П.Н. Евдокимов. Византия после Византии

Василий Татакис называет последнюю главу своей «Византийской философии»²⁹⁰ «Византия после Византии» и говорит в ней о русском православии. Конец Византии – это всего лишь конец империи. Византия же как духовная родина православия продолжает существовать. В течение десяти веков Россия усваивает византийское наследие и начиная с XIX в. приступает к великому обобщению всех его тем. Отец Сергий Булгаков*, крупнейший богослов нашего времени, выразил самую суть в своем настоятельном призыве вернуться к великой истине Халкидонского собора, к теандризму (богочеловечеству)*, присущему православию»²⁹¹. Идея богочеловечества, основная в философии Вл. Соловьева*²⁹² и после него у всех великих русских мыслителей, направляет мысль к христологическому перихоресису: взаимопроникновению божественных и человеческих свойств. Диалектика образа и подобия, данного и заданного, исключает любое монистическое построение. Отец Павел Флоренский*²⁹³ блестяще демонстрирует бесплодность логического принципа тождества и анализирует основное понятие единосущия и подобия²⁹⁴. Способность интуиции направлена не на рациональный принцип противоречия или достаточного основания, а на духовную антиномию совпадения противоположностей, к «пресветлому мраку» Премудрости Божьей. Нет никакого онтологического дуализма, но есть полярность способов существования, ноуменального и феноменального, святого и демонического, бытия и небытия. Воплощение – это событие в самом сердце бытия, его внутренний факт; в своем обобщении оно распространяется на все человечество и ставит историю под знак вселенского соединения со Христом. По Соловьеву, Христос-Богочеловек продолжает и исполняет Свое воплощение во Христе-Богочеловечестве: Церкви людей, ангелов и космоса. Славянофилы применяют богочеловеческий принцип к гносеологии или к эпистемологии и утверждают соборную структуру сознания и познания. Приобщение к религиозному изменяет природу человеческого ума (гнозис Климента Александрийского). Ум, соединенный с «сердцем», в библейском смысле слова, превосходит дискурсивный рассудок, умственное размышление (diаηоiа), приводя его к разуму – nous, способному к познанию через озарение и к объединяющей любви. Знание есть функция жизни, оно присуще человеку, живущему в цельном единстве всех способностей духа. Такое «живое знание» (по представлению славянофилов) способствует воссоединению всего сознания в Святом Духе. Оно раскрывает тайный смысл через участие в эоне Святого Духа. Человек «в исторической ситуации» обнаруживает, что он находится между небытием и Сущим, и в акте действующего знания он изменяет свое бытие, становясь его сущим, субъектом. В. Соловьев*²⁹⁵ приближается к паламистской концепции и делает различие между бытием и существованием: бытие есть онтологический предикат существующего субъекта. Всякая односторонняя философия бытия (онтология) олицетворяет предикат и впадает в абстракцию. Мыслитель является прежде всего существующим, он стремится постигнуть то, к чему бытие принадлежит через причастность. Такой экзистенциализм учит скорее видеть бытие как свет, пламя или дуновение, чем определять его как статическое и неподвижное бытие. Бог выше всякого понятия об Абсолюте, что уничтожает всякую аргументацию, осуществляемую с помощью рациональных доказательств через причинность, действующую в плане бытия, но разрешает ее в плане существования, и это – апофатическая* несомненность скрытого Бога, Deus absconditus*)²⁹⁶ (апофатический аспект аргументации святого Ансельма²⁹⁷). Она свидетельствует о существовании каждого в форме литургического «воспоминания», то есть по отношению к Богу, в обращении к Нему; для каждой намеренно направленной мысли является нормативным, что ей органически присуща и неотделима от нее идея Бога²⁹⁸. Благодаря реальному присутствию истины, ее критерий является не логическим, а несомненным и откровенным. Типично русский максимализм, страстное отрицание любой попытки удовольствоваться золотой серединой придает русской мысли одновременно историософский и эсхатологический характер. Она видит конец мира во всякой организованной объективации, во всякой формальной сакрализации и абсолютизации относительного. Вслед за святым Симеоном Новым Богословом, Бердяев²⁹⁹ показывает, что в грехопадении происходит экстериоризация и объективация существования. Эсхатологизм же, напротив, является возвратом во внутреннее, возвращением в эон Духа. Концепция зла как призрачного, иллюзорного состояния (святой Григорий Нисский) углубляется в феноменологической концепции мира. Чаадаев³⁰⁰ ощущает эсхатологическое измерение исторического времени, Соловьев³⁰¹ говорит об имманентном завершении истории. Для Бердяева это завершение неизбежно, т. к. любое творчество, любое пламя вдохновения застывает в объектах этого мира, социализируясь и демократизируясь. История утверждает свой конец, но тем самым она утверждает и свой смысл. А он опять восходит к Халкидонскому догмату. В то время как Гоголь³⁰² внутренне разрывается между двумя полюсами халкидонской формулы, Бухарев³⁰³ уже намечает сверхрациональный синтез культуры, осуществляемый во Христе. Достоевский со всей страстностью восстает против любого вида монофизитства, равно как и против монизма немецкого идеализма³⁰⁴, и в свете догмата пишет грандиозную апологию человека и космоса. В отличие от западного акосмизма, софиологическое течение (Соловьев, Флоренский, Булгаков, Трубецкой, Зеньковский) предлагает свое решение проблемы космоса и метафизического единства всех измерений тварного мира. Парадоксально, что именно в монашеском максимализме, в его видении одухотворенного мира, Византия нашла источник вдохновения для создания своей величественной культуры. Тот же дух воодушевляет русских мыслителей в их поисках воцерковления жизни. Так, одинокий мыслитель-эрудит Федоров³⁰⁵ борется против греха забвения, ратует за восстановление живой памяти обо всех умерших и мечтает о великом синтезе всех наук, поставленных на службу воскресения. Восток предполагает наличие величайшей связи между уровнями бытия, которые Запад разделяет. Здесь всегда можно увидеть связь между неполнотой и плеромой, реальностью и ее собственной глубиной, ее собственной истиной. Так «сверхъестественное» является полным изменением по подобию Божьему строения естественного. Вера является совершенной истиной знания, и Церковь – совершенной истиной общества. Вот почему в общественной структуре и даже во всякой социологической форме православие всегда ищет образ «абсолютного Общества» Единого и Троичного Бога. Византийская симфония – это вовсе не договор и не юридическое разграничение полномочий, а постулат веры, приложение догмата, имеющее целью обретение единства всех церковных служений в едином служении Царства Божьего, т. к. всякое церковное действие харизматично, а всякий верующий есть священник, царь и пророк царственного священства. В замкнутом мире явлений существуют лишь индивидуумы; человек становится личностью лишь тогда, когда он определен свыше, и личность есть признак наступления духовного ипостазирования. Райская лествица святого Иоанна Лествичника говорит о постепенном погружении в Дух. Это также является превращением всего существа в свет. Святые оставляют после себя свидетельства этого света. Вот почему все учение святого Серафима Саровского в XIX в. будет сосредоточено на одухотворении человека дарами Святого Духа. Библейское богословие Присутствия вдохновило о. Сергия Булгакова³⁰⁶ на труд о слове как прообразе мысли, о его таинственной жизни и его небесных корнях. «Когда Иисус предстает перед нами, мы видим тайны, сокрытые в Священном Писании» (святой Симеон). Ересь исходит от разума, рассуждающего об абстрактном и потому мертвом слове. Итак, все значение предания состоит в открытии Христа, который наполняет Своим присутствием все формы веры: «Вера вводит в нас не только стрелу, но и Стрелка вместе с ней»³⁰⁷. «Всякий иной способ изучения и прочтения Священного Писания ведет нас только к заблуждению», – уточняет святой Симеон. Присутствие дает возможность увидеть его как характерное для новой твари во Христе. В связи с этим А. Карташев с огромной силой говорит о современном смысле теократии и даже христократии³⁰⁸. Он объединяет глубочайший мессианский и эсхатологический смысл с наиболее конкретным историческим смыслом. Но прогресс никогда не бывает прямолинейным, наряду с развитием существует также и распад. Исторические достижения относительны. Цель государства, говорил Соловьев, не создать рай, но помешать миру стать адом. Такое видение стоит выше оптимизма и пессимизма, и при желании его можно назвать трагическим оптимизмом, т. к. оно связано с человеческой свободой, с его «да», сказанным Второму пришествию. Федоров в своих трудах выразил замечательную идею об условном характере Апокалипсиса: если Страшный суд и может иметь место, то это потому, что его могло бы и не быть. Один из самых великих даров Святого Духа свобода предполагает в жизни Церкви преодоление всякого принципа власти. Она ничуть не отрицает иерархию, но отрицает клерикализм. Организм благо­дати противостоит любой организации благодати, особенно организованной благодати, и исключает всякий принцип формального права. «Каноническое право» не имеет ничего общего с юридическим правом. Оно ничего не предписывает, исходя из правосудия и его законов, но указывает на наиболее адекватные формы, чтобы показать, как история в каждую эпоху и на свой манер может воплощать в своей плоти догматические истины. Таким образом, оно указывает не на принципы, а на саму жизнь. Церковь знает лишь одну власть, власть любви. Это та пастырская «харизма милосердия», «отеческая ласка», которую получает каждый епископ: «Цари господствуют над народами и владеющие ими благодетелями называются. А вы не так» (Лк. 22:25). Епископы не правят, а направляют, объединяют и ведут. Харизматические полномочия священства не зависят от личных качеств: будучи функциональными, они осуществляют объективную связь, предлагают лествицу Иакова, таинства. Напротив, авторитет святого всегда личностный, он выше всякой функции, он свидетельствует о пришествии Духа Святого в твой собственный дух, о личной харизме. Православие внимательно прислушивается к «воздыханиям неизреченным» Святого Духа и ставит богословие под знак эпиклезы. Сын молит Отца послать Духа, чтобы завершить Свою собственную миссию. Таким образом, Христос предстает как великий Предшественник Утешителя. Самое привлекательное для всякого богослова – это сделать свое богословие христоцентричным, что превосходно согласуется с кенозисом* Святого Духа. Однако сам кенозис не допускает никакого пневматоцентризма. Отец Сергий Булгаков в своих главах о Святой Троице блестяще показал, что только полностью уравновешенное тринитарное богословие выпрямляет любое отклонение. Великое святоотеческое наследие говорит нам о том, что богословие – это молитва, литургия, и оно предполагает приношение, духовную жертву: «Устрояйте из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом» (1Петр. 2:5). Тайна Второго пришествия являет Сына и Святого Духа в сходстве Их действий при осуществлении троичного домостроительства: они едины в Отце, и их двуединство являет миру недоступный лик Отца, делает окончательно ясным сыновство: «Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии» (Рим. 8:14). «Дабы Он был первородным между многими братьями», сынами в Сыне, которым Он определил «быть подобными образу Сына Своего» (Рим. 8:29); Отец их усыновляет во Христе через Духа Святого. Сыновство ведет к состоянию наследников Славы Божьей. Владыка Кассиан в своей экзегезе³⁰⁹ выделяет в богословии апостола Павла учение о «Церкви-жилище», oikia: «Вы устрояетесь в жилище Божие» (Еф. 2:22). Мистические брак-семья-жилище, «домашняя Церковь» – все эти образы восходят в крайнем дерзновении к Божественной Церкви, к Святой Троице. «Вы... приняли Духа усыновления, Которым взываем: Авва, Отче!» (Рим. 8:15). Нам дана возможность усвоить состояние Христа в момент Его молитвы: во время литургии, непосредственно перед причастием, которому предшествует молитва Господня, священник говорит: «И сподоби нас, Владыко, со дерзновением, неосужденно смети призывати Тебе, Небесного Бога Отца, и глаголати: Отче наш...» Вечность Отца открывает то, что человек был создан чадом Божьим, и усыновление есть лишь возвращение к первоначальному достоинству, данному от рождения.