аппарат есть наше тело. Таким образом, для понимания гносеологии и психологии богослову нужно быть знакомым с физиологией. Но лицу, обязанному иметь дело с философией, необходимо знакомиться с естествознанием и по другой причине. Дело в том, что современная философия стоит в очень тесной связи с естествознанием, и лицо, не знающее наук естественных, лишено возможности многое понимать в философских трактатах. Гельмгольц, Гекели, Геккель, Мах, Спенсер, все предлагают нам философские опыты или по частным вопросам, или целые системы, и все в их философии построено на естественно-научном базисе. Свое учение о сущности бытия современные ученые строят, руководясь механико-атомистической теорией строения вещества, и свое учение о процессе мировой жизни они всецело основывают на теории эволюции. Для понимания первой теории требуется знание физики, химии и минералогии, для понимания второй теории нужно знать биологию.

Но, кроме того, что данные естествознания способствуют выяснению философских вопросов, часто они могут способствовать и уразумению, и обоснованию религиозной истины. Я приведу три примера того, как это может быть и бывает.

1. Данные естествознания, насколько мне кажется, заставляют признать неизбежным постулатом, что мир был некогда сотворен, а не существует от вечности. Созерцая единообразность и законосообразность существующего, люди с давних пор стали склоняться к мысли о непрерывном и вечном существовании мира. И мы знаем, что во времена св. ап. Петра люди уже учили о неизменности существующего хода вещей (2Пет.3:4). Продолжают учить так и теперь, но наука дает основания для противоположного взгляда. В современной механике и физике имеет важное значение принцип Карно. Я не буду говорить о той алгебраической формуле, которой он выражается, но скажу о его сущности, которая мне представ-

—381—

ляется имеющей важное апологетическое значение. Карно определяет, чем обусловливается механическая работа, происходящая при физических и химических явлениях и в организмах. Она обусловливается различием температуры в различных телах или в различных частях тел. Раз существует различие в температуре, температура стремится уравновеситься, это стремление выражается в движении, которое может принять вид всякой работы. Теперь обратим внимание, что, без этого различия не может быть жизни в мире, и что это различие вообще (не говорим о местных явлениях) не возникает естественно, а только естественно уничтожается. Отсюда вытекают два следствия: 1) что различие температуры было произведено когда-то какой-то высшей силой, 2) что это различие, при естественном ходе вещей, некогда уничтожится, это значит, что мир некогда получил начало и будет иметь конец. К этому учению о конечном и невечном существовании мира приводят и вообще науки о материи, которые устанавливают, что количество движения и материи в мире конечно, что процесс мировой жизни состоит в переходе потенциальной энергии в кинетическую, и что этот переход когда-либо кончится. Самое современное учение о материи, как обнаружении энергии (учение, правда, не общепринятое) способствует нам выяснить себе истину творения, которая всегда представлялась материализму, рассматривающему материю, как что-то инертное, неподвижное, несостоятельной.

2. Как на другой пример того, как естествознание может способствовать выяснению религиозной истины, я укажу на исследования об изменчивости органических типов. Три важные христианские догмата: творения, падения и искупления человечества утверждаются на том начале, что все, ныне существующее, человечество произошло от одной пары. Это утверждение многим мыслителям многих веков представлялось неясным, при сличении его с наличной действительностью. Здесь, прежде всего, приходилось констатировать резкую обособленность различных рас, такую обособленность, которая с самого древнего времени возбуждала сомнения в возможности их общего происхождения. Мыслители древности приходили к

—382—

заключению, что каждая нация произошла особенным образом, и что различие наций обусловливается различием гениев управляющих той или иной страной. Такой взгляд противополагает, наприм., в своем сочинении „против христиан“ Юлиан отступник христианскому учению о единстве рода человеческого. Четырнадцать веков спустя после Юлиана, Вольтер с пафосом восклицал, что только слепой может утверждать, что негр и европеец произошли от общего предка. До XIX века в естествознании господствовала теория безусловного постоянства органических форм: полагали, что вариации в человеческом, животном и растительном мире могут происходить лишь около некоторых, так сказать, неподвижных центров и в весьма ограниченных размерах. Естествознание XIX века констатировало с несомненностью, что люди прошлого медленное движение природы приняли за полную неподвижность, что изменчивость в организмах происходит гораздо в больших размерах, чем предполагали, и что негр и европеец, происходя от общих предков, в течение весьма небольшого периода времени могли отлиться в настоящие формы, под действием естественных условий. Таким образом, изучение естественных наук сделало для нас понятной истину религиозную, которая, на первых порах, казалась стоящей в противоречии с действительностью.

3. Как на последний пример услуг, оказываемых естествознанием Введению в Богословие я укажу на то, что естествознание дает основания для телеологического понимания действительности в духе православно-христианском, каковое понимание часто отсутствовало даже у телеологов. Авторы телеологических доказательств, во-1), постоянно забывали слова св. ап. Иоанна, что „весь мир лежит во зле“ (1Ин.5:19) и, во-2), очень старательно закрывали глаза перед недочетами действительности. Сущность телеологического доказательства бытия Божия обыкновенно сводилась ими к следующему. В мире мы видим порядок, гармонию, целесообразность, видим, что строение организма тварей удивительно приспособлено к потребностям их существования. Так, зубы у животных травоядных приспособлены к пережевыванию растительной пищи,

—383—

напротив, остробугорчатые зубы хищных, желудок которых может варить только мясо, приспособлены к разрыванию последнего. Каждый организм в природе является удивительно целесообразно устроенным механизмом, таким механизмом является и вся природа. Кроме целесообразности, мы видим, что создания природы и сама природа отличаются красотою. И голубое небо, и радужное крыло бабочки, и роза, и песнь соловья и догорающая вечерняя заря прекрасны. Эта красота и эта целесообразность не могли быть делом случая (это недопустимо с точки зрения теории вероятностей), их должно признать произведениями высшего разума, всемогущего художника. Но еще в глубокой древности одно положение Эмпедокла сильно колебало убедительность этого рассуждения: в природе, говорил он, может сохраняться только целесообразное. Это положение Эмпедокла в настоящее время развили так. Удивляются, что в природе видна целесообразность, но не хотят понять того, что противоположного и не может быть потому, что из бесчисленного ряда возникающих форм могут продолжать свое существование только имеющие целесообразное устройство. Представим себе, что в известный момент, в известном месте возникает миллион сочетаний атомов, и из этого миллиона только одно сочетание окажется приспособленным к условиям среды, очевидно, только одно это сочетание и сохранится. Говорят, что случайно не могут возникать целесообразные создания, но возникают действительно всевозможные создания и целесообразные, и нецелесообразные, а естественный подбор – это критикующее начало вселенной – сохраняет только целесообразные. И легко видеть, что, чем дальше, тем более и более целесообразными будут являться организмы, и тем менее будет возникать уродливых и нецелесообразных созданий. С точки зрения телеологов, это недопустимо, при отрицании телеологии вполне понятно – как то, что они должны появляться, так и то, что они должны исчезнуть. Говорят о красоте природы, но забывают, что красота условна. Голубое небо само по себе не прекрасно и не безобразно, но оно нам нравится, потому что производит успокаивающее, ласкающее действие на глаз. Причина последнего лежит в

—384—

том, что глаза организмов образовывались под преимущественным воздействием голубого цвета и потому приспособились к последнему. Если бы глаза образовывались при других условиях, то на них, может быть, успокаивающее действие производил бы цвет красный, теперь вызывающий раздражение.

Однако, скажем теперь мы, современное естествознание дает основания и для иной философии природы, вовсе не согласной со взглядом Эмпедокла. Современное естествознание рассматривает мир не как Seyn, а как Werdende: вселенная – не механизм, однообразно функционирующий, но организм развивающийся. Развитие этого организма происходит по некоторому принципу совершенствования не открытому, но необходимо предполагаемому. Не естественный подбор совершенствует мир, потому что подбор может лишь сохранять старое, а не производить новое, и не случай, потому что слепой эмпедокловский случай может только способствовать умножению в мире устойчивых форм, между тем, как жизнь в мире обусловливается неустойчивостью. Изучение действительности открывает нам в организмах и предметах такие свойства и начала, которые нужны для отдаленных целей, изучение действительности открывает нам, что законы изменчивости не случайны: это доказывается соответствием между изменением среды и организмов. Мы думаем, что старое учение о целесообразности, утверждавшее, что все идет наилучшим образом в наилучшем из миров, должно уступить место новому учению, что не все добро теперь, но все направляется к добру.

Этими тремя примерами я ограничиваюсь в деле выяснения того, как естествознание может оказывать услуги Введению в Богословие, и, кончая с этим, замечу, что выше я сказал, что метафизика не располагает никаким материалом для доказательства истин религии, но, обыкновенно, черпает его из других наук. Думаю, что приведенные мною примеры подтверждают мое положение и показывают, что метафизика, давая, наприм., доказательства бытия Божия, была иногда только лишним передаточным звеном между физикой и апологетикой.

За всем тем, то обстоятельство, что в естествознании

—385—

существуют положения, подтверждающие и разъясняющие религиозные истины, само по себе не может быть признано за основание для обязательного изучения естественных наук лицу, занимающемуся наукой „Введение в Богословие“. Лицо верующее, а priori обязано предположить, что всякая наука, если она будет идти правильным методом, должна привести к Богу: и история, которая может найти, что не простой рок, а нечто высшее управляет судьбами человечества, и право, которое глубочайшее основание для себя может находить в Боге, и ассирийские клинообразные надписи, которые могут способствовать обоснованию учения о единстве книги Бытия и помогать уразумению этой книги. Что же изучать? Всех наук изучить нельзя и не представляется оснований отдавать предпочтение изучению Естествознания. Мы выше показали, что с естествознанием богослову нужно знакомиться для понимания философии, и ему, скажем мы теперь, было бы достаточно познакомиться с ним настолько, насколько это требуется для этого понимания, если бы не то обстоятельство, что естествознание в настоящее время приняло решительно антирелигиозное направление. В 1859 г. в естествознании явилась теория происхождения животных видов путем естественного подбора и затем эта теория быстро подчинила себе умы ученых обоих полушарий так, что в 60-х, 70-х и 80-х годах, по-видимому, трудно было найти натуралиста, не подчинявшегося этой теории: по крайней мере, все, громко кричавшие, голоса кричали в духе этой теории. Теория эта, носящая теперь имя дарвинизма, или теории эволюции, представляет собою попытку из эмпедокловского принципа объяснить все существующее. Своим учением о происхождении человека она стала в решительное противоречие с христианской религией. Эволюционисты обратили внимание на то, что весь животный мир можно расположить по степени совершенства в ряд, начинающийся монерой³⁸⁷³ и оканчиваемый человеком, причем, между каждыми двумя соседними членами степень различия будет весьма незначительной. Принимая во внимание, что в мире все должно совершенствоваться (ибо все, что является в мире животном, растительном или даже неорганическом более совершенным, имеет более шан-

—386—

сов на сохранение и продолжение существования), они провозгласили, что сначала возникли и существовали только самые несовершенные организмы, и что от них происходили все более и более совершенные, пока, наконец, от животных, подобных ныне существующим человекообразным обезьянам (горилле, орангутангу, шимпанзе и др.) не произошел человек. Эволюционисты показали, что их теория опирается на палеонтологию, открывающую, что действительно, на земле организмы появлялись в строгой постепенности в порядке восхождения от несовершенного к совершенному, они показали, далее, что виды организмов могут изменяться и совершенствоваться, наконец, они подробно и тщательно исследовали те начала, которые, по их утверждению, заправляют развитием органического мира, и дали подробное изложение этих начал. В частности, изложению доказательств животного происхождения человека были посвящены целые книги. Нет нужды объяснять, к каким последствиям по отношению к христианству вело это учение, отрицающее творение человека и непременно предполагающее отрицание бессмертия человеческой души. С догматом творения должны были пасть догматы падения и искупления, должна была пасть и вся христианская догматика. Это отлично поняли сами натуралисты и уже сам Дарвин искренно думал, что наука покончила с Христом. Он высказал это по следующему случаю. В 1879 г. в Иенском университете под руководством Геккеля изучал зоологию некто барон Менгден – юноша глубоко благочестивый. Скоро ему пришлось констатировать, что то, что он изучал, стоит в противоречии с тем, во что он верил. Он начал мучиться сомнениями, его угнетала мысль об отношении дарвиновской теории происхождения видов к христианству. Геккель, которому он поведал свои сомнения, посоветовал ему с вопросом о христианстве обратиться к Дарвину. Дарвин прислал ему следующий ответ:

Милостивый государь!

Я слишком занят, я стар, у меня плохое здоровье и я не могу найти времени отвечать полно на Ваш вопрос, хотя и полагаю, что на него можно отвечать. Науке нечего делать с Христом кроме того пункта, что при-

—387—

вычка к научным изысканиям делает человека разборчивым в деле доказательств. Что касается же меня, то я не верю, чтобы когда-нибудь было какое-то откровение. В вопросе же о жизни будущей каждый должен составлять себе решение по своим соображениям между многочисленными и противоречивыми вероятностями. Чарльз Дарвин.

Очевидно, игнорировать воззрения натуралистов, пришедших к таким роковым выводам, как Чарльз Дарвин, и игнорировать основания их воззрений невозможно. Необходимо их узнать и разобраться в них. Лицо, служащее интересам „Введения в Богословие“ обязано сделать это. На христианство могут делать нападения и со стороны истории, со стороны права, и со стороны ассириологии, но разбираться в тех возражениях обязаны церковные историки, канонисты, экзегеты, с возражениями протестантов и католиков должен иметь дело православный догматист, но с возражениями естествознания, если не будет иметь дела ученый, служащий интересам Введения в Богословие, то и никто не будет иметь дела. Поэтому таковое дело обязан иметь он, он должен разобраться в тех основаниях, из которых эволюционисты делают такие роковые выводы для христианской религии. Если апологеты не будут заниматься этим, то много лиц, может быть, подобно несчастному барону Менгдену, отвратится от религии. Если апологет займется этим, то он принесет, во-1-х, пользу церкви, во-2-х, пользу и естествознанию, так как тот скользкий и ложный путь, на который стала философия природы, может только повредить истинным интересам науки. Действительное изучение природы покажет богослову, что не все ложно в том учении, которое, в общем, так враждебно интересам религии и не все всеми в нем принимается за истину: за шумным криком торжествующих дарвинистов он услышит другие голоса, говорящие менее громко, но более основательно, он узнает, что натуралистов гораздо более, чем дарвинистов, что, наприм., в 1875 г. 453 известных натуралиста решились совместно бороться против антирелигиозной доктрины, что в 1877 году уже совсем другая плеяда натуралистов возвысила

—388—

свой голос против дарвинизма и в защиту „устарелого символа веры“, он узнает, что в течение всех 80-х годов не найдено ни одной кости, ни одного обломка кости, подтверждающего дарвиновскую теорию происхождения человека, и что, напротив, открытия и исследования в области палеонтологической антропологии и этнографии лишили всякого значения многие из прежде представлявшихся доводов в пользу этой теории так, что, когда в 1889 г. Уоллэс – не в меньшей мере творец дарвинизма, чем и сам Дарвин – издал сочинение „о естественном подборе“, то был вынужден повторить сказанное им за много лет ранее, что происхождение человека невозможно объяснить, если не допускать вмешательства Высшей Силы. А когда в августе 1892 г. открылся конгресс по антропологии и зоологии в Москве, то Рудольф Вирхов – один из крупнейших авторитетов современного естествознания, заявил, что он, со своей стороны, полагает, что можно объявить учение Дарвина совершенно необоснованным.

Я думаю, что многими, по поводу выставленного мною положения о необходимости апологету изучать естественные науки, будут представлены два возражения: 1) что изучить такую массу наук невозможно, что результатом попыток предпринять такое изучение, в конце концов, может явиться лишь хвастливое и вредное дилетантство, 2) что таковое изучение, если даже допустить его возможность, будет всегда безрезультатно, потому что богослов все-таки останется богословом, а не станет натуралистом, он только поймет учение о природе, но никогда не будет в силах изменить воззрения на природу (для этого нужно быть гением). Его работа будет сизифовым трудом. Я попытаюсь ответить на эти возражения, как умею.

Апологету необходимо знать естественные науки настолько, чтобы понимать всякое сочинение по естествознанию и уметь разбираться в нем. Такой степени познания при средних способностях, при среднем уровне развития и при специальных занятиях достигают в два года, как показывает опыт наших университетов, потому что основные естественные науки проходятся на первых двух курсах естественных факультетов; если же часть их про-

—389—

ходится и на дальнейших курсах, то ведь и наоборот, специальные курсы там тоже начинаются с первого года. О лицах, которые делали попытки изучать естествознание в апологетических целях и потом бросили эти попытки, если таковые лица были, – я думаю, что их испугал не громадный объем естествознания, а нечто другое. Мышление, воспитанное на изучении известной группы наук, с трудом сначала работает над усвоением новых наук, далеко отстоящих по своему содержанию, изложению и методу от знакомой группы. Но нужно побороть эту трудность вначале и затем дело окажется простым. Могут сказать, что у апологета есть много дела кроме этого. Но это неверно. Ему приходится считаться с возражениями против христианства, идущими лишь со стороны философии и естествознания, опровержением других возражений займутся специалисты других отраслей богословия, а он может пользоваться их готовыми выводами, причем, даже и с философией апологет должен иметь дело только с современной, а современная философия стоит на естественнонаучной почве. Затем должно заметить, что при изучении весьма важен метод и, пользуясь хорошим методом, может быть, и при худших способностях можно узнать и изучить гораздо больше. В деле изучения должно руководиться принципом наиболее полезного употребления силы, заставляющим отбрасывать несущественное и останавливать внимание на главном. Как пользоваться этим принципом, нам указывают и существующие правила, и должна подсказывать личная сноровка.

Выяснить, что такое изучение непременно будет полезно, гораздо легче, чем показать возможность такого изучения. Прежде всего, даже положительное раскрытие христианских истин пред натуралистами гораздо успешнее может сделать богослов, знакомый с естествознанием, чем не знающий его, потому что первый может приспособиться к своим слушателям, а второй не сумеет сделать этого. Затем, апологет, не делая сам открытий, может подмечать апологетический элемент в открытиях других и останавливать на нем внимание натуралистов. Наконец, дело вот в чем. Натуралистов ведь можно разделить на 2 группы: на верующих и неверующих. Как

—390—

ни мала первая группа, мы, однако, знаем, что истина на ее стороне, подвинуть эту группу на борьбу со второю, пользоваться открытиями и теориями ученых этой группы должен апологет. И, чем усерднее будет богослов призывать натуралистов христиан к защите религии, чем больше будет таковых богословов, чем больше любви к людям они вложат в свое дело, тем больше лиц привлекут на свою сторону, и тем скорее в естествознании исчезнет антирелигиозное направление.

Сергей Глаголев

Эрнест Ренан!.. В течение тридцати лет эти звуки едва ли кем и когда в образованном мире произносились равнодушно, не трогая тончайших и самых разнообразных струн души современного европейца. Одни – преимущественно, французские интеллигенты и либералы – со свойственными своей народности крайностями и увлечением открыли в Ренане живой идол для народной гордыни, преклонялись перед этим фетишем и работали над созданием особого ренановского культа… Для других имя Эрнеста Ренана было синонимом самых презренных слов, какие только имелись когда-либо в нравственно-религиозных лексиконах или в литературно и не литературно научных словарях. Как официальные представители, так и религиозно настроенные миряне всех исповеданий называли Ренана современным исчадием ада, модным произведением сатаны, Велиаром, антихристом, – посылали по адресу Ренана открытые и закрытые проклятия и, за невозможностью уничтожить фамилию Ренана, зачеркивали в святцах имя Эрнеста. А ученые богословы всех направлений – отрицатели, полуотрицатели, церковники, свободные мыслители без определенного звания и учители без убеждений, со свойственной этим особам развязностью, – не стеснялись открыто величать Ренана балаганным профессором разных магических наук, создав из его фамилии кличку для научного легкомыслия и литературного шарлатанства в народно-ярмарочном вкусе.

—392—

Ренан – ученый идол и Ренан – ученый шарлатан!.. Правда, в бесконечной дали правды безусловной эти суждения сойдутся в одну точку, в которой идолопоклонство и шарлатанство всякого рода оказываются только двумя сторонами одного и того же угла зрения… Но пока, для нас, обыкновенных смертных, эти отзывы о Ренане должны представляться не сходствующими параллелями в воззрениях современного европейца. Эти противоположности в суждениях современников объясняются тем, что подобные подсудимые представляют на среднем или обычном уровне жизни известной эпохи такие крупные величины, которые закрывают собою кругозор перед глазами судей, стоят к ним слишком близко и не дают необходимой для сравнения шири и перспективы, На обычном откосе и по избитым колеям движущиеся ученые величины отчетливо видны и потому легко определимы для, стоящего на верху холма, наблюдателя, посредством их взаимного, между собою, сравнения: нет тут никакой трудности заметить, что одна величина крупнее другой вдвое, втрое, впятеро… Иное дело, когда новая величина, по сравнению с обычными явлениями на той же плоскости, столь неоднородна и крупна, что, вырастая перед взором судьи-наблюдателя, закрывает от него и самый уклон, и потому видна ему только с одной стороны. Выходя из торной дороги, она не может быть определена сразу и правильно, пока не будут найдены новые, ей соответствующие, точки наблюдения, с которых она созерцалась бы всесторонне, в отдалении, при известном освещении и под известным углом зрения. Только при таком расширении наблюдательного поля, новорожденный гений может быть сравниваем с соизмеримыми ему величинами, точно так же, как определить размеры и очертания вдруг поднявшегося из земных недр огромного вулкана невозможно при его подошве, но требуется даль, перспектива, более широкое зрительное поле, на котором виднелись бы другие холмы и иные высоты.

Все эти условия для правильного представления о Ренане, думается нам, имеются у современного русского богослова. Свободный от врожденных предрасположений франкской

—393—

или германской народности, не стесняемый от праотцов унаследованными предрассудками нравственно-религиозной схоластики Европы, чуждый не только отрицательных, но и всех, вообще, школьных и столь же схоластичных движений западного богословия, – стоя вдали от запада и на особенной, высшей, православно-соборной точке зрения на дела – русский богослов, по нашему мнению, владеет более верным мерилом как для оценки всех вообще явлений западного богословия, так и в частности, для определения научной величины Ренана³⁸⁷⁴.

Появление этой величины из сокровеннейших недр учено-богословской подпочвы запада совершалось в трехлетие между 18⁶¹/₆₃, сначала на высотах Ливана в бедной Маронитской хижине, а потом на берегах Сены в шумной столице Европы – Париже. Говорим о первоначальных набросках и последовавшем за тем издании Ренановой Жизни Иисуса³⁸⁷⁵.

И до этой книги Ренан в ученом мире считался за звезду первой величины, как богослов-мыслитель, как филолог-ориенталист, как гебраист-библиолог и как художник-историк. И после Жизни Иисуса Ренан напечатал большое число книг, томов, брошюр, заметок, речей

—394—

и пр. Но все эти научные изыскания в Финикии и, вообще, на Востоке, многотомные истории Израиля и происхождения христианства, исследования о книгах Иова и песни песней, об аверроизме, о семитических языках и пр., и пр. никогда бы не выдвинули Ренана из общенаучного уровня, если бы у него не было его Жизни Иисуса. И без этой работы кропотливые охотники ученых родословий, конечно, стали бы цитировать Ренана в длинной цепи других имен при указании на то или другое объяснение или мнение, при изысканиях семитического корнеслова, чтения и перевода той или другой финикийской надписи. Но тут имя Ренана в ряду других имен помещалось бы, если и не как труп для анатомических работ будущего испытателя-историка, то как один из тех нарядных, но лишенных всякого значения гербов, которыми так обременены родословные книги современных наук. Ведь эти значки в науке суть то же, как, если бы каждый камень или кирпич какого-либо великолепного здания были помечены именами рабочих, трудившихся над ними… Иное дело – архитектор и художник, не через мертвые начертания своего имени, а, как бы, самолично присутствующий в своем творении и, как бы, лицом к лицу беседующий с каждым созерцателем его создания.

Не напиши Ренан Жизнь Иисуса, он не был бы тем, что он есть, но стоял бы в ряду прочих ученых отрицательного направления, имя же им легион. И наоборот: сожгите все томы Ренана или уничтожьте на них имя автора, но оставьте за ним одну Жизнь Иисуса, и его историческая известность обеспечена за ним надолго, хотя, быть может, и не так, как мечтает сам Ренан...

Порукою может служить общее западноевропейское сознание. Если бы французские звуки Vie de Jesus par Ernest Renan можно было написать и произнести на каком-либо международном западноевропейском языке, вроде, например, воляпюка, то при имени Ренан, наверно, у каждого образованного и ученого западного европейца первое представление будет не о книге Иова или Финикийских надписях, но именно о Жизни Иисуса. И наоборот: при названии Жизнь Иисуса в сознании современного научно-

—395—

образованного западного европейца, прежде всего, всплывут, можно смело утверждать это, не Павлюсы, Неандеры, Шенкели, Страуссы, Гаусраты и Кеймы, но – Ренан.

Древне-семитические надписи перечитают другие ученые после Ренана, поправят, а, быть может, даже и изменят его чтение. Об аверроизме и семитах будут рассуждать, спорить, писать, и даже лучше Ренана. – Мысли Ренана, высказанные в многочисленных его сочинениях, со временем переплавятся умами других ученых, его открытия претворятся в дальнейшей жизни человеческого знания, образуют новые соединения, войдут в состав новых, более сложных и более развитых, организмов науки … Но Жизнь Иисуса навсегда останется неотчуждаемой собственностью Ренана, ибо ни в каких сочетаниях она не изменит свою лично-ренановскую особенность, характерность и самобытность.

Такое значение Ренановой Жизни Иисуса обусловливается тем, что в ней сделана первая и научно-серьезная попытка освободить Евангельскую историю от схоластических предрассудков и туманных отвлеченностей разных немецких школ (рационалистической, отрицательной, полуотрицательной, либерально-безысповедной, филологической и т. д., и под.) и заменит эти бесплодно-партийные препирательства целостно-органическим, наглядно-историческим и художественно-живым, хотя, как увидим, во многом неверным, воспроизведением Евангельской действительности, как она преподносилась ложно настроенному воображению ученого историка и художника. Вообще: вместо бесконечных и отвлеченных споров между немецкими школами о том, что могло или не могло быть, Ренан поставил своей задачей постичь и художественно воспроизвести то, что, по его мнению, было. Здесь – тайна Ренановой Жизни Иисуса, ее значение, особенность; здесь же и ключ к тому неравнодушию, какое со стороны ученого, образованного и даже полуобразованного мира, обнаруживалось к Ренану в продолжение всей его жизни и, без сомнения, не скоро ослабнет и после его смерти. Эту сторону Ренановой Жизни Иисуса мы и намерены раскрыть в дальнейшем очерке, дав сначала ее общую характеристику, потом – изложение, наконец – критику.

—396—

I. Характеристика

Ученый, или даже просто образованный человек, по каким-либо случайностям не видавший книги Ренана, наверно представляет ее себе в виде многотомного, или, хоть и однотомного, но увесистого издания наподобие немецких hochgelehrte Studien, высокоученых Geschichte Jesu, этих протяженных Leben Jesu и проч. Правда, сам Ренан издал свою Жизнь Иисуса в виде отдельного первого тома „Истории происхождения христианства“. Но название тома тут будет преувеличением, как неточным оказывается и термин книги (Livre premier), данный самим автором. Лежащее перед нашими глазами пятое издание (1863, Paris, Michel Levy freres), если взять даже шрифт этой статьи, заняло бы никак не более пятнадцати листов. Если же опустить общие и теоретические рассуждения, которых неуместность сознает сам Ренан и потому более, чем бегло их касается, – ежели частью уничтожить и частью поместить в строку, или отдельно в приложении, совершенно, подчас, бесполезные цитаты, избрать более убористый шрифт, увеличить длину и количество строк, вообще, издать с той экономичностью, какой отличаются разные эти высокоученые немецкие исследования Евангельской истории: то Ренанова Жизнь Иисуса займет не более, если не менее, восьми-семи печатных листов. Название книги для такого сочинения слишком пышно. Это – книжка, брошюрка, все, что угодно, только не книга и не том.

Всемирная известность и историческая слава за брошюрку! С этим-то, прежде всего и не в состоянии помириться самоотверженный, но ограниченный труженик над непосильным делом, какой-либо автор многотомных трудов.

Но история не считает страниц и томов в тех творениях, какие вносит она в свои летописи. С суровым беспристрастием покрывая пылью забвения или даже иногда превращая в самую эту пыль бесконечные тома, она нередко сохраняет навсегда какие-нибудь несколько

—397—

слов… Да ведь, по правде сказать, во всех этих многотомиях, принадлежащих, так называемым, плодовитым писателям, если исключить лиц служебных и, волей-неволей, обязанных изыскивать для своей анатомии подобные трупы, – едва ли наберется и семь-восемь листов, которые вошли бы в организм общенаучного сознания данной эпохи и сделались бы его неотъемлемым достоянием. Ведь эти туманно-риторические „святая юность, галилейская весна, галилейская буря, мессианский трон в мировой истории“ (Кейм) испаряются из общечеловеческого сознания так же быстро и незаметно, как ночной туман рассеивается с первым же лучом ясного утра. История права, если предает забвению эти, из чужих рук взятые, чужому образцу подражающие, лицемерно-риторические и ничего не объясняющие восторгания по поводу той или другой местности Евангельской, – эти недомолвки рационалистические – невысказанное, и при себе затаенное, неверие, – эти, отинуду понадерганные павлиньи перья, принадлежащие отрицательной науке, но окрашенные в лже-христианский цвет слащаво-притворного благочестия... История права, приговаривая к покойному сну библиотеки этих многочисленных и увесистых Кеймов или Фарраров и прославляя брошюрку Ренана... Ибо от Кейма остается впечатление чего-то многоученого, длинного, туманно-риторического в отрицательном духе; Фаррар запоминается в образе такого же туманного ритора, но в положительно-гомилетическом духе. Напротив, у Ренана как неотделимо от что. Начав книгу Ренана, вы не можете остановиться, где вздумается, – вы непременно дочитаете ее до конца. Мало того: от первой и до последней строки эта книга начертывает в вашем сознании неизгладимыми письменами не только то, как она написана, т. е. свою художественную форму, – но и то, что в ней написано, т. е. свое идейно-теоретическое содержание. Если история записывает в своих летописях только то, что она знает, то надо сознаться: Ренанову Жизнь Иисуса она будет знать всю от первой до последней страницы, а от Кеймовых Историй Иисуса и им подобных сочинений останутся один лишь заглавия. Ренанову жизнь Иисуса доселе продолжают третировать свысока многоученые кри-

—398—

тиканы разных школ... Но, что бы кто ни говорил, Ренана нельзя не знать, нельзя забыть, нельзя отложить на полки с многотомными изданиями немецких отрицателей. С Ренаном можно и, как увидим, даже должно не соглашаться, но, откровенно говоря, ему нельзя не позавидовать в том, что есть у него хорошего. Разумеем внешнюю и художественную сторону Ренановой книги. – И, во-первых, – поскольку эта художественность выражается в краткости, – в искусстве несколькими словами, – но ярко, сильно, сосредоточенно, – начертать то, что в многоэтажных периодах разных немецких Leben'ов Jesu расплывается в тумане обширных абтейлюнгов и бесконечных примечаний. Едва ли можно указать на какой-либо пропуск в книге Ренана. По-видимому, все существенное продумано всесторонне и выставлено выпукло. Конечно, в качестве прибавлений к Ренановой книге можно присоединить в конце ее бесконечный ряд цитат из Кейма и других. Но эти цитаты и справки, по существу, ничего не прибавят к тексту Ренановой Жизни Иисуса. Так она полна! И это – при размерах маленькой брошюрки! И, если к ней ничего нельзя прибавить, то нечего в ней и убавить. Ее нельзя сократить, так она коротка!...

Эта сторона Ренановой Жизни Иисуса уносит мысль нашу к другой особенности – к художественности ее слова или языка (стиля).

В речи по случаю своего избрания в число „Бессмертных“, Ренан выставлял, как похвальную особенность Парижской Академии, ее уважение к художникам слова, причем, оратор гордился оказанной ему почестью не за его ученые изыскания и открытия, но именно за стиль, за искусство говорить родной речью, за художественность слова. „Форма, по Ренану, есть плоть, дающая жизнь мысли и образу“. Около ста лет тому назад перед теми же Бессмертными, и столь же ученый Бюффон говорил почти то же самое, выясняя значение стиля. „Только те труды, которые хорошо написаны, перейдут к потомству; обилие сведений, исключительность деяний, даже новость открытий не суть верные ручательства бессмертия; если содержащие их труды касаются только неважных пред-

—399—

метов, если они написаны без вкуса, без художественной простоты, без гения – они погибнут, ибо сведения, события и открытия легко перенимаются и даже выигрывают, когда обрабатываются руками более искусными. Все это – вне человека, а стиль есть сам человек. Стиль не может ни исчезнуть, ни переняться, ни измениться: если он возвышен, художественно прост, изящен, то автор одинаково будет вызывать удивление к себе во все времена, ибо только истина продолжительна и даже вечна“.

Великий естествоиспытатель и богослов на пространстве целого века говорят одни и те же мысли. Не подслушиваем ли тут глас народа о значении слова для долгой исторической славы? Во всю свою многолетнюю жизнь, при всех своих сухих ученых работах, Ренан, в глубине души и по природному дару, оставался всегда любителем и художником слова, – не той изысканно-риторической, бьющей на эффект и искусственно сочиненной фразы, какою отличаются многие соотечественники Ренана и его иностранные подражатели, но – истого художественного слова, как выражения истого художественного идеала.

Из русских, разве стиль одного только бессмертного Грановского можно поставить в некое сравнение с Ренаном. Говорим „некое“, ибо во французском языке проза не так далека от стихотворения, как у нас.

Мало того. Как ориенталист, глубоко проникший в тайну семитических языков и близко сроднившийся с поэтическим складом речи современных Арабов, Ренан обогащает и разнообразит красоту и отчетливость французского языка смелыми оборотами и наивно привлекательными образами восточных языков, – что придает слову Ренана прелесть несравненную. Некоторые ставят Ренана выше даже Виктора Гюго и Тэна. Не сознаем за собою правоспособности сказать об этом что-нибудь, по существу. Но дозволяем себе заметить, что Ренан чужд неумеренной подчас смелости образов и высокопарности, иногда туманно-заоблачной, Виктора Гюго, – как свободен он и от нередкой риторичности, изысканности и, переходящих часто границы художественной меры, излишеств в слове Тэна. Дальнейшее знакомство с кни-

—400—

гой Ренана, за невозможностью изложить ее своими словами, мы даем словами автора. Но перевод выдерживает только внутреннюю, идейную, содержательную сторону слова, а не внешнюю, формальную, благозвучную³⁸⁷⁶.

Итак, если наисовершеннейший из европейских языков есть французский, то Ренан владеет тайной художественно-поэтической прозы этого языка как никто. И, если первым признаком всякой бездарности служит вялость, бледность и расплывчивость слова, благодаря чему так легко передаются другими словами и в сокращении подобные писания: то Ренана нельзя ни сократить, так он краток и сосредоточен, ни переиначить, так он художествен и самобытен. Всякий неумелый пересказ даст только уродливый образ Ренанова слова, как в мутной, волнующейся поверхности воды лицо красавца Нарцисса отразится безобразным Сатиром. Ренан, да позволено будет нам это сравнение, влюблен в свой стиль, как Нарцисс в свое отражение, и стиль Ренана так же прекрасен, как Нарцисс.

—401—

Но эта, ласкающая слух и увлекательная прелесть слова Ренанова есть только драгоценная рама для начертанной художником картины. Ренан не только художник слова, но и живописец великих образов истории. С поразительной живостью Ренан рисует историческую и географическую обстановку Евангельских событий. С не меньшим искусством Ренан воспроизводит среди этой обстановки, хотя вымышленные и ложные, но живые, полные силы, выразительности и движения великие образы священной истории. Эти, сочиненные Ренаном, лица, как бы, снова, и, конечно, прозрачно, переживают свою историю, движутся на этой почве и дышат этим, нарисованным у Ренана, историческим воздухом.

Первоначальная колыбель Ренановского христианства – цветущая и приветливая Галилея с ее маленьким и безопасным, но, тем более привлекательным и радушным, озером очерчены так, что одна эта часть книжки дает автору бесспорное право на самое видное место в списке мировых художников слова. Бедный и маленький поселок Назарет, заброшенный в извилине живописной долины, но с восхитительными окрестностями, представляет местность, невольно уносящую чистое сердце в заоблачный мир безмятежного блаженства. Райское плодородие почвы, пышная зелень роскошных садов и полей, тем более ценная в Палестине, чем знойнее голые и раскаленные солнцем скалы ее пустынь, – известная доля земледельческого довольства, незнакомого с вопросом о куске хлеба на завтрашний день, – строгая и скромная жизнь деревни, не знающая роскоши и разврата столиц, – наконец, восхитительно-художественный горизонт, ласкающий зрение и успокоительно, даже радостно, действующий на сердце: все это отражалось на туземце жизнерадостным настроением, особым поэтическим благодушием, наивностью и приветливостью. В такой обстановке воспитывался, и из такого окна смотрел на Божий мир Христос-дитя в простой семье Назаретского плотника. Но, если Назарет был колыбелью нарождавшегося христианства, то Галилея и ее озерко служили ему школой. Эта прелестная, вся в зелени садов и полей, как рай земной, Галилея, – этот заветный край любви и вдох-

—402—

новения, родина Песни Песней, – эта блаженная страна счастья и радостей, полагавшая на думы и мечты туземца какую-то особую прелестно-идиллическую дымку, – это маленькое море, служившее средоточием жизни туземца и дававшее ему скромные, но верные средства к существованию, убаюкивая его на своей приветливой поверхности радостными надеждами и внушая ему сладкие грезы о блаженстве в звездном шатре темно-голубого неба.

Как бы тенью для этой светлой стороны картины служит у Ренана угрюмая природа Иудеи и окрестностей Иерусалима: эта, Богом спаленная страна, – эти выжженные и безводные долины, – эти унылые, давящие сердце, голые скалы с их непроходимыми и бездонными пропастями, – наконец, это Мертвое Море с его ужасающей историей и вековым проклятием Божиим.

С не меньшей художественностью, чем географическая обстановка, нарисован у Ренана и исторический, так сказать, воздух земной жизни Христа. Заветные думы и надежды тогдашнего обитателя Святой Земли, – сладостные грезы кроткого галилеянина о блаженствах заоблачного мира, – непосредственное ощущение чистым сердцем таинственной связи человека с Божеством и беспредельной любви Творца к твари, – чистое, в его непосредственной простоте и силе, нравственно-религиозное чувство, не притупленное усиленной борьбой за существование, незатемненное угрызениями зависти и жаждою превосходства, не ослабленное мертвыми отвлеченностями лженаучных умствований, – кротость, снисходительность, всепрощение в суде о грехах и пороках ближнего. Полную противоположность этой деревенской и народной части поселения представляют тогдашние интеллигенты и заправилы Палестины: мрачные пессимисты, схоластические резонеры, мелочные казуисты и пустосвяты – книжники и фарисеи, сковывавшие совесть Еврея стальными цепями невыполнимого формализма, отвратительного ханжества и чисто рабского принижения нравственно-религиозного сознания пред Богом; эти сребролюбцы раввины и миссионеры, обращавшие святое дело спасения грешных язычников в гешефт и созидавшие себе из закона заступ для копания доходного огорода;

—403—

эти богословские распри школ, соперничавших между собою в догматическом, моральном и каноническом пустословии; эти аристократы священники и первосвященники с их саддукейским консерватизмом, с их неверием в будущую жизнь и последний суд, презрением к черни, эпикурейским образом жизни, кощунственным небрежением святыни и, в довершение всего, торгашеством священными предметами. Наконец, политический деспотизм не стеснявшихся на дальнем Востоке представителей Рима – язычников прокураторов и ренегатов Иродов, непомерные и оскорблявшие народное чувство подати, развязность полиции и низшей прислуги господ: это, и все другое, восстановлено Ренаном так живо и увлекательно, что читатель забывает о целой лестнице веков, отделяющей его от описываемой среды, как бы, сам живет в этой исторической атмосфере и дышит ее воздухом.

Но самую выдающуюся сторону Ренанова произведения представляют частью художественно созданные, а частью художественно воспроизведенные им образы исторических лиц. Креститель, этот могучий аскет в верблюжьей шерсти и с кожаным поясом, отшельник суровой пустыни, живущий в угрюмых скалах с шакалами и питающийся диким медом да саранчой, – этот грозный проповедник поста и покаяния, беспощадный и смелый обличитель распущенности своих соотечественников – мытарей, фарисеев, воинов, даже царей, – этот громовой вестник приближающегося страшного дня Господня, когда грозный Судия отвеет праведников от грешников, как мякину от зерна: мощный образ этого пророка, в духе и силе грозного даже до крови Кармильского ревнителя Иеговы, как бы, сам собою просится на полотно под кисть какого-либо великого художника, вроде Иванова. Столь же наглядно и выразительно начертан, или, как увидим – более сочинен, чем воспроизведен Ренаном образ Христа – светлого, жизнерадостного, вселюбящего Учителя о блаженстве любви, кротости, всебратства, незлобивости и милости – в Галилее, и в начале мессианского служения; и грозного, мрачного и сурового, в духе Предтечи, пророка о страш-

—404—

ном дне судном – в Иерусалиме, и в конце жизни. Точно так же общество учеников Христовых, с их детской верой, с их наивными мечтами, невинными заботами о первенстве в открывающемся царстве Мессии, маленькими распрями и хитростями по этому поводу; увлеченные почитательницы Назаретского Учителя, наперерыв служащие Ему, намащивающие Его ноги и голову, с затаенным дыханием внимающие у ног Праведника Его увлекательной проповеди о счастье и блаженстве истинной правды Божией: матери, несущие к Пророку детей своих для благословения и снискания им покровительства Божия; даже дети, – не те, что с первым лучом самосознания и рефлексии под гнетом педагогики состоятельных классов утрачивают детскую невинность, приучаются скрывать про себя затаенные думы и лгут, как старчествующие младенцы, – но простые, открытые, наивные души, эти маленькие апостолы, инстинктивно, как бы, ощущавшие родство себе и близость в кроткой, невинной и вселюбящей душе Галилейского Учителя, ласкаясь к Нему, величая Его подслушанными у взрослых именами, напр., Сына Давидова, и выражая Ему свой восторг по-своему – радостными криками и маханием пальмовых ветвей: все это – живые лица, заставляющие читателя забыть себя, думать их думы, мечтать их мечтами, надеяться, любить, негодовать, вообще, чувствовать и жить но ихнему. Притом, научное изучение восточных языков, непосредственное знание страны, живое знакомство с теперешними обитателями библейских местностей, наконец, истинно художественное понимание и только инстинкту артиста доступное прозрение народного гения семитов вручают Ренану ключ ко многим тайнам жизни уже около восемнадцати веков умершего говора обитателей Евангельской Палестины. Из-за дали веков, мест и народностей, к нам несется еще живой отзвук и слышится отчетливое эхо этого наивного лепета со всей обаятельностью его сердечной простоты, задушевной искренности, краткости и образности. Ренан владеет искусством ставить речи Евангельских лиц в родную связь с географической и исторической их обстановкой. Вам слышатся в них голоса пале-

—405—

стинской природы, испуг рыбака, застигнутого неопасным волнением маленького озера, дыхание весеннего легкого ветерка или шум ночной зимней бури; – вы созерцаете в них всю роскошь и очарование весны в живописных долинах, убранных роскошным ковром пышной зелени и ярких цветов; – вы воочию наблюдаете семейную и общественную жизнь палестинца, слышите глухой ропот забитого и кроткого народа при собирании податей мытарями, резкое неудовольствие суровых подвижников школы Предтечи и фарисеев на наивную и святую радость общества Христова, сдержанную обиду на отца со стороны благовоспитанного сына за слишком радушный и шумный прием распутного брата; автор служит для вас, как бы, живым путеводителем по Палестине трехлетнего служения Христа человечеству, показывает вам палаты богача, задающего пир на весь мир, и темную хижинку бедной женщины, усердно отыскивающей со свечою потерянную драхму, – заставляет вас веселиться на свадебном пиру среди радостных гостей или же сопутствовать торжественному ночному шествию невесты в чертоги жениха. В духовный организм Ренана – европейца, француза, бретонца, сама природа, по-видимому, передала по наследству народные черты семита, палестинца и галилеянина, – благодаря чему, Ренан так родственно и так глубоко сумел проникнуть в тайну древнего обитателя Святой Земли, и так полно, так художественно, так правдиво смог поведать эту тайну европейцам девятнадцатого века.

Ко всему этому прибавить надо искреннюю, – не лицемерную и не расплывающуюся в туманных отвлечениях (Кейм) или витиеватых фразах (Фаррар), но истую и простую любовь художника к начертанному или сочиненному им лицу Основателя христианства, это увлечение и любовь, какими дышит каждая строка Ренановой Жизни Иисуса и проникнут каждый звук ее, – невольно подкупают читателя в пользу художника, ослабляют и охорашивают неприятное чувство к Ренану, как неверу. Из всех, доселе известных Неверов, – этих истых и законных порождений западноевропейской схоластики и ее туманных отвлеченностей, называемых философией, –

—406—

Ренан – многим кажется невером наисимпатичнейшим, ибо он вызывает сожаление к себе, как полусознательная и полуневольная жертва философско-схоластических, и веками унаследованных измов туманной мысли европейца. Это – не педантичный рационалист Павлюс, спокойно, последовательно, даже торжественно, как бы, совершая истинно протестантское священнодействие, – разрешающий все внутренние запросы совести, нравственного чувства и религиозного сознания в совершенно простые силлогизмы и подцвеченное научностью резонерство, – в остроумном сцеплении разных естественных случайностей и логически стройных возможностей воображающий найти тайну неразложимого ни на какие посылки и заключения человеческого духа. Это – не дерзкий мифолог Страусс, испытывающий какую-то демоническую радость в огульном отрицании всего и в математически-строгом сведении всех проблем к нулю. Это – даже и не Кейм, которого ученая флегма нагромождает такую беспорядочную и необъятную массу всевозможных материалов, что она, в конце концов, рассыпается в неопределенных образах и туманных отвлеченностях утонченно-схоластической немецкой мысли. О Фаррарах и других подобных же жизнеописателях, или составителях жизни и историй Христа, и замаскированных, или открытых подражателях Ренана в церковном духе – молчим, ибо коренная ложь самой постановки дела на почве истинной христианской веры³⁸⁷⁷ сказывается у всех этих господ в маскировании неверия пред собою и другими, посредством туманно-риторической фразы, способной не развязывать, а еще более запутывать какие угодно узлы... В предисловии к своей книге Ренан открыто заявляет, что он не верит, потому что не принято верить... Но от слова до дела – пропасть; сказать и зачеркнуть, еще не значит искоренить в тайниках духа его христианскую природу, его богоподобие, его сообразность Христу. Читая книгу Ренана, так и думаешь, что вот-вот услы-

—407—

шишь: „Ты – Христос, Сын Бога живого!“... Вместо того, повсюду встречаешь только предательское: „Радуйся, Учитель!“ Навеянное неверие не позволяет даже Ренану открыто заявить: „согрешил, предав кровь неповинную“, хотя этот покаянный вопль уже, по-видимому, трепещет в груди автора и готов, как бы, невольно вырваться наружу... Да, эта затаенная в глубине сердца, и по суетному тщеславию не высказанная вера Ренана слышится в его предсмертной зависти вере бретонца, в его признании Бога Отцом и в чувствах к Нему, какие порождаются словом отец. Быть может, отрешась на минуту от схоластических формул европейской лжефилософии, Ренан простым инстинктом художника уловил в бретонском или Евангельском „Отче наш“ высшую и более истую правду души, чем во всех этих искусственных, широковещательных, уму непонятных, сердцу недоступных, туманных измах. Во всяком случае, слабость философской рефлексии Ренана, в смысле современной официальной науки, – неспособность взять вопрос во всей его богословско-философской глубине и обнять со всех сторон, – постоянные колебания, самопротиворечия и недосказанность, некоторая доля легкомыслия и несерьезности в наисерьезном деле: все это бросает, как бы, ложный свет, искусственно смягчающий безобразные резкости Ренанова неверия. По всему видно, что Ренану надо бы по совести и искренно сказать с отцом бесноватого: „верую, помоги моему неверию“ или с Фаустом: „кто смеет Вышнего назвать и, исповедуя, сказать: я верую в Него? Кто Необъятного поймет, иль, не поняв, сказать дерзнет: не верую в Него?“ – Вместо того, он заявляет: „не верю, ибо не принято, не доказано, не научно“.

Ренан – не отъявленный и не последовательный невер, спокойно, без угрызений совести, почивающий на софизмах своего отрицания. Он переживает сердцем свое неверие или, вернее, свои сомнения, он колеблется, наивно укрывается за науку и за научные моды, искренно завидует детской вере бретонца, у него всегда остается может быть. „Бог есть Отец наш, Его мы слышим, внимая сладостному чувству, появляющемуся в нашем

—408—

сердце при слове Отец. Это – не Владыка одного Израиля, но Бог и Отец всего человечества“... Так говорил Ренан тридцать лет тому назад в своей Жизни Иисуса. „Благодарю Бога за дарованную мне жизнь.... Любовь так же вечна, как религия, любовь – лучшее доказательство бытия Бога... Не будем отказываться от Бога Отца, не будем отрицать возможность конечного дня правосудия. Что остается делать, как не поднять глаза к небу, чистой женщине, несправедливо оклеветанной, невинной жертве непоправимой судебной ошибки, человеку, умирающему из-за подвига самоотвержения, мудрецу, умерщвляемому варварами? Где искать нелицеприятного суда, если не на небе?... Бог живой не проявляется во вселенной... Но все возможно, даже Бог... Бог не проявляется в наблюдаемом нами мире, но нельзя доказать, чтобы Он не проявлялся в бесконечности... Два основные догмата религии – Бог и бессмертие души – не могут быть доказаны, но нельзя сказать, чтобы они были безусловно невозможны“ ... Так говорит Ренан уже накануне своей смерти. Очевидно, парижские моды науки и разные микро- и телескопы и -фоны притупили в Ренане чистоту сердечного ока, для созерцания живого Бога в наблюдаемом нами мире. Как слепорожденный, или в колыбели ослепший человек, Ренан лишь смутно предчувствует и туманно припоминает нечто такое, что должно быть Богом Отцом. Переход к вере бретонца и восприятие общенародной, или общечеловеческой веры Ренану, как художнику были бы не трудны... Но... Ренан не мог препобедить слабостей темперамента и народности. Что скажут либералы, социалисты, республиканцы, интеллигенты?!.. Вопрос этот, по-видимому, имел для Ренана столь же трагикомическое значение, как суждение Марьи Алексеевны для Фамусова...

Как бы то ни было, но Ренан – невер, возбуждающий сожаление к себе, – испытывающий тяжелую пустоту религии и веры в своем сердце. Ренан – не сложившийся отрицатель, а сомневающийся скептик, с наивным капризом желающий осязать руками и увидеть глазами Бога Отца... Да, Ренан всю жизнь оставался в том

—409—

процессе брожения религиозно-нравственных сторон духа, какой, наверное, известен многим современным людям науки, переходившим от сомнений и колебаний к твердому убеждению и непреложной вере. Это-то и делает Ренана подсудимым, для многих симпатичным, подкупает читателя в его пользу и, как бы, отставляет на задний план мысль о неверии автора Жизни Иисуса.

Сочетанием всех вышеуказанных особенностей книга Ренана создает такую иллюзию, которая, как бы, магически очаровывает читателя, цепенит его критическую силу и делает из него послушного медиума автора. Да, мы имеем дело с научно-художественным внушением сильного, хотя и злого гения знания, мысли и слова. Вы невольно увлекаетесь, книга приковывает к себе ваше внимание и воображение, вы, как бы, следуете вместе с автором за Христом, в обществе Его учеников, по Галилее, – внимаете словам любви, блаженства, радости, – вы незаметно переходите потом в Иерусалим, начинаете негодовать на этих тупых умников и тяжелосердых книжников, без всякого в себе удивления начинаете находить удовольствие в грозных обличениях Христа. Все время вы были последователем Христа и апостолом... и вдруг, в конце концов, вы, как будто, потеряли Христа, перестали благоговеть, сделались Иудой... Сила Ренановой иллюзии именно в том и состоит, что читатель незаметно и невольно, как бы, во сне или в гипнозе, из ученика постепенно превращается в предателя, из искреннего и верующего апостола – в изменника и клеветника. И кто знает? не следует ли искать, по крайней мере, отчасти, тайну этого волшебства в лице самого автора книги, в пережитой самим Ренаном измене Христу, в превращении, хотя и иезуитского, но все же христианского Ренана в Ренана скептика и нехристя? ...

Только уже тогда, когда дочитано последнее слово книги, вы замечаете обман и сожалеете, что дозволили, хотя бы только минутное, затмение в своем сердце пресветлого лика Безгрешного Искупителя, – что не заметили святотатственное прикосновение злого гения к Святому Святых вашего духовного существа. Вы как будто присутствовали

—410—

при незаметном в глубокой тьме ночи предательском поцелуе, как бы, слышали Иудино: радуйся, учитель!... и подобно Ап. Петру, полусознательно и вне себя, вы хватаетесь за меч... критики и обличения... Но уже поздно, предатель выдал Христа на поругание врагам... Вы поддались обману, невольно, как бы, отреклись, хоть на минуту, от Христа... и вам ничего не остается, как только смыть нечистоту этого очарования горькими слезами покаяния...

(Следует изложение книги и критика).

М. Муратов

Служение в Литовской епархии, после смерти митрополита Иосифа, управлявшего этой епархией 35 лет и потому сроднившегося с нею, не могло не представляться трудным для нового архипастыря Литовской кафедры – архиепископа Макария, который дотоле не служил еще в северо-западном крае, а потому недостаточно был знаком с его нуждами и потребностями. Затруднительность его положения усугублялась еще тем, что приходилось служить вместе с таким Вилейским генерал-губернатором, каким был Потапов, оставивший по себе столь печальную память за свое антирусское управление северо-западным краем. Новому архиепископу была, конечно, хорошо известна история со смотрителем Вилейского духовного училища, иеромонахом Смарагдом, которого Потапов выслал в 24 часа под конвоем жандармов из Вильны в Петербург за проповедь на 14-е апреля, которая почему-то ему показалась затрагивающей иноверцев. В скором времени после вступления архиепископа Макария на Литовскую кафедру, должен был оставить свой пост в Вильне один из высокопоставленных сановников в крае из-за того, что стойко отстаивал интересы православия и русской народности в северо-западном крае. Но, несмотря на все это, преосв. Макарий показал себя на высоте своего положения и явился добрым пастырем, который не позволяет волку прийти и разогнать овец его стада. В доказательство сего мы приводим весьма любопытную переписку архиепископа Мака-

—412—

рия с Потаповым, из которой обнаруживается очень ясно, с одной стороны, насколько мало содействовали, или, вернее, как много противодействовали успеху православия и русской народности большинство чиновников, служивших в Вилейском генерал-губернаторстве, начиная с самого Потапова и кончая волостным писарем, а с другой – та энергия и твердость духа, с какой преосв. Макарий выступил в защиту интересов православной церкви и русской народности.

„Ваше Высокопревосходительство, милостивый государь!“ – писал архиепископ Макарий Потапову. – „При обозрении мною в июне и июле месяцах сего 1869 года церквей и приходов вверенной мне епархии, по Вилейской и Гродненской губернии, я обращал особенное внимание на те приходы, где есть в большем или меньшем числе прихожане, недавно воссоединившиеся с православною церковью, и к великому прискорбию нашел большую часть таких приходов в положении весьма неутешительном. По свидетельству оо. благочинных и приходских священников, новоприсоединившиеся прихожане неохотно и в весьма малом количестве посещали те храмы Божии, где можно было бы православному духовенству действовать на них словом убеждения; многие отказываются принимать православных пастырей в свои дома и вообще уклоняются от всяких случаев, при которых эти пастыри могли бы обращаться к ним со словом наставления; многие начали уклоняться от исполнения христианского долга исповеди и Св. Причащения у своих приходских пастырей, а некоторые перестают приносить детей своих для св. крещения православным священникам и обращаются к латинскому духовенству с просьбами, как о крещении детей, так и об отправлении других духовных треб, и немало уже было случаев незаконного исполнения со стороны последнего духовенства таких треб, о чем имеются донесения в консистории и производятся дела. Одною из главных причин такого безотрадного явления, более и более усиливающегося, по объяснениям оо. благочинных и приходских священников, служит далеко не сочувственное, по-видимому, отношение к делу поддержания православия в означенных приходах ближайших

—413—

к народу властей, сильно действующих на умы новоприсоединившихся. В подтверждение и ближайшее разъяснение этой мысли, мне указывали на следующее: 1) Отношение гг. посредников, исправников и других низших гражданских властей к православному духовенству не вполне благоприятное. Гораздо больше внимания и вежливости оказывается со стороны названных властей латинскому духовенству, нежели православному (что имел случай, отчасти, заметить и я сам во время моего путешествия по епархии), а в иных случаях бывает и прямо небрежное обращение с православными священниками, так что последние выражают опасение даже за личную свою безопасность от оскорблений и ругательств со стороны фанатизированных крестьян-латинян, которые легко могут увлекаться примером высших. 2) Мало усердия и энергии видно со стороны упомянутых властей к удовлетворению просьб духовенства о починках церквей, оград вокруг них, домов для помещения причтов, об отводе земель и необходимых угодий православному духовенству, ввиду часто с избытком обеспеченного латинского духовенства. Дела по просьбам обо всем этом откладываются на неопределенное время, что иногда хуже прямого отказа. 3) При таком положении, когда течет сквозь крыши в домах православных священников и в самых церквах (что и мне случилось видеть), когда отказывают в содействии даже устройству ограды вокруг православной церкви, не удивительно, если простой народ охотно и легко верит всяким слухам, как бы они ни были нелепы, вроде таких, например, будто костелы, обращенные в церкви, возвратятся к католикам, все перевороты, т. с. присоединившиеся к православию, со стыдом должны будут возвратиться в католичество, будто, не только ни священники, ни власти гражданские ничего не сделают с возвращающимися опять в католичество, но даже это разрешено теперь высшим начальством и т. п. А ближайшие к народу власти, вместо того, чтобы опровергать все подобные слухи, только молчат и самым молчанием своим, как будто, подтверждают, по крайней мере, по мнению народа, справедливость этих слухов. 4) Те из обратившихся к православию,

—414—

которые остаются твердыми в своем, однажды принятом решении – быть православными, или которые пока колеблются и смущаются, весьма часто подвергаются от окружающих их латинян оскорблениям и насмешкам, будто они-де, т. е. обратившиеся к православию, обманулись в своих расчетах на покровительство со стороны гражданских властей, доказательством чего служит то, что при назначениях, напр., в сельские должности, не оказывают им никакого предпочтения, а как будто нарочно устраняют их в этом случае, и еще более служит перевод волостного правления из одного прихода, присоединившегося к православию, в приход латинский, без особой, якобы, в том надобности. 5) Наконец, и латинское духовенство, и смущаемый им народ, не видят, по медлительности гражданских властей и безразличному отношению их к поддержанию православия, никаких законных последствий того, что первое незаконно вмешивается в исправление духовных треб для присоединившихся к православной церкви крестьян. А на жалобы священников и на их просьбы о содействии, хотя бы, например, в доставлении к ним для беседы и увещания уклоняющихся от церкви, отвечают отказом, под благовидным предлогом невмешательства в чужую, будто бы, для них, духовную область. Безнаказанность же и видимая поблажка в настоящем случае – плохая поддержка для усилий православного духовенства удерживать в исполнении долга тайно волнуемый простой народ.

Изложив перед Вашим Высокопревосходительством все эти заявления местных оо. благочинных и священников, не верить которым не имею основания, я, прежде всего, считаю долгом выразить мое мнение, что одно православное духовенство в означенных приходах своими только духовными средствами не имеет возможности удержать в православии всех недавно присоединившихся к нему из латинства, так как многие из них вовсе не приходят в церковь, не впускают священников в свои жилища и всячески уклоняются от сношений с православными пастырями и от их пастырских наставлений, и что, как самое присоединение этих христиан к православной церкви совершено не одним православным духо-

—415—

венством силою его проповеди, а, преимущественно, при содействии гражданской власти, так и удержание их в православии, по крайней мере, до полного утверждения их в нем, может и должно совершаться духовенством при содействии же гражданской власти. А, вслед за тем, имею честь покорнейше просить вас, милостивый государь, не признаете ли возможным сделать начальственное распоряжение: 1) чтобы все гражданские власти, особенно в означенных приходах, оказывали должное внимание и уважение к православному духовенству, всем его просьбам о законном содействии, в чем потребуется; чтобы они поддерживали и ограждали подобающее уважение к нему и со стороны латинского населения, а для того сами первые показывали сочувственное отношение к нему и отнюдь не обнаруживали, по крайней мере, явного предпочтения ему духовенства латинского; 2) чтобы власти эти усерднее и энергичнее действовали в вопросах и хлопотах духовенства об устройстве и украшении церквей, устройстве и починке причтовых домов, отводе причтам земель, особенно в означенных приходах, и ни в каком случае не откладывали, будто с намерением, на неопределенное время удовлетворение просьб по упомянутым предметам. 3) Чтобы при всяком удобном случае разъясняли народу всю нелепость слухов о каком-то повороте, будто бы, правительства в пользу латинства, в пользу свободного или произвольного перехода из православной церкви в латинскую, имея в виду, что одному православному духовенству, как стороне, заинтересованной в деле, простой народ, еще не утвердившийся в православии, в этом деле доверять не может. 4) Чтобы строго преследовать насмешки и ругательства над новоприсоединившимися к православию со стороны преобладающего латинского населения, и чтобы им оказывалась, по крайней мере, справедливость, если не предпочтение, при назначениях на общественные должности, в разных льготах и пр. 5) чтобы, наконец, быстро, энергично и, конечно, беспристрастно исследовались, кем должно, случаи совращений в латинство и требоисправлений латинским духовенством в семействах православных крестьян и не-

—416—

медленно применялись к этим случаям во всей точности требования законов“.

Призывая на вас, милостивый государь, благословение Божие, с глубочайшим почтением и совершенною преданностью, имею честь быть Макарий, архиепископ Литовский и Вилейский“.

В ответе на это, исполненное достоинство и энергии, отношение преосвященного Макария, со стороны Потапова виден дух иезуитизма и даже глумления над православным духовенством.

„Ваше Высокопреосвященство, Милостивый Архипастырь“, – так пишет Потапов преосвященному Макарию, – „принося мою душевную благодарность за сообщенные в ответе от 4 сентября за № 6846, сведения о положении дела православия в среде недавно воссоединившихся, дела близкого сердцу каждого русского и, потому, составляющего предмет особенного моего внимания, спешу уведомить о тех распоряжениях, какие мною сделаны по вышеозначенному отзыву вашего высокопреосвященства. Воздавание православным священникам подобающего им, как пастырям господствующей церкви, уважения и внимания, поставляется непременным условием для каждого служащего в крае, и до настоящего времени я не получал заявлений, чтобы кто-либо из них был невежлив или небрежен в обращении с православными священниками. Усматривая же из отзыва вашего высокопреосвященства, что отношения низших административных властей к православному духовенству не вполне благоприятны, что некоторыми из них оказывается гораздо больше вежливости и внимания латинскому духовенству, нежели православному, я предложил гг. губернаторам подтвердить всем служащим оказывать должное внимание и уважение православному духовенству, и содействие всем законным его требованиям, ограждая и поддерживая подобающее к нему уважение и со стороны латинского населения. Но, имея, при этом, в виду, что несогласный с вышеуказанным образ действий служащих лиц противен видам правительства и, допустившие его, должны быть подвергаемы законному взысканию, я долгом считаю просить ваше высокопрео-

—417—

священство не отказать поставлять меня в известность о всяком, подобного рода, случае.

Православное духовенство, как Ваше Высокопреосвященство изволите сообщать, заявило Вам о недостатке усердия и энергии местных властей к удовлетворению просьб их о починке церквей, об устройстве помещений для причта, об отводе земель и угодий. В этих случаях удовлетворение просьб духовенства большей частью от местных уездных чиновников не зависит и участие их в подобного рода делах заключается лишь в собрании требуемых высшей властью сведений, или исполнении ее предписаний. Все строительное дело сосредоточивается в губернских церковно-строительных присутствиях, на обязанности которых лежит рассмотрение заявлений о сооружении, восстановлении и починке православных храмов, и разрешение таковых не иначе, как в присутствии епархиального архиерея, или по соглашении с ним. В настоящее время ни в моем распоряжении, ни у губернаторов не состоит тех чрезвычайных средств из местных источников, которые были предоставлены года три тому назад, и которые можно было, между прочим, употреблять и на поправление церквей, кроме сумм, специально назначенных на церковно-строительное дело. Из отзыва же моего от 21 июля за № 78 Вашему Высокопреосвященству известно, что правительство, при настоящем финансовом положении государства, не может принять на себя возобновление всех, без различия, храмов, а потому и предположено озаботиться в настоящее время изысканием местных средств для образования постоянного фонда на содержание приходских церквей. Ввиду такого положения дел, я полагаю, духовенство должно не увеличивать затруднения Правительства, но прийти ему на помощь, и в заявлениях своих о пособии из казны ограничиваться самыми необходимыми требованиями, и только в тех случаях, когда исправления не могут быть произведены на счет добровольных пожертвований прихожан. Устройство причтовых помещений составляет обязанность прихожан и к местным административным властям относится лишь понуждение к исполнению законных требований духовенства по этому предмету; сумм от казны на

—418—

устройство причтовых помещений не отпускается, а энергичные понуждения не всегда бывают успешны, ибо весьма часто предстоящий расход не по силам прихожанам; в местностях же с недавно присоединившимися к православию, энергия власти может вызвать расходы, обременительные для прихожан, и, таким образом, принести вред самому делу православия. Я полагаю, что лучшим рычагом для побуждения крестьян к заботливости о материальном благосостоянии своих пастырей может служить нравственное на них влияние последних, приобретенное их доверием и уважением к себе. Но, желая, с своей стороны, помочь духовенству всеми мерами, от меня зависящими, я имею честь покорнейше просить Ваше Высокопреосвященство сообщить мне, в каких именно приходах не последовало удовлетворения просьб духовенства по вышеозначенным предметам, и указать церкви и священнические помещения, в которых Вы изволили заметить повреждения, требующие немедленных исправлений.

Обеспечение нуждающихся православных причтов дополнительными земельными наделами и угодьями, зависит от г. министра государственных имуществ и производится по моему с ним сношению, на основании представлений губернских присутствий по обеспечению быта православного духовенства, куда должны поступать в установленном порядке все заявления по этому предмету православных причтов. Медленность в удовлетворении, быть может, вполне справедливых и заслуживающих уважения ходатайств о наделе земельными угодьями, весьма часто происходит от того, что православное духовенство в делах подобного рода, как Вы изволите усмотреть из моих к Вам отзывов, от 17 и 28 июля за № 10076 и 10792, не всегда обращается в установленном порядке, через свое ближайшее духовное начальство. Если же Вашему Высокопреосвященству известно какое-либо уважительное заявление духовенства по этому предмету, оставленное без удовлетворения, то не откажите сообщить о таковом мне, для, зависящих с моей стороны, распоряжений.

Относительно прекращения распространения слухов, будто бы, костелы, обращенные в церкви, возвратятся католикам, а присоединившиеся к православию должны будут

—419—

возвратиться в католичество, и что это даже разрешено начальством, а также устранения и преследования насмешек и ругательств над новоприсоединившимися, мною предложено губернаторам, чтобы, независимо строжайшего преследования распространителей ложных толков, при всяком удобном случае мировые посредники и полицейские власти разъясняли народу всю нелепость слухов о каком-то, будто бы, перевороте правительства в пользу латинства, всю невозможность осуществления оных, а также, чтобы насмешки и ругательства над новоприсоединившимися со стороны католиков строго преследовались.

Что же касается того обстоятельства, что новообращенным, при назначении в сельские должности, не оказывается никакого предпочтения, и они, как будто нарочно, устраняются от них, то для предупреждения таковых случаев я признал только возможным предложить гг. губернаторам принять все, зависящие от них, меры к соблюдению установленных правил при производстве выборов в означенные должности, избрание в которые, на основании 51 и 78 ст. положения о крестьянах, вышедших из крепостной зависимости, предоставлено сельскому и волостному сходам, и, чтобы вообще православные и новоприсоединившиеся, соответствующие требуемым законом условиям, не были устраняемы от избрания в общественные должности. Для расследования причин перевода волостного правления из одного прихода, присоединившегося к православию, в приход латинский, я покорнейше прошу почтить меня уведомлением, в какой местности этот перевод последовал.

На вмешательство католических ксендзов в совершение треб для православных, я предложил губернаторам обратить особенное внимание и внушить полицейским властям строжайше преследовать подобные действия во всевозможных их видоизменениях, а как Вашему Высокопреосвященству от подведомственного Вам духовенства, быть может, известны случаи такого вмешательства католических священников, то не изволите ли признать возможным поставить меня в известность о них, для принятия соответственных мер по каждому случаю.

Доставление к священникам для беседы и увещания

—420—

лиц, только не отличающихся особенным усердием к делу веры, не разрешается законом, и жалобы священников по подобным предметам должны быть удовлетворяемы, по моему мнению, только в тех случаях, когда это относится к явному уклонению от общения с церковью, т. е., когда это уклонение рассматривается, как преступление и преследуется законом; и, если Вашему Высокопреосвященству известны случаи неисполнения гражданскими властями законных требований духовенства в подобного рода делах, то я покорнейше прошу сообщить мне о них для соответственных, с моей стороны, распоряжений. Случаи же явного отступления от православия составляют предмет особенного внимания администрации; за правильностью производства подобного рода дел имеется строжайшее наблюдение, а, вместе с сим, мною вновь подтверждено губернаторам принять все зависящие меры к скорейшему рассмотрению еще неоконченных дел этого рода для подвержения виновных законному взысканию.

Поручая себя архипастырским молитвам Вашим, с глубочайшим почтением и совершенной преданностью, имею честь быть

Вашего Высокопреосвященства…“

Ввиду сего ответа Потапова, преосвященный Макарий уже фактически подтверждает то, что им было изложено в первом своем отношении к нему.

„Вследствие отношения Вашего Высокопревосходительства от 17 сентября за № 174, писал Владыка генерал-губернатору, честь имею в дополнение к отношению моему от 4 сентября за № 6846 сообщить следующее:

I. Под содействием местных властей хлопотам духовенства об устройстве и украшении храмов и их починках я разумел не распоряжение об отпусках сумм и тому подобном, что предоставлено губернским церковностроительным присутствиям, а только ускорение хода дел по заявлениям о нуждах, по собранию сведений, по освидетельствованию ветхих церквей, по производству уже разрешенных построек и починок, а с другой стороны – помощь прихожан трудом и ничтожным материальным пособием при церковных починках, в преде-

—421—

лах материальной возможности прихожан, как например, новая настилка соломенной или деревянной крыши, чтобы она не протекала, пола, чтобы было безопасно, починка дверей, окон, ограды и т.п. В таких размерах может быть значительным содействие усилиям духовенства и самых низших властей. Положение же церковно-строительного дела именно не соответствует этим ожиданиям, чему есть не мало примеров. Гродненское церковно-строительное присутствие предписало от 2 июля прошлого 1868 г. за №№ 212 и 213 архитектору Андреевскому и приходскому попечительству Чернавчицкой церкви, Брестского уезда, приступить в нынешнем же 1868 году к перестройке Чернавчицкого костела, закрытого и переданного на православную церковь 2-го октября 1867 года, отпустив потребную на работу сумму из наличного церковно-строительного капитала, но по сие время (5 августа 1868 г.), как пишет священник Чернавчицкой церкви, ничего не сделано, и ходит слух о возвращении католикам оного костела. С 1-го октября 1868 г. – со времени истечения срока, для окончания постройки церкви и колокольни в селе Рясной, Брестского, пишет благочинный Высоколитовский от 29 июня сего года, из упраздненного костела, подрядчик не продолжает и не оканчивает обозначенных работ. Роснянское церковное попечительство неоднократно обращалось с просьбою в Гродненское губернское присутствие, – прежде о распоряжении, касательно обеспечения окончания переделки Роснянского костела, так как бывший уездный комитет выдал подрядчику денег больше, чем следовало ему, соразмерно произведенным работам, а потом о распоряжении, соответствующем настоящему положению дела. Что сделано после того присутствием, – неизвестно. Тот же подрядчик оставил неоконченною перестройку зданий упраздненного Мариинского монастыря в м. Рясной, предназначенного для помещения причта. В Остринской церкви, Лидского уезда, пишет Щучинский благочинный в рапорте от 25-го июля сего года, не делается доселе исправления недостатков и опущений в казенной постройке, на ассигнованную уже на сей предмет от Министерства Государственных Имуществ сумму 5.905 р. 60 к., како-

—422—

вых работ ожидали еще прошлым летом. На починку церкви в местечке Бытене, Гродненское церковно-строительное присутствие поручило архитектору еще в прошлом году составить смету и план, но он еще не составил. Вязынская церковь, рапортует от 13 июля Молодечнянский благочинный, Вилейского уезда, совершенно ветха, и, хотя еще в 1864 г. была составлена Вилейским церковно-строительным комитетом смета на постройку новой из кирпича, но до сих пор к этой постройке никто не приступает, несмотря на то, что для этой цели уже 3-й год заготовлены дерево, кирпич и камень. Дерево, лежащее под открытым небом, значительно подверглось порче, а кирпич, сложенный в наскоро сделанном сарае, от течи сверху, а снизу от подходящей воды, наполовину перепортился. Носиловская церковь – совершенно ветхая, и, хотя на устройство новой составлена Вилейским комитетом смета, и весь нужный материал заготовлен, и так же гниет, но, когда будет приступлено к работам, неизвестно. Лотыгольская церковь, хотя совершенно ветха и нуждается в неотложном исправлении или возведении новой, но проекта ни на то, ни на другое не сделано, и никаких к тому приготовлений не видно, а колокольня грозит скорым падением. Марковская церковь, построенная в 1859 году из булыжного камня, нуждается в капитальной починке; крыша пропускает течь, а пол совершенно обрушился. В селе Турейке, Щучинского благочиния, церковь деревянная ветхая, соломою крытая, до неприличия скудна, чтобы быть приходскою. Во время моего обозрения епархии, мною лично была замечена течь в Шумской и Островецкой церкви.

Впрочем, долго было бы исчислять все церкви, нуждающиеся в таких, или других починках. Литовская консистория относилась по сему предмету, куда следует, с просьбою о починке многих церквей, но на свои отношения ответа не имеет. В рапорте благочинных за 1-е полугодие 1869 г. указано, кроме вышеупомянутых, еще до 20 церквей ветхих и требующих починок, о чем консистория сообщит Церковно-строительным присутствиям.

II. Еще труднее было бы поименовать все те приходы, где причтовые помещения крайне ветхи и убоги, и где

—423—

даже вовсе нет таковых, особенно для церковнослужителей. О положении этого дела в консистории известно следующее. На основании Высочайше утвержденного положения об обеспечении сельско-православного духовенства, 1842 г. Св. зак. тома IX изд. 1857 приложение к 323 ст., по утвержденным губернскими комитетами об обеспечении сельского православного духовенства разновременно с 1844 г. проектам уездных комитетов, производились, по сношениям консистории с губернскими начальствами, постройки и починки домов с хозяйственными строениями для причтов там, где прихожане помещичьи крестьяне, – помещиками, где казенные крестьяне – палатами государственных имуществ, а где смешанные прихожане, т. е. помещичьи и казенные – помещиками, совместно с казною. Постройки эти производились весьма медленно помещиками, и потому Министерство внутренних дел вошло в Правительствующий Сенат с представлением о том, чтобы, в случае уклонения помещиков от уплаты следующих с них денег на обеспечение сельского духовенства в западных губерниях, взыскание было производимо в порядке, установленном для казенных взысканий. Вследствие сего, 16 декабря 1864 г. воспоследовал указ Правительствующего Сената о взыскании тех недоимок в установленном для казенных взысканий порядке, и, по отношению Г-на Министра Внутренних дел, Господин Главный Начальник края от 28-го февр. 1865 г. за № 91 предложил губернским присутствиям об обеспечении духовенства сделать распоряжение о приведении в точную известность, какие из сельских причтов остаются необеспеченными по проектам, утвержденным после сего срока, затем сделать определение, какие из неисполненных повинностей должны относиться на основании Высочайше утвержденного мнения Государственного Совета в помянутом Сенатском указе и положении 1842 г. к обязанности владельцев имений и, оценив эти повинности, произвести взыскание с владельцев, на точном основании сей Высочайшей воли. Собрание таковых сведений о взыскании с помещиков тех недоимок Вилейское Губернское присутствие об улучшении быта духовенства 16 марта 1865 г. поручило

—424—

военным начальникам Вилейской губернии. Между тем, когда были представлены требуемые сведения и взыскивались с помещиков деньги, Генерал-губернатор 7 марта 1867 г. за № 324 дал предложение Вилейскому Губернатору об отмене порядка ко взысканию сказанных недоимок и предварительном представлении сведений о том Г-ну Министру Внутренних дел в шестимесячный срок. Вследствие сего, Вилейское Губернское присутствие об улучшении быта духовенства 7 апреля 1867 г. поручило уездным предводителям дворянства, чтобы, совместно с мировыми посредниками, благочинными, местными священниками, при участии владельцев имений, а по смешанным приходам, состоящим из конфискованных и секвестрованных имений, при участии чиновников Министерства Государственных имуществ, составили требуемые ведомости и оценки, и таковые доставили присутствию. Но таковые ведомости, как видно из дел губернских присутствий, и после разновременных повторений еще не все представлены. При таком положении дела, постройки и починки домов и хозяйственных строений приостановились, и вовсе не производимы в настоящее время, и прихожане, когда духовенство обращается к ним, откладывают дело, впредь до решения вышеозначенного вопроса; так как осмотр причтовых помещений и все, относящиеся к этому, обстоятельства открыто обследовались во многих местах комиссиями, так что в настоящем обстоятельстве едва ли помогло бы самое неотразимое нравственное влияние духовенства на прихожан, разумея здесь священников, а не низших членов причта, от которых, по степени их образования, собственно, трудно ожидать настолько могучего нравственного влияния, чтобы оно послужило рычагом в деле снабжения их помещениями.

III. В подобном же положении находится и дело об обеспечении причтов земельными угодьями. которое, на основании Высочайше утвержденного положения об обеспечении сельского православного духовенства, отнесено губернскими присутствиями на обязанность помещиков и на палаты государственных имуществ, смотря по тому, какого ведомства крестьяне составляют приход. Посему, о дорезке недостающей доузаконеной 33-х десятинной пропорции

—425—

и о замене чрезполосных или неудобных земель, производилась консисторией е 1844 года с губернскими правлениями и присутствиями по обеспечению духовенства, а также с палатами государственных имуществ, переписка, и, вследствие сего, многие причты обеспечены узаконенной пропорцией земли, где дорезка или замен относились до палаты Государственных имуществ; где же это зависело от помещиков, – весьма немногие причты обеспечены узаконенной пропорцией земли. По причине уклонения помещиков от исполнения сей обязанности, в силу указа Правительствующего Сената от 18 Декабря 1864 г. сделано распоряжение, – при составлении ведомостей о недоимках по обеспеченно духовенства помещениями внести и то, что не исполнено помещиками в отношении обеспечения причтов землями, а, между тем, на основании циркуляра Министра Государственных Имуществ от 21 сентября 1863 г. за № 42, вследствие ходатайств Губернских присутствий, отведены и отводятся ведомством Государственных имуществ фермы, оброчные статьи, т. е. рыбные ловли и мельницы, произведены и производятся дорезки в усиленной, и более чем удвоенной, против 33-х десятинной нормы, пропорции, а также замены неудобных и чрезполосных земель. Но не все предположения губернских присутствий удовлетворены. Наконец, в ответ на отношение бывшего генерал-губернатора графа Баранова от 6 апреля 1867 г. за № 456 на имя Митрополита Иосифа с требованием ведомости о числе приходов Литовской епархии и заключения, – во что могут быть оценены натуральные повинности духовенству северо-западного края, которые отдавались в пользу его на основании положения 1842 г. (взамен каковых повинностей сему духовенству положено по 100 р. на причт), от 24-го июня того же года за № 4943, сообщено Митрополитом Иосифом заключение, что за эту повинность должно бы вознаграждать ежегодно причты церквей Литовской епархии по городским и сельским двуклирным приходам 250 р. а по одноклирным 125 р. Последовала ли по сему предмету какое-либо распоряжение, доселе нет сведений.

IV. Кроме сего, были и другого рода частные случаи бесплодной досоле переписки с подлежащими инстанциями,

—426—

как касательно помещений, так и касательно земельных владений церковных. Напр., Щучинскому духовенству в 1864 г. велено передать упраздненный монастырь сестер милосердия со всеми пристройками и плацами, – Лидский уездный комитет затянул это дело до сих пор. Священник владеет пока деревянными постройками монастыря, и теперь дело запутано так, что трудно надеяться на передачу во владение духовенства всех означенных строений, так как на них заявлена претензия дворовым управлением князя Друцкого-Любецкого. Предположенная, по распоряжению бывшего генерал-губернатора Фон-Кауфмана, перестройка по-Бернардинского Слонимского монастыря под помещение соборного причта доселе не состоялась.

Давно ведется, и ничем не разрешается переписка о части сада, отторгнутой крестьянами села Лебедева, Вилейского уезда, от их приходской церкви. В 1865 г. заведено дело о шестидесяти десятинах земли, отторгнутой от Глубокской церкви, Щучинского благочиния, Лидского уезда, и находящейся во владении помещика Янковского. В 1866 г. была в Глубоком комиссия временного отделения Лидского полицейского управления. В 1867 г. дело передано в Лидский уездный суд. Но решения доселе нет.

V. Что касается до упомянутого мною в отношении к Вашему Высокопревосходительству о намеренном, будто бы, по мнению народа, устранении обратившихся в православие крестьян от общественных должностей, то в доказательство этого указывается на перевод сельских управлений в католические приходы следующих православных и новообратившихся к православию приходов: в одном Вилейском уезде: из Интурок, из Островца, из Гейшишек и из Дукшт в Мойшаголы.

VI. Случаев вмешательства латинского духовенства в требоисправления в семействах лиц, обратившихся к православию известно мне от подведомого мне духовенства немало! Я укажу здесь на те, по которым подведомая мне консистория вступала в сношение, как с католической консисторией, так и с гражданской властью. В первую послано было сообщение в мае месяце настоящего года, по донесению Сокольского благочинного от 30 ян-

—427—

варя 1868 г. за № 40 о погребении православного крестьянина села Ячна Ивана Семенчика ксендзом Новодворского костела; но ответа в консистории не имеется; а по рапорту его же за № 41 о незаконном окрещении младенца крестьянина деревни Острова Ивана Марципчика викарным ксендзом Домбровского костела Фомою Сембаловичем, консистория сносилась с Сокольским уездным полицейским управлением, и о наказании виновного не имеется сведений. По жалобе священника Волковысского уезда, Гудзевичской церкви, Виктора Абрамовича об уклонении некоторых прихожан от исполнения христианского долга, по каковому обстоятельству обвиняется в попущении и подстрекательстве местный мировой посредник, судебный следователь и становой пристав, а также ксендз соседнего костела Ольшевский, Литовская духовная консистория от 10 апреля и 30 мая за № 2430 и 4147 сообщала Гродненскому губернскому правлению о производстве следствия по сему делу, – ответа не имеется. Шумский благочинный от 27 февраля сего года за № 77 рапортует, между прочим, консистории: в Быстрицком приходе из 850 душ обоего пола, присоединенных, 370 лиц не бывает у исповеди и 6 младенцев не крещено; в Островецком из 700 душ, присоединенных, более 500 душ не бывает у исповеди и 37 младенцев не крещено; в Рукойнском приходе из 605 присоединенных около 300 уклоняется от исповеди и более 20 младенцев не крещено. В Шумском – из 600 присоединенных более 300 не бывает у исповеди и более 30 младенцев не крещено. В Рудоминском приходе из 300 присоединенных – 180 лиц уклоняются от исповеди и 2 младенца не крещены. При сем рапорте приложен и именной список родителей некрещенных детей по православному обряду. В 6 означенных приходах благочинный указывает, что совершают крещение и принимают на исповедь присоединившихся к православию духовенство Вилейских костелов Всех Святых и св. Яна. Неоднократные просьбы по сему случаю благочинного и священников к уездной полиции остались недействительными. Вилейский благочинный в рапорте своем от 30 июня сего года уведомляет о таковых же уклонениях от

—428—

исповеди и св. причастия в приходе Подберезском до 150 человек, и в Дукштах 84. Все, по большей части, уклонившиеся от исповеди у своих священников, едва ли решились бы оставаться совсем без исповеди, и исповедовались, по всей вероятности, у латинского духовенства, в чем, конечно, духовенство православное не имеет возможности само уличить виновных.

VII. Наконец, не излишним считаю присовокупить, что мне, как епархиальному архиерею, предоставлено присутствовать в заседаниях губернских церковно-строительных учреждений, находящихся в моей епархии, только по временам, в случаях, указанных № 12 и приложением к параграфу 32 правил для устройства православных церквей в 9 губерниях западного края. А постоянное течение дел в тех учреждениях или присутствиях совершается совершенно вне моего ведома. И входить или вмешиваться в эти дела, давать им направление и движение я не имею никакого права. Потому я и не могу принимать на себя ответственность за исправность или неисправность означенных присутствий.“³⁸⁷⁸

В ответе на это ясное и обстоятельное изложение фактов, рисующих далеко не с привлекательной стороны администрацию северо-западного края по отношению к православной церкви и русской народности, Потапов уже совершенно переменил тон и пишет одно за другим два отношения к преосвященному Макарию, в коих отвечает, более или менее, обстоятельно на каждый пункт отношения к нему архиепископа.

„Спешу уведомить Ваше Высокопреосвященство, – писал Потапов преосвященному Макарию, – что по изложенным в отзыве от 6-го октября за № 7944 делам, разрешение или дальнейшее направление которых зависит от губернских властей, мною предложено губернаторам, не зависимо доставления сведений о настоящем положении таковых, принять все, зависящие от них, меры к возможно скорейшему окончанию оных.

Выработанные проекты по вопросам о переложении на

—429—

деньги натуральных повинностей в пользу православного духовенства и устройстве причтовых помещений сообщены мною для дальнейшего, в установленном порядке, направления господином Министром Внутренних дел, по первому, 9 ноября 1868 г. за № 16786, а второму, 20-го июля того же года за № 11660, но утверждения оных еще до сих пор не последовало.

Из числа означенных в отзыве Вашем дел, два дела, разрешение которых зависело от меня, именно: по Щучинской и Чернавчицкой церквам, уже окончательно разрешены. Каменные строения, сад и землю, принадлежавшие упраздненной Щучинской общине сестер милосердия и оспариваемые владельцами местечка Щучина, князьями Друцкими-Любецкими, по непредставлению последними доказательств к оправданию прав собственности на эти угоды, предложено передать причту Щучинской церкви, а по Чернавчицкой церкви, предположенной к устройству из упраздненного костела, впредь до составления смет на капитальные работы и открытия на это кредита, разрешено устроить временный иконостас и открыть богослужение по обрядам православной церкви. Заявления и ходатайства о возвращении Чернавчицкого костела католикам не только не уважены, но, напротив, подавшие мне по этому предмету прошение, бывшие прихожане означенного костела, за противозаконные домогательства и подачу прошения скопом проданы мною уголовному суду. Видя в православии и православном духовенстве северо-западного края одну из прочнейших опор успеха русского дела, я всегда радуюсь случаю оказать мое содействие, как успеху господствующей церкви, так и улучшению быта ее пастырей“.

В другом своем отзыве к преосвященному Макарию Потапов дает уже более обстоятельный ответ на остальные пункты, изложенные в отношениях к нему преосвященного Макария, и на которые он не ответил в первом своем отзыве к нему.

„От 17 октября 1869 г. за № 14278, пишет Потапов, мною сообщено было Вашему Высокопреосвященству, что по всем делам, упомянутым в отношении Вашем от 6 октября того же года за № 7944, разрешение и

—430—

дальнейшее направление которых зависит от губернской власти, мною предложено губернаторам принять все возможные меры к скорейшему окончанию оных, и о последующем меня уведомить.

В дополнении к вышеозначенному моему отзыву за № 14278, по получении сведений, доставленных мне Вилейским и Гродненским губернаторами, имею честь сообщить Вашему Высокопреосвященству следующее:

1) работы по устройству Роснянской церкви с колокольней и помещениями для причта в бывшем Мариинском монастыре совершенно окончены в 1870 году.

2) Остринская церковь еще не устроена потому, что потребовалось составление новой сметы, каковая определилась в сумме довольно большой, в счет коей отпущено уже 3000 р.; работы по этой церкви будут мною разрешены, если ее положено оставить самостоятельной приходской, о чем сведения затребованы от Вилейского губернатора 16-го сего мая за № 5164.

3) На починку Бытенской церкви предположено испросить особый кредит, смета же необходимым исправлениям не была составлена вовремя, за смертью архитектора, на которого возложено было это поручение.

4) Ввиду вызываемого настоящим положением Государственного Казначейства сокращения церковно-строительных расходов, к устройству церквей в Вязыне, Носилове, Лотыголе, Маркове и Быстрицах никаких распоряжений делаемо не было и, по совещании с преосвященным Иосифом, епископом Ковенским, дело это на некоторое время отложено.

5) На устройство Турейской церкви утверждена смета в сумме 11.838 р. 78 к., и работы по ней разрешены к производству предложением моим от 29 минувшего апреля, за № 4460.

6) Исправление Шумской церкви совершенно окончено, по Островецкой же церкви составлена дополнительная смета, находящаяся ныне в рассмотрении.

7) На починку Гвозницкой церкви предположено испросить особый кредит; исправление Бельского собора совершенно окончено; на Вязовецкую церковь испрашивается кредит в сумме 9.223 р. 46 коп., в счет которых

—431—

уже отпущено 6.000 руб., а к производству работ церковно-строительное присутствие обязано приступить в текущее лето. Рендиновский и Рогожненский костелы переделаны в церкви, освящены и сданы в духовное ведомство 23 мая 1870 г. Что же касается обязательства помещика Ельского возобновить Высоцкую церковь, то из представления Гродненского губернатора оказывается, что помещик сей никогда не выдавал обязательства на поддержание починками сей церкви, почему ныне заставить наследников его, по требованию Литовской Духовной Консистории от 27 апреля и 24 сентября, за №№ 7106 и 7762, поддерживать эту церковь нет законных оснований, тем более, что заботливость об этом по силе 226 ст. XII т. Ч. 1 Уст. Строит, и 178 ст. Полож. 19-го февраля 1861 г. относится к обязанности прихожан, но, так как исполнение сего для прихожан было бы затруднительным, то об устройстве этой церкви сообщено Гродненскому церковно-строительному присутствию, о чем уведомлена уже консистория.

8) Вопрос об обеспечении причтов православных церквей северо-западного края помещениями и угодьями, равно о взыскании недоимок по этим статьям за прежнее время, находится еще в рассмотрении высших правительственных инстанций; относительно же обеспечения быта 43 церквей Вилейской губернии, о коих, как упомянуто в отзыве Вашего Высокопреосвященства за № 7944, консистория не получала ответов от Люстрационной комиссии и Управления Государственных Имуществ, – будет сообщено мною дополнительно, по получении сведений этих от Губернского присутствия по улучшению быта православного духовенства.

9) Приспособление Слонимского Бернардинского монастыря под помещение православных причтов г. Слонима приведено уже к окончанию.

10) О земле, отнятой крестьянами села Лебедева от приходской церкви и о земле Глубокской церкви, Лидского уезда, ожидаются еще дополнительные сведения, по доставлении которых не премину уведомить Ваше Высокопреосвященство о распоряжениях, какие по сему предмету будут сделаны.

—432—

11) Относительно преднамеренного, будто бы, перевода сельских управлений из православных приходов в римско-католические – из сведений, доставленных Вилейским губернским, по крестьянским делам, присутствием оказывается, что до введения государственных крестьян в общий состав сельских обывателей в деревне Гейшишках и местечке Островце состояли волостные правления, а в местечке Дукштах и Интурках казенные сельские правления; при преобразовании же управления государственных крестьян, деревня Гейшишки и местечко Дукшты вошли в состав Мойшагольской волости, а Островец – Верхнянской. Затем, с 1866 г., т. е. со времени преобразования сельских обществ государственных крестьян, никаких перемен в составе волостей не происходило.

12) По делу о погребении крестьянина Семенника окончательные сведения мною еще не получены; что же касается крестьянина Марцинчика, то отношение Литовской духовной консистории от 5 сентября 1868 г. за № 7101 о высылке этого крестьянина с неправильно окрещенным по римско-католическому обряду младенцем к православному священнику, для совершения над сим младенцем обряда миропомазания, Сокольским уездным полицейским управлением исполнено, и о том уведомлена им Литов. д. консистория 24 ноября 1868 г.

13) Литовская духовная консистория своими отношениями от 10 апреля и 30 мая 1868 г. за 2430 и 4147 сообщала Гродненскому губернскому правлению на его распоряжение жалобу священника Гудзевичской церкви Абрамовича об уклонении некоторых прихожан той церкви, присоединившихся в 1866 г., от исполнения христианского долга, вследствие попущения и неправильных действий, производящей о том следствие, особой комиссии из жандармского офицера, судебного следователя и станового пристава, и просила о скорейшем окончании следствия. Между тем, по сделанным справкам, ни у одного из вышеупомянутых должностных лиц в производстве дела о Гудзевичских прихожанах не оказалось, а равно, в канцелярии губернатора, губернского правления, уездном суде и судебной палате не имеется переписки о назначении

—433—

таковой комиссии. Поэтому Гродненское губернское правление 8-го июля 1871 г. за № 4131 с препровождением отзывов консистории предписало Гродненскому уездному исправнику внушить присоединившимся в 1866 г. к православию о необходимости исполнения обрядов православной веры и, если по дознании окажется, что присоединившимися нарушены условия 27 и 49 ст. т. XIV Уставов о предупр. и пресечении преступлений, то дознание передать судебному следователю для произведения следствия и дальнейшего законного направления дела, о чем тогда же, за № 4129, послано уведомление Литовской духовной консистории.

14) О воспрещении ксендзам костелов Св. Иоанна и Всех Святых принимать к исповеди присоединившихся к православию прихожан Быстрицкой, Островецкой, Шумской, Рудоминской, Подберезской и Дукштанской церквей, и также, совершения над младенцами упомянутых лиц обряда крещения, Вилейский Губернатор входил в сношение с управляющим Вилейской римско-католической епархией, и прелат-препозит Жилинский уведомил, что по этому предмету Вилейской римско-католической консисторией послано соответственное предписание настоятелям костелов св. Иоанна и Всех Святых“.

Это отношение Генерал-губернатора последовало только от 26 мая 1872 г., но и при этом оказалось, что не все изложенное в сем довольно позднем отношении было справедливо. Так, Литовская Духовная консистория, после справок, донесла преосвященному Макарию, что, хотя в отзыве генерал-губернатора сообщено, что исправление Шумской церкви и Бельского собора совершенно окончено, а между тем, преосвященный Иосиф, епископ Ковенский, передал в консисторию прошение священника Шумской церкви Виноградова, от 15 мая сего года, которым он просит ходатайство Его Высокопреосвященства о скорейшем произведении починки в Шумской церкви. Устроенная в 1871 году на Шумской церкви железная крыша до настоящего времени не окрашена; в том же году приготовлен материал для устройства на церковном здании глав, но таковые еще не устроены. Сверх того, фронтонная часть церкви осыпается и падает. Таковое ходатайство Виноградова о производстве починок по Шум-

—434—

ской церкви в настоящем году, по журнальному определению консистории 23/24 июля передается на распоряжение церковно-строительного присутствия. Произведена ли церковно-строительным присутствием починка повреждений в крыше и штукатурке Бельского Троицкого собора, о чем консистория сообщила в это присутствие 19 августа 1868 г., в делах сведений нет. В клировой же ведомости собора за 1871 г. показано, что соборный пол требует немедленного исправления. Касательно остальных пунктов отзыва г. начальника края, сведения, имеющиеся в делах консистории, сходны с доставленными ему сведениями, изложенными в том отзыве.

По этой переписке преосвященного Макария с Генерал-губернатором Потаповым можно уже судить о нем, как об опытном и с твердым характером администраторе, который, несмотря на свое еще кратковременное знакомство с Литовской епархией, сумел подметить ненормальные отношения гражданской администрации по отношению к православной церкви и ее служителям, и поставить их на вид Главному Начальнику края. И вообще, за свое десятилетнее управление Литовской епархией Преосвященный Макарий сделал много добра для нее и пользовался глубоким уважением за свое благородное обращение со всеми, и за неизменную справедливость в решении дел.

Н. Извеков

В январе текущего года, при первом посещении Троицкой Сергиевой лавры и духовной академии, новый Архипастырь Московский, Высокопреосвященнейший Леонтий, в беседе с профессорами и служащими академии, между прочим, говорил, что академическая церковь очень нуждалась бы в расширении и улучшении. Обратив свое внимание на эту потребность, он выразил надежду, что при помощи Божией, ему удастся достигнуть ее удовлетворения. Добрые надежды очень часто в жизни остаются лишь надеждами; но на этот раз исполнение высказанного желания последовало с удивительной быстротой. В январе, когда впервые выражена была мысль о потребности расширения и улучшения академического храма, в распоряжении академии не было, как говорится, ни гроша, для осуществления этой мысли, а между тем, к началу июня уже составлен был широкий план предположенных построек, четвертого числа этого месяца состоялось торжество закладки, а к 20-му числу сентября все дело совершилось и новый академический храм, расширенный, благоустроенный и украшенный, вполне готов был к освящению. Никаких официальных ходатайств об ассигновании сумм в данном случае не потребовалось. Свет оказался не без добрых людей и все устроилось, благодаря усердию частных благотворителей. Во главе этих добрых людей стал сам преосв. Владыка, а его благому почину усердно и щедро последовали церковный староста, и почетный блюститель академии, и многие другие блоготво-

–436–

рители, как из сторонних лиц, так и из бывших питомцев академии³⁸⁷⁹. Войдя в лаврские ворота, богомолец может заметить, что над густыми деревьями сада величественно возвышается, осененная святым крестом, глава, не скромная белая, как было прежде, а ярко блестящая новой позолотой. Изящные, украшенные красивой резьбой и крестом, ворота всем указывают неведомый прежде для многих путь к академическому храму. По широкой аллее сада богомолец вступает в расписное каменное крыльцо старинных царских чертогов, составляющих в настоящее время главный корпус академических зданий, а затем, вновь устроенные обширные сени и чугунная лестница прямо приводят его к церковным дверям. Благодаря особой, совершенно новой пристройке для алтаря и ризницы, а также благодаря уничтожению массивной капитальной стены, замененной тонкими, изящными чугунными колоннами, академический храм получил теперь весьма значительное приращение в своих размерах, а его алтарь перенесен с южной стороны, на которой он был прежде, на восточную, как это и должно быть по каноническим правилам. По своей величине новый храм вдвое более прежнего и представляет собою, не считая алтаря, обширную квадратную площадь в девять сажень длины и столько же ширины. Оставленный в прежнем виде высокий и светлый купол, украшенный большими живописными изображениями, возвышается прямо за солеей над средней частью храма. Вся восточная стена занята вызолоченным резным иконостасом, который состоит из нижнего ряда больших икон и из двух верхних рядов икон, мелких, с изображениями двунадесятых праздников и св. Апостолов. В нижнем ярусе иконостаса, подле местного образа Христа Спасителя, помещается храмовая икона Покрова Пресв. Богородицы, на которой изображение Богоматери одето сребропозлащенной ризой, украшенной драгоценными камнями. Подбор священных изображений в нижнем ярусе ико-

–437–

ностаса очень много говорит душе благочестивого юноши, питомца духовной школы, который стоит и молится здесь, в своем академическом храме. Утешаясь мыслью, что родная ему академия, ходя достойно своего звания, всегда будет находиться под особенным благодатным покровом Богоматери, „покрывающей ее от всякого зла честным Своим омофором“, духовный юноша видит здесь и Преподобных: Сергия, Никона, Дионисия и Максима Грека – тех великих праведников, которые являются ближайшими заступниками и покровителями Московской академии, удостоив принять ее под священный кров той самой обители, где почивают их нетленные мощи. Задумываясь над высокими задачами воспитывающей его духовной школы, он видит здесь, перед собою, великих вселенских и всероссийских светильников: Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоустого, Петра, Алексия, Иону и Филиппа, как величественные образцы богослова-учителя и пастыря церкви, к посильному подражанию которым во всей своей будущей жизни и деятельности призывает его духовная школа, воспитывая в нем, первее всего, пастыря и учителя веры. Что, может быть, не придет на мысль ему самому, то напомнят ему великие наставники, и по смерти вечно назидающие всякого ищущего божественной мудрости, стоящие теперь пред ним в сиянии иконостаса с разгнутыми книгами и свитками, на которых начертаны священные слова. Божественный Пастыреначальник указует ему высшую цель того служения, к которому готовит его духовная школа, словами: „шедше убо научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа, учаще их блюсти вся, елика заповедах вам“. (Мф.28:19–20). Если он, искатель духовной мудрости, стоит здесь, размышляя о должном характере и направлении своей будущей деятельности, преподобный мудрец Максим научит его, говоря в своем свитке: „добро, зело добро, о мужие, еже умудритися всяким разумом, и ведением, и священною премудростию; но подобает к сим обогатети и правою верою, и украшатися честнолепными нравы не ко угождению человеком, ниже хвалы ради и тщиа славы и желания стяжаний“..., а Преподобный Дионисий тут же говорит: ,,мо-

–438–

лим вас, братие, призывайте в любовь к себе всех любовию своею и попирайте врага, ненавидящаго любви в человецех, и возлюбите друг друга нелицемерно, не словом, но делом от права сердца“. Возможность для духовного юноши постоянно созерцать пред собою эти высокие образцы пастырей и учителей вселенной и вдумываться в их священные заветы, даст несомненно академическому храму особенное воспитательное значение.

К числу таких святынь и достопримечательностей храма, на которых любознательный посетитель мог бы остановить свое преимущественное внимание, следует отнести: а) ковчег с частицами святых мощей св. Григория Богослова, Преп. Феодосия Тотемского и благоверных князей Константина, Михаила и Феодора Муромских. Ковчег этот помещается на особо устроенном аналое и поставлен за амвоном, против местной иконы Богоматери. б) Икону Святителя Николая Чудотворца, которая написана на деке прежнего престола академической церкви и помещается теперь на левом клиросе. в) Большую икону Христа Спасителя на горнем месте, написанную на матовом стекле и г) две большие иконы в массивных резных золоченых киотах, устроенные бывшим почетным блюстителем академии В. П. Аигиным в 1889-м году в память чудесного события 17 октября 1888-го года. Иконы эти помещены теперь в средней части нового храма, одна против другой, по северной и по южной стене. – Ко дню освящения академического храма поступило несколько пожертвований от усердия и собственноручной работы некоторых, живущих в посаде, благотворительниц, а именно: одежды на престол и жертвенник из голубого глазета с украшениями накладного серебра; одежда на престол из белого муар-глазета; воздухи с изображениями херувимов, превосходно исполненными живописью по атласу; священническое облачение из голубого шелка с серебром; подризник, расписанный по атласу гирляндами цветов; ковры для алтаря, амвона и церкви, и т. д., а ко дню торжества 25-го сентября, бывший воспитанник Московской академии, ректор Симбирской семинарии архимандрит Сергий (Ланин), по-

–439–

жертвовал в академический храм атласные воздухи, роскошно вышитые шелками.

Торжество освящения нового храма состоялось в воскресный день, 20-го сентября. Всенощное бдение накануне совершено было о. ректором, архим. Антонием, в сослужении всего собора академического духовенства. Чин освящения и божественную литургию совершил Высокопреосвященный Митрополит Леонтий, в сослужении о. ректора академии, наместника Троицкой Сергиевой Лавры, архимандрита Павла, ректора Вифанской семинарии арх. Антония, ректора Московской семинарии арх. Климента, профессора академии протоиерея Д. Ф. Касицына и председателя строительного комитета священника М. П. Багрецова. В установленное время все, участвовавшие в служении, архимандриты и весь многочисленный собор академического духовенства совершили торжественный крестный ход в лаврский Успенский собор, где находились на престоле св. мощи для академического храма. При своем возвращении, священная процессия встречена была у западных дверей нового храма Владыкой, который возглашал здесь положенные молитвы и затем, при громком пении студенческим хором торжественных слов: „Господь сил той есть Царь славы!“, вступил в храм, неся на главе дискос со св. мощами. По окончании чина освящения, архидиакон лавры, о. Димитриан, провозгласил обычные многолетия, заключив их пением недавно введенного при торжественных богослужениях Московской академии припева: „Спаси Христе Боже братию, и святую академию сию в мире сохрани, и храм сей святый утверди во веки веков. Аминь“, на что студенческий хор, при осенении крестом, отвечает троекратным протяжным пением: „Спаси Христе Боже!“. – На литургии Высокопреосвященный Владыка обратился к студентам академии с назидательным словом³⁸⁸⁰, изобразив в нем желательное содержание и характер тех научных богословских занятий, которыми питомцы духовной школы должны приготовляться к своему будущему пастырскому служению. Владыка заключил свое слово указанием на высокое вос-

–440–

питательное значение Божьего храма и молитвенным пожеланием, чтобы торжество освящения храма академического, теперь обновленного и освященного, было для духовных юношей побуждением к обновлению и освящению их духа. После богослужения, по радушному приглашению церковного старосты H. Н. Дружинина и почетного блюстителя Н. М. Федюкина, в квартире о. ректора для всех священнослужителей, членов академической корпорации и почетных гостей устроена была трапеза. Радостное для академии торжество побудило проф. Д. Ф. Голубинского и доц. Н. А. Заозерского, среди обычных тостов, высказать несколько своих мыслей и благожеланий. Проф. Голубинский говорил: „Долгом считаем засвидетельствовать глубочайшую благодарность нашему досточтимому архипастырю, Высокопреосвященнейшему Митрополиту Леонтию за его благодеяния Академии, особенно же, за его доброе и дорогое для нас участие в деле, которое мы ныне празднуем, – в деле устроения и освящения академического храма. Да, мы радуемся о нашем храме. Но люди, достигшие немолодых лет, испытавшие в жизни немало скорбей, как-то живее чувствуют и яснее понимают сколь великое благо для души есть Храм Божий. В храме мы находим подкрепление в трудах, умирение души в тревогах и смущениях, и утешение в скорбях. Но, решаюсь сделать одно сближение. Как на всех путях жизни мы должны искать подкрепления во Благодати Божией, которая даруется нам преимущественно во храме, так для всех областей познаний мы должны искать света и жизни в Божественном Откровении. Весьма желательно, чтобы светом Откровения более и более озарялась и область познаний о мире видимом, о природе, – область естествознания. Вспомним, как смотрели на это древние отцы и учители Церкви. Так говорит святой Григорий Богослов: „небо, земля, море, словом – весь сей мир“ есть „великая и преславная книга Божия“³⁸⁸¹. Этому светлому воззрению вселенского учителя вполне сочувствовали наши незабвенные наставники: покойный отец ректор Александр Василь-

–441–

евич Горский и, недавно скончавшийся, Виктор Димитриевич Кудрявцев. В 1870 году, в том самом году, когда первоначально был устроен и освящен в Академии свой храм, происходило у нас дело об открытии класса естественных наук, направленного к апологетической цели, имеющего главной задачей исследование явлений природы, приводящее к убеждению в тех истинах, какие относительно видимого мира нам дарованы в Слове Божием. Но этот класс и существует, и поддерживается щедротами московских Архипастырей. И наш Архипастырь продолжает поддерживать это дело. Не могу умолчать и о недавнем благодеянии Архипастыря Братству Преподобного Сергия, для пособия нуждающимся студентам. Засвидетельствуем же за все глубочайшую благодарность нашему досточтимому Архипастырю и снова ему пожелаем многих лет“.

Как это, может быть, ни покажется странным, но академический церковный праздник почему-то напомнил мне другое, очень древнее торжество, происходившее ни много, ни мало, как почти за тысячу лет до Рождества Христова, – торжество, когда ликующий народ израильский, со своим премудрым царем во главе, праздновал освящение новосозданного великолепного храма. Почему мысль моя унеслась так далеко, – я, право, не знаю; но, может быть, этому помогли некоторые случайные совпадения. Когда я соображал, что новый академический храм вдвое более того, который прежде был на его месте, мне случайно припомнилось, что и храм Соломона был именно вдвое более по своим размерам скинии Давидовой, да и торжество освящения Соломонова храма происходило приблизительно в те же сентябрьские дни, когда и нам пришлось совершить свой церковный праздник. Конечно, мне отнюдь не приходило в голову проводить какую-либо параллель между скромным академическим храмом и блестящим созданием Соломона, составлявшим славу Израиля и возбуждавшим удивление царей и народов, или видеть в нашем празднике что-либо подобное тому шумному всенародному ликованию, каким сопровождалось торжество освящения Соломонова храма, когда собраны были все старейшины Израилевы и начальники

–442–

колен, когда гудели органы и трубы, когда священники и левиты восхваляли Бога в торжественных песнях и приносимые жертвы считались многими десятками тысяч. Но, как бы то ни было, мне ясно припомнилась величественная картина, как чудесное облако наполнило весь дом Господень, и как премудрый Соломон на своем возвышенном царском месте преклонил колена и, простирая руки к небу, молился о новосозданном храме и о своем народе. „Да будут очи Твои, взывал он ко Всевышнему, отверсты на храм сей день и ночь, и да будут уши Твои, и очи Твои отверсты на молитву раба Твоего и к молению людей Твоих Израиля, послушати их, о всех о них же призовут Тя“ (3Цар.8:29:52). И услышал Господь молитву Соломона и, явившись в ночном видении, говорил ему: „услышах глас молитвы твоея... и освятих храм сей, его же создал еси... и будут очи мои ту, и сердце мое во вся дни“. (3Цар.9:3). О, если бы, думалось мне, и наш храм, и молящихся в нем неизменно осеняло невидимое благодатное облако милости Божией! О, если бы и мы никогда не забывали того грозного предостережения, какое слышал Соломон от Господа!. „Аще отвращающеся отвратитеся вы, и чада ваша от Мене, и не сохраните заповедей Моих, и повелений Моих“, говорил Господь, „и храм сей, егоже освятих имени Моему, отвергу от лица Моего“. (3Цар.9:6–7).

В. Соколов

„Один раз, глубоким вечером, преподобный стоял в своей келлии на своем обычном правиле и молился о братиях монастыря, да Господь поспешит им, как выражается жизнеописатель, „во обхождениях дневных и преспеяниях“: вдруг слышит он зовущий его голос: „Сергий!“ Удивляясь необычному в ночи зову, он сотворил молитву и открыл оконце келлии, чтобы видеть: кто зовет. И вот, видит он чудное видение: на монастыре пред ним необыкновенный свет, который был ярче даже дневного света; а голос в другой раз возглашает: „Сергий! ты молишься о своих чадах, и Господь принял твою молитву, – смотри, какое множество иноков сошлось во имя святыя и живоначальныя Троицы в твою паству и под твое руководство“. Преподобный Сергий посмотрел, – и видит множество птиц „зело красных“, которые не только наполняли весь монастырь, но летали и кругом его. Голос сказал: „как видишь ты этих птиц, так умножится стадо учеников твоих, и по тебе не оскудеют они, если восхотят последовать стопам твоим“³⁸⁸².

Пять веков с той поры непрерывно исполнялось и исполняется пророчественное видение. Скудная обитель Сергиева возросла в знаменитую лавру, которая никогда не оскудевает иноками и неизменно привлекает к благодатной гробнице Преподобного многие тысячи православ-

—444—

ных благочестивых людей, желающих, по мере сил своих, последовать стопам его, а в только что минувший знаменательный день, посвященный памяти Преподобного, чудное видение как бы снова повторилось на наших глазах. Никогда обитель Сергиева не видела у себя такого великого сонма святителей и иноков, и всякого рода православных людей, как в этот приснопамятный день. Как чудесные птицы видения слетелись они сюда обильными стаями со всех концов Руси великой, наполнили священную ограду обители и оживленно парили кругом ее. Не „зело красны“ в большинстве своем были эти птицы по внешности: в убогих армяках и понёвах, в потрепанных лапотках, согбенные под тяжестью котомок, не могли они привлечь чьего-либо взора своей красотой: но „зело красны“ они были той горячей верой, которая побудила их пройти сотни и тысячи верст, которая дала им силу и твердость безропотно перенести все лишения долгого и скудного пути, которая ярким пламенем светила в их благоговейном взоре, устремленных на святыню, очей, в их кротком умиленном слове, и в широком взмахе их дрожащей руки, совершавшей крестное знамение.

Раннее утро 24-го сентября, – канун великого дня. После очень холодной ночи, густая туманная мгла окутывала посад и его окрестности и тяжелые, с свинцовым оттенком, облака заволакивали почти весь небосклон; но стоило лишь солнечным лучам прорваться блестящей полосою, как мгла рассеялась и тучи разбежались, и засиял прекрасный теплый день. И тем ярче казалось сияние солнца, тем отраднее было встретить горячую ласку его лучей, что заблестело оно после туч и тумана. Невзгоды и бедствия, материальные и нравственные, нередко так омрачают народную жизнь, что нет в ней, как будто, никакого просвета и представляется она лишь сплошной серой картиной, почти непроглядного, духовного тумана; но случится как-нибудь нежданный негаданный толчок и вдруг проснется задремавший богатырь, и явит такую силу, развернет такую мощь, что сущим ничтожеством покажутся все его прежние невзгоды. Один такой момент духовного пробуждения и просветления стоит подчас

—445—

целых десятков лет обычного застоя и благо тому народу, которому часто выпадает на долю переживать подобные моменты. Тем и дорого было недавнее лаврское торжество, что его смело можно признать одним из таких знаменательных моментов в нашей народной жизни. Чего-чего не писали и не говорили в последнее время о печальном религиозно-нравственном состоянии русского парода. Тлетворные влияния разных незваных проповедников, и иностранных, и отечественных, настолько будто бы поколебали его, что почти совсем утратил он свою исконную православную веру и, если прямо не пошел еще по стопам своих лжеучителей, то стоит на распутии, одолеваемый сомнениями, равнодушный ко всему, что прежде считал святыней, и почти готовый остаться без всякой веры. Но вот, ему напомнили о дорогом и близком его сердцу великом праведнике и встрепенулся могучий богатырь, и показал он миру, что сильна еще в нем вера православная и не утратил он способности всецело отдаться высокому религиозному порыву. В великий день вся стомиллионная Русь едиными устами и единым сердцем слилась в горячей молитве к своему благодатному заступнику. По всем концам ее необъятной шири пронесся торжественный звон, пошли крестные ходы, раздались молебные пения. Но нигде, конечно, этот мощный подъем народного духа, этот высокий религиозный порыв, не выразился с такою силой, как в сердце России – в первопрестольной Москве и подле той святой обители, которую Преподобный Сергий избрал местом и трудов своих подвижнических, и своего упокоения.

Еще с 23-го числа в Сергиевском посаде стало заметно необычное оживление. Тысячи народа с каждым железнодорожным поездом прибывали из Москвы, а по всем шоссейным и проселочным путям, в особенности же по Московской и Владимирской дороге, тем временем тянулись нескончаемые вереницы пеших богомольцев и богомолок. Гостиницы монастырские и частные быстро наполнялись и немного было в посаде таких домов и квартир, обитатели которых не приютили бы у себя на это время каких-либо своих родных или знакомых. Раскрыл свои двери и лаврский большой странноприимный

—446—

дом, только что отстроенный и освященный ко времени праздника, для безмездного приюта и ночлега бедному люду. Подле этого дома, а также и на прежнем обычном месте, у трапезной церкви, поставлены длинные столы, за которыми, в несколько смен, усаживаются обоего пола богомольцы и, по священному завету милостивого страннолюбца преп. Сергия, получают здесь в определенное время даровую трапезу, состоящую из щей и каши, кроме хлеба и кваса. Улицы и площади посада, благодаря постоянно прибывающим отовсюду толпам, с каждым часом становятся многолюднее и оживленнее. Богомольцы толпятся у базарных лавок, покупают себе образки, чётки и назидательные книжки, и с напряженным вниманием рассматривают в святых воротах развешанные картины, изображающие разные события из жизни преп. Сергия, или из истории знаменитой лаврской осады. Какой-нибудь грамотей с набожной важностью прочитывает вслух, находящиеся под картинами, надписи, а собравшиеся подле него слушатели тотчас же спешат поделиться впечатлениями, или скромно, с сокрушенным вздохом, высказывают в общее назидание свои благочестивые размышления. В стенах монастыря вереницы богомольцев тянутся по церквам и соборам, благоговейно созерцая лаврские святыни и преклоняя колена пред святыми мощами угодников Божиих. Тихою сердечною верой и мирным благочестивым настроением веяло от этих простых людей; но невольно чувствовалось, что под этой скромной и часто убогой оболочкой таится великая сила, которая несокрушимо твердо вынесла и способна вынести всякие невзгоды, как легко и благодушно несет она тяжелую котомку своего добровольного подвига.

Когда при голубых небесах и ярком блеске солнечных лучей наступило утро 24-го числа, весь посад принял веселый праздничный вид. Дома разукрасились флагами, а Московская улица и путь, ведущий через площадь к монастырским воротам, были усыпаны песком, или цветами и зеленью. И местные жители, и московские приезжие, и пешеходы-богомольцы, как из окрестных деревень, так и из дальних губерний, все потянулись почти сплошною толпою к окраине посада, по направлению к

—447—

Москве. Народ расположился по обеим сторонам дороги; не только все окна попутных домов, но, часто, даже заборы и крыши были заняты людьми; а многие толпы двинулись совсем за город и пестрыми живописными группами рассыпались по московскому шоссе на пространстве четырех или пяти верст за посадом. Вся эта народная масса в торжественно-благоговейном настроении часто и напряженно устремляла свои взоры вдаль по шоссе: она ждала оттуда появления тех мирных крестоносцев, которые, три дня тому назад начав свой славный семидесятиверстный путь, в двенадцать часов должны были приблизиться к воротам лавры. И было что посмотреть при встрече этого знаменитого крестного хода! Кого сподобил Господь быть участником или свидетелем этого чудного зрелища, тот никогда, конечно, не забудет пережитых им высоких впечатлений. Не красивую только торжественную церемонию представлял собою этот ход; нет, со стороны торжественности он совсем не поражал зрителя, как что-либо грандиозное. Москва, по крайней мере, часто видала и видит крестные ходы с большим количеством и хоругвей, и духовенства; в нем не было даже и того, что, на взгляд москвича, составляет, как бы, необходимую принадлежность всякого торжественного крестного хода, – не было видно во главе его ни архиерея, ни архимандрита. Но при всем том, можно смело сказать, что другого, столь же величественного, хода никому из зрителей никогда не удавалось видеть на своем веку. Не в размерах и блеске процессии заключалось его величие, а в необычайном подъеме религиозного духа, в том, почти до восторга доходившем, возбуждении, каким дышала вся, составлявшая его, народная масса, и которое производило на зрителей неотразимое потрясающее впечатление. Это был всенародный молитвенный подвиг, в котором обычная форма крестного хода послужила лишь пунктом, подле которого сосредоточился, и в котором нашел себе выражение высокий религиозный порыв. – Прежде чем священная процессия впервые показалась из за леса, впереди ее неслись уже торжественные звуки песнопений, – то пел огромный женский хор, составившийся из богомолок. Опираясь на длинные палки, с котомками на плечах,

—448—

шли они большой тесной толпой. Забыли они всякую усталость минувшего долгого пути, забыли холодные ночи, которые многим из них пришлось проводить под открытым небом. С какой-то необычной величавостью мерно шествуют они, вперив благоговейный взор в сияющие на солнце золоченые главы святой обители. Как будто ничего другого не видят они, кроме этой, влекущей их к себе, святыни, а из глубины благочестивого сердца несется тем временем вокруг по полям их восторженная громкая песнь: „преподобне отче Сергие, моли Бога о нас!“ Немного спустя, двигается большая толпа мужчин-богомольцев в том же восторженном настроении и с тем же громким пением священных песнопений, а далее, еще толпа, составляющая из себя смешанный хор мужчин и женщин. Все это идет и поет, потому что проникнуто глубоким религиозным чувством, которое в молитвенных песнопениях находит для себя наилучший исход. Никто не составлял и не обучал этих хоров; они составились сами собою, по естественному побуждению благочестивой души, а регентом у них выступал или один из псаломщиков, или какой-нибудь странник и юродивый. Несколько таких юродивых идут с крестным ходом от самой Москвы и особенно выделяются из числа их те, которых народ зовет отцами: Антонием, Феодором и Иоанном. К этим трем народ относится с особенным почтением и, постоянно окружая их густой толпой, под их руководством поет священные песни, или слушает их громкое чтение акафиста преп. Сергию. Все эти трое юродивых идут босыми, а Антоний окован еще тяжелыми веригами: на груди и спине его висят на толстой цепи большие чугунные кресты, а пояс, руки и ноги окованы железными полосами. За восторженными поющими толпами, за этими странниками и юродивыми, показываются, наконец, и хоругви крестного хода. Плавно колыхающийся длинный ряд их, украшенный гирляндами цветов, сияя золотом и сверкая блеском драгоценных камней, под приветливыми лучами встречного солнца представляет в высшей степени красивую картину. Всех хоругвей можно насчитать свыше пятидесяти: впереди несут те из них, которые в десяти верстах от посада при-

—449—

соединились к московскому ходу от городов Владимира, Суздаля и Коврова, а также драгоценные, украшенные цветами и снабженные соответствующими надписями, хоругви, приносимые в дар Троицкой-Сергиевой лавре от Владимирских крестьян, от Нижегородского купечества, от Московских хоругвеносцев, от Павловского посада и Богородска. Затем уже тянется длинный ряд Московских хоругвей от кремлевских соборов и храма Христа Спасителя. Более тысячи хоругвеносцев, московских и иногородних, в красивых темно-зеленых и синих кафтанах, украшенных позументом и разноцветными кушаками, с благоговейным спокойствием выполняют свой тяжелый подвиг и толпою окружают каждую хоругвь, всегда готовые сменить кого-либо из своих утомившихся товарищей. За хоругвями следуют: два больших хрустальных креста, сооруженные по образцу, так называемых, „Корсунских“ крестов, находящихся в Московском Успенском соборе, и приносимые в дар лавре от некоторых московских торговцев; иконы: Свят. Алексия – из Чудова монастыря, свв. Петра, Ионы и Филиппа – из Успенского собора, преп. Андроника – из Андрониева монастыря, св. Стефана Пермского – из Московской 1-й гимназии, копия Иверской иконы Божией Матери – из Иверской часовни, чудотворная икона Спасителя – из часовни Давыдовой пустыни, преп. Саввы Сторожевского – из Саввина Звенигородского монастыря, копия с находящейся во Владимирском соборе чудотворной иконы Владимирской Богоматери, приносимая в дар лавре от жителей города Владимира, и чудотворная икона Смоленской Богоматери из города Коврова. Священная процессия завершается длинным рядом духовенства Московского Замоскворецкого сорока: впереди идут псаломщики с пением священных песней, а за ними диаконы и священники, имея во главе своей двух благочинных: свящ. Н.А. Копьева и протоиерея А.А. Доброгорского. В видах соблюдения должного порядка крестный ход сопровождается воинскими и полицейскими чинами. Впереди его едет верхом на коне московский вице-губернатор Боратынский и взвод казаков, а по бокам и сзади следует уездная полиция и конные жандармы. Растянувшаяся длинной лен-

—450—

той процессия замыкается рядом экипажей, фургонов и линеек, и новыми толпами пеших богомольцев. При первом появлении крестного хода загудел весь посад торжественным колокольным звоном, а встречные толпы народа благоговейно падали на колена, часто со слезами на глазах, осеняли себя крестным знамением и спешили присоединиться к священной процессии. Вблизи посада вышло на встречу крестному ходу и примкнуло к нему со своими хоругвями духовенство всех семи посадских церквей; на нем были белые полотняные облачения с полотняными же синими крестами и позументами, устроенные по образцу того облачения, в котором совершал божественную литургию преп. Сергий и которое хранится доселе в числе лаврских святынь. У железнодорожной будки, где шоссе пересекается линией железной дороги и где почти сейчас уже начинается улица посада, крестный ход ожидала новая встреча. Здесь к нему присоединилось старшее московское духовенство: благочинные и члены консистории, имея во главе своей архимандрита Знаменского монастыря Сергия и протоиерея кафедрального храма Христа Спасителя А.И. Соколова. Здесь же, по правой стороне дороги, стояли воспитанники Вифанской духовной семинарии с своим о. инспектором, встретившие приближающуюся святыню стройным пением тропаря преподобному Сергию. Когда крестный ход, как бы олицетворяя собою всю православную Москву и ее окрестности, пришедшие на молитвенное поклонение своему великому печальнику и заступнику пред Богом, вступал в посад и медленно шествовал по Московской улице, святая обитель Сергиева торжественно выступала ему на встречу. Из лаврского Троицкого собора с хоругвями и иконами вышла монашествующая братия в блестящих золотых облачениях, имея в руках красные зажженные свечи. Во главе этого встречного хода шествовали собравшиеся на праздник святители: епископ Христофор, настоятель Воскресенского монастыря, архиепископы: Феоктист – Рязанский и Зарайский, Ионафан – Ростовский и Ярославский, Феогност – Владимирский и Суздальский и Савва – Тверской и Кашинский, и затем сам священно-архимандрит Троицкой Сергиевой лавры, митрополит Леонтий. Преосвященные архипастыри

—451—

остановились у святых ворот лавры, а лаврский крестный ход, с преосвящ. Архиепископом Феоктистом во главе, вышел из монастыря навстречу московскому ходу к посадской Пятницкой церкви, где к нему примкнули хоругви, иконы и духовенство всех других, зависимых от лавры, обителей, а именно: Вифанского монастыря с иконою Тихвинской Божией Матери, Гефсиманских пещер – с чудотворною иконой Богоматери Черниговской, Махрищского монастыря с иконою преп. Стефана, пустыни Параклита и Боголюбской Киновии. В двенадцать часов многотысячная толпа, сплошной массой покрывавшая всю монастырскую площадь, заколыхалась и набожно стала осенять себя крестным знамением: по спуску горы, на ближайшем повороте дороги, показались первые хоругви московского хода. Соединившись у Пятницкой церкви с монастырской святыней и братией, величественная процессия, имея во главе своей преосв. Архиепископа Феоктиста, среди массы народа и расставленных шпалерами войск Троице-Сергиевского батальона, при не умолкавшем колокольном звоне и торжественных звуках военного оркестра, игравшего „Коль славен“, в половине первого часа подошла к воротам лавры. Здесь крестный ход встречен был Высокопр. Леонтием с остальными святителями, который, после краткой литии, осенил святым крестом и окропил народ святою водою на все четыре стороны. Лаврские хоругви стали затем по сторонам и пропустили весь московский ход внутрь монастыря. Само собой разумеется, что в небольшом Троицком соборе не могла вместиться вся принесенная святыня; туда внесены были лишь шесть хоругвей и икона Святителя Алексия, а все остальные иконы и хоругви были поставлены в соборе Успенском. По вступлении духовенства в Троицкий собор, владыка-митрополит прочитал молитву преподобному Сергию и затем сделал обычный отпуск. – Тотчас за крестным ходом, лаврские ворота были затворены и оцеплены полицией и жандармами. В этот вечер до половины всенощного бдения, а также во весь следующий день 25-го числа и во все утро 26-го числа, до времени возвращения крестного хода обратно в Москву, вход внутрь монастыря дозволялся лишь почетным лицам, участникам в бого-

—452—

служениях или крестных ходах и тем, кому от лавры или духовной академии выданы были особые билеты. Благодаря такому порядку, во все время праздничных дней очень немного народа успевало проникнуть внутрь монастыря и когда, напр., царь-колокол торжественно гудел, призывая ко всенощному бдению, лавра казалась почти совсем пустой. Куда же делись со своими юродивыми те восторженные толпы пешеходов-богомольцев, которые своим высоким религиозным настроением и священными песнопениями составляли лучшее украшение московского крестного хода? Куда делись эти труженики, совершившие подвиг семидесятиверстного пути и под открытым небом претерпевшие холод ночлегов, чтобы только сподобиться поклонения лаврской святыне? К числу почетных лиц они, конечно, не принадлежали; билетов им никто не выдавал, а потому и остались они пока, и оставались большую часть праздника, за воротами обители, за туго натянутыми канатами, за цепями полицейских и жандармов, лишь через стены лавры устремляя свой взор на кресты ее соборов. Немало горьких слов по поводу этой меры слышалось в народе, и нельзя не сознаться, что она производила грустное впечатление на большую часть даже и тех, которые сами пользовались свободным доступом в монастырские ворота. Эта мера казалась чрезмерной и совершенно не соответствовала всенародному характеру и значению великого праздника. Как в ночь на 25-е число, когда народ допускался для поклонения святыне, так и во все остальное время праздника открытые ворота лавры, конечно, никому не причинили бы вреда. Само собою разумеется, что монастырские храмы не вместили бы всей народной массы; но она, по крайней мере, чувствовала бы себя вблизи святыни, молилась бы на стены соборов, на хоругви и иконы, устанавливавшиеся по аллеям, и слушала бы доносившиеся до нее отрывочные звуки совершавшегося в храмах богослужения, а главное, – без нужды не оскорблялась и не раздражалась бы, видя, что ее не пускают даже и в ворота той святой обители, к которой пришла она, претерпевая всякие лишения, из за многих десятков, а иногда и сотен верст. Как бы то ни было, но монастырские ворота пока оста-

—453—

вались запертыми и море человеческих голов волновалось и шумело лишь за стенами обители. Каких только типов, каких только костюмов не было в этой многотысячной толпе! Наверное, все русские губернии имели здесь своих представителей. При взгляде на эту толпу, на эти мелькавшие в ней расшитые сарафаны и своеобразные головные уборы, мне почему-то пришли на память слова поэта:

Слух обо мне пройдет по всей Руси великой,

И назовет меня всяк, сущий в ней, язык.

Если кто, думалось мне, всего более имел бы права сказать о себе подобные слова, то, конечно, тот великий праведник, память которого собрала теперь сюда эту всероссийскую толпу. Но такие самоуверенные, гордые слова не могли иметь места не только в устах, но даже и на мысли смиренного подвижника. Не сам он о себе, а Господь устами псалмопевца сказал о нем: „в память вечную будет праведник“ (Пс.111:6) и вот, уже пять веков исполняется на нем непреложное обетование Божие и теперь, исполняя то же обетование, шумит и волнуется пред вратами святой обители многотысячная толпа.

Между тем, в лавре началось давно уже священное торжество. В 8 часов утра 24-го числа, в Троицком соборе, о. наместником арх. Павлом совершена была заупокойная литургия с панихидой, за которыми обитель молитвенно помянула всех своих, прежде отшедших, братий. Для такого поминовения составлен был особый синодик, в котором, начиная с родителей самого Угодника Божия, перечислен весь род его; все настоятели Сергиевой обители; жизнеописатели преподобного – иноки Епифаний и Пахомий; его блаженные сподвижники; иноки-воины Пересвет и Ослябя; Авраамий Палицын, Симон Азарьин, Арсений Суханов и др. После этого заупокойного богослужения состоялась встреча Московского крестного хода. – В три часа пополудни совершена была малая вечерня, после которой владыка-митрополит со всеми преосвященными и с многочисленным собором архимандритов и иеромонахов вышли на середину храма для молебного пения, причем, акафист преподобному Сергию читали по частям все архиереи. После молитвы, о. ризничий лавры подал Высокопр. Леонтию изданное им евангелие святи-

—454—

теля Алексия и владыка, обратясь с амвона к народу с несколькими словами относительно значения этой книги, возложил ее на мощи преподобного. Воспроизведенное путем фототипии евангелие святителя Алексия, представляет собою не только важный памятник древнерусской письменности, но, вместе, и великую святыню. По словам Высокопр. Леонтия в предисловии к изданию: „это – плод подвига и снискания разума великого всероссийского святителя, который, в заботах о единомыслии в русской православной церкви, приложил свое глубокое знание греческого языка к тому, чтобы дать верующим наиболее точный перевод Нового Завета на язык общедоступный славяно-русскому миру. Это – труд, по достоверному преданию, писанный собственной рукой этого великого святителя и ученого мужа XIV столетия. Таким образом, не только перевод, но и самое письмо этого памятника принадлежат великому всероссийскому святителю“. Побуждение, руководившее Высокопреосвящ. владыкой при этом издании, прекрасно выражено в том воззвании, каким он оканчивает свое предисловие. Упомянув о том, что святитель Алексий был наставником и другом преподобного Сергия, владыка говорит: „Преподобне отче Сергие! Благоговея пред величием души Твоей, и пред этой священной дружбой, я, как преемник по игуменству в обители Твоей, не нахожу ничего благопристойнее для почтения Твоей исторической памяти, как возложить на Твою гробницу этот „Новый Завет“, переведенный и переписанный собственною рукою великого всероссийского митрополита и святителя Алексия, Твоего наставника и друга“. Принесенный в дар обители экземпляр, переплетен в бархат, сплошь унизанный искусственным жемчугом и камнями, так что и по внешнему своему виду он представляет точное подобие подлинника, который украшен жемчугом и драгоценными камнями, усердием московского митрополита Платона.

В шесть часов вечера раздался торжественный звон ко всенощному бдению и в это самое время улицы и площадь посада огласились восторженными кликами народной массы: то прибыл на праздник из Москвы ее Августейший генерал-губернатор, Великий Князь Сергий Александро-

—455—

вич со своей Августейшей супругой Елисаветой Феодоровной. Владыка встретил их, по обычаю, в дверях собора со святою водою и тотчас же началось всенощное бдение, продолжавшееся до десяти часов. Богослужение в Троицком соборе совершал Высокопр. митрополит Леонтий в сослужении Высокопр. Феогноста, архиепископа Владимирского, причем, прочитано было житие пр. Сергия, составленное митрополитом Филаретом, а после величания и чтения евангелия началось поклонение святым мощам преп. Сергия с елеопомазанием. К этому времени ворота лавры отворились, и народ допущен был к поклонению святыне. Все, подходившие к мощам преподобного, получали в благословение от обители книжку, или образок, или благословенный хлебец, которых было заготовлено для раздачи до 30штук. Раздача производилась в западном притворе собора, куда направляли всех богомольцев после елеопомазания. Поклонение народа святым мощам и сопровождавшая его раздача священных предметов, при чередовавшихся священнослужителях, продолжались всю ночь до самого утра. Кроме Троицкого собора, всенощные бдения совершены были в Успенском соборе – Архиепископом Ярославским Ионафаном, в трапезной церкви – Архиепископом Рязанским Феоктистом и в академической церкви – Архиепископом Тверским Саввою в сослужении преосв. епископа Христофора. – С наступлением темноты, вся лавра и монастырская площадь были в этот вечер, и в следующий, роскошно иллюминованы. На святых воротах и на митрополичьих покоях, где остановились Их Императорские Высочества, горели большие щиты; но наиболее эффектное зрелище представляла собою в этом случае лаврская колокольня. По нижнему ярусу ее, на южной, обращенной к Троицкому собору, стороне горели из разноцветных стаканчиков слова: „Преподобне отче Сергие, моли Бога о нас“. С третьего яруса распространялись лучи электрического солнца, а крест на вершине колокольни сиял сплошною линией эдиссоновских лампочек. Оживленные толпы народа беспрепятственно входили и выходили через монастырские ворота, спокойно прогуливались внутри лаврской ограды, любуясь

—456—

иллюминацией, и нигде не видно было ни малейшего беспорядка.

В день памяти преподобного Сергия в соборах и церквах лавры совершено было восемь ранних и четыре поздних литургии. В Троицком соборе позднюю литургию совершал Высокопр. митрополит Леонтий в сослужении архиепископа Владимирского Феогноста, при пении хора чудовских певчих. Слово произнесено было ректором академии, архим. Антонием³⁸⁸³. За богослужением в этом соборе присутствовали: Их Императорские Высочества Великий Князь Сергий Александрович и Великая Княгиня Елисавета Феодоровна с лицами свиты, государственный контролер, д. т. с. Т. И. Филиппов, товарищ обер прокурора Св. Синода, т. с. В. К. Саблер, командующий войсками московского округа, генерал-адъютант А. С. Костанда, и. д. московского губернского предводителя дворянства, кн. Трубецкой, московский губернатор, д. с. с. Д. С. Сипягин, вице-губернатор Боратынский, начальник Моск. жандармского управления, генерал-лейтенант Шрамм, и многие другие высокопоставленные лица. В Успенском соборе литургию совершал Высокопр. архиепископ Ярославский Ионафан, а в трапезной церкви – Высокопр. архиепископ Рязанский Феоктист; в том и другом храме пели хоры певчих лавры. Четвертая поздняя литургия в этот день совершена была одновременно с лаврскими в домовой церкви Московской духов. академии. Здесь богослужение совершал Высокопр. Савва, архиепископ Тверской, в сослужении преосв. епископа Христофора. Оба эти архипастыря стояли некогда во главе Московской академии в должности ректора. На правом хоре академической церкви пели во время этой литургии студенты академии, а на левом – воспитанники Вифанской духовной семинарии. – В первом часу пополудни, по окончании богослужения в Троицком соборе, двинулся торжественный крестный ход вокруг стен обители. По необычайным размерам и блестящему составу своему, этот крестный ход представлял собою такое величественное зрелище, какие редко выпадают на долю не только скром-

—457—

ному посаду, но даже и столицам. В этой грандиозной процессии соединились все хоругви и иконы, принесенные в Московском крестном ходе, с местными святынями лавры, посада, Вифании, скита и Махры. Шествие открывалось длинным рядом хоругвей лаврских, посадских, иногородних и Московских, которых можно было насчитать теперь более шестидесяти. Кроме икон, прибывших в лавру с московским ходом, теперь несены были еще иконы лавры, скита, Вифании и Махры. В числе лаврских святынь обращали на себя особенное внимание: посох преподобного Сергия, который несен был одним из старших лаврских иеромонахов, и две келейные иконы преподобного с изображениями Богоматери и святителя Николая. Хоры чудовских и лаврских певчих сопровождали процессию в своих красивых парадных кафтанах. Длинный ряд духовенства, шествовавшего в блестящих облачениях попарно, состоял из священнослужителей посада, Москвы, скита, Махры, Вифании и Лавры. В конце этого ряда шли двенадцать архимандритов и преосвященные Архипастыри: Христофор, Феоктист, Ионафан, Феогност и Савва, с Высокопр. митрополитом Леонтием во главе. За священной процессией изволили шествовать Их Императорские Высочества, в сопровождении всех, собравшихся на праздник, высокопоставленных лиц и свиты. Шествие так растянулось, что передние хоругви уже огибали северную стену лавры, когда митрополит и прочее духовенство только что выходили из ворот обители. При колокольном звоне, при звуках военной музыки и пении певческих хоров, медленно двигалась величественная процессия, а народ не только сплошной стеной стоял по всему протяжению ее пути, но теснился всюду на башнях и стенах обители, на кровлях домов и даже на деревьях. Во время обхождения кругом монастыря, священная процессия пять раз останавливалась для совершения кратких литий. Первая остановка сделана была в святых воротах при самом начале крестного хода, затем следовали остановки при башнях: каличьей, водяной и пятницкой и, наконец, опять при святых воротах, пред обратным вступлением процессии внутрь монастыря. На каждой литии Владыка митро-

—458—

полит читал одну молитву и на все стороны осенял народ святым крестом. При первых трех литиях прочитаны были три молитвы преподобному Сергию, при четвертой – молитва Богоматери, а при последней – благодарственная Господу Иисусу. На последней же литии было прочтено евангелие, после чего, с пением „Тебе, Бога хвалим“, крестный ход вступил обратно в лавру и молебное пение закончилось в Троицком соборе провозглашением обычного многолетия. Вся священная церемония продолжалась более часа с четвертью и окончилась около половины второго. Владыка-митрополит со славою проследовал в свои келлии, где ему стали приносить поздравления, как священно-архимандриту лавры. К торжественному дню своему обитель получила множество поздравительных телеграмм, писем и адресов от преосвящ. архиереев, разных учреждений и частных лиц. Затем все почетные гости приглашены были к обеденному столу, сервированному в митрополичьих покоях и в лаврской трапезе. В числе приглашенных, общая цифра которых простиралась до 550-ти, были и все профессора и должностные лица Московской духовной академии. Странникам-богомольцам обитель предложила даровую трапезу на дворе у трапезной церкви и подле нового странноприимного дома. В обоих этих местах в совокупности садилось на каждую смену человек по пятьсот, а всех, воспользовавшихся радушным угощением обители, в этот день насчитывалось тысяч до десяти. По окончании обеденного стола в митрополичьих покоях и в лаврской трапезе, Их Императорские Высочества и некоторые из почетных гостей отбыли обратно в Москву. – В три часа пополудни в академической церкви, при большом стечении слушателей, состоялось внебогослужебное собеседование, посвященное памяти преподобного Сергия, а вечером лавра, как и накануне, опять заблестела роскошной иллюминацией.

Утром 26-го числа назначено было возвращение из лавры Московского крестного хода. После поздней литургии в Троицком соборе, совершенной преосвященным епископом Христофором, и напутственного молебна, в котором приняли участие высокопр. митрополит Леонтий

—459—

и преосв. Тихон, епископ Можайский, московские святыни, иконы и хоругви, торжественно двинулись к станции железной дороги. Священная процессия составилась в прежнем порядке и, сопровождаемая хором монастырских певчих, завершалась длинным рядом лаврского духовенства, во главе которого шествовали два архимандрита, преосв. Тихон и Высокопр. владыка-митрополит. На площади пред святыми воротами совершена была краткая лития, после чего высокопр. Леонтий осенил народ святым крестом и возвратился в собор, а крестный ход, имея во главе своей о. наместника лавры архимандрита Павла и преосв. епископа Тихона, направился к вокзалу. Процессию сопровождал московский вице-губернатор Боратынский, народ многотысячной толпой следовал за нею или стоял по ее пути, торжественный звон не умолкал на колокольнях лавры и посадских церквей, а впереди хоругвей снова образовался добровольный хор богомольцев, выражавший свои религиозные чувства громким пением тропаря Преподобному Сергию и других священных песнопений. В исходе двенадцатого часа крестный ход подошел к железнодорожной станции, где, после чтения Евангелия, преосв. Тихон осенил народ свят. крестом и окропил его святою водою, а архидиакон лавры провозгласил обычное многолетие с присоединением к нему особого: „жителям богоспасаемого града Москвы, благотворителям святыя обители Преподобного Отца нашего Сергия, труждающимся и предстоящим“. По окончании молебного пения, хоругви и иконы перенесены были на особо приготовленный поезд. Иконы были поставлены в, изящно украшенные растениями, вагоны, а хоругви – на открытых платформах, обтянутых красным сукном и увешанных гирляндами из листьев. Поместившиеся на платформах и в вагонах хоругвеносцы, стройным хором запели: „Тебе, Бога хвалим“; многотысячная толпа осенила себя крестным знамением, поезд двинулся и скоро скрылся из глаз, напутствуемый неумолкаемым звоном всех колоколов лавры и посада.

В академической церкви позднюю литургию в этот день совершал о. ректор, архимандрит Антоний, который в конце богослужения обратился к, собиравшимся

—460—

уже покинуть лавру, богомольцам с прощальным напутственным словом. Он убеждал их навсегда сохранить в своих сердцах то религиозно-нравственное настроение, которое привело их ко гробу преп. Сергия.

Лаврское торжество завершилось в актовом зале Московской Духовной Академии, где состоялось торжественное ученое собрание, посвященное памяти пр. Сергия. Свое участие в великом празднестве Московская Академия и ранее выразила торжественными богослужениями в академической церкви и несколькими изданиями, соответствующими предмету и характеру праздника. По поручению Совета, профессор Е. Е. Голубинский составил и издал книгу под заглавием: „Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая Лавра“. Эта большая книга (до 400 страниц), прежде всего, содержит в себе подробное жизнеописание преподобного Сергия с обзором деятельности его и многочисленных учеников его по устройству монастырей и, вообще, распространению монашеской жизни во всей северной России. Затем, вторую часть книги составляет „путеводитель по лавре“. Первая глава этого путеводителя сообщает общие сведения о монастыре: о его истории, о постепенном росте и возвышении его в ряду других монастырей, о его хозяйстве и имуществах, о его управлении, о количестве монахов в нем и о личностях настоятелей. Вторая, третья и четвертая главы дают читателю подробнейшее обозрение всех монастырских построек: стены, башен, храмов, колокольни и келлий, причем, излагается их история и тщательно описывается их современное состояние, и все, заключающиеся в них, достопримечательные предметы. Пятая и шестая главы посвящены описанию ризницы и библиотеки лавры. В главах седьмой, восьмой и девятой речь идет о лаврских кладбищах, колодцах и разных учреждениях, как, напр., иконописной, свечной, просфорне, литографии и фотографии. Глава десятая описывает помещающуюся в лавре Московскую Духовную Академию, причем, кроме обзора принадлежащих ей зданий, кратко излагается и ее история. В главах одиннадцатой и двенадцатой содержится описание Сергиевского посада и наиболее примечательных окрестностей лавры, как-то: Радонежа,

—461—

Хотькова монастыря, крестовской часовни, монастыря Вифанского, Гефсиманского скита с пустыней Параклита и Корбухи. Наконец, две последние главы рассказывают о замечательнейших событиях из истории Троицкой Сергиевой лавры, а именно, о знаменитой осаде ее поляками и о царских богомольных в нее походах. В конце книги приложены четыре гравюры, содержащие в себе: вид Троицкой Сергиевой лавры XVII века, современный вид лавры, план Сергиевского посада и карта дороги от Москвы до Троицы. Образованному человеку книга профессора Голубинского дает, таким образом, все, что нужно знать ему, как о личности и деятельности преподобного Сергия, так и о созданной им обители, причем, труд автора имеет научную постановку, основан на достоверных источниках и снабжен учеными примечаниями. Кроме книги проф. Голубинского, ко времени праздника, Московская Академия, имея ввиду не образованных только читателей, но и грамотных людей простого народа, издала ряд мелких брошюр малого формата и доступной для бедного люда цены, а именно: краткое (32 стр.) жизнеописание преп. Сергия под заглавием: „Житие и чудеса преподобного Сергия Радонежского и всея России чудотворца“, и пятьдесят отдельных бесед и отрывков из свято-отеческих творений, имеющих наиболее близкий к жизни и назидательный характер. В числе этих книжек можно встретить, напр.: беседы Василия Великого: о зависти, о смиренномудрии, о благодарении, о посте, об утешении больного, во время голода и засухи, на упивающихся, на гневливых, на ростовщиков; Григория Богослова: о любви к бедным, о христианском браке, против женщин, любящих наряды; Григория Нисского: что значит имя христианин, против блуда; Ефрема Сирина о добродетелях и пороках, о любви, о молитве, о Промысле Божием, о страстях и покаянии, о терпении, о втором пришествии, о всеобщем воскресении; Иоанна Златоустого: о чтении свящ. писания, о кротости, о любви к врагам, об истинном посте, об отношениях между женою и мужем, на слова «не судите, да не судимы будете»; Иоанна Дамаскина: о почитании святых, мощей и

—462—

икон³⁸⁸⁴ и мн. др. Потребные на эти издания денежные средства, дарованы были Академии Его Высокопреосвященством Митрополитом Московским Леонтием.

На третий день праздника, 26-го сентября, Академия посвятила памяти преподобного Сергия особое торжественное собрание с произнесением на нем ученых речей. К двенадцати часам дня актовый академический зал, куда пускали по билетам, весь уже наполнился посетителями. Из высокопоставленных лиц собрание почтили своим присутствием: высокопр. архиепископы: Савва Тверской, Феогност Владимирский, Ионафан Ярославский и Феоктист Рязанский, преосв. епископы: Сергий Новгород-Северский, Христофор и Тихон Можайский, государственный контролер Т. И. Филиппов, товарищ обер-прокурора Свят. Синода В. К. Саблер, член учебного комитета при Св. Синоде протоиерей Петербургского Казанского собора А. А. Лебедев, наместник лавры архим. Павел, граф М. В. Толстой; ректоры семинарий: Московской – архим. Климент и Вифанской – архим. Антоний, и многие другие архимандриты и протоиереи. За почетными посетителями заняли места: профессоры академии, преподаватели Вифанской семинарии, много дам и сторонних любителей духовного просвещения и студенты. Ровно в 12 часов в зал вошел Высокопреосвященнейший Леонтий и собрание открылось пением студенческого хора: „Днесь благодать Святого Духа нас собра“. Первым вступил на кафедру ректор академии, архим. Антоний и, в память преподобного Сергия, посвятившего всю жизнь и деятельность свою служению и прославлению св. Троицы, и в честь Ее основавшего монастырь свой, прочел речь „о значении догмата св. Троицы для нравственной жизни человека“. После этой речи студенческий хор исполнил в честь Высокопреосвящ. Леонтия старинную кантату: „торжествуй наша обитель“. Затем вошел на кафедру профессор И. Н. Корсунский и, за болезнью автора, про-

—463—

читал речь профессора академии по кафедре русской церковной истории Е. Е. Голубинского: „о значении преподобного Сергия в истории русского монашества“. После речи Голубинского и исполненного студенческим хором концерта Бортнянского „Боже, Боже мой, к Тебе утреннюю“, выступил со своей речью другой представитель русской истории в академии, профессор по кафедре русской гражданской истории В. О. Ключевский и прочитал „о значении преподобного Сергия для русского парода“³⁸⁸⁵. Около трех часов пополудни собрание закончилось пением народного гимна и, когда Владыка митрополит с другими преосвященными удалился из зала, присутствовавшая публика проводила профессора Ключевского шумными единодушными рукоплесканиями. После торжественного собрания, Высокопреосвященный Владыка со всеми почетными гостями академии и со всей академической корпорацией перешел в квартиру о. ректора, где сервирован был обеденный стол. Среди обычных тостов выражено было, между прочим, много благожеланий лавре и академии, и сказано было несколько речей. Высокопреосвященный Феоктист, архиепископ Рязанский, говорил, что, хотя он не был воспитанником Московской Академии, и не стоял к ней в близких служебных отношениях, тем не менее, всегда был близок к ней по духу и относился с неизменным почтением к ее духовно-просветительной деятельности. Такому его отношению к академии много способствовало и то, что он глубоко почитал всегда тех достойнейших вождей, которые стояли во главе академии, как ее ректоры или архипастыри Москвы. В давних лично-признательных отношениях стоит он и теперь к верховному главе академии, Высокопреосвященнейшему митрополиту Московскому, а потому, как всегда, так и теперь искренно желает всякого блага и процветания Московской Духовной Академии и ее вождю. – Несколько прочувствованных слов высказал также и Высопреосв. Ионафан, арх. Ярославский. Профессор академии В. А. Соколов обратился к собранию с речью. „Сонм архипастырей, говорил он, и великое множество

—464—

людей из всех классов общества собрались теперь в торжествующую обитель Сергиеву, чтобы благоговейно чествовать священную память того, кого святая церковь именует „наставником монахов“. В ученых исследованиях и устных речах моих достопочтенных сотоварищей величественный образ преподобного Сергия начертан с такой полнотой и искусством, что прибавить к нему что-либо едва ли нужно и возможно. Великий праведник, всецело посвятивший себя многотрудным подвигам поста и молитвы, решительно отклонивший от себя задачу непосредственного общественного служения, но оказавший, в то же время, могучее влияние на церковную, политическую и общественную жизнь своего времени, служит, мне думается, ясным примером того, какую великую общественную силу являет собою подвиг личного усовершенствования. Православный русский народ, сознательно или несознательно, всегда признавал и доселе признает справедливость этой мысли, когда не перестает многотысячными толпами стекаться к стенам святых обителей, видя в них твердый оплот отечественного благополучия; когда к инокам обращается за наставлением и разрешением своих житейских сомнений; когда в слове и примере жизни подвижников монашества надеется почерпнуть для себя наибольшее духовное назидание. Далеко не так, к сожалению, относятся к иночеству многие из наших, так называемых, образованных людей, склонные видеть в монахах лишь праздных людей, если не прямо вредных, то, по крайней мере, совершенно бесполезных с точки зрения общественного блага. Вот этим-то противникам монашества на празднике „наставника монахов“ я желал бы и находил уместным указать в назидание один исторический пример. По предмету моих занятий мне приходится сосредоточивать свое внимание на судьбах европейского запада и, заимствуя оттуда свой назидательный пример, я не страшусь нарушить гармонию православного русского праздника, надеясь в этом случае быть наиболее убедительным для тех, кто привык преклоняться пред просвещенным западом и искать себе там образцов для подражания.

Очень давно, тринадцать веков тому назад, неболь-

—465—

шая толпа христианских миссионеров, с трудом преодолевая всякие лишения и препятствия, казавшиеся иногда почти неодолимыми, явилась в дикую и маловедомую тогда страну, населенную языческим племенем англосаксов. То были сорок римских монахов под предводительством Августина. Самоотверженные подвижники упорным трудом непрестанной проповеди и высоким примером своей строго-аскетической жизни рассеяли мрак окружавшего их язычества, и Господь благословил их святое дело. Горсть монахов заставила десятки и сотни тысяч англосаксов покинуть своих идолов и обратиться ко Христу. По всей стране учреждены были епархии и зацвели святые обители, которые просветили и перевоспитали дотоле дикую, языческую страну и в течение многих веков служили славными рассадниками просвещения и добрых нравов.

Прошла тысяча лет. Религиозное движение, так называемой, реформации, распространившееся по всей западной Европе, охватило и Англию, и одной из первых жертв этого враждебного церкви движения были монастыри. В литературе и в общественном мнении повсюду слышались грозные речи против тех обителей, святыня которых встречала доселе лишь благоговейное поклонение. На них указывали теперь как на рассадники невежества и суеверия, как на такие учреждения, которые только бесплодно поглощают богатства страны, а сами, в праздности и роскоши, преисполнены всякими пороками. Усиленными стараниями правительства все, что только было в них дурного, тщательно было разыскано и выставлено на вид. В палатах парламента раздался крик: „прочь, долой монахов!“ и законодательной властью до семисот монастырей, не считая мелких церковных учреждений, решено было уничтожить. Монахов разогнали, драгоценные украшения мощей, икон и храмов конфисковали или просто разграбили, а монастырские здания и земли стали достоянием частных лиц. Англия ХVI-го века хвалилась, что нет в ней более ни одного монаха.

Просвещенная английская нация, всесторонний прогресс и формы жизни которой для многих представляются столь привлекательными, триста лет с тех пор прожила

—466—

без монастырей и монахов. Казалось бы, что вопрос о монашестве решен в ней навсегда бесповоротно; но, присматриваясь к тому, что происходит в английской церковной жизни в настоящее время, я, по крайней мере, не приму на себя смелость утверждать это и нисколько не удивился бы, если бы через несколько лет в современной протестантской Англии ее знаменитые средневековые аббатства снова воскресли из своих развалин. – На английских церковных соборах последнего времени, на конвокациях и конгрессах в Кантербури, Йорке и Гулле, в 1888:1889 и 1890 гг. пастыри английской церкви немало рассуждали о печальном религиозно-нравственном состоянии своего народа. Знаменитый архидиакон Фаррар, между прочим, утверждал, что в Лондоне, напр., лишь 10% народной массы бывает в церкви и не более 5% приступает к приобщению. Деятельность приходского духовенства, по его словам, бессильна, чтобы с успехом бороться против ужасающего религиозного и нравственного огрубения народа, а потому, необходимо изыскать для этой борьбы какие-либо особые средства. Он находил, что англиканским церковным деятелям недостает того энтузиазма, блестящие образцы которого являют собою монашеские ордена католического Рима, и настаивал на мысли о необходимости учредить и в англиканской церкви „религиозные братства“, которые поставляли бы своей задачей религиозно-нравственное просвещение народа, и члены которых действовали бы с полным самоотвержением, произнося обеты „бедности, целомудрия и послушания“. Он требовал, таким образом, ни больше ни меньше, как восстановления в Англии монашества, видя в нем наилучшее средство для оживления церковной жизни и для борьбы против народного невежества и религиозно-нравственного огрубения. Не думайте, что это необычайное для протестантской Англии предложение возмутило страну. Ничуть не бывало. Из многих горячих рассуждений, ясно обнаружилось, что большинство благомыслящих людей вполне сочувствует мысли Фаррара и даже признает необходимость для предлагаемых братств обычных монашеских обетов бедности, целомудрия и послушания. Возражения сводились лишь к тому, чтобы обеты эти сделать

—467—

обязательными не на всю жизнь, а только на известный срок. – Прожив триста лет без монастырей и монахов, Англия, таким образом, по-видимому, начинает приходить к убеждению, что такое положение дел не представляет в себе ничего привлекательного в интересах общественного блага, и выражает желание возвратиться к прежнему порядку. Она не отрицает той массы злоупотреблений, которые в эпоху реформации вооружили всех против монашества; но, в то же время, ясно сознает, что – иное дело существо учреждения, и иное дело практические в нем злоупотребления. Она, как бы, раскаивается в том, что триста лет тому назад, уничтожая монашество, необдуманно погубила то, что требовало лишь исправления, и хочет теперь восстановить его в возможной чистоте.

Не практические ли уклонения от идеала вызывают нарекания и на наше монашество? И не слишком ли необдуманно заключать от этих уклонений к сущности самого учреждения? – Да послужит настоящее торжество, посвященное памяти „наставника монахов“, напоминанием монашеству – о его идеале, а всем православным людям – о должном отношении к самому учреждению!

Почтившие наш праздник своим присутствием преосвященные Архипастыри, светильники православной церкви и монашества, высоким подвигом своей церковной деятельности пусть будут для всех назиданием и руководственным примером! Да просветится свет их пред человеки и да хранит их Господь на многая, многая лета!“

С речью же обратился к собранию редактор-издатель газеты „Свет“ В. В. Комаров. „Позвольте мне, говорил он, сказать несколько слов благодарности от имени приезжих сюда из далеких мест. – У каждого человека есть свои невзгоды, тяготы, затруднения. Человеку нередко нужно обновиться душою, окрылить свой дух, поднять свои силы. Можно ли было пропустить такой высокий и славный день, как день пятисотлетия со дня блаженной кончины радетеля за русский народ Преподобного Сергия, у гроба которого сосредоточились 5 веков русской жизни и, по всей вероятности, жизни этой предуготовано еще на 50 веков.

—468—

Каждое время имеет свое горе и свои радости. Во время жизни преподобного Сергия на Руси было татарское иго и власть была раздроблена. Прошло 5 веков со времени начала молитв Преп. Сергия и над русским народом нет и быть уже не может ни татарского и никакого иноземного ига, и царит Самодержавие, прославляющее народ и прославленное народом.

Но и наше время имеет свои невзгоды. XVIII век, охваченный вольтерианизмом, сменился XIX веком с его индифферентизмом, смутившим понятия и затемнившим словно тучей отношения между властями, разными слоями общества и народом, затемнившим и цель жизни, и ее назначение. В XIX стол., так же, как и в XIV, при Сергии Преподобном, необходимо искать спасения в церкви.

Теперь во всем сомневаются. Сомневаются в троичности Божества, как говорит о. Ректор, сомневаются в силе веры, сомневаются в живительном ее начале.

Мы, приезжие, были свидетелями, как за несколько дней до начатия крестного хода из Москвы в Троице-Сергиеву Лавру, сомневались даже, что он может состояться. Говорили, что не хватит богомольцев, что на такой крестный ход не достанет у духовенства энергии, но Высокопреосвященный Леонтий своим архипастырским жезлом указал быть крестному ходу, и мы видели величайшее народное воодушевление. Десятки тысяч народа из Москвы пришли с крестным ходом и соединились с другими десятками тысяч, пришедших из Лавры от гроба преподобного, всю жизнь свою посвятившего Москве.

Мы, приезжие, были обласканы, накормлены, напоены, видели как Лавра накормила и приютила десятки тысяч пришедшего народа, и уезжаем отсюда поддержанные духовно, ободренные нравственно и приносим душевную благодарность и провозглашаем многие лета Высокопреосвященнейшему Леонтию, Троице-Сергиевой Лавре и любимой дщери ее – духовной Академии“.

Сказал еще несколько слов председатель совета братства Преп. Сергия, профессор Д. Ф. Голубинский. Он говорил, что настоящий праздник, посвященный памяти Препод. Сергия, невольно вызывает всех православных

—469—

людей, а, в особенности, тех, которые живут и действуют под ближайшим покровом Его обители, к воспоминанию, себе в назидание, Его высоких добродетелей. Из этих многих добродетелей Преподобного оратор считает в настоящем случае особенно благопотребным вспомнить о Его страннолюбии, ибо ровно двенадцать лет тому назад при Московской академии открыто было такое учреждение, которое именно страннолюбие поставляло основой своей деятельности – братство Преподобного Сергия, для вспомоществования недостаточным студентам и воспитанникам М. Д. Академии. На первых порах это учреждение, в своих заботах дать обеспеченный приют ищущим высшего образования недостаточным юношам, встретило повсюду горячее сочувствие, и обильный приток пожертвований скоро дал ему надлежащую прочность; но в восьмидесятых годах, вследствие некоторого недоразумения, порожденного новым академическим уставом 84-го года, приток пожертвований значительно ослабел и братство весьма затруднялось при удовлетворении все возраставших потребностей нуждающегося юношества. Только в последнее время сочувствие благотворителей снова пробудилось и одним из наиболее щедрых жертвователей на нужды братства явился Высокопр. Владыка, Московский Митрополит Леонтий. Как представитель братства, оратор выразил глубокую благодарность Его Высокопреосвященству и всем благотворителям, приглашая присутствующих пожелать им многая лета. – По поводу торжества пятисотлетия со дня блаженной кончины Преподобного Сергия, Московская Академия получила много приветственных писем и телеграмм, как от своих бывших воспитанников, так и от сторонних лиц. Ее приветствовали, напр., Тамбовская духовная семинария с о. ректором, протоиереем П. И. Соколовым во главе, все бывшие питомцы Моск. академии, состоящие на службе в Орловской духовной семинарии, ректор Симбирской дух. семинарии архим. Сергий, питомцы академии, находящиеся в Самаре с настоятелем собора свящ. Н. И. Боголюбским во главе, смотритель и вся корпорация Краснослободского дух. училища и многие другие из губерний Рязанской, Нижегородской, Пензенской, из Харь-

—470—

кова, и даже из Гельсингфорса. От одного из жителей Петербурга, небезызвестного в литературе „Рцы“, получена была следующая достопримечательная телеграмма: „Не полчища безбожных татар и не тушинские воры грозят ныне Руси, благодарение Богу – нет! Собранная на Куликовом поле, она увенчала свое нераздробимое государственное единство в священных, очищенных от предательской „смуты“, стенах Московского кремля. Русь явила силу в немощах и крепость в испытаниях, ибо довлела ей благодать Божия, сопутствовавшая ей в немощах, не покидавшая и в испытаниях... И вот, мы наслаждаемся миром внутри русских границ и видим утверждение извне. Русь сильна своим единством, воплощаемым в ее Царе, в Нем же и залог ее внутреннего спокойствия, тишины, безмятежного преуспеяния...

Благодарение Господу, промышляющему о нас, не забывающему и спасающему люди своя ради молитв, благоугодивших Ему святых угодников Божиих, но мы-то – болезненно теснит грудь тягостный вопрос – не забыли ль Его?

Татары не грозят, воры притаились... Нет! Иные тревоги, иную скорбь сложат у раки Преподобного притекающие в настоящий знаменательный день к чудотворным мощам Великого Печальника и Молитвенника за землю русскую... Изсше крепость наша, оскудел видимо дух животворящий и яко дым исчезают дние наши! Не иное что, как оскудение духа препятствует благодати Божией действовать в нас, уже в покаянии, впрочем, и со слезами вопиющих каждодневно: „Престани от гнева и остави ярость, зане погибаем до конца, грех наших ради!“

Этот же вопль повторим мы и в обители Святого Радонежского Чудотворца, память Коего ныне совершаем и достославные подвиги Коего с умилением воспоминаем. Его же святых молитв и помощи небесной со смирением евангельского сотника и с настойчивостью сирофиникиянки молим: хотя и недостойным, и грешным, и маловерным и лукавым – помоги, помоги нам Святый Отче Сергие, ибо изсше крепость наша и яко дым исчезают дние наши!

—471—

Именно о крепости духа главнейшим образом напоминает нам в сегодняшнем достославном всероссийском торжестве Тот, у кого в трудную для жизни нашей годину обрелось дерзновение духа благословить колеблющегося идти на брань против сильнейшего...

О умножении в нас веры, и да сподобимся, и дерзновения веры, действенной и живой – о сем помолимся Преподобному Отцу и Заступнику нашему Сергию! Рцем вси: да возвратится нам крепость наша и да воспрянет дух так измученный, так больной, так теснимый, так подавленный!“

По поводу того же торжества, в академическое братство Преподобного Сергия поступило несколько крупных пожертвований на нужды учащегося юношества, а именно: от Высокопр. Митрополита Леонтия 500 р., от Высокопр. Архиепископов: Ионафана – 300 р., Феоктиста – 200 р. и Феогноста – 100 р., и от Преосв. Епископа Тихона – 100 р. Все эти приветствия и пожертвования невольно могут возбудить в душе читателя вопрос: что значат эти приветственные и благотворительные обращения к академии, когда празднество касалось, главным образом, не ее, а св. обители Преподобного Сергия? Почему поздравители и благотворители, торжествуя память Великого подвижника, сочли возможным и удобным выражать свои чувства, обращаясь к академии? Ответ на этот вопрос, мне думается, с достаточной ясностью выражен в одной из полученных академией телеграмм. „Да развивает академия повсюду, читаем мы в ней, дух Сергиев“. Потому, очевидно, добрые люди посылали свой привет и предлагали свои жертвы академии, что считали и считают ее в близком духовном родстве с обителью Преподобного Сергия, – видят в ней носительницу духа Сергиева.

За такую высокую честь и добрую память Московская Академия всем им шлет свое сердечное спасибо и низкий поклон.

В. Соколов

—472—

Германия любит справлять юбилеи своих учено-литературных деятелей. Она иногда вспоминает о таких юбилеях, о которых и в среде немцев, пожалуй, редко, кто помнит. Так, в 1890 году какой-то декан одного местечка близ Тюбингена – Шмоллер припомнил, что в этом году исполнилось трехсотлетие со времени смерти тюбингенского канцлера и профессора Иакова Андреэ, ничем, кажется, особенно неизвестного (мы лично имеем о нем некоторые сведения, потому что его имя фигурирует в сношениях протестантов с Греками в ХVI в.), и издал в память о нем: „Двадцать его проповедей“, сопровождая это издание сердечно составленным биографическим очерком вышеназванного Андреэ. Так немцы относятся к своим учено-литературным представителям давно прошедшего времени. И это должно быть поставлено им в большую заслугу и похвалу. Образованный народ тем, между прочим, и отличается от народа необразованного, что первый помнит и напоминает другим о заслугах предков, ознаменовывая так или иначе и юбилейные дни ученых мужей прошедшего времени.

Из числа немецких юбилеев, падающих на нынешний год, для читателей „Богословского Вестника“, полагаем, будем небезынтересно получить некоторые сведения о столетнем юбилее знаменитого немецкого церковного историка Ф. Хр. Баура (род. 21 июня (нов. ст.), 1792 г.). Юбилей этот прошел скромно, даже более чем скромно, – особенно, если сравним это немецкое

—473—

празднество с другим таким же празднеством в честь знаменитого же немецкого церковного историка Августа Неандера. Столетний юбилей Неандера (со дня его рождения) справлялся в 1889 году и вызвал множество сочувственных заявлений по случаю этого празднества: произносились речи в честь воспоминаемого юбиляра, появилось в газетах и журналах (конечно, немецких) много похвальных статей, вышли даже отдельные книги, иногда значительного объема, посвященные теплым воспоминаниям о достославном юбиляре. Не так справлялся юбилей Баура. Память о нем, по-видимому, начинает угасать, не смотря на то, что он умер позднее Неандера (Баур ум. 1860 г.). Юбилей вышел сух, жидок. Появились в свет две небольшие статьи, посвященные памяти Баура, в „Протестантской Церковной Газете“, и написанные Пфлейдерером, почитателем Баура, и каким-то А. Бауром, может быть, родственником юбиляра; произнесено было в день столетней годовщины историка (21 июня) несколько речей с университетских кафедр: в Тюбингене, где профессорствовал Баур, преемником его по кафедре Вейцзеккером, ученым, не принадлежащим к последователям юбиляра, (речь появилась в отдельном издании и заключает в себе 22 стр.) и в Иене, двумя профессорами – Адольфом Гилгенфельдом, ревностным приверженном Бауровых воззрений, человеком престарелым, и каким-то малоизвестным в литературе Зейерленом, слушавшим в свое время лекции Баура в Тюбингене (обе последние речи напечатаны в Zeitschrift für wissen. Theologie, 1892, Heft 2). Очевидно, ораторов и писателей, пожелавших восхвалять талант и заслуги юбиляра, нашлось немного. К сожалению, и это немногое не полностью имеется в нашем личном распоряжении: не весь этот юбилейный материал у нас под руками. Тем не менее, на основании того, что нам известно стало о юбилее Баура, мы можем составлять достаточно точное понятие, во-первых, о Бауре, как профессоре церковной истории и соединенных с нею наук; во-вторых, о Бауре, как плодовитейшем писателе, отражавшем в своих произведениях известные стадии развития немецкого богословия вообще; в-третьих, наконец, о том, какая судьба

—474—

постигла, так называемую, бауровскую церковно-историческую школу.

Всеми этими сведениями и поделимся с читателями.

Свою профессорскую карьеру Баур начинает с должности преподавателя в филологическо-теологической семинарии в Блаубейрене (в Вюртембергском королевстве). Но отсюда он скоро (в 1826 г.) был переведен, со званием ординарного профессора церковной истории, в тюбингенский университет, что произошло не только против желания богословского факультета в Тюбингене, но, будто бы, и помимо его собственной воли. Здесь Баур оставался профессором церковной истории до своей смерти. Правда, в 1834 году для Баура открывалась возможность занять кафедру богословия в Берлинском университете по смерти Шлейермахера, к чему склонялся тогдашний прусский министр исповеданий Алтенштейн. Но это намерение министра оказалось неисполнимым, потому что в это время ученик Бауров Штраусс возбудил великий соблазн своим известным сочинением: „Жизнь Иисуса“.

Как профессор, Баур отличался многими качествами, о которых с благодарностью воспоминают его непосредственные ученики. Его лекции были просты и естественны, безо всякого риторического пафоса и деланной декламации; они были далеки от всякого манерничанья и изысканности, как в изложении, так и интонации. Он заботился о том, чтобы быть понятным для многочисленной аудитории. Его чтения легко было записывать обыкновенному записчику. В его лекциях собственное „я“ профессора всегда оставалось позади, уступая место важности и величию предмета. Того, что, обыкновенно, называется свободной импровизацией, нельзя искать у Баура. Он читал, имея перед собой рукопись, но это, однако ж, служило к пользе его слушателей. Его тетради и при первоначальном изложении предмета отличались совершенствами, а при дальнейшей обработке достигали все большей и большей научной зрелости и по форме, и по содержанию. Поэтому, после смерти Баура, многие отделы из его чтений были напечатаны в виде отдельных монографий, наприм., по истории догматов и пр. Одним из замечательнейших достоинств его лекций было то, что они отнюдь не были повторением

—475—

его печатных больших сочинений и маленьких брошюр. Его лекции были нечто новое, по сравнению с его же изданными сочинениями. Несмотря на обширность своей учено-литературной деятельности, Баур не считал лекций делом второстепенным и побочным; еще менее, они были извлечением из его печатных трудов. Нет, Баур хорошо понимал, что задача академического профессора отлична от задачи ученого исследователя; и он старался в равной мере удовлетворять этим столь неодинаковым задачам. Его лекции производили сильное впечатление на слушателей: они представляли квинтэссенцию всего того, что Бауром было раскрыто в его печатных трудах; но они были настолько приноровлены к потребностям слушателей, имели такой самостоятельный образ, по сравнению с печатными его произведениями, являлись таким закругленным целым, что они в своем роде были столь же совершенны, как и его произведения, назначенные для печати и представителей науки. Если лекции Баура отличались от его печатных трудов и рассчитаны на то, чтобы быть понятными, то отсюда не следует, что его чтения хоть сколько-нибудь были поверхностны. Нет, и в своих чтениях с кафедры он шел и вширь, и вглубь. Он не думал спускаться до уровня своих слушателей; напротив, он хотел слушателей поднять до той высоты, на какой сам стоял. Его намерением не было слишком облегчать труд слушателей; напротив – кто хотел вполне обладать содержанием его лекций, тот должен был напрягать свой ум, и притом, напрягать серьезно, и не в тех или других отдельных случаях, но постоянно: возможность собственного своего мышления отнюдь не устранялась у слушателей. Он не делал уступок этим последним, но возлагал на них немалые требования. Вообще, слушатель, не обладавший серьезным предварительным философским образованием, мало выносил пользы от чтений Баура; ибо многое здесь для такого слушателя оказывалось непонятным. Самый экзамен, которому подвергались у него его слушатели, был действительным испытанием: он не щадил ленивых, а прилежные всегда могли рассчитывать на его внимание и признание их труда. Кто из слушателей сближался с

—476—

ним и заслуживал его доверие, тот находил в Бауре всегдашнего советника во всех своих научных работах; он покровительствовал с дружественной заботливостью научным начинаниям молодых людей. При этом, он не требовал от молодых людей слепого подчинения его авторитету; напротив, он представлял им полную свободу и возбуждал их к самостоятельности. Он не почитал стыдом для себя даже чему-нибудь и учиться у своих учеников, ибо он никогда не воображал, что знает все. Вообще, он очень далеко был от ученой надутости, от стремления блистать, возбуждать эффект и заставлять говорить о себе. В нем не замечалось подобных слабостей. Ни малейшего следа суетности или низменного честолюбия отыскать в нем было нельзя. Баур исполнен был благородной гордости. По той же причине, Баур не думал о том, чтобы создать свою школу из своих учеников; это не соответствовало свойствам его натуры. Если же около него образовался кружок его приверженцев, то это делалось само собой и было результатом тех принципов в науке, каким он хотел служить. Необходимо отметить то, что Баур был натурой самозамкнутой, которая вся ушла в науку и на академическую профессорскую деятельность. Всему, что носило черты агитаторства, вмешательства – он был чужд. Он держался вдали от всего, что непосредственно не касалось его призвания, как мужа науки и как академического профессора. – В таких чертах рисуется образ Баура, как профессора.

Юбилейное празднество в честь Баура, как мы говорили выше, заставило почитателей его еще раз окинуть взором научно-литературную деятельность этого знаменитого историка. Последуя им, сделаем то же самое и мы – тем более, что у них можно находить некоторые небезынтересные указания на ход развития научно-литературной деятельности Баура. Вейцзеккер, преемник Баура по кафедре, называет юбиляра, по отношению к области разработки церковной истории, первым мастером (Meister) текущего столетия в протестантской Германии. Это вполне справедливо, если принимать во внимание замечательную плодовитость Баура, как писателя-историка. Первым

—477—

важным трудом, которым ознаменовал себя Баур, как писатель, было его сочинение: „Символика и мифология или натуральная религия древности“ (1824–1825 г. Две части). Это произведение написано Бауром прежде, чем он сделался профессором в Тюбингене. Здесь, между прочим, он высказал следующую мысль, которая стала девизом его позднейшей научной деятельности: „без философии история для меня остается вечно мертва и нема“. Поступление Баура в 1826 году профессором в Тюбинген открывало для него возможность вполне отдаться научным работам. Первая стадия научно-литературной деятельности Баура стояла в связи с теологическими воззрениями знаменитого в то время Шлейермахера. В 1827 году Баур издал две, так называемых, академических программы, в которых речь идет о христианском гностицизме и о свойствах теологии Шлейермахера. Пока жив был Шлейермахер, Баур стоял вдалеке от всяких веяний духа времени, он вполне отдавался научным работам. Главным предметом его научных занятий в это время была историческая теология, при этом, однако ж, он не уходил в детали своих работ, памятуя, что частное исследуется для того, чтоб выяснилось общее – идея, не терял из виду ни теологии в ее целом, ни идеи науки. К этому периоду относится, кроме нескольких журнальных статей, не столь значительных, его статья, служащая основой для его последующего понимания истории первохристианства: „О Христовой партии в коринфской церкви, о противоположности петрипического и павлипического христианства в древнейшей церкви, о апостоле Петре в Риме“ (1832). Одновременно с этим, появляется в свет еще несколько сочинений Баура: „Аполлоний Тианский и Христос, или отношение пифогореизма к христианству“ (1832); „Манихейская религиозная система по источникам“ (1831); „Противоположность католицизма и протестантизма“ (1832). Это последнее произведение имело такое значение, что министр исповеданий в Пруссии намеревался было вызвать Баура в Берлин, в качестве преемника Шлейермахера. – „Второй период в научной деятельности Баура стоит в связи с появлением на теологическом поприще его ученика Штраусса“. „Эпоху

—478—

Штрауссовского движения Баур открывает следующим замечательным трудом: „Христианская религиозная философия в ее историческом развитии“ (1835). В том же году Баур издал сочинение: „Так называемые пастырские послания Апостола Павла“. В следующем, 1836, году появляется новая работа Баура, под заглавием: „Цель и повод к написанию Послания к Римлянам“... В 1837 году из-под пера Баура вышла брошюра: „О происхождении епископата в христианской церкви“. Вслед за этим сочинением, Баур издает очень важные сочинения: „Христианское учение о Искуплении в его историческом развитии“ (1838), и большой трехтомный труд: „Христианское учение о Троице и Боговоплощении – в его историческом развитии“ (1841–1843). – Затем в деятельности Баура различают третий и последний период – когда он „становится главой собственной школы“. Открывается этот период сочинением Баура: „Композиция и характер Иоаннова Евангелия“ (1844), – сочинением, которое сделалось вызовом к борьбе против господствующей теологии; эта борьба, по сознанию его почитателей, продолжалась до его смерти. Баур с этого времени начинает с особенной ревностью пропагандировать свои воззрения о решительной противоположности между первоапостольским и павлинистическим христианством. Развитию этих воззрений служат следующие сочинения его: „Павел, апостол Иисуса Христа“ (1845) и: „критические исследования о канонических Евангелиях“ (1847). Замечательно, что почитатели Баура стараются уверить нас, что, будто бы, взгляды этого историка о решительной противоположности первоапостольского и павлинистического христианства развились не под влиянием Гегелевой философии (как, обыкновенно, думают), но создались под влиянием идей Землера. Неутомимая деятельность Баура в течение последнего периода не ограничивалась разысканиями о начальных стадиях христианства, но и касалась церковной истории в ее целом. Так, в 1852 году появилось его сочинение: „Эпохи церковной историографии“: в 1853 году: „Христианство и христианская церковь первых трех веков“; в 1859 году: „Христианская церковь от начала 4-го до конца 6-го века“. По смерти Баура, его сыном

—479—

и приверженцами было издано несколько томов новых сочинений Баура, на основании его рукописных лекций, по истории церкви средневековой и новейшей, а также, по истории догматов; но останавливаться на этих сочинениях тюбингенского историка не станем. – Обзор сочинений Баура, как он сделан его почитателями, по случаю его юбилея, несомненно свидетельствует, что Баур принадлежал к плодовитейшим писателям-богословам текущего века.

Какая судьба постигла школу Баура? Конечно, почитатели знаменитого историка, празднуя юбилей Баура, не могли прямо отвечать на этот вопрос. Точный ответ на вопрос состоит в том, что школу тюбингенского историка нужно считать покончившей дни свои. Такого ответа почитатели его не дают, но, тем не менее, волей не волей, они и сами склоняются к нему, доставляя материал, из которого следует именно этот результат. Говоря о Бауре, они ставят ему в похвалу, что он при жизни нисколько не заботился о том, чтобы богословские кафедры в разных немецких университетах были замещаемы его учениками, на что жаловались его ученики. По почитатели Баура забывают при этом, что Баур ничего такого и не мог сделать, ибо, по их собственным словам, „его лучшие ученики или не допускались на кафедры, или были лишаемы их“. Спрашивается: каким же образом мог бы Баур „проводить“ своих последователей на университетские кафедры? Впрочем, важно не это, а другое. Если учеников Баура, в цветущий период его деятельности, устраняли от кафедр, то, значит, и тогда воззрения Баура не находили себе широкого круга распространения. Плохой знак для будущности школы. При жизни же Баура появились и другие признаки, неблагоприятные для успехов школы. В 1850 году бывший университетский коллега Баура Генрих Эвальд публично заявил, что Баур по его воззрению – ни христианин, и даже ни лучший из язычников, но один из литературных жидов, составляющих язву бедной Германии. Но самый тяжкий удар школе Баура нанесен был в 1857 году. В это время отпал от Баура один из лучших

—480—

его учеников Альбрехт Ричль. Потеря эта сильно печалила самого Баура. Этот последний терялся в догадках, что побуждало Ричля изменить своему знамени. Он даже решался утверждать, что Ричль поступил так, чтобы „сделать карьеру“, скорее достигнуть ординатуры. Но последствия показали, что Баур ошибался. Ричль действовал по убеждениям; вскоре он раскрыл свои воззрения, представлявшие во многом прямую противоположность Бауру. А главное – Ричль сделался вождем множества немецких богословов и заставил забывать о Бауре. О том, насколько Ричль отступил от Баура, можно судить по церковно-историческим воззрениям известного Адольфа Гарнака, который считается его учеником. Вообще, случилось то, чего Баур никак не ожидал: еще при его жизни школу его часто называли мертвой. Это глубоко оскорбляло его, и в год своей кончины (1860 г.) Баур, выпуская вторым изданием свое произведение: „Тюбингенская школа и ее положение в настоящее время“, применяет здесь к себе слова апостола Павла: „нас почитают умершими, но вот, мы живы“ (2Кор.6:9). Но в действительности, нельзя не признавать, что, как говорят противники Баура, он „пережил свою литературную деятельность“, и свою славу. Что же сталось со школой Баура, после его смерти? Сами почитатели этого историка не могут скрывать, что дела ее пошли плохо. Один из них замечает, что „протекло лишь половина того периода времени, какой составляет одно поколение (а поколение, как известно, составляет 30 лет), и сочинения Баура перестали быть на рынке книжными новостями“; т. е. через 15 лет по смерти Баура книги его перестали быть предметом спроса у книгопродавцов. Так скоро! А в настоящую минуту, по сознанию тех же почитателей тюбингенского историка, „слышится много голосов, объявляющих Баура окончательно похороненным“; дело доходит до того, что „большинство немецких теологов думает, что о сочинениях Баура следует забыть“. Правда, почитатели Баура в утешение себе говорят, что он вовсе и не думал, что на нем закончится развитие теологической науки; но с другой стороны, он, конечно, не

—481—

воображал, чтобы имя его так скоро было предано забвению.

Если столетний юбилей Баура вышел очень не блестящ, то это и понятно: мало найдется ученых в Германии, которые искренне могли бы принять участие в этом празднестве.

А. Л-в

1) Преосвящ. Амвросия, архиеп. Харьковского: „Живое слово“. Харьков, 1892.

2) Schuster, Dr. theol. Generalsuperintendent und Konsistorialrat: Die Vorbereitung der Predigt 2-te Auflage. Stuttgart, 1892.

Одновременно появилось два сочинения: одно на русском языке, принадлежащее перу знаменитого нашего проповедника преосвящ. Амвросия, а другое – на немецком, написанное видным протестантским духовным лицом, Шустером. Оба сочинения имеют много общего между собою. Прежде всего, тема у авторов одна и та же: они имеют в виду проповедников, поучающих христианским истинам с церковной кафедры. Далее, как сочинение русского автора, так и сочинение немецкого писателя не представляют собой произведений, так называемого, ученого характера: в них не встречается выспренних академических рассуждений о значении и назначении проповеди, обильных цитат по истории проповеди; они имеют в виду цель практическую – дать советы: как лучше всего проповедовать с кафедры церковной. Свои наставления и разъяснения оба автора основывают на опыте: преосвящ. Амвросий на своем личном, многолетнем и блестящем опыте, а немецкий писатель, преимущественно, на опыте многих современных протестантских проповедников. Но, при всем том, результаты, к каким приходят оба писателя – далеко не одинаковы. Наш русский автор, как

—483—

оказывается, возлагает больше надежд и требований по отношению к проповеднику, желающему действительного успеха и влияния, чем писатель немецкий, пишущий для страны, которая может быть названа классической страной проповеди.

Познакомимся же: в чем заключаются результаты, к каким приходят двое авторов, рассуждая об одном и том же вопросе. Наперед, однако ж, должны сказать, что в критику результатов, добытых указанными богословами, пускаться мы не будем, так как пишущий эти строки не принадлежат к проповедникам, и не имеет отношения к гомилетической науке. Интереснее критики самые результаты, к каким приходят рассматриваемые авторы. Впрочем, мы не отказываемся сделать несколько замечаний, как уясняющих: отчего происходит вышеуказанная разница в результатах, так и выражающих наши pia desideria, по отношению к более успешному развитию проповедничества в нашем отечестве.

Преосвящ. Амвросий в его „Живом слове“ пишет: „укажем... черты различия между словом устным и писанным, – обнаруживающиеся в практике, относительно говорящего и слушателей. У нас смешивают и, одинаково, называют живым словом речи, писанные дома, заученные наизусть и потом произнесенные в собраниях, – и, речи совсем не писанные, иногда только дома обдуманные, или даже на месте соображенные, и потом произнесенные в собраниях в том порядке и в тех выражениях, какие сложатся у оратора в минуту произнесения. Надобно отдавать должную дань признательности ораторам, заранее тщательно обрабатывающим и пишущим речи, и произносящим их без тетрадки или листочка в руках. Вот преимущество речей, произносимых таким образом: Когда говорят по тетрадке, то углубление в нее или частое заглядывание скрывает от слушателей лицо и глаза оратора, в которых наиболее выражаются его внутренняя жизнь и сила одушевления, – и тем ослабляют впечатление речи на слушателей. Искусство отчетливого и сильного выражения мысли в голосе и даже телодвижениях, где они нужны, у оратора связывается тем, что за содержанием речи он постоянно должен обращаться к тетрадке

—484—

или листку, который он иногда вертит и мнет в своей руке. Чувствуя себя, таким образом, привязанным к тетрадке, оратор незаметно обращается в чтеца. Все это вредит полному вниманию и сочувствию слушателей... От всех этих недостатков в произношении речи свободен оратор, говорящий наизусть: он беспрепятственно смотрит на слушателей во все стороны, влияет на них одушевлением своего лица и глаз, следит за силою впечатления, наконец, свободою и отрешением от тетрадки, он обнаруживает силу дарований и присутствие духа, не остающихся без значения, относительно впечатления на слушателей. Такие приемы в ораторах, особенно церковных, весьма желательны. Но при всем уважении к речам, о которых мы говорим, по самому существу дела, мы должны сказать, что это совсем не то, что называется в теснейшем смысле живым или импровизированным словом. Для опытного слушателя в писанной и заученной речи сейчас видна кабинетная работа; самая постановка вопроса, определение главного понятия, раскрытие частных мыслей, последовательность, гладкая, осмотренная, безостановочно льющаяся речь – все обнаруживает обдуманность и отделанность речи по всем правилам ученых и ораторских сочинений. И это, при всей силе впечатления, бессознательно понимается даже простыми слушателями: „уж очень все складно“ (стр. 29–31). Из приведенного отрывка, заимствованного из „живого слова“ открывается, что достопочтенный автор не считает стоящими на высоте своего призвания ни тех ораторов или, точнее, проповедников, которые читают свои проповеди по тетрадке, ни тех, которые, хотя и произносят свои проповеди без тетрадки, наизусть и совершенно свободно, но которые наперед составляют и записывают речи, назначаемые к произнесению – и заучивают их на память; служителями живого проповеднического слова автор признает лишь проповедников импровизаторов, не записывающих наперед своих мыслей и рассуждений, и не заучивающих написанного на память, а произносящих свои „слова“ экспромтом, безо всяких предварительных точных записей, лишь обдумав наперед, что именно

—485—

нужно сказать, но предоставляя словесное изложение мыслей вдохновению или умственной настроенности, какая овладеет душей и сердцем проповедника во время самого произнесения проповеди или речи. Автор много говорит для разъяснения влияния такого импровизированного „слова“ на слушателей, и, между прочим, пишет: „такие речи, по преимуществу, владеют народными массами. Сильное впечатление, производимое ими, поддерживаемое молвою, быстро усиливает значение ораторов в народе, покоряет им умы, делая их любимыми, так что они становятся, как говорится, властителями сердец“ (34). Автор прекрасно понимает, что плодотворным импровизатором-проповедником может сделаться далеко не всякий, желающий быть таковым. С другой стороны, он же находит, что иным ораторам, считающим себя проповедниками-импровизаторами, не следует считать себя, достигающими свои цели, импровизаторами – и даже совсем отказаться от этого рода ораторской деятельности. Первую из сейчас указанных мыслей преосвящ. Амвросий формулирует так: „по отношению к силе ума, импровизатор (проповедник) должен непременно обладать всем, что требуется от даровитого и основательного писателя, и иметь еще добавок (в обоих приведенных случаях курсив принадлежит подлиннику), составляющий его особенный талант – живость ума, легкость, удободвижность. Без сильного и живого ума не может быть... импровизатора“ (41). А, излагая вторую из вышеуказанных мыслей, наш автор заявляет: „следует заметить, что есть люди, у которых много храбрости и смелости, при недостатке таланта, а импровизация непременно его требует... Если они говорят много и проворно, они легко поддаются искушению быть импровизаторами, на соблазн в храмах. Непоследовательность и запутанность в мыслях, неточность выражений, недостаток вкуса и чувства приличия в выборе слов, делает этих импровизаторов людьми опасными в деле служения церкви. Поэтому, по отношении к ним, нужно особенное наблюдение церковной власти. Может быть, это замечание, прибавляет автор, будет для кого-нибудь и обидно, но в деле такой важности, как церковная проповедь, не должно быть места никаким сторон-

—486—

ним побуждениям, особенно относительно пощады человеческого самолюбия“ (65).

Но, как бы то ни было, и несмотря на исключительность дарований, требующихся проповедническим импровизаторством, и несмотря на появление проповедников-импровизаторов, не заслуживающих этого имени и отчасти роняющих достоинство самого дела, достопочтенный автор произнесение проповедей путем импровизации почитает делом желанным, – таким, совершенства в котором должны добиваться лучшие современные проповедники и, в особенности, проповедники близкого будущего, ибо, по замечанию автора, на „молодых и начинающих служителей слова возлагаются все наши надежды в деле охранения православной веры и христианского просвещения нашего народа в наше трудное время“ (57).

Так судит русский знаменитый проповедник о том, что составляет наилучший вид церковного проповедования. Иначе смотрит на дело вышепоименованный нами немецкий автор сочинения: „Приготовление проповеди“ – Шустер.

Для того, чтобы высказать более убедительное решение интересующего его вопроса, Шустер хочет наперед собрать голоса как со стороны лиц, которым надлежит ведать науку гомилетическую, так и со стороны практиков – проповедников текущего времени, и на основании преобладающего большинства этих голосов решить вопрос, так или иначе.

Голосованию подлежал³⁸⁸⁶, собственно, вопрос: каких проповедников нужно считать наиболее отвечающими своей задаче – тех ли, кто проповедует, как импровизатор, или же тех, кто наперед записывает назначаемую к произнесению проповедь, заучивает ее, а потом уже про-

—487—

износит ее в храме? Занимаясь решением этого вопроса, автор совсем не касается того явления, когда оратор произносит свою проповедь по тетрадке, ибо на западе не существует такого обыкновения, да и у нас оно составляет прямой абсурд.

Ища решения своего вопроса, автор сначала допытывается: как думают об этом представители гомилетической науки текущего времени, т. е. профессора гомилетики и пастырского Богословия. Мнения этих компетентных людей Шустер подводит под две группы (с некоторыми неважными подразделениями): одни представители науки в значительной степени отдают предпочтение импровизации пред говорением заранее написанной и наизусть выученной проповеди, считая эту последнюю манеру лишь переходной ступенью к импровизации; другие же представители гомилетической науки более или менее решительно склоняются к той мысли, что никогда не нужно оставлять обыкновения произносить проповеди лишь наперед составленные и твердо заученные, для говорения их перед слушателями в храме.

Рассуждая о первой группе специалистов дела, автор пишет: „знаменитые академические наставники практического Богословия рекомендуют молодым духовным лицам письменное изложение проповеди, как дело подчиненного значения, как нечто такое, что со временем должно покинуть. Только начинающие, по их воззрению, должны наперед письменно излагать мысли, имеющие войти в состав назначенной к произнесению проповеди. Так нужно поступать 10–15 лет, пока духовное лицо вполне не освободится от необходимости записывать свои мысли, и не станет довольствоваться простым внутренним размышлением, как подготовлением к проповеди“ (S. 5). К представителям этого воззрения, как сообщает Шустер, принадлежат Нитч, Цечвитц, Фан-Остерзе, Гарнак (Теодор). Эти ученые, как говорит автор, „предоставляют проповеднику во второй стадии его (проповеднического) развития великую свободу движения, творчество в минуту самого проповедания: они находят уже достаточным для него некоторое предварительное размышление о содержании проповеди в ее целом, причем, самая

—488—

форма, в какую должны облечься мысли, выбор отдельных ораторских оборотов, переходы, и, вообще, все частности словоизложения предоставляются изобретательности проповедника, как сумеет он это сделать в момент самого произнесения речи. Эти ученые теологи или совсем не требуют того, чтобы проповедник раньше момента самой проповеди до последних деталей обдумал формулировку ее, – или же обходят этот вопрос молчанием“ (19). Для того, чтобы познакомить читателя с тем, как именно рассуждают указанные авторитетные специалисты, автор приводит многие отрывки из их специальных сочинений. Мы, с своей стороны, удовольствуемся одной подобной выдержкой. Один из представителей разбираемой группы говорит: „Если спросят: точное запоминание записанного нужно ли рекомендовать, как лучший способ проповедничества, то ответ на вопрос следует обставить некоторыми ограничениями. Несомненно, что, кто хочет стремиться к совершенству (в проповеднической деятельности), тот должен начинать, и как можно дальше держаться указанного правила. Но, с другой стороны, надлежит мало-помалу давать себе больше свободы на кафедре, менее придерживаться составленной записи и позволять себе в том, что и как написано – инде прибавлять, а инде убавлять. Молодой проповедник научается этому лучше всего в том случае, если будет записывать в общих чертах сначала небольшую часть проповеди (причем, предполагается, что вся остальная проповедь написана по всем правилам литературного искусства), а затем, несколько большую – предоставляя в таких случаях более подробное изложение в общих чертах записанного тому моменту, когда будет произноситься речь. Если такие пробы удаются, то их следует повторять, удлиняя размер отделов проповеди, изложенных лишь в общих чертах. Наконец, проповедник – но после того, как он несколько лет писал и заучивал проповеди – может осмелиться говорить экспромтом, наперед, конечно, самым заботливым образом обдумавши план речи, – и, как бы, расправив широкие крылья, беспрепятственно устремляться к небесам. Мужу и отцу во Христе

—489—

может быт позволено то, в чем еще следует отказывать человеку молодому“ (S 23).

Вторая группа ученых специалистов по вопросам гомилетики судит иначе, чем представители сейчас указанной группы. Эти специалисты, по словам Шустера, „выставляют требование, чтобы буквальное записывание проповедей в полном их объеме оставалось всегдашним правилом деятельности духовного лица, от начала этой деятельности, до ее конца“ (38). Само собой предполагается, что написанная проповедь должна быть заучена пред тем, как ее произносить. Представителями указанного гомилетического воззрения Шустер называет следующих ученых: Кестера, Клауса Гармса, Алекс. Швейцера, Вине, Отто, Генке, Бекка, Ахелиса. Автор заботливо собирает в своей книге мнения, выраженные этими лицами. Мы, с своей стороны, приведем лишь одно мнение, мнение Ахелиса, выраженное им в сочинении: „практическое богословие“, и особенно ценимое Шустером, как самое новое (книга Ахелиса появилась в 1890 г.). Вот, что говорит Ахелис: „Само собой понятно, что есть исключительно одаренные личности, которым достаточно основательного размышления для приготовления к проповеди. Но напрасно (falsch) было бы такую индивидуальную способность считать чем-то высшим (als die höhere) и самый способ приготовления объявлять чем-то нормальным и идеальным. В этом случае мы встречаемся с явлением не нормальным (abnorm), так как оно влечет за собой немалые опасности. Указанная способность и соответствующий ей способ приготовления, преимущественно, встречаются у натур, нуждающихся в чувственном (?) возбуждении, чтобы во время произнесения проповеди воспроизводить (produzieren) нужные мысли. Такой проповедник на первых порах очень тщательно обдумывает свои проповеди и самые обороты, какие ему будут нужны, а потом скоро начинает довольствоваться приготовлением в мысли лишь самого общего плана, потому что само проповедование рождает мысли; и вот, обдумывание проповеди мало-помалу оставляется, пока несчастная импровизация не сделается концом всякого развития проповеднической деятельности, и концом всякого назидания прихожан. Способом приго-

—490—

товления проповеди, соответствующим психологическому закону, важности дела и нормальным способностям, должен быть признан лить такой: нужно тщательно излагать проповедь письменно“ (67).

Некоторые из немецких проповедников увлекались прежде примером знаменитого Шлейермахера, который не писал своих проповедей, а довольствовался основательным размышлением о том, какие мысли он хотел бы развить, и о самом словоизложении, какое имелось в виду дать этим мыслям; причем, этот оратор говаривал, что он не хочет наперед излагать свои мысли, так как не хочет „отдавать себя тирании писанной буквы“. Но Краусс, автор „учебника по гомилетике“ говорил: „к сожалению, многие проповедники избирали Шлейермахера своим образцом, не имея, однако ж, его железного прилежания в изготовлении проповеди. Если мы станем вполне следовать его способу приготовления проповеди, то увидим, что этот способ гораздо более интенсивен и гораздо труднее, чем письменное изложение проповеди. Больше всего подражателей Шлейермахера соблазняет то, что при пользовании его способом, меньше требуется времени и меньше тратится труда. Но ведь только немногие люди обладают такой великой добросовестностью, чтобы по примеру Шлейермахера, не прибегая к записыванию, уметь создавать проповедь так определенно и так полно; еще меньше встречаем людей, которые от природы одарены такими же способностями; а соединение добросовестности с подобными способностями приходится встречать и еще реже (11. 15).

Так рассуждают ученые немецкие специалисты по вопросу, поднятому Шустером. Вообще, их мнения нельзя признать решающими вопрос, так как одни из этих ученых говорят одно, а другие другое. Ввиду этого, рассматриваемый автор решился на очень оригинальный поступок: он обратился за разрешением вопроса к современным немецким проповедникам. Обращение автора к этим последним не осталось без результата. Они дали соответствующий ответ на вопрос. Вышло что-то вроде решения вопроса путем публичного голосования. Если мы поверим автору, то должны будем признать,

—491—

что „влиятельнейшие современные (немецкие) проповедники, на основании собственного их опыта и опыта других лиц, являются защитниками мнения, что прежде произнесения проповеди ее следует писать“ (55).

Приведем собственные слова тех проповедников, к которым обращался автор и которые почтили его своим ответом. Разумеется, мы удовольствуемся немногими примерами. Президент высшего церковного совета в Шверине Клифот пишет автору: „в течение всего того времени, как я являлся проповедником, т. е. до 70 лет моей жизни, я всегда сполна излагал на бумаги свои проповеди. И по сейчас я считаю такой способ изготовления проповеди единственно правильным. По моему суждению, проповедование на основании лишь предварительного размышления, безусловно, приводит – если только проповедник не представляет собою человека, обладающего совершенно необычайным богатством ума – приводит с течением времени к пустомельству и вечным повторениям“. Автор при этом замечает, что он придает особенный вес свидетельству Клифота, потому что в продолжение многих лет он считался мастером (синтетической) проповеди (56). – Придворный проповедник Э. Фроммель, по сообщению автора, выражается о деле следующим образом: „я последовал совету престарелого священника: прежде чем не напишешь тысячи проповедей, не решайся ни одной проповеди произносить на основании только размышления; и я думаю, что он прав. Кто в священном месте во имя Божие возвещает Слово Божие, тот отвечает за каждое слово. Хоть я, конечно, не соглашаюсь с Понтием Пилатом, тем не менее, разделяю одно его воззрение: „еже писах, писах“. – Младший брат этого проповедника, Макс Фроммель, генеральсуперинтендент, вот, что писал автору, относительно своей проповеднической деятельности: „начиная с тридцати пяти лет, я решился вполне записывать каждую проповедь, хотя мне было бы нетрудно, на основании наперед составленного конспекта, в котором помечены были бы все главные мысли, говорить в виде импровизации“. В одной книге того же Фроммеля, где он описывает свои житейские приключения, автор нашел такой рассказ: „хоро-

—492—

шее дело – излагать проповедь письменно; она выигрывает при этом со стороны соразмерности и веса, предохраняется от повторений и общих мест, она становится удачнее в применении, точнее в выражениях и сжатее в строении. К Клаусу Гармсу раз пришел один проповедник и сказал ему: „не правда ли, г. Пробст, вы уж не пишете теперь больше проповедей? Я сам, когда был молодым проповедником, то писал проповеди, но теперь Дух св. внушает мне, что нужно говорить“. Гармс, человек, отличавшийся огненным языком, отвечал на это: „Все свои проповеди я еще пишу. Только однажды в жизни я не сделал этого. Тогда Дух Св. сказал мне на церковной кафедре: „Клаус, Клаус, ты ленивец“. Кроме этого, Дух Св. ничего не сказал мне“ (57–58). – Пастор Мюнкель в Ганновере в следующих чертах писал автору, относительно интересующего его вопроса: „целый ряд годов я писал свои проповеди, выучивал их наизусть и потом произносил, пока головная хроническая боль не лишила меня возможности писать и заучивать написанное. Заучивание требовало от меня не менее десяти часов времени и усиливало болезнь. Я решился ограничиться предварительным тщательным размышлением: мне свободная речь вполне дается. Но, так как способности наших проповедников не велики, то импровизированную проповедь, на основании предварительного размышления, я считаю несчастием. Терние и волчцы появляются на кафедре, и самые наиболее одаренные проповедники не выдерживают последовательности в мыслях и примешивают посторонние предметы“ (59). – Пробст и оберконсисториальрат Брюкнер в Берлине объясняется касательно дела так: „по моему воззрению, все сводится к тому, чтобы проповедник, прежде чем начать говорить с кафедры, точно, т. е. буква в букву, знал, что он скажет прихожанам. Отступать от этого правила в том смысле, чтобы проповедник отдавал себя вдохновению минуты, по моему мнению, значит то же, что искушать Бога. Вообще же, для людей молодых, не желающих сделаться болтунами – самое лучшее – стоять, в зависимости от написанного“ (59). – Главный придворный проповедник и генеральсуперинтендент Кегель в Берлине

—493—

писал автору: „ваше мнение, что я записываю и заучиваю, совершенно верно. Все проповеди я записываю буквально. Никто столько не грешит, пользуясь божественным и человеческим словом, как духовное лицо“. – Генеральсуперинтендент Дюстельдик в Ганновере в 1888 г., 13 августа, так отвечал в письме Шустеру: „только после многолетнего писания проповедей, талантливый проповедник может говорить с кафедры, не занося на бумагу своей речи. Но и такому проповеднику следует рекомендовать, как можно чаще, предварительно записывать его проповеди; это – спасительная дисциплина и занятие. Возражение, что, будто, письменно изложенная речь произносится потом не так свежо и живо – совершенно несправедливо“ (60–61). Но довольно примеров.

На основании тех голосов, которые удалось собрать Шустеру от современных немецких проповедников, он приходит к тому выводу, что предварительное буквальное записывание проповеди, рекомендуемое частью ученых специалистов пастырского богословия и гомилетики, в настоящее время все более и более входит в практику, причем, в этом случае поучительный пример подают большинство замечательных духовных лиц, проходящих практически церковные должности.

Сам автор рассматриваемого немецкого сочинения, безо всяких оговорок, склоняется в пользу сейчас указанной практики и неодобрительно отзывается о проповеди импровизированной.

Вот мысли Шустера об этом. В импровизации он находит следующие недостатки. При этом способе проповедования, ясное раскрытие мыслей часто нарушается. Мысли, которым надлежит дать место в проповеди приходят на ум или слишком рано, или слишком поздно. Широковещательность и повторения неизбежны. Пределы времени, назначаемого для проповеди, не соблюдаются. Если проповедь произносится без предварительного письменного ее изложения, то оратор, начиная развивать свои мысли, не всегда находит соответствующие слова для их выражения; встречаются моменты, когда оратор занят лишь тем, чтобы как-нибудь подыскать нужную форму для его мыслей. При таком отыскивании надлежащей формы

—494—

пускаются в ход фразы, тавтология; речь иногда испещряется неуместными иностранными словами, научными, техническими, книжными оборотами: все это остается непонятным для заурядного слушателя; попадают на язык оратора выражения, чуждые благородства; в самых патетических местах проповеди часто речь запутывается, становится неясной, и проповедь, чем дальше, тем больше впадает в тривиальность и банальность. Следя, главным образом, за порядком течения мыслей, проповедник не имеет возможности заботиться об отдельных выражениях, в какие вкладывается содержание речи. Ему недостает времени и возможности следить за внешней стороной проповеди и избегать многочисленных недостатков, вследствие которых действие проповеди на слушателей очень ослабляется, проповедь даже становится просто непонятной. Община, которой приходится слушать такого проповедника, вместо назидания лишь соблазняется. Вред от такой проповеди для слушателей весьма велик.

Отзываясь неодобрительно об импровизации, Шустер восхваляет обыкновение произносить проповедь написанную и заученную наизусть. Он находит в такой проповеди все те качества, которые отличают хорошо составленную статью или рассуждение. Опыт учит, – говорит автор, цитируя слова одного авторитетного писателя, – что старательно обдуманные мысли находят себе соответствующее выражение только в том случае, если они перешли на бумагу. Часто при этом замечается, что мысли, казавшиеся нам прекрасными, лишь только мы их изложим на бумаге, оказываются негодными, не имеющими той связности, какую мы им приписывали. Недостаток логической последовательности лучше всего узнается путем изложения наших мыслей; записывая их, проповедник может увидать, что в голове его сложилась проповедь, нуждающаяся в коренной переработке. С другой стороны, если проповедник начинает излагать письменно свои мысли, то при таком способе приготовления проповеди, легко рождаются новые, неожиданные мысли и т. д. Такого рода проповедь, по суждению Шустера, приносит наибольшую пользу для слушателей.

Указав преимущества написанной и заученной для про-

—495—

изнесения проповеди перед импровизированной проповедью, тот же автор немало говорит о вреде импровизации для развития пастыря, как проповедника. Как много духовных лиц, отрешившись от записывания проповеди, увлеклись собственным даром красноречия, – пишет Шустер, – а в результате, получилось вот что: они далеко не достигли той степени совершенства в области проповеди, на какую можно было рассчитывать, принимая во внимание их прекрасные дарования. Вместо того, чтобы идти вперед, становясь все более и более достойными проповедниками, они, чем дальше, тем больше пятились назад, растеривая свои проповеднические качества. Иные импровизаторы-проповедники доходили до того, что они с течением времени, лишь с величайшим трудом в состоянии были излагать письменно проповедь или даже совсем лишились способности хорошо писать проповеди, если в этом открывалась нужда для них. Некоторые из проповедников-импровизаторов, в виду сейчас указанной опасности, хотя и обладали даром превосходно импровизировать, потом возвращались к обыкновению предварительно записывать свои проповеди. Шустер находил, что искушению проповедовать без предварительного записывания, путем импровизации, в особенности, подвергаются молодые духовные лица, которые, поддавшись искушению, начинают в проповедях сыпать фразами, широковещательствуют, бесконечно повторяются. „Вполне понятна, замечает наш автор, та анафема, которую произнес престарелый главный придворный проповедник Либнер на пастырской конференции в Шенефельде, сказав: Verflucht sei Jeder, der hinfort extemporiert!“³⁸⁸⁷. (S. 33–34; 63–64 и друг.).

Мы ознакомили читателя с некоторыми сторонами произведения нашего талантливейшего проповедника преосв. Амвросия, и в параллель с этим сообщили сведения о небезынтересной книге немецкого писателя Шустера. Оценивать критически мысли, заключающиеся в этих двух сочинениях, мы не намерены, потому что для всесторонней оценки этих мыслей надлежит обладать большей опыт-

—496—

ностью и знаниями, чем какие имеет пишущий эти строки. В самом деле, для того, чтобы составить верное суждение о спорном предмете, нужно взять во внимание следующее: психологическую сторону вопроса, законы словесного искусства и интересы церковно-богослужебной практики; но обо всем таком может быть речь в отдельной книге, а не в небольшой заметке. Достаточно будет отметить один факт: практики-проповедники в решении, по-видимому, непосредственно очевидных вопросов, могут расходиться между собой так же далеко, как и завзятые теоретики при решении сложных отвлеченных проблем.

Впрочем, мы не находим, чтобы двое рассматриваемых нами авторов, по своим воззрениям, представляли непримиримую противоположность. Они разошлись в решении вопроса, кажется, главным образом, потому, что смотрели на задачу с точки зрения той среды, в которой они вращаются. Известно, какое место в практической деятельности немецкого пастора занимает проповедь. Проповедь – главная часть воскресного богослужения у протестантов. Поэтому, естественно, к ней можно предъявлять значительные требования: она должна быть образцовым и протяженно сложенным произведением, произносимым с кафедры. Жизнь немецкого духовного лица слагается так, что оно имеет много времени хорошо обдумать проповедь, искусно ее изложить, твердо-натвердо ее же заучить: пастор имеет возможность на одно заучивание проповеди тратить десяток часов³⁸⁸⁸. И это понятно: в будничное время этому духовному лицу почти нечего делать: оно не обременено, т. называемыми, церковными требами и ежедневным богослужением. Так ли у нас – в русской православной церкви? Пастыри православной русской церкви совсем не располагают в такой мере свободным временем, как пасторы протестантские. Последние могут, как мы видели выше, по десять часов употреблять на одно заучивание своей проповеди, т. е. целый день, ибо отдаваться умственному труду, как известно, более десяти часов в день редко кто в состоянии; они же день, а,

—497—

может быть, и больше, беспрепятственно могут заниматься письменным изложением и обработкой известной проповеди; притом же, быть может, еще день они тратят, не вредя своим обязанностям, на обдумывание темы, на чтение подходящих к ней книг, на справки с библейским текстом. Ничего такого делать наши священники (да и архиереи, полагаю, тоже) не в состоянии: их многообразные церковные обязанности берут у них значительное количество времени, и у них не остается досуга для спокойного и не развлеченного многодневного занятия одной и той же проповедью. Ввиду этого, импровизированные, но конечно, очень короткие проповеди (от 5 до 10 минут), для наших священников, пожалуй, удобнее и сподручнее, чем отделанные, написанные и заученные проповеди протестантских пасторов. Но только нельзя не сознаться, что и для произнесения коротких импровизированных проповедей нужен и навык, и усердие, и талант. Пожелаем, чтоб такого рода импровизированная проповедь водворилась в нашей церкви, и чтоб автор „Живого Слова“ с его идеалами и стремлениями нашел себе живое сочувствие и живой отклик в тех, к кому обращено его слово.

Этим скромным благожеланием, однако ж, мы не хотели бы заканчивать своей статьи. Нам кажется, что было бы хорошо, если бы и проповедь протестантского характера, т. е. проповедь зрело обдуманная, искусно изложенная и потом заученная автором, проповедь не краткая нашла себе в среде нашего духовенства лиц сочувствующих, готовых не жалеть на ее изготовление ни времени, ни труда. Ведь, не все наше духовенство так обременено требоисправлением и так мало имеет свободного времени, как большинство приходских священников. Так называемое, ученое монашество, законоучители высших и средних учебных заведений, т. н., соборное духовенство, священники небольших, но обеспеченных приходов в столицах и больших городах – все эти лица, кажется, не лишены возможности найти не только время для изготовления проповеди рассматриваемого нами типа, но найти и время, и место для ее произнесения. Да если бы и встретились какие-либо препятствия к осу-

—498—

ществлению сейчас выраженной мысли со стороны перечисленных нами лиц; делу еще помочь можно. Стоит только создать институт специальных проповедников, служащих лишь проповедованию слова Божия – проповедников, нарочито обязанных изготовлять проповеди какого бы то ни было типа: такие ли, о каких мы теперь говорим, или импровизированные – будут ли эти последние пространными или не пространными. Если не ошибаемся, была когда-то попытка создать подобный институт. Класс, так называемых, „соборных иеромонахов“, – по своему первоначальному назначению – имел быть рассадником лучших, образованнейших и привычных проповедников. Из этой попытки, как известно, почему-то ничего не вышло. Самый титул: „соборный иеромонах“ в настоящее время сделался пустым звуком, почетным, но бессодержательным отличием. Но почему бы не подумать снова о создании института проповедников в нашей церкви? Это не было бы каким-нибудь новшеством. Нет, это было бы возвращением к достопочтенным преданиям и заветам блестящего периода в истории христианской церкви. В IV христианском веке, этом „золотом“ веке, как его называют – пастырь-практик составлял отдельное лицо от пастыря-проповедника. Историк Евсевий в „жизни Константина“ (кн. IV, гл. 45), описывая совершение одного празднества в его время, пишет: Одни „служители Божии в торжественных своих беседах о божественных догматах предлагали слуху всех трапезу умственной пищи; изъясняли Божественное Писание и раскрывали таинственные его созерцания. Другие, быв не в состоянии идти сим путем, умилостивляли Бога бескровными жертвами и таинственными священнодействиями, возносили к Нему молитвы“. Церковная история знает и примеры, принадлежащие к этому веку и свидетельствующие, что, действительно, в некоторых важнейших церквах священно-проповедники составляли особый класс, отличный от класса священнослужителей. Так было в Антиохийской церкви. Здесь, по свидетельству св. Иоанна Златоуста, в священно-проповедники избирались люди образованнейшие, а в священнослужители – люди не блестевшие образованием. Он говорит: „И теперь необразо-

—499—

ванным из священников поручаем мы должность крестить (т. е., значит, вообще совершать требы, выражаясь нашим языком), а учительство (τὸ διδάσκαλιον) поручаем умнейшим“ (σοφωτέροις). Если сам Златоуст приял сан пресвитера в Антиохии, то это значит только, что он взял на себя „собственно, звание проповедника“³⁸⁸⁹, или священно-проповедника, с устранением от многоразличных обязанностей, соединенных с положением простого священнослужителя.

Восстановление у нас древнего института священнопроповедников, полагаем, могло бы быть полезно в двояком отношении: оно подняло бы проповедничество и создало бы наилучших церковных ораторов, – это с одной стороны; но оно сделалось бы наивернейшим способом препобедить штундизм, который, по уверению некоторых, широко распространился в нашем народе, штундизм, сила которого в значительной мере основывается на „учительности“ вожаков этой секты.

N.N.

—465—

Апостол, сказав, как он переносил все скорби и искушения, приключавшиеся ему во время благовестнической деятельности в Иерусалиме, теперь переносится своим боговдохновенно-пророческим взором в ближайшей будущее, видит будущие скорби, тягчайшие прежних, и исповедует: с каким мужеством, с каким самоотвержением и даже радостью он готов перенести все это. Καὶ νῦν ἰδοὺ δεδεμένος ἑγὼ τῷ Πνεύ­ματι πορεύ­ομαι εἰς Ἱερουσαλήμ, τὰ ἐν αὐτῇ συν­αν­τήσον­τά ἐμοι μὴ εἰδώς. И вот, ныне я, по влечению Духа, иду в Иерусалим, не зная, что там встретится со мною³⁸⁹⁰. Достаточно было Апостолу только упомянуть имя: Иерусалим, чтоб одним этим возбудить в своих слушателях представление о тех яростнейших своих врагах, которые в последнее время сделали этот святой город местом своего сосредоточения; тут иудаисты, ложно прикрываясь именем Ап. Иакова, вели самую сильную деятельность против св. Павла. Еще будучи в Коринфе, когда он писал свое Послание к римлянам, Апостол боялся этой вражды иерусалимских иудеев: умоляю вас, братия, Господом нашим Иисусом Христом, и любовью Духа, подвизаться со мною в молитвах за меня к Богу, чтобы мне избавиться от неверующих в Иудее³⁸⁹¹. Итак, Апостол говорит о новых скорбях, на которые он теперь идет, о новых испытаниях в Иерусалиме. И вот, ныне я иду туда. Конечно, он мог бы и не идти, но его влечет туда Дух. Я иду по влечению Духа, связанный Духом (δεδεμένος), как бы насильно и упорно влекомый. Под этим влечением Духа не следует разуметь только одного внутреннего самосознания, которое говорило Апостолу, что он необходимо должен идти в Иерусалим³⁸⁹². Нет, это было прямо веление Духа Святого, особыми откровениями Которого Апостол обычно пользовался при своих благовестнических путешествиях³⁸⁹³. Это веление Духа было принудительным, что

—466—

Апостол и выражает словом: связан, δεδεμένος. Конечно, в Иерусалиме Апостол, везде терпевший от злобы иудеев, мог ожидать от них только скорбей. Он о них уже знал, на них и шел. Но каковы будут эти искушения: побиение ли его, суд ли какой над ним, смерть ли, узы ли – этого он не знал. Не знаю, что там встретится со мною³⁸⁹⁴; „в отправлении Дух не сообщал мне: что именно ждет меня там“. Πλη­̀ν ὅτι τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον κατα­̀ πόλιν δια­μαρτύρεταί μοι λέγον ὅτι δεσμὰ καὶ θλίψεις με ­μέ­νουσιν. Только Дух Святый по всем городам свидетельствует, говоря, что узы и скорби ждут меня³⁸⁹⁵. Хотя Апостол познал подробностей тех испытаний и страданий, которые его ждали в Иерусалиме, однако, уже Духом Святым было ему сообщено, что там узы и скорби ждут его. Это откровение Духа было не лично самому Апостолу, но другим. Об этом Дух Святый по всем городам свидетельствует. Не следует думать, что это свидетельствование Духа было просто „внутренним сознанием“ Апостола³⁸⁹⁶. Несколько ниже, сам Дееписатель передает, как в Тире ученики, по внушению Духа говорили, чтобы св. Павел не ходил в Иерусалим³⁸⁹⁷, а в Кесарии прор. Агав прямо пророчествовал об узах³⁸⁹⁸. Очевидно, эти случаи были не первыми. Напротив, в каждом городе (κατὰ πόλιν), вероятно, начиная с самого Коринфа, устами подобных пророков Дух Святый предрекал Апостолу в Иерусалиме узы и скорби³⁸⁹⁹. Если об этих пророчествах по всем городам Дееписатель не сообщает в своем священном рассказе, то в этом нет ничего удивительного: рассказ ведется кратко; к тому же, зачем

—467—

ему было говорить о каждом пророчестве, когда он говорит о двух, а Апостол упоминает обо всех? Итак, теперь, идя в Иерусалим, Апостол, собственно, шел на верные и тяжкие страдания, на новые испытания. – Но, если Апостола не устрашали ни многие слезы, ни искушения ранее, в Ефесе, то не устрашат его узы и скорби в Иерусалиме. Пастырь должен совершенно не бояться никаких телесных скорбей, хотя бы они даже угрожали самой жизни. Ἄλλ᾿ όὐδενὸς λόγου ποι­οῦμαι τὴν ψυχὴν τιμίαν ἐμαυτῷ ὡς τελειῶσαι τὸν δρόμον μου καὶ τὴν δια­κονίαν ἣν ἔλαβον παρα­̀ τοῦ κυρίου Ἰησοῦ δια­μαρτύρασθαι τὸ εὐαγγέλιον τῆς χάριτος τοῦ θεοῦ. Но я ни на что не взираю и не дорожу своею жизнью, только бы с радостью совершить поприще мое и служение, которое я принял от Господа Иисуса, проповедать Евангелие благодати Божией³⁹⁰⁰. Что же? Неужели эти скорби и узы заставят убояться Апостола? Неужели он из-за чувства самосохранения не пойдет в Иерусалим? «Какие бы скорби ни встречались со мною, и ни ожидали меня на моем апостольском пути – я на них и не посмотрю, как бы, так говорил Апостол. Я ни на что, разумеется, из этих скорбей³⁹⁰¹, не взираю. Даже, если б мне за благовествование пришлось положить свою душу, лишиться жизни, так и тогда я бы не убоялся этого, ибо этой жизнью, вне ее значения для моего апостольского служения, я не дорожу». Греческий оборот: ἀλλ᾿ οὐδενὸς λόγου ποι­οῦμαι τὴν ψυχὴν τιμίαν ἐμαυτῷ, не могущий быть точно переданным по-русски, но употребительный по-гречески³⁹⁰², выражает собою мысль о полном безразличии в отношении к жизни. Ту же самую мысль Апостол высказал и впоследствии, по поводу предсказания пророка Агава: я не только хочу быть учеником, но готов умереть в Иерусалиме за имя Господа Иисуса³⁹⁰³; такую же готовность умереть за Господа Апо-

—468—

стол недавно, ранее высказывал и в Посланиях к коринфянам³⁹⁰⁴ и римлянам³⁹⁰⁵. В Послании коринфянам он указал на самый источник такого самоотверженного мужества: если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется. Для Апостола весь смысл жизни, единственно, только в том и состоит, чтоб благовествовать Евангелие. Для него ничто и самая смерть, только бы с радостью совершить поприще свое и служение, которое я принял от Господа Иисуса, проповедать Евангелие благодати Божией. Под поприщем³⁹⁰⁶ и служением³⁹⁰⁷ Апостол разумеет свою апостольскую деятельность, как ясно из дальнейших слов. „Была бы только радость у меня, как бы, так говорил св. Апостол о том, что я действительно совершаю то дело, к которому меня призвал Господь“. Быть может, что здесь точно так же, как и в 2Кор.4:17, Апостол свое мужество отчасти почерпал в надежде на будущую награду, ибо кратковременное легкое страдание, как говорил он, производит в безмерном преизбытке вечную славу, названную Апостолом в другом месте³⁹⁰⁸ венцом правды, который даст ему Господь, праведный Судия, в день оный.

Апостол начал говорить ефесским предстоятелям чисто наставительную, пастырскую речь. Он обрисовывал им в своем примере образ пастыря. Но, когда его мысль коснулась будущих, ожидающих в Иерусалиме, уз, то он, под влиянием этой мысли, быстро оставляет нравоучение и, представляя себе смерть, которая разлучает его с дорогими детьми навсегда, обращается к ним, как бы, с предсмертным, завещательным словом. – καὶ νῦν ἰδοὺ ἐγὼ οἶδα ὅτι οὐκέτι ὄψεσθε τὸ προ­́σωπόν μου ὑμεῖς πάν­τες ἐν οἷς διῆλθον κηρύσ­σων τὴν βασιλείαν. И ныне, вот, я знаю, что уже не увидите лица моего все вы, между

—469—

которыми ходил я, проповедуя Царствие Божие³⁹⁰⁹. Καὶ νῦν ἰδοὺ – начало такое же, как и раньше, в стихе 23; таким оборотом, обыкновенно, возбуждается особенное внимание слушателей. Έγώ Апостол употребляет здесь с особенной силой апостольского самосознания. Самая мысль, высказанная Апостолом: я знаю, что уже не увидите лица моего все вы, между которыми ходил я, проповедуя царствие Божие, была самым горьким известием для ефесских предстоятелей. Сразу им вспомнилось долговременное пребывание Апостола в Ефесе, его любовь, с какой он к ним относился, и вдруг, переведя глаза на говорившего, они уже смотрели на него и слушали его речь – в последний раз. Та скорбь и плач, о которых упоминает Дееписатель, описывая прощание Апостола с ефесскими предстоятелями, несомненно, начались, лишь только Апостол произнес приведенные слова³⁹¹⁰. Апостол прощался с предстоятелями, и прощался навсегда. В лице их он прощался и, вообще, со всеми асийскими христианами; потому он и говорит так: все вы, между которыми ходил я, проповедуя царствие Божие³⁹¹¹. Это пророческое вещание Апостола о том, что он уже больше в своей жизни не увидится с ефесскими предстоятелями возбуждает некоторые недоумения. Хотя жизнь Апостола после того времени, на котором кончается книга Деяний, мало известна в своих даже общих чертах, однако, на основании некоторых мест Посланий самого Апостола можно заключать с полной достоверностью, что он предпринимал новое путешествие на восток, был в Малой Азии и даже возле Ефеса, а, может быть, и в нем самом³⁹¹². Весьма вероятно, что он был в ефесской церкви. Тогда его предсказание, следовательно, не оправдалось. В попытках как-нибудь разрешить это недоумение, толкователи обычно прибегают к следующим ограничениям, которые, будто бы, предполагаются в предсказании Апостола. Одни говорят, что

—470—

Апостол, говоря: не увидите лица моего все вы, эти слова обращал именно только к присутствовавшим лицам; но все эти предстоятели ефесские, которым было изречено это предсказание, уже умерли к тому времени, когда Апостол вновь посетил Асию. Другие отрицание относят не к ὄψεσθε, а к πάντες, читая это место: ού πάντες υμείς ὄψεσθε, т. е. не все вы увидите; следовательно, кое-кто умер ко времени нового прибытия в Асию, а кое-кто остался еще в живых³⁹¹³. Третьи говорят, что предсказание Апостола оправдалось: он, хотя и поспешил после этого в Асию, но в Ефесе, однако, не был³⁹¹⁴. Решению этого недоумения место – в исследовании о четвертом путешествии Апостола, если таковое было. Быть может, действительно, он тогда в Асии и не был. Но, если и принимать за верное, что Асия и Ефес были посещены Апостолом после описываемого времени, то, конечно, лучше оставить приведенные натянутые перетолкования слов Апостола и, вместе с большинством толкователей, дать этому недоумению более простое разрешение. Сообщение Апостола: я знаю, что уже не увидите лица моего и т. д., отнюдь не есть пророчество, в собственном смысле. Даже самым начальным οἶδα³⁹¹⁵ по сравнению со стт. 22:23, где Апостол прямо говорит о Св. Духе, по-видимому, он хотел показать, что это просто его личное предчувствие. А, если так, то почему же оно не могло быть и ошибочным? Пусть это – предчувствие святого человека, пусть тоже оно – по воле Божией; но тоже воля Божия могла для блага асийских христиан благоустроить так, чтобы предчувствие Апостола не оправдалось³⁹¹⁶. Но, во всяком случае, для ефесских предстоятелей сообщение Апостола, да и для него самого в данный момент эта мысль – были непре-

—471—

ложными истинами. – Посему-то, исходя из этой мысли, Апостол обращается к слушателям, как бы, с последним, предсмертным завещательным словом. Если ранее Апостол говорил о своей пастырской деятельности в Ефесе, как о примере для подражания, то теперь он говорит о ней с тем, чтоб засвидетельствовать собравшимся, что его совесть чиста от сознания свято исполненного, по отношении к ним, пастырского служения. Διότι μαρτύρομαι ὑμῖν ἐν τῇ σήμερον ἡμέρᾳ ὅτι καθαρός εἰμι ἀπο­̀ τοῦ αἵμα­τος πάν­των οὐ γὰρ ὑπεστειλάμην τοῦ μὴ ἀναγγεῖλαι πᾶσαν τὴν βουλὴν τοῦ θεοῦ ὑμῖν. Посему свидетельствую вам в нынешний день, что чист я от крови всех, ибо я не упускал возвещать вам всю волю Божию³⁹¹⁷. Διότι, посему, т. е. потому, именно, что теперь с ними Апостол видится уже в последний раз. Если б ему предстояла возможность благовествовать в Ефесе еще и впоследствии, то, конечно, он не стал бы теперь, так сказать, суммировать свои труды. Апостол с особенной силой говорит: свидетельствую³⁹¹⁸ в нынешний день. Hoc magnam declarandi vim habet, говорит Bengel³⁹¹⁹; этот прощальный, последний день земного духовного общения Апостола с ефесянами, будет им памятен навсегда: они будут помнить этот нынешний день. Возвел Апостол свой духовный взор на свою деятельность в Ефесе, взглянул во глубь своей души и совести и, как бы, отдавая пред Богом и людьми отчет в своей деятельности, сказал: чист я от³⁹²⁰ крови всех! Не повинен я в духовной смерти вашей³⁹²¹, мы никого не обидели, никому не повредили, ни от кого не искали корысти³⁹²². «Чист аз от крови всех. Ему, который постоянно бодрствовал и действовал, который

—472—

терпел все для спасения получаемых, прилично было сказать это»³⁹²³. В словах: ибо я не упускал возвещать вам всю волю Божию, Апостол почти буквально повторяет мысль 20 и 21 стихов. Воля Божия – это то же, что Апостол в 24-м стихе назвал Евангелием благодати Божией, а в 25 – царствием Божиим³⁹²⁴. – До сих пор Апостол говорил только о том, как он пастырствовал, как переносил и встречает опасности. Назидание, желание подражать, предполагалось, само собою явится у слушателей. Теперь же, упомянув о том, что больше он с ними уже не увидится, Апостол прямо переходит в наставление. Προ­σέχετε ἑαυτοῖς καὶ παν­τὶ τῷ ποιμνίῳ ἐν ᾧ ὑμᾶς τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον ἔθετο ἐπι­σκόπους ποιμαίνειν τὴν ἐκκλησίαν τοῦ θεοῦ ἣν περιεποιήσατο δια­̀ τοῦ αἵμα­τος τοῦ ἰδίου. Итак, внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею³⁹²⁵. Это наставление Апостола содержит в себе общую мысль о самой главной обязанности пастырей и о побуждениях к ее исполнению. Начальное итак вызвано всей предшествовавшей речью Апостола. „Вы слышали, как бы так говорил он, как я описал вам свое пастырство; вы видели, что носимое вами звание – высокое и святое; вы видели, что оно и трудно. Посему, вот вам мое наставление“. „Видишь ли, что он дает две заповеди? Ибо, как бесполезно исправлять только других, – боюсь, говорит он же, да не како иным проповедуя, сам неключим буду³⁹²⁶, – так и заботиться только о самом себе. Последнее свойственно самолюбцу, который ищет только полезного для него самого и подобен человеку, закопавшему талант в землю. Говорит об этом (Павел) не потому, будто наше спасение важнее спасения стада, но потому, что, когда мы внимаем себе, тогда получает пользу и стадо“³⁹²⁷.

—473—

Итак, сначала забота о добром пастырском настроении в своей душе, а потом – о спасении паствы. Разумеется, если первого нет, то не может быть плодотворной и вторая забота; в таком случае, нужно ко второй приступать тогда, когда будет благоустроено личное настроение. Апостол называет паству стадом (ποιμνίον). Это – дивный евангельский образ, освященный употреблением его Самим Господом Иисусом³⁹²⁸, небезызвестный и в Ветхом Завете³⁹²⁹. Забота пастырей должна простираться на все стадо (παντί). Этот образ хорош именно для выражения этой мысли. Истинно-христианская любовь должна быть чуждой всяких пристрастий. Пастух, идущий со стадом, видит пред собою именно стадо, а не отдельных овец; ему одинаково дороги все они; посему он и следит с равной зоркостью за каждой. Так и пастыри должны следить за всем стадом, за каждым пасомым. Дальше речь о побуждениях. „Смотри, говорит св. Иоанн Златоустый, сколько побуждений. Вы, говорит, получили рукоположение от Духа; ибо это означает слово поставил“³⁹³⁰. Это наставление Апостола: внимайте и пр. относится к тем же лицам, которых раньше Дееписатель называет пресвитерами³⁹³¹; очевидно, слово ἐπι­σκόπους не может иметь в рассматриваемом месте значения технического термина. Быть может, Апостол именно этим словом воспользовался в данном случае потому, что оно ближе всего подходит к употребленному им глаголу ποιμένειν. Последний глагол употреблен в соответствие образному ποιμνίῳ³⁹³². „Пасти церковь Бога – вот второе побуждение. А третье заключается в том, что говорит далее: юже стяжа кровию Своею. Много убеждения в словах, которые показывают драгоценность предмета и немалой мы подвергаемся опасности, если Господь для церкви не пощадил собствен-

—474—

ной крови, а мы не имеем никакого попечения о спасении братий. Он пролил кровь Свою, чтобы примирить с Собою врагов; а ты не можешь поддерживать любовь даже с друзьями“³⁹³³.

Далее Апостол пророчески говорит ефесским предстоятелям об особенных искушениях, имеющих постигнуть их в недалеком будущем, и потому, побуждает их к усугублению своего бодрствования под собою. ἐγὼ οἶδα ὅτι εἰσελεύ­σον­ται μετὰ τὴν ἄφιξίν μου λύκοι βαρεῖς εἰς ὑμᾶς μὴ φειδόμενοι τοῦ ποιμνίου καὶ ἐξ ὑμῶν αὐτῶν ἀναστήσον­ται ἄνδρες λαλοῦν­τες διεστραμμένα τοῦ ἀπο­σπᾶν τοὺς μαθητὰς ὀπίσω αὐτῶν. Ибо я знаю, что, по отшествии моем, войдут к вам лютые волки, не щадящие стада; и из вас самих восстанут люди, которые будут говорить превратно, дабы увлечь учеников за собою³⁹³⁴. Хотя боговдохновенному взору Апостола и могло быть открыто, по воле Божией, будущее прямо, особенным образом, через Духа Святого; однако, в данном случае, предсказать ефесской церкви появление в ней лжеучителей Апостол мог на основании своих личных соображений. Посему-то он и говорит: я знаю. Временем появления лжеучителей Апостол указывает время после своего отшествия. Под отшествием он, конечно, разумеет не смерть свою³⁹³⁵, а теперешнее удаление из Асии. Возможно, что присутствие Апостола в Асии удерживало лжеучителей от вторжения в ограду церкви. Апостол ясно предсказывает о появлении двух родов лжеучителей. Первые лжеучители, которых Апостол сравнивает с лютыми волками, не щадящими стада³⁹³⁶, войдут (ἑισελεύσονται) в ефесскую церковь³⁹³⁷ отвне; они, предполагается, вторгнутся в самую церковь и уже здесь будут вредить ей. Посему под ними отнюдь нельзя ра-

—475—

зуметь каких-либо внешних гонителей церкви³⁹³⁸: последние в церковь не входили. Эти лжеучители, подобно волкам, которые только ищут того, как бы поживиться в стаде, будут искать не спасения верующих, а погибели: они, ища своей выгоды, щадить стада не будут. Другой род лжеучителей, которые, по-видимому, явятся после первых и не без их влияния, будет уже не пришлого происхождения. Из вас самих восстанут они, говорит Апостол, т. е. из среды всех, вообще, верующих, из ефесской церкви. Об этих вторых лжеучителях Апостол не говорит так резко, как о первых. Из слов Апостола даже можно заключать, что сии лжеучители изменят и станут говорить превратно просто из-за тщеславия, чтоб стать во главе партии, дабы увлечь учеников за собою. О каких именно лжеучителях предсказывает здесь Апостол? Выражения, какими он характеризует их, довольно общи, чтоб на основании их делать верные заключения. В своем Послании к ефесеям Апостол еще не говорит об этих лжеучителях в Ефесе. Но в Послании к колоссянам упоминаются таковые, появившиеся в Колоссах. По-видимому, в 1 Послании Иоанна, в Послании Иуды, в Апокалипсисе³⁹³⁹, в пастырских Посланиях³⁹⁴⁰ речь именно об этих лжеучителях. Это новое скорбное предречение повергло слушателей Апостола в большую скорбь: и св. Павла не будет с ними, и появятся лжеучители. Поэтому „далее, после того, как устрашил их словами: волцы тяжцы и от вас самих возстанут глаголющии развращенная, как бы, отвечая на чей-нибудь вопрос: что же будет? кто станет окрылять нас? – говорит: посему бодрствуйте, памятуя, что я три года день и ночь непрестанно со слезами учил каждого из вас“³⁹⁴¹, διὸ γρηγορεῖτε μνημονεύ­ον­τες ὅτι τριετίαν νύκτα καὶ ἡμέραν οὐκ ἐπαυσάμην μετὰ δακρύων νουθετῶν ἕνα ἕκαστον³⁹⁴². Бодрствуй-

—476—

те – это pastorale verbum – его значение то же, что внимайте стиха 28. А как надо бодрствовать – примером сего Апостол снова выставляет свою собственную пастырскую деятельность: памятуя и пр. Здесь Апостол говорит то же самое почти, что и в стт. 19 и 20. „Смотри, как чрезвычайны были дела его: со слезами, нощь и день, единого когождо³⁹⁴³. Ибо он не тогда только оказывал попечение, когда видел многих, но не оставлял делать все это и для одной души“³⁹⁴⁴. Обозначение Апостолом времени, сколько он трудился в Ефесе, с указанным в Деян.19 Дееписателем – не совпадает: Апостол говорит: три года, а Дееписатель: в синагоге месяца три³⁹⁴⁵ и в школе Тиранна года два³⁹⁴⁶. Само собою понятно, что Апостол обозначил в данном случае количество времени приблизительно и круглым числом. Возможно, впрочем, что девять месяцев, не показанные у Дееписателя, посвящены были Апостолом на путешествия из Ефеса в Коринф и в ближайшие к Ефесу города и местечки.

Сказав о лжеучителях, Апостол, по-видимому, хотел окончить свою речь и изрек благословение. Это прощальное благословение есть именно заключение всей речи. Καὶ τὰ νῦν παρα­τίθεμαι ὑμᾶς τῷ θεῷ καὶ τῷ λόγῳ τῆς χάριτος αὐτοῦ τῷ δυναμένῳ οἰκοδομῆσαι καὶ δοῦναι τὴν κληρο­νο­μίαν ἐν τοῖς ἡγιασ­μέ­νοις πᾶσιν. И ныне предаю вас, братия, Богу и слову благодати Его, могущему назидать вас более и дать вам наследие со всеми освященными³⁹⁴⁷. Апостол, по-видимому, оканчивает свою речь. Больше уж от себя он не дает наставлений. Так как впоследствии он не увидится с ефесскими представителями, то теперь он и передает их Самому Господу Богу. Раньше Апостол нигде не называет своих слушателей братьями (ἀδελφοι); он говорит с ними, как отец с детьми; теперь же впер-

—477—

вые употребляет это слово: передаю вас, братия, Богу³⁹⁴⁸. Теперь, следовательно, они становятся преемниками его апостольского служения. Раньше они, хотя и были предстоятелями ефесской церкви, однако, сами были в стаде, пастырем которого состоял Апостол³⁹⁴⁹; теперь стадо ефесское вполне передается в их руки, а сами они – Господу Богу и слову благодати Его. Что разумеет Апостол под словом благодати Бога? Некоторые толкователи, каковы, например: Аммоний, Gomar., Witsius, Amel. и др.³⁹⁵⁰ хотят видеть в слове благодати личный Логос³⁹⁵¹. Но такой образ выражения мысли не имеет себе других примеров у Дееписателя и у Ап. Павла³⁹⁵². Под словом благодати³⁹⁵³ Бога и нужно разуметь это слово о благодати, т. е. Евангелие благодати Божией, о котором говорил Апостол раньше³⁹⁵⁴, и проповедание которого есть призвание предстоявших Апостолу пастырей³⁹⁵⁵. При таком понимании слова благодати становится ясным: к чему относится единственное число δυναμένῳ, к θεῷ или к λόγῳ. Несомненно, к θεῷ³⁹⁵⁶, ибо относить к λόγῳ³⁹⁵⁷ – значит делать такое олицетворение учения (оно даже дает наследие: это действие Божие!), какому нет аналогии в св. Писании. Бог, Которому предает пресвитеров св. Апостол, вот – всегдашний источ-

—478—

ник назидания. Он может, говорит Апостол, назидать вас более, Он поможет вам в созидании вашей христианской жизни, а равно, и даст наследие со всеми освященными. Κληρονομία, по-еврейски נחַלָת в свящ. книгах Ветхого Завета, по преимуществу, употреблялось для обозначения спокойного и мирного владения Палестиной. Это, по изображению пророков, было образом высочайшего счастья. В новом Завете κληρονομία стало уже обозначать высшее христианское счастье: блаженство в будущем царстве Христове³⁹⁵⁸. Об этом вечном блаженстве и говорит св. Апостол.

Трудно сказать: по какой ассоциации св. Апостол после того, как совсем закончил свою речь, вдруг присоединил еще к ней одно наставление, чисто частного характера: о нелюбостяжании³⁹⁵⁹. Сначала ссылается на свой пример, а потом делает наставление. Αργυρίου ἦ ἵματισμοῦ οὐδενὸς ἐπεθύμησα· αὐτοὶ γινώσκετε ὅτι ταῖς χρείαις μου καὶ τοῖς οὖσιν μετ᾿ ἐμοῦ ὑπηρέτησαν αἱ χεῖρες αὗται. Ни серебра, ни золота, ни одежды я ни от кого не пожелал: сами знаете, что нуждам моим и нуждам бывших при мне послужили руки мои сии³⁹⁶⁰. Св. Апостол, конечно, имел полное нравственное право, всецело отдавшись благовествованию, получать себе пропитание и все другое, необходимое для жизни, от братии³⁹⁶¹, однако он сего не делал³⁹⁶². „Величайшая похвала для воспитывающего по Евангелию, это не быть рабом ничего того, что составляет богатство, не желать чужого богатства, ибо подобное расположение далеко от всякой неправды“³⁹⁶³. Апостол „исторгает корень всех зол – сребролюбие. Не сказал: я не брал, но ни возжелал“³⁹⁶⁴. Св. Дееписатель лишь только в одном месте упоминает, что Апостол питался трудами рук своих; это именно, когда

—479—

он описывает пребывание его в Коринфе³⁹⁶⁵. Оказывается, что Апостол и в Ефесе все время не только сам питался от трудов рук своих, но даже питал и других³⁹⁶⁶. Во всем показал я вам, развивает Апостол эту мысль о благотворении, что, так трудясь, надобно поддерживать слабых и памятовать слова Господа Иисуса; ибо Он Сам сказал: блаженнее давать, нежели принимать, πάν­τα ὑπέδειξα ὑμῖν ὅτι οὕτως κοπιῶν­τας δεῖ ἀν­τιλαμβάνεσθαι τῶν ἀσθενούν­των μνημονεύ­ειν τε τῶν λόγων τοῦ κυρίου Ἰησοῦ ὅτι αὐτὸς εἶπεν μακάριόν ἐστιν μᾶλλον διδόναι ἢ λαμβάνειν³⁹⁶⁷. „Я показал вам на деле, как надобно трудиться и действовать“³⁹⁶⁸. Связь речи заставляет под слабыми разуметь не слабых в вере³⁹⁶⁹, но именно людей бедных материально³⁹⁷⁰. Приводимое Апостолом изречение Господа Иисуса Христа: блаженнее давать, нежели принимать – не записано в Евангелиях. Это, – так называемое, άγραφον δόγμα. „Может быть, Апостолы предали это без письмен, или можно было вывести это через умозаключение“³⁹⁷¹. Это изречение Спасителя имеет двоякий смысл: по отношению и к сокровищам духовным, и к сокровищам телесным; но св. Павел, разумеется, в данном случае, приводя это изречение, имел в виду его последний смысл. На это άγραφον Спасителя есть ссылки и в последующей христианской литературе. Так, в Апостольских Постановлениях³⁹⁷² есть такое место: ἐπεί καὶ ὁ Κύριος μακάριον εἰπεν εἶναι τὸν διδόντα ἤπερ τὸν λαμβὰνοντα, а равно, и у Климента Римского³⁹⁷³ ήδιον διδόντες ἤ λαμβάνοντες³⁹⁷⁴.

—480—

Когда Апостол окончил свою речь, то он преклонил колена свои³⁹⁷⁵ для молитвы. Тотчас же все присутствующие опустились также на землю, и он со всеми ими помолился³⁹⁷⁶. Молитва была произнесена вслух всех, конечно, самим Апостолом. Самым ближайшим предметом молитвы, конечно, могло быть прошение о том, чтобы Господь, могущий назидать оставляемых пастырей более и дать им наследие со всеми освященными³⁹⁷⁷, принял их под Свое Божеское водительство, укрепил в предстоящей борьбе с лжеучителями и, вообще, помог им быть подражателями самого Апостола, а через сие – и Христа. Наконец, замерло в приморском чистом и благоуханном воздухе последнее слово святой молитвы – и наступил последний момент прощания. Там, у берега корабль уже был готов к отходу, морские голубые волны ударяли в берега. А тут, на прибрежной поляне, под открытым голубым небом ученики прощались навсегда с учителем. Все плакали, и плакали горько, неутешно; падали на выю отходящего и целовали его³⁹⁷⁸. Грустное было прощание. Надежда не смягчала его горечи: прощавшиеся знали, что более не увидят лица св. Павла: посему они и скорбели особенно сильно. Наконец, Апостол пошел к кораблю; пошли за ним и удрученные горем ученики. Надулись паруса – и корабль поплыл. Вот уж он далеко, далеко от берега, а там, у моря, все виднеется группа учеников-пастырей. Жадно смотрят они в, убегающую в море, белую точку. Вот она меньше и меньше. И лишь когда она совсем пропадет, тогда и эти осиротелые пастыри пойдут в Ефес: так много у них горячей любви к святому Апостолу!³⁹⁷⁹ – Дальнейший путь св. апостольской дружины был очень

—481—

поспешен. Отплыв из Милетской гавани, при попутном ветре, свв. благовестники прямо пришли (εὐθυδρομήσαν­τες ἤλθομεν), т. е. при быстром плавании, никуда по пути не заезжая, прибыли в Кос³⁹⁸⁰. Кос³⁹⁸¹ – это небольшой островок Эгейского моря, лежащий недалеко от малоазийского берега, против прибрежных городов Книда и Галикарнасса³⁹⁸². Недолго пробыли свв. благовестники у этого острова, славного только своим вином³⁹⁸³, дорогими тканями³⁹⁸⁴ и благовонными мазями³⁹⁸⁵. После самой незначительной остановки, они покинули эту родину врача Гиппократа и Сима, поэта и критика Филета, перипатетика Аристона и музыканта Феолместа³⁹⁸⁶. Вскоре скрылся из вида корабля и Косский храм Асклепия, где хранилась статуя Антигона, сделанная Апеллесом, и врачебные таблицы, по которым учился медицине Гиппократ³⁹⁸⁷. На другой день корабль уже остановился у острова Родоса³⁹⁸⁸. Родос лежал у юго-западного берега Малой Азии; имея приятный климат и плодородную почву, остров был славен своим флотом и морской торговлей³⁹⁸⁹. Родосский колосс Солнца, сделанный Харесом из Линда, в 105 футов вышины, некогда стоявший в гавани³⁹⁹⁰ – тогда уже лежал в развалинах. Недолго оставались и здесь свв. путники. Они скоро покинули этот языческий город, всецело проданный служению культа Гелия и Электрионы, Зевса, Атабирия и героев: Геркулеса и Тлеполема. Корабль повернул на восток и поплыл по южному побережью полуострова. Он вскоре остановился в прибрежном большом городе Патаре, лежав-

—482—

шем у устья реки Ксаифа³⁹⁹¹, в Ликии³⁹⁹², и знаменитом своим храмом Аполлона, построенным Патаром³⁹⁹³. – От Троады и до Патары свв. путешественники имели в своем распоряжении особый корабль³⁹⁹⁴. Но он, по-видимому, должен был плыть дальше по берегу Малой Азии, между тем, св. Апостолу нужно было скорее прибыть в Иерусалим. Посему, в Патарах свв. благовестники пересели на другой корабль, шедший с товарами³⁹⁹⁵ в Финикию, и поплыли к Тиру³⁹⁹⁶. Корабль, благодаря попутному ветру, шел по прямому направлению, так что остров Кипр, как и следовало, остался влево от их пути³⁹⁹⁷. Первая остановка была в Тире, ибо тут надлежало сложить груз с корабля. Пока разгружали корабль, свв. благовестники отправились в самый город. Здесь, очевидно, было мало христиан. Их пришлось разыскивать (ἀνευρόντες). Нашедши же их, они пробыли у них семь дней³⁹⁹⁸. «Когда уже приблизились к Иерусалиму, то не спешат, а остаются у братий дний седмь»³⁹⁹⁹. Это, вероятно, случилось потому, что, благодаря быстрому плаванию от Троады при попутных ветрах, значительно сбереглось времени, так что до Пятидесятницы, на которую поспешал Апостол⁴⁰⁰⁰, оставалось времени более, чем сколько потребуется на плавание до Иерусалима. В Тире христиане, по внушению Духа, говорили Павлу, чтобы не ходил в Иерусалим⁴⁰⁰¹. Это вот и было одно из тех свидетельств Св. Духа, бывших по городам, об узах в Иерусалиме, о которых Апостол упоминал в речи к ефесским пастырям⁴⁰⁰². Дух Святой открыл тирским христианам,

—483—

что Апостола ждут узы в Иерусалиме; потому они и просили его не ходить туда⁴⁰⁰³. Но Апостол, по влечению того же Духа Святого⁴⁰⁰⁴, однако шел туда⁴⁰⁰⁵. При прощанье, тирские христиане с женами и детьми (очевидно, община была небольшая) вышли даже за город и провожали до самой гавани. А на берегу, перед самым вступлением свв. благовестников на корабль, преклонив колена, помолились⁴⁰⁰⁶. После молитвы, расставшиеся простились друг с другом, и свв. благовестники вошли на корабль, а тирские христиане возвратились домой⁴⁰⁰⁷. – Следующая остановка корабля был в Птолемаиде, где, приветствовав братьев, пробыли у них один день⁴⁰⁰⁸.

В Птолемаиде свв. благовестники окончили свое морское путешествие. Им нужно было быть в Кесарии и они туда уже отправились пешком, но прекрасной Эздрилонской долине, мимо Кармила⁴⁰⁰⁹. В Кесарии св. путешественники могли, перед своим прибытием в Иерусалим, отдохнуть от продолжительного и утомительного путешествия под гостеприимным кровом тамошнего жителя, Филиппа⁴⁰¹⁰. Это лицо – известное из раннейшего повествования св. Дееписателя. Филипп был один из семи диаконов, избранных свв. Апостолами для заведывания благотворительностью⁴⁰¹¹. Может показаться странным: зачем диакон Филипп, звание которого требовало от него постоянного пребывания в Иерусалиме, при тамошней церкви, живет, однако, в Кесарии? Это легко объясняется тем, что Филипп был диаконом-благовестником. Он еще ранее был известен этой своей деятельностью. Так он после рассеяния верующих, по смерти св. Стефана, проповедовал и крестил в Сама-

—484—

рии⁴⁰¹², обратил в христианство вельможу эфиопской царицы Кандакии⁴⁰¹³, проповедовал в Азоте⁴⁰¹⁴. И в рассматриваемом месте св. Дееписатель называет его благовестником (τοῦ εὐαγγελιστοῦ)⁴⁰¹⁵. Св. Дееписатель самым строем речи в данном месте указывает именно на то, что Филипп был не обыкновенный диакон только, но диакон-благовестник. Его слова: Φιλίππου τοῦ εὐαγγελιστοῦ ὄν­τος ἐκ τῶν ἑπτὰ нужно перевести: Филиппа, который благовестником был из семи; он был тот, именно, из семи, который занимался благовествованием⁴⁰¹⁶. Евангелистами, благовестниками (εὐαγγελιστής) в апостольское время назывались проповедники-помощники. Они или по своему собственному желанию, или по повелению Апостолов, отправлялись, в различные места для благовествования, для проповеди Евангелия (ἐυαγγελίον)⁴⁰¹⁷. Призвание ἐυαγγελίξεσϑαι, таким образом, у них было обще с Апостолами; но они отличались от них тем, что они, во-1-х, не были непосредственно призваны к своему служению Господом Иисусом, почему находились в иерархическом подчинении Апостолам⁴⁰¹⁸, во-2-х, не имели чрезвычайных апостольских χαρίσματα, в-3-х, их благовествование главнейше ограничивалось рассказами о жизни и деяниях Господа⁴⁰¹⁹. Придя в дом благовестника Филиппа, Апостол и его спутники остались у него⁴⁰²⁰. Говоря об этом, св. Дееписатель замечает: у него (т. е. у Филиппа) были четыре дочери девицы, пророчествующие⁴⁰²¹. Это замечание чуждо всякой взаимной связи с предшествующим и последующим; оно – чисто

—485—

случайного характера. Просто, быть может, в этом была особенность семьи Филиппа; возможно, также, что сии пророчицы предсказывали Апостолу узы⁴⁰²². „Заметь, что дочери его были девицы и пророчицы, и что они более всего благочестием достигли того, что удостоились даже дара пророчества. Писатель не присовокупил бы, что они была девицы, если бы это не стоило внимания“⁴⁰²³. Апостол Павел с своими спутниками пребывал у благовестника Филиппа многие дни⁴⁰²⁴. По-видимому, почти в то время, когда их пребывание у Филиппа оканчивалось⁴⁰²⁵, из Иудеи и, может быть, из Иерусалима⁴⁰²⁶ пришел в Кесарию, находящуюся, собственно, в пределах Самарии, некто пророк, именем Агав (τις ἀπο­̀ τῆς Ἰουδαίας προ­φήτης ὀνόματι Ἅγαβος)⁴⁰²⁷. Об одном пророке Агаве, св. Дееписатель упоминает в 11:28–30: он, будучи в Антиохии, предсказал голод. Вероятно, это было одно и то же лицо. А, если св. Лука в данном месте не делает ссылки на 11:28 и сл., и говорит об Агаве, как

—486—

о совершенно неизвестном человеке (τις... ὁνόματι), то это еще не может быть сильным препятствием к отождествлению⁴⁰²⁸. Агав, придя, взял пояс Павлов, которым стягивалась его широкая одежда; он или снял его с Апостола, или же взял с того места, где он лежал⁴⁰²⁹. По примеру ветхозаветных пророков, которые часто предваряли свои словесные предсказания символическими действиями⁴⁰³⁰, Агав сделал то же. Он поясом Апостола связал себе⁴⁰³¹ руки и ноги, и сказал: так говорит Дух Святый: мужа, чей этот пояс, так свяжут в Иерусалиме иудеи и предадут в руки язычников⁴⁰³². Главная мысль пророчественного образа и предсказания была такова: „как, несомненно, верно то, что вот я теперь связываю себе руки и ноги, так, несомненно, совершится и то, что Ап. Павла свяжут в Иерусалиме, и пр.“⁴⁰³³. Хотя и ранее сам Апостол говорил в присутствии своих спутников об ожидавших его в Иерусалиме узах⁴⁰³⁴, хотя об этом Дух Св. предсказывал по всем городам⁴⁰³⁵, однако новое предсказание пророка Агава о том же самом произвело и на спутников, и на кесарийских христиан весьма сильное и удручающее впечатление: услышав это, они начали горько и неутешно плакать, сокрушая своим плачем сердце Апостола⁴⁰³⁶, и просили его, чтобы он не ходил в Иерусалим⁴⁰³⁷. Почему это не новое предсказание Агава так сильно тронуло их? Много значила, конечно, самая форма предска-

—487—

зания: символическое действие пророка наглядно показало всем горькую участь Апостола; живое воображение могло себе при этом действии представить всю ужасную картину узничества. Предсказание Агава, затем, было произнесено, так сказать, в преддверии Иерусалима: пока опасность или бедствие еще далеки, хотя и неизбежны, опасение и скорбь бывают не так сильны; но, чем ближе и ближе бедствия, тем и скорбь сильнее. Наконец, возможно, что особенно опечалила кесарийскую общину одна новая подробность в пророчестве Агава, которой, может быть, не было в прежних предсказаниях: предадут в руки язычников⁴⁰³⁸. Кажется, это имел в виду бл. Феофилакт, когда говорил: „горько то, что предадут в руки язычников“⁴⁰³⁹. Просьбы любящих Апостола спутников и братий, чтобы он не ходил в Иерусалим – понятны. Они горячо любили св. Павла; они посему и желали его сохранить от всяких скорбей; а „что благоугодно было Духу, они не знали⁴⁰⁴⁰. „Смятение – свойственно рассудку“, – замечает о них св. Дидим⁴⁰⁴¹. – Но Павел в ответ сказал: что вы, делаете? что плачете и сокрушаете сердце мое? Я не только хочу быть узником, но готов и умереть в Иерусалиме за имя Господи Иисуса⁴⁰⁴². „Что слезами препятствуете мне, – истолковывает св. Дидим ответ Апостола, – в путешествии, которое я предпринял, услышав, что в Иерусалиме меня ждут узы и скорби? Должно знать, что я следую Духу, открывшему мне, что случится со мною, почему я и иду в сей город. Не зная подробно, что там случится, я предвижу это и не останавливаюсь в пути. Посему не сокрушайте сердца моего своими слезами. Кто твердо приготовился к мужеству так, чтобы и смерть презирать, не впадает в робость, хотя бы кто давал к этому поводы“⁴⁰⁴³. „Когда Апостол сказал, что его сердце сокрушается, то он не слабость показал, но то, насколько он был располо-

—488—

жен к тем, которые горько плакали. Разве нельзя сказать, что, как малые грехи кажутся святому мужу великими, так и он сострадание к ним назвал великим сокрушением сердца своего“⁴⁰⁴⁴. Скорбевшие братия еще пытались было и после его ответа уговаривать его не ходить в Иерусалим, но – бесполезно⁴⁰⁴⁵. Наконец, спокойное мужество, глубочайшая вера и полная преданность воле Божией – успокоили скорбевших и они согласились с Апостолом, и сказали: да будет воля Господня!⁴⁰⁴⁶ „Смотри, говорит св. Иоанн Златоуст, когда Дух не воспрещал ему (св. Павлу), тогда он слушался других. Так, говорили ему, чтоб он не ходил на место зрелищ, он и не ходил⁴⁰⁴⁷; неоднократно выводили его и он повиновался; однажды был спущен через окно⁴⁰⁴⁸. А теперь, так сказать, целые тысячи просят его и в Тире, и в Кесарии, плачут, предсказывают множество бедствий, и, несмотря на то, он не соглашается“⁴⁰⁴⁹.

Наконец, св. Ап. Павел вместе с своими спутниками, уже давно приуготовляемые предсказаниями Св. Духа об ожидающих св. Павла узах в Иерусалиме, из Кесарии выходили в Иерусалим. Перед выходом они приготовились (ἐπισκενασάμενοι)⁴⁰⁵⁰, т. е. приготовили все необходимое из житейского обихода для праздничного пребывания в Иерусалиме. Это было необходимо, ввиду того, что в святом городе к тому времени собирались многочисленные паломники. Наконец, они пошли в Иерусалим⁴⁰⁵¹. К довольно многочисленному сонму спутников Апостола в Кесарии присоединилось еще несколько но-

—489—

вых; то были некоторые ученики из Кесарии⁴⁰⁵². Эти новые спутники имели особенную цель. После многократных пророчеств всем было ясно, что пребывание св. Апостола в Иерусалиме в настоящий раз будет весьма опасным и скорбным; оно окончится узами. Но Апостолу предстояло в Иерусалиме сделать кое-что на пользу основанных им церквей, повидаться с тамошними Апостолами, передать присланные пожертвования в пользу палестинских церквей и т. п. Посему, иметь Апостолу в Иерусалиме на этот раз более или менее безопасное место жительства – было необходимо. И вот, новые спутники именно и шли, провожая нас, как замечает Дееписатель, к некоему давнему ученику, Мнасону Кипрянину, у которого можно было бы нам жить⁴⁰⁵³. Об упоминаемом здесь Мнасоне – больших известий в св. Писании нет. Самое имя его – несомненно, греческое⁴⁰⁵⁴. Можно думать, что он был или из язычников, или из эллинистов. Дееписатель называет давним учеником. Он не νεόφυτος⁴⁰⁵⁵. Он обратился ко Христу или около первой Пятидесятницы⁴⁰⁵⁶, или вскоре после нее и, быть может, не без влияния своего соотечественника, Ап. Варнавы⁴⁰⁵⁷. У этого давнего ученика, конечно, пребывание Апостола было более или менее безопасно, по крайней мере, на первых порах. – Вместе с вступлением Апостола в Иерусалим, окончилось его третье путешествие, начатое из Иерусалима же.⁴⁰⁵⁸