Бытие. Рандал Бейли

Бытие вполне уместно начинается со слов «в начале», ибо рассказывает о появлении мира, жизни, поклонения, греха и смерти. На иврите книга так и называется – (ивр.) (берешит) – в начале. Название «Бытие» от греческого слова yevecretus (генесеос), которое означает «начало» или «поколения», книга унаследовала из Септуагинты. Будучи первой книгой всей Библии, Бытие удивляет одновременно своей простотой и сложностью. Она состоит из двух основных частей – первобытной истории и истории патриархов, в которых повествуется о сотворении, грехопадении, потопе, рассказывается об Аврааме, Исааке, Иакове и Иосифе. Все эти рассказы служат введением к Пятикнижию и ко всей Библии. Словом, книга значимая настолько, что, по сравнению с другими книгами Ветхого Завета, требует от нас более тщательного рассмотрения.

Сходство Бытия с древними историческими документами Ближнего Востока помогает нам понять историю и культуру времен, о которых повествует книга. Так, структура первобытной истории, описанной Книгой Бытия, то есть «сотворение... временной промежуток... кризис (потоп)... временной промежуток (современность)»⁹⁹, в общих чертах совпадает с тремя другими описаниями, датированными вторым тысячелетием до нашей эры: Список шумерских царей, Эпос Атрахасис и книга Бытия Эриду. Например, описание сотворения в 1 и 2 главах Бытия имеет сходство с вавилонским эпосом о сотворении, известным как Энума Элиш. Далее, библейское описание процесса сотворения вселенной и жизни из пустоты с помощью Божьего слова (1:1‒2:4а) и создание человека из праха земного (2:7) имеет сходство с подобным описанием, которое встречается в древних египетских документах. Там Птах творит мир, произнося имена всего сущего, а гончар божий, Хнум, творит человечество на гончарном круге. Подобным же образом, древние месопотамские документы рассказывают о сотворении из глины дикого человека Энкиду. В книге Бытия, человек – это венец творения, созданный по образу Божьему, чтобы управлять творением подобно тому, как Бог управляет вселенной. В Энума Элиш, боги творят человека из собственной крови, чтобы он работал вместо них.¹⁰⁰

Дерево жизни или сад (2:9), а также потоп – обычные темы древних ближневосточных повествований. Такие понятия как «дерево», «священное дерево» или «сад» берут начало в древних традициях ближнего востока, в соответствии с которыми различные животные, духовные существа и люди поставлены по обе стороны от символических растений, чтобы заботиться о них и почитать их.¹⁰¹ В библейском повествовании, дерево жизни несет в себе бессмертие (3:22; Прит.3:18; Откр.22:2, 14:19), а дерево познания добра и зла – мудрость. Решение Бога разрушить греховное человечество с помощью потопа (6:5‒9:17) подобно древневосточным рассказам о потопе. Два самых известных рассказа Aтpa-хасис и дощечка № 11 Эпоса о Гильгамеше. Гильгамеш, для достижения бессмертия, ищет Утна-пиштима, единственного человека, уцелевшего после потопа. Атра-хасис рассказывает о восстании богов, уставших от чрезмерного труда, возложенного на них. Человечество сотворено, чтобы работать вместо них. Но вскоре людей становится так много, что их вопли заставляют богов пробудиться от сна. Чтобы как-то усмирить людей, боги посылают на землю мор, голод и засуху, что, в общем, не приносит желаемого результата. И тогда боги решают уничтожить людей с помощью потопа. В живых остается только Атра-хасис. В общих чертах повествования похожи: боги/Бог принимают решение уничтожить людей потопом, сохранив одного или нескольких представителей. Между вавилонским и библейским рассказом наблюдается даже большее сходство: в обеих историях корабль/ковчег после потопа оказывается на горе, в обоих случаях герои посылают птицу (в библейском сюжете – голубя и ворона, а в вавилонском – голубя, ласточку и ворона). Уайбрай заметил, что подобные расхождения указывают на богословские различия между двумя рассказами.¹⁰² Библейский сюжет подчеркивает монотеизм книги Бытия, и рисует Бога, который желает человеку лучшего и стремится его спасти, даже ввиду явной вины со стороны человека.¹⁰³

В прошлом критика часто называла рассказы о патриархах неисторическими документами, считая, что они рисуют не исторические события, а картину общества, сложившегося уже во времена авторов (то есть к IX‒X веку до н.э.). Но последние исследования открыли свидетельства, указывающие на то, что рассказы были составлены еще на рубеже первого-второго тысячелетия.

(1) Имена патриархов, принадлежащих к западно-семитской группе имен, встречаются среди Амореев намного чаще, чем среди Хананеев, указывая, таким образом, на существование Амореев во втором тысячелетии.

(2) Рассказ о путешествии Авраама из Ура в Ханаан соответствует контексту начала второго тысячелетия.

(3) Кочевой образ жизни, описанный в библейских рассказах, соответствует представлениям о жизни во втором тысячелетии.

(4) Рассказы отражают немало социальных, экономических и юридических обычаев и законов второго и первого тысячелетий.

(5) Многие описания религиозной жизни патриархов (детали алтаря, установка памятных камней, жертвоприношение животных, обрезание, молитвы и пророчества) рисуют картину религиозной жизни ранней эры.¹⁰⁴

Последнее свидетельство играет особую роль. Патриархи были монотеистами, они жили и поклонялись единому Богу среди пантеистического общества. Они практиковали форму «личной веры», которая подразумевала личные отношения семьи с божеством, которое благословляло и защищало семью. У древнего человека подобные рассказы вызывали мысли о месте народа и человечества в этом мире.¹⁰⁵ Для современного толкователя схожесть рассказов указывает на общее наследие, из которого происходит ближневосточная культура¹⁰⁶, а их расхождение указывает на богодухновенность.¹⁰⁷

До середины XIX века – времени появления современной критики – безоговорочно считалось, что автором книги Бытия, как и всего Пятикнижия, был Моисей. Затем сформировалось два разных взгляда на этот вопрос: одни остались верны традиции, считая, что Моисей написал все книги Пятикнижия, а другие отвергали причастность Моисея к созданию этих книг. Ранние иудейские и христианские ученые основывали свою уверенность в авторство Моисея на нескольких основных свидетельствах.

(1) Сам текст указывает на причастность Моисея к написанию книг, записи исторических событий, законов и созданию поэтических произведений (Исх.17:14, 24:4, 34:27; Чис.33:2; Втор.31:22:32).

(2) Существовала книга Закона, связанная с Моисеем (И.Нав.1:7:8), которая впоследствии стала называться Книгой Моисеевой (2Пар.25:4; Ездр. 6:18; Неем. 13:1).

(3) К временам Нового Завета считалось, что Тора связана с именем Моисея (Мф.19:7, 22:24; Мк.7:10, 12:26; Ин.1:17, 5:46, 7:23).

Похоже, что некоторые отрывки, действительно, были написаны после смерти Моисея (Быт.11:31, 14:14, 32:32, 36:31, 40:15; Втор.3:14, 34:1, 6:10) Поэтому авторство Моисея не предполагает того, что он написал каждое слово.¹⁰⁸ Место из Книги Чисел 21:14, в котором упоминается «Книга браней Господних», указывает на существование первоисточников Пятикнижия. Однако не стоит путать авторство, первоисточники и богодухновенность. Моисей, создавая Пятикнижие, мог пользоваться другими книгами, а другие авторы могли делать вставки в Пятикнижие. Подобным же образом, можно верить в богодухновенность первоначального текста и принимать во внимание свидетельства, указывающие на вставки в работу Моисея. Те, кто защищает авторство Моисея и богодухновенность Пятикнижия, допускают существование вставок, написанных другими авторами, но даже при этом их взгляд сильно отличается от гипотезы, озвученной сторонниками критики источников, которые, пользуясь методом исторической критики утверждают, что Пятикнижие вообще было написано разными людьми.

Многие Введения в Ветхий Завет объясняют происхождение Пятикнижия Документарной гипотезой (она получила название JEDP). Еще большее влияние оказали философские и богословские изменения, привнесенные исследованием Писания с помощью исторической критики. Подход к исследованию текста определяет толкование. Для многих историческая критика стала переходом от религиозного подхода к мирскому способу изучению Писания. Ниже мы приводим обзор возникновения исторической критики и ее основные положения, что поможет нам лучше понять историю толкования Бытия и Пятикнижия.

Метод исторической критики возник в эпоху Просвещения и в своей немецкой форме, Aufkldrung, подразумевает конфликт между традиционными либеральными религиозными взглядами. Сторонники Просвещения верили, что разум способен решить все проблемы человечества. Их взгляды внесли большой вклад в разработку таких важных документов, как Декларация Независимости, и влияние этой эпохи продолжается даже до сего дня. В религиозной сфере Просвещение во многом обязано Джону Локку, который в своих работах «Опыт о человеческом разуме» (Essay on Human Understanding, 1690) и «Разумность христианства» (The Reasonableness of Christianity as Delivered in the Scriptures, 1695) «утверждает, что «разум – есть естественное откровение». Бог общается с человеком посредством естественных сил новых открытий, которые разум подтверждает, предоставляя доказательства»¹⁰⁹. Деизм принимал религию только на основе разума, и потому выражал сомнения в происхождении и достоверности некоторых текстов. Однако, ученые, защищавшие Писание от нападок деистов, использовали в своих рассуждениях именно разум, применяя к изучению Библии исторический подход. Таким образом, отцы Просвещения верили в существование «вечной, правомочной во всех отношениях, внутренне последовательной pura doctrina sacra, которую можно обнаружить с помощью разума, без обращения к Писанию или откровению. «Святое Писание содержит истину, но истину общую, которую человек способен обнаружить в любом случае, ибо всякая истина рациональна, а то, что рационально может быть доказано»¹¹⁰. Стремление к доказательству произвело «... революцию в оценке Библии. Произошла, так называемая, секуляризация Писания. Библейские книги превратились в простые исторические документы, которые следовало изучать и исследовать как любые другие исторические книги. Теперь история стала критерием для толкования Библии».¹¹¹ Многие современники считали, что подобные методы представляют опасность для богословия, другие (напр., Ляйтфут, Весткотт, Хорт) смогли соединить историческую критику с пасторскими вопросами так, что критика уже не воспринималась как опасность.¹¹² Историческая критика, действительно, стала общепринятым методом толкования, что привело к секуляризации Библии.¹¹³

Первая мировая война поубавила энтузиазма у сторонников нового рационалистического подхода. Она поставила под сомнение оптимизм исторического и эволюционного подходов, показав, что человек не стремится к утопии, что уроки истории не пошли на пользу, и что современный человек может быть таким же жестоким, как и древний. Историческая критика расшатала традиционные взгляды, но вопрос остался прежним: как следует относиться к Библии – как к древнему мифу или слову Божьему? Карл Барт и Рудольф Бультман предприняли попытку соотнести веру с историей. Барт указал на историко-культурную пропасть между так называемыми «суевериями» древности и рационализмом современности. Экзегет должен преодолеть этот барьер, исследуя текст до тех пор, пока он не станет понятным современному читателю. Подобным же образом, экзистенционализм Бультмапа разделил исторические факты и веру, называя веру ответом на Божий призыв; ответом, который не зависит от знаний истории или исторических фактов.¹¹⁴

К концу второй мировой войны историческая критика укоренилась, так и не решив вопроса о месте веры. Сегодня историческая критика настолько общепризнанна, что светским историкам уже невозможно вернуться в эпоху, предшествующую появлению этого метода.¹¹⁵ Ученые-критики считают, что чудеса и другие метафизические явления можно либо опровергнуть, либо рационально объяснить, либо просто проигнорировать. Такие допущения не только исключают возможные пути решения, но, в неверной постановке, могут создать проблемы для непосвященных. Ученые евангельского крыла понимают, что историческая критика может быть источником информации, полезной для толкования текста, но она по большому счету бесполезна для восприятия богословских истин. Бога невозможно поместить в пресловутую пробирку.

«Современная научная история представляет собой систематические знания прошлого; предмет ее изучения – поведение человека во времени, пространстве, обществе, выраженное в связанных сообщениях (по большей части письменных). Она описывает реальные события и реальных людей (а не абстракции), причины и последствия поступков»¹¹⁶. Историк заявляет, что действует автономно и независимо, на основе личного восприятия и рационального мышления, самостоятельно, применяя атеистический/агностический подход, обращая внимание только на факты, и считая, что история состоит из аналогов. Поэтому историка называют критиком. Он изучает предмет, используя свой разум. Он уверен в свих действиях и ценит свои находки. Он пользуется систематическим методом в исследованиях. Такой взгляд на историю, по сути, светский и враждебный к вере.

Вера, с другой стороны, не обязательно находит подтверждение в эмпирических (то есть экспериментальных) исследованиях, но основана на откровении. Таким образом, она не всегда оказывается результатом научных доказательств. Если что-то можно доказать с помощью фактов в результате исследований, то вера исключается, ибо «вера – это твердое убеждение в том, на что мы надеемся, подтверждение того, чего мы не видим» (Евр.11:1, пер. Кассиана, курсив мой). Кавалас иллюстрирует эти мысли так: «Даже если мы верим, что Иисус воскрес из мертвых, смысл (а не свидетельства) воскресения лежит за пределами познаний историка».¹¹⁷ Именно здесь возникает конфликт или несовместимость. Христианство всегда основывало свои выводы на сверхъестественной метафизике, в то время как историческая критика была основана на рациональном исследовании вероятности события.¹¹⁸ Эти факты показывают, что перед человеком стоит выбор стать историком или богословом. Выбор в пользу истории приводит к тому, что мы становимся простыми историками, Библия – обычным историческим документом, а все уроки, почерпнутые из нее, несут в себе не большую ценность, чем любые другие исторические события. Выбор в пользу богословия допускает существование откровения, которое лежит за пределами исторической критики и не может быть доказано ее методами. В этом случае мы верим, что Библия содержит самые значимые духовные уроки для жизни.

Богословские выводы лежат за пределами метода исторической критики.

Те, кто отвергает историческую критику, часто рискуют принять критерии этого метода. Многие христианские историки, пытаясь придерживаться и традиционных богословских доктрин и подходов исторической критики, шли к компромиссу и скатывались к подходу теологов-эволюционалистов. Поэтому богословам также нужно осознать свои границы, как об этом пишет Кавалас в отрывке о воскресении:

«Для подтверждения богословских взглядов на Писание нельзя использовать только метод исторической критики, ибо богословские выводы выходят за пределы этого метода. Даже если мы верим, что Иисус воскрес из мертвых, смысл (а не свидетельства) воскресения лежит за пределами познаний историка. Библейская вера основана не только на исторической достоверности события, а также на откровении. Вера лишь в определенной мере может использовать объективные факты для подтверждения богословских истин. Проблема возникает, когда человек начинает толковать эти факты, поскольку объективные факты не могут выйти за пределы видимой реальности. Факты могут поддержать то или иное толкование, но, в то же время, как откровение, так и богословское толкование выходят за пределы нашей настоящей реальности.

Тому, кто считает, что веру можно полностью подтвердить историей или археологией, следует быть осторожным и не стремиться, отстраняя Писание, доверять свои выводы чистой науке. Такой подход больше указывает на несостоятельность веры».¹¹⁹

Наконец, «те, кто придерживаются метода исторической критики, также основывают свои выводы на допущениях, которые сами по себе могут считаться видом «веры"».¹²⁰ Ироничность этого противоречия лежит на поверхности. Таким образом, ученые-библеисты продолжают изучать вопрос отношения веры к истории. Историки-христиане, реконструируя события из библейской истории, должны идти на шаг дальше и искать подтверждения того, что предмет исследования рассказывает о Божьих деяниях с человеком или для человека в пространстве и времени.

На основе сказанного можно сделать несколько выводов.

(1) Ученые консервативного толка могут и уже применяют некоторые подходы исторической критики, не отвергая христианских принципов.

(2) Те, кто пользуются подходами исторической критики, не обязаны следовать всем принципам этого метода.

(3) Построенные на лучшей логике, философские взгляды не отвергают существование Бога и не пытаются вытеснить Его из процесса толкования.

(4) Каждый исследователь Библии, прежде чем подойти к исследованию текста, должен определить свою позицию: основан ли его подход на вере или сомнении.

«Если толкователь исследует Ветхий Завет с человеческой точки зрения, и видит в нем, прежде всего, историю человека – его ожидает скептицизм. Другой толкователь, признающий реальность существования Бога, верящий в то, что Бог – центральный, ведущий персонаж Библии, напротив, примет сверхъестественные события Библии без каких-либо затруднений».¹²¹

Базовые допущения исторической критики имеют эффект домино. Вытеснение чудес привело к историческому исследованию текста; это породило Документарную гипотезу, которая разделила ученый мир и выразилась в появлении все новых теорий, которые привели к отрицанию этого подхода, как неспособного объяснить происхождение Пятикнижия. Классическая теория противопоставляет четыре различных документа, которые впоследствии были соединены в один. Существуют несколько версий этой теории, но независимо от рассматриваемого взгляда, следует помнить, что «мы имеем дело с чистой воды гипотезами, а не с фактами».¹²²

Одни из первых ученых-критиков обнаружили разночтения в тексте, которые указывали на его смешанное происхождение. Вот как развивалась эта теория. Два имени из числа так называемых Святых имен (напр., ЯХВЕ, Элохим, Эль-эньен, Эль-шадай) были взяты для обозначения предполагаемых документов: J (YHWE, Яхве) и Е (Elohim, Элохим). Дублеты (истории, повторяющиеся дважды) представляли собой базовые истории, пересказанные с разными персонажами. Например, истории про жен/сестер Авраама и Исаака (Быт.12:10‒20, 20, 26:1‒11), или две истории о снах Иосифа со снопами и звездами (Быт.37:5‒11). Подобным же образом разные имена указывали на одних и тех же персонажей или одни и те же места (напр., Рагуил/Иофор, Хорив/Синай, Иаков/Израиль и Измаильтяне/Мадианитяне). Стилистические разночтения, такие как два рассказа о сотворении (Быт.1:2‒4а, 2:4b и дал.) указывают на синтез двух традиций. Различные богословия указывают на разницу в источниках. Для этих ученых, документы J рассказывали про Бога антропоморфично, документы Е сосредотачивались на религиозных и моральных вопросах, документы D предназначались для указания на поклонение, как на центральную активность человека и подчеркивали божественное воздаяние, а документы Р выделяли культовую систему и трансцендентность Бога. Возможные видимые противоречия (напр., продолжительность потопа [40 дней или 150 дней, Быт.7:2,24] и число животных, взятых в ковчег [по 2 каждого вида или по 7 каждого вида, Быт.6:19, 7:2]), объясняются различиями в первоисточниках.¹²³

Первые ученые-критики были абсолютно уверенны в своих выводах, их последователи уже не были столь самоуверенны. В 20-х годах прошлого века среди ученых царило согласие по поводу хронологической последовательности появления этих документов (JEDP), где отрывок из Книги Иезекииля 40‒45 помещался между документами D и Р, а документ D соотносили со временем нахождения книги закона во время правления Иосии (седьмой век). В 1930-х годах Дж. Е. МакФадин написал: «Внешнему наблюдателю современная ситуация может показаться странной и беспорядочной... Все пребывают в сомнении, и подобно голубю после потопа, мы не можем найти твердого основания для своих душ».¹²⁴ Упадок уверенности привел к смягчению отношений между либеральными и консервативными учеными. Критики «... обратили внимание на тематическое единство Пятикнижия..., а представители консервативного крыла перестали бояться говорить об источниках».¹²⁵

Предшественники Вельхаузена «предположили, что Моисей пользовался первоисточниками, которые можно распознать по использованию имени Элохим, а не Яхве»¹²⁶, Спиноза (1632‒1677) сомневался в литературном единстве Бытия. Джиан Астрик (1684‒1766) и Ричард Симон (1638‒1712) доказывали, что Пятикнижие было составлено из различных источников, появившихся в разное время. Принятие и уточнение этих идей выразилось в «признании четырех основных литературных документов, названных Е¹, E²,JHD».¹²⁷

Де Витте (1780‒1849) считал, что документ D был книгой закона, найденной во время правления Иосии (4Цар.22‒23). Теория «заняла центральное место... потому что отныне стало возможным отделить ранние законы, которые не соответствовали Второзаконию от поздних законов, которые включали ранние».¹²⁸ Таким образом, установить происхождение документа D оказалось относительно легко, в то время как появление других документов не могло сочетаться с какими-либо известными событиями из истории Израиля; их также трудно было разместить в каком-либо логически обоснованном хронологическом порядке. Главная проблема здесь касалась документов Е¹ и Е². Одни ученые считали Е¹ старейшим и основным источником Пятикнижия, в то время, как Эдвард Русс (18041‒891) и другие склонялись в сторону Е². К. Граф (ученик Русса) доказывал, что Е¹ был священническим документом (Р), который изменил ранний Е¹ на Е2.¹²⁹

Гипотезы, основанные на эволюционном взгляде на религию, перевернули библейскую хронологию с ног на голову. В соответствии с библейской хронологией, закон предшествовал пророкам. Популярная эволюционная теория считала, что жизнь развивалась от простого к сложному. Поскольку Пятикнижие считалось очень сложным (со всеми законами и установлениями), а культура, в которой жили и трудились пророки считалась простой, ученые пришли к выводу, что пророки, проповедовали в этой культуре и вводили «этический монотеизм», и разработали закон во всей его сложности во времена Вавилонского пленения.¹³⁰ Вельхаузен полностью соглашался с этими допущениями, использовал их в своих собственных изысканиях, сделал их более убедительными, чем это удалось Рессу и Графу, и, наконец, изложил их в книге Prolegomena zur Geschichte Israels i 1883 году. В этой работе израильская история показана в ее эволюционном развитии от монархии к священнической теократии. Под влиянием философии Гегеля и эволюционного взгляда на религию, Вельхаузен пришел к выводу, что источники Пятикнижия сформировались лишь к середине девятого века. Они не касались природы ранней истории Израиля, но отражали обстоятельства, связанные со временем их написания.¹³¹ Что же Вельхаузен мог сказать об истории Израиля? Вельхаузен «... не занимался описанием основ социальной структуры Израиля для оценки политической истории... он предоставил прикладной анализ первоисточника; но... его заявления о первоисточниках так и остались недоказанными».¹³²

Работа Вельхаузсна подверглась критике со стороны Германа Гюнкеля (1862‒1932), который пошел дальше письменных источников, чтобы объяснить эволюцию истории Израиля. Развивая свою точку зрения, он указал на ошибки в теориях Вельхаузена. В то время, как Вельхаузен считал JEDF первоисточниками, появившимся в поздней истории Израиля, Гюнкель доказывал, что они были записаны только спустя большой промежуток времени, в течение которого они существовали устно. На этой устной ступени, они включали отдельные рассказы, которые независимо друг от друга соответствовали различным местам и обычаям. Это Sitz im Leben (место в жизни) помогло ответить на многие вопросы, которые содержались в письменных документах. Исследование повествований и законов, как отдельных частей позволило восстановить познания о гораздо более раннем периоде истории Израиля, по сравнению со временем непосредственного создания письменных документов. Для Гюнкеля любой тип повествования имел определенное место и функцию в обществе. Например, несколько рассказов о патриархах объясняли, как те или иные места стали святыми (Вефиль), или откуда появились те или иные обряды (обрезание). В конце концов, они были собраны в цепочку рассказов, относящихся к определенным личностям (Авраам и обрезание), а в дальнейшем стали теми самыми внешними источниками (JEDP), о которых говорил Вельхаузен. Данные, содержащиеся в этих рассказах, и содержат ту ценную историческую информацию о жизни раннего Израиля.

Хьюго Грессман (1877‒1927) усовершенствовал методологию Гюнкеля и усомнился в поздней датировке Декалога, данной Вельхаузеном (Исх.20:2‒7). Он доказывал, (а) что различные повествования, которые позднее были соединены в общую литературную форму, должны изучаться отдельно, и (б) что тот же метод можно применять для изучения свода законов. Таким образом, он установил, что Декалог «старше пророков, и представляет собой основу израильской религии».¹³³

Ученые-критики описывают документ Е как эпическую историю, параллельную документу J. Проч считал, что после редакторской правки, разрозненные рассказы документа Е были соединены в документе J в важных моментах. Вольц развил эту теорию, доказывая, что Е никогда не был самостоятельным документом, но представлял собой несколько глосс (GE) и дополнений к уже существующим различным версиям J. Таким образом, J и Е следует убрать из рассмотрения. Бытие было на самом деле создано на основании одного рассказа J (SWJ). Так называемый документ Е был всего лишь редактором этой более крупной работы.¹³⁴

Более всего аргументов на стороне документа J. Но, если такие ученые, как Вольц, могли считать, что Е – это глоссы, добавленные к J, а Гюнкель и Грессман указывали, что более короткие рассказы, основанные на устной традиции, послужили основой такого документа, как J, то следует сделать вывод, что J, или любой другой подобный документ «в какой-то степени будет составным», и что «документ J, а вместе с ним вся Документарная гипотеза исчезает как пар».¹³⁵ Число гипотетических документов стало умножаться с неимоверной быстротой. Сменд доказывал, что материал документа J, относящийся к Пятикнижию, особенно к Бытию 1‒11, следует разделить Ha J1 и J2. Отто Эйсфельдт (1887‒1973) расширил и пересмотрел эту точку зрения, доказывая, что материал следует разделить на «три последовательные части, которые он обозначил сиглой L (Laienschrift или первоисточник), J и Е. Источник, названный им буквой L в книге Бытия можно грубо приравнять к тому, что раньше называлось документом J"».¹³⁶ Теперь, вместе со священническим документом Р получилась новая аббревиатура LJEP. Подобные идеи возникали и позднее. Так Форер доказывал существование сходного документа N (Nomadenquelle). По его мнению, N был древнее J или Е и имел предшественника, который был назван G». Так родилась очередная схема: G'NJE(D)P. При этом был и G2, послуживший основой для JE: G'N(G2 JE)(D)P. Джулиан Моргенстер предложил идею документа К(=Kenite). По его мнению, К был своего рода жизнеописанием Моисея, составленным в 899 году до н.э. в связи с реформами царя Асы и был старейшим документом в Гексакнижии. Р. Пфайфер предположил существование документа S (South of Seir, Юг Сеира). Подобно документу L Эйсфельдта, он был ограничен только книгой Бытия. По мнению Пфайфера, S появился в Едоме, во времена Соломона и впоследствии был многократно дополнен (дополнения получили название S) между 600 и 400 гг. до н.э.¹³⁷

Подобно документу J, изучение документа Р привело к его раздроблению, которое «...в конце концов, привело к возвращению к первоначальной фрагментарной гипотезе...». Баентз работал с, как минимум, семью различными под-документами Р: Р, Ps, Pss, Ph ([Лев.] 17‒26), Ро (1‒7), Рг (11‒15), и Rp. Любой вторичный документ мог иметь свои вторичные (Ph^s, Pr^s) или последующие (Pr^s) источники, а также редакции (Pro, Tph) или даже вторичные редакции (Rp^s). Появились даже уточненные документы, такие как Ро¹, Ро², Po^1s, Ро²⁵. Все это можно называть reduction ad absurdum аналитического метода. Немыслимо, что когда-либо мы снова увидим что-нибудь подобное».¹³⁸ Нелепость подобных изысканий оправдывает критику Паула Вольца, который говорил лишь о документе L Эйсфелдта, но его слова можно вполне отнести ко всему методу.

«В этих синопсисах я вижу, как ныне господствующая теория достигла своей наивысшей точки, опровергнув саму себя, ибо крохотные фрагменты, которые мы находим в большинстве колонок, опровергают суждение об изначальном происхождении документа из четырех источников, и показывают, что весь Синопсис Пятикнижия – ни что иное, как искусственно сотворенный плод современной эрудиции».¹³⁹

Позднее Кауфман опроверг «всю картину создания Пятикнижия, созданную Вельхаузеном»¹⁴⁰, когда показал, что весь документ Р возник еще до времени вавилонского пленения и представлял собой набор традиций подобных тем, что изложены в документе D.

Энгнель и Школа Упсалы поддержали идею Гюнкеля об устной традиции, предшествовавшей письменным документам, что привело лишь к умножению числа источников. «Вместо того, чтобы изучать источники и «редакции», нам следует заострить внимание на отдельных элементах устной традиции, комплексах традиций и собраниях устных традиций, а также на группах традиционалистов и школах в которых эта традиции передавались, часто на протяжении нескольких поколений»¹⁴¹. Энгнель так много внимания уделял устной традиции, что полностью отверг литературную критику Вельхаузена и отстаивал идею «радикального перелома всего метода».¹⁴²

Герхард фон Рад увидел в Книге Второзакония 6:20‒24; 26:5Ь‒9 и в Книге Иисуса Навина 24:2Ь‒13 короткие исторические кредо и назвал подобные отрывки типичными краткими устными исповеданиями веры, которые использовались во время поклонения. Такие исповедания включали перечисление спасительных деяний Бога в истории и использовались на Празднике Седьмиц в Галгале в ранние годы формирования Израиля. Документ J использовал эти данные и прибавил к ним дополнительную информацию из других исторических источников. Работа Фон Рада заставила взглянуть на источник J, не просто как на письменный документ, а как на некоего автора. Интерес к автору, стоящему за созданием документа, способствовал выходу на сцену традиционно-исторического подхода, который позволил ученым-критикам придти к заключению, что документы невозможно «распознать во всех деталях», ибо они «передавались и переплетались между собой в контексте религиозной и национальной истории», так что они «не могут однозначно быть предшественниками Пятикнижия в смысле механического соединения отдельных литературных отрывков в законченную неизменную форму, как того требует литературная критика», поскольку «соединение различных источников воедино – не есть простая арифметическая операция, а сложная редакторская работа».¹⁴³

Хотя некоторые продолжают поддержив4ать традиционалистскую теорию (напр., Кемпбел, Шмидт и Николсон)¹⁴⁴, вариант традиционно-исторического подхода, предложенный Нотом привел к созданию новой Документарной теории, которая не подвергалась сомнению до 1970 гг.¹⁴⁵ Нот выделил пять тем: традиции; обещания патриархам; исход из Египта; странствования в пустыне; откровения у горы Синай; вход в землю. Эти темы позволили автору включить большой объем исторического материала.¹⁴⁶ Начиная с Нота, «давность характер... [этих] сборников повествований... определялся по-разному»¹⁴⁷, и каждый ученый добавлял свою версию гипотезы.¹⁴⁸

Ученый-критик, пользующийся традиционно-историческим подходом, какой бы гипотезы он ни придерживался, склонен так сильно выделять богословскую природу документа, а не его источник, что вскоре во многих случаях теряется «любая связь с классической Документарной гипотезой».¹⁴⁹ Малые повествовательные традиции теперь соединяются в большие, каждая традиция – в соответствии со своим собственным направлением. Эти независимые, отдельные собрания «были подобраны и сформированы из совершенно независимых взглядов и идей».¹⁵⁰ Подобная богословская редакция позволила последующему редактору (или редакторам) сыграть значительную роль в формировании Пятикнижия. Эти «неизвестные нам мужи... играли роль толкователей Пятикнижия, внося свои добавки и объясняя его смысл».¹⁵¹ Ученые-критики, когда они не занимаются подобными традиционно-историческими догадками, обычно упоминают об историко-критических проблемах и рассматривают только «религиозные вопросы».¹⁵² Подобная эйзегеза (привнесение в текст того, чего там, на самом деле, нет) не дает никаких ответов и показывает необходимость в раз работке «метода, учитывающего как толкование, так и вопросы критики».¹⁵³

Современные критики уделяют внимание следующим вопросам:

(а) Как Пятикнижие стало единой книгой?

(б) Каков вклад в толкование Пятикнижия каждого автора/редактора?

Однако, выявление этих слоев «показало, что на практике намного легче выявить цели автора каждого источника, чем показать природу и границы их работы».¹⁵⁴ Если это действительно так, то сейчас критика оказалась дальше от доказательства Документарной теории, чем когда-либо раньше, что еще раз подтверждает аксиому: «Документарная гипотеза... обречена остаться именно тем, чем она называется – гипотезой, – и какие еще здесь нужны доказательства».¹⁵⁵ Таким образом, критика встает перед той же проблемой, с которой началась предыдущая гипотеза: как следует толковать ветхозаветную религию? Или точнее: В чем состоит историческая ценность библейской истории от Бытия до Второзакония? Можно ли считать ее исторически достоверной? Можно ли считать ее достойным источником знаний о религии Ветхого Завета? Такие часто задаваемые вопросы показывают напряженность, которая всегда существовала между исторической критикой и евангельским подходом к Ветхому Завету.

Представленные наиболее яркие периоды развития долгой и часто бурной истории библейской критики приводят нас к следующим выводам, которые будут полезны для нынешних и будущих исследований.

(1) Уверенность среди ученых в ранние годы развития критики завершилась сомнениями, хотя никакой другой теории не было представлено вместо теории, по которой документы J, Е, D и Р составляли основную группу документов использованных для составления Пятикнижия.

(2) Гипотеза всегда поднимает больше вопросов, чем дает ответов.

(3) Большинство вопросов, которые поднимает гипотеза с течением времени так и остаются без ответов.

(4) Неспособность отвечать на некоторые вопросы, и при этом, поднимая новые, приводит к тому, что ученые уже не рассматривают теорию как нечто, не имеющее отношения к современности.

(5) Если продолжать начатый курс, то исследования будущего будут касаться окончательно сформировавшейся формы текста, которую мы имеем в Библии.¹⁵⁶

Ученые, которые все еще верят в Документарные гипотезы, придерживаются взглядов, которые в общих чертах приведены далее.¹⁵⁷

J (Yahwist, Ягвист) – первый из четырех предполагаемых источников Пятикнижия – берет свое название от транслитерации немецкого Jahve. Ягвист – предполагаемый автор этой части Пятикнижия. Ученые всегда ставили под сомнение существование этого документа, дату его создания и его происхождение. Многие современные ученые датируют его X‒IX веком до н.э., а местом его создания называют Иудею. Эпический по своему стилю, он предположительно рассказывает о происхождении Израиля, как исполнение обещаний, который Яхве дал Аврааму (многочисленность потомков и сама земля, Быт.12:1‒4). Он связывает историю патриархов с египетским рабством, периодом странствования в пустыне и завоеванием Ханаана. Некоторые современные ученые верят, что редактор соединил этот документ с документом Е (R^JE) в VIII веке. Другие защищают более старую традицию, предшествовавшую документу J.¹⁵⁸ Считается, что J начинается со второй главы Бытия и продолжается до Книги Чисел включительно.

Е (Elohist, Элохист) – второй из четырех предполагаемых источников происхождения Пятикнижия. Он называется так, благодаря документам, автор которых (условно, Элохист) предположительно предпочитал называть Бога еврейским термином Элохим (Elokim). Подобно всем остальным документам, в вопросах происхождения, времени создания и объема этого документа среди ученых нет единого мнения. Его местонахождение в Пятикнижии настолько трудно определить, что многие ученые считают его редакторским добавлением к старому документу J. Стилистически, Е должен рисовать Бога более удаленно, чем J, подчеркивая религиозный и нравственный аспект. Обычно считается, что этот документ был создан в IX‒VIII веках до н.э. в Ефраиме на основе более древней традиции. Он, предположительно, начинается в Книге Бытия и завершается в Книге Чисел.

D (Deuteronomic Code, Девтерономист) третий из четырех предполагаемых источников Пятикнижия, включающий основную массу законов (Втор.12‒26), найденных в храме (4Цар.22‒23). Ученые спорят о форме закона, в вопросе времени здесь царит единство: почти все относят составление этого документа ко времени Иисуса Навина. Стилистически этот источник воспринимается как прозаический, многословный и нравоучительный. Где бы ни встречался подобный материал в Ветхом Завете, ученые обозначают его буквой D (Девтерономист – предположительное имя автора или авторов). Богословски этот источник сосредоточен на вопросах ритуальной чистоты в поклонении, храме, как центре поклонения и прочих вопросах.

Р (Priestly Code, Priestly Document, Priestly Narrative, Priestly Writer – Жреческий кодекс, Священнический кодекс), как и в других гипотетических документах, здесь также нет согласия относительно происхождения, даты и содержания. Название источник берет от иудейских священников, чьи богословские взгляды и традиции он предположительно представляет. Большинство ученых согласно с тем, что Р – последний из источников, составляющих Пятикнижие. Хотя раньше Р считали самым ранним, а не самым поздним документом, созданным в V-IV веке. Считается, что Р в основном рассматривает те области, которые связаны со служением священников – исполнение закона и ход поклонения, родословия, списки, даты, система мер, догматы и проч. Повторяющийся по своей природе, документ Р рассказывает о сотворении (1:1‒2:4а), может находиться рядом с похожим материалом, таким как J (2:4b‒25) и охватывает вопросы происхождения человека, появления установлений и законов до поселения Израиля в Ханаане. Р особенно подчеркивает святость Бога, его верховенство и превосходство.

Защитники Документарной теории утверждают, что составители библейского текста последовательно собирали Пятикнижие на основе этих четырех документов по следующей схеме: J, Е, JE, D, Р. На каждой ступени редактор добавлял подходящий материал. Каждый последующий редактор имел большую важность, чем предыдущий, потому что все редакторы добавляли свой характерный взгляд до тех пор, пока не завершили создание Пятикнижия.¹⁵⁹

Первобытная история (1:1‒11:32) и история патриархов (12:1‒50:26) составляют две основные части Книги Бытия. Первобытная история, начиная с основополагающих тем – сотворение, грех, потоп и вавилонская башня, – приводит нас к личности Авраама, предка Израиля, от которого впоследствии и произошел народ. История патриархов сосредоточена на семье Авраама (его сыне, внуке и двенадцати правнуках) и подготовке к переселению в Египет, порабощению и выходу из Египта, – событиям, о которых рассказывается в Книге Исход.

Другой способ деления Книги Бытия – с помощью слова «родословие» (ивр., толедотп). Вслед за прологом (1:1‒2:3), книга делится на десять эпизодов.

Таблица 5. Деление книги Бытия

Слово толедотп «придает книге чувство единства, отметая идею существования гипотетических источников»,¹⁶⁰ бывших прежде и, возможно, указывает на его использование в качестве «начальной строки»¹⁶¹, которая, следуя древней ближневосточной традиции, будучи последней строкой предыдущей дощечки, повторялась, как первая строка, в следующей, таким образом, указывая на источники, которыми пользовался автор книги, Моисей.¹⁶²

Внимательное чтение Бытия, в соответствии с приведенным делением, помогает почувствовать литературный стиль автора. Каждая очередная часть начинается с обзора или перечисления тем, которые раскрываются в дальнейшем, за чем следует тщательное освещение одного отдельного события, из тех, что упомянуты в обзоре. Например, Бытие 1:1 читается как фраза, охватывающая все то, что произошло за семь дней творения. Отрывок 1:2‒2:3 подробнее раскрывает, что произошло в каждый отдельный день. Затем, 2:4‒24 обращает внимание на седьмой день. Остальные отрывки имеют ту же структуру.

(1) Рождение Сифа и его сына, Еноса, и начало периода, в который люди стали взывать к Господу (4:25‒26) – темы, которые подробнее разбираются в пятой главе.

(2) Рождения сыновей Ноевых – Сима, Хама и Иафета – в 5:32 подробнее разбирается в 6:1‒8.

(3) Детали строительства ковчега в 6:9‒22 служат прототипом самого потопа и указывают на отличие праведного Ноя от злого мира. Обратите внимание на то, как перемежаются эти моменты: зло человека и Божье решение (6:1‒7), с одной стороны, и праведность Ноя (6:8‒10), с другой; подробности зла человеческого и указания по построению ковчега (6:11‒21), с одной стороны, и послушание Ноя (6:22), с другой.

(4) Приказ Бога войти в ковчег, взяв с собой соответствующих животных, ввиду скорого разрушения земли (7:1‒4) и последующее послушное поведение Ноя (7:5) – ни что иное, как обзор тем, которые разбираются в дальнейшем – сам потоп и завет Бога с Ноем (7:6‒9:17).

(5) Расселение сыновей Ноя по всей земле (9:18‒19) – краткий обзор того, о чем будет рассказано позже – проклятие Ханаана (9:20‒28) и список, населяющих землю народов (10:1‒32).

(6) Родословие Сима (10:21‒32) задает темы, которые освещает рассказ о вавилонской башне, что явствует из повторения фразы в 10:32Ь о расселении потомков Ноя (11:9Ь), и повторения в подробностях родословной Сима (10:21‒29) до Аврама (11:10‒26).

(7) Рассказ о призвании Авраама (12:1‒4) сначала кратко освещается в родословии Фары (11:27‒32). Это подтверждается в Деяниях 7:2, где сказано, что Бог призвал Аврама из Ура (ср. Быт.11:28), прежде чем он пришел в Харан.

Подобные примеры показывают, что структура книги не отвечает классическим Документарным теориям и подчеркивает структурную целостность этой работы.

Еще одним важным, хотя и менее заметным структурным признаком являются обещания, перечисленные в 12:1‒4. Данные сначала Аврааму, они повторяются и раскрываются в самые важные моменты жизни Авраама и его потомков (Авраам ― 12:2‒5, 15:4,7, 18‒21, 17:4‒8, 22:17‒18; Исаак ― 26:5, 24; Иаков – 28:13‒15, 35:11‒12). Повторенные в разные времена, разным людям обещания как бы довлеют над всем ходом сюжета, каждый раз поднимая один и тот же вопрос: «Как же Бог сможет выполнить Свои обещания в этих-то обстоятельствах?»

(1) Вскоре после призыва, роль Сары, как будущей матери наследника, оказывается в опасности: она взята в гарем фараона (12:10–13).

(2) Обещание земли поставлено в зависимость от решения Лота (13:2‒18).

(3) Рождение Измаила ставит под удар возможность рождения обещанного наследника (глава 16).

(4) Обещание наследника вновь под угрозой из-за того, что Сара взята в гарем Авимелеха (20:1‒18).

(5) Принесение в жертву Исаака – еще одна преграда к выполнению обещания и появлению великого народа (глава 22).

(6) Подобным же образом, поиск жены Исааку, в случае неудачи, может стать серьезной преградой для появления будущего народа (глава 24).

(7) Соперничество Исава с Иаковом и желание Исава расправиться с Иаковом может привести к тому, что обещание никогда не будет выполнено (27:41).

(8) История жизни Иакова еще раз указывает на опасность неисполнения обещания, когда вся семья покидает Египет, оставляя обещанную ей землю (главы 37 и далее).

Наконец, книга завершается на пике противоборства хаоса и веры. Последние слова Бытия описывают погребение Иакова в Египте (50:26). Книга, которая начинается с сотворения ex nihilo, рассказывает об обещании рождения от Авраама великого народа, завершается рассказом о смерти. И все же вера проявляется даже в этом, несмотря на то, что исполнение обещания оказывается под угрозой. Иаков напоминает членам своей семьи, что Бог еще исполнит данное Им обещание. «Я скоро умру,... но настанет день, когда Бог вспомнит о вас и уведет вас отсюда в ту землю, которую Он поклялся отдать Аврааму, Исааку и Иакову» (50:24).¹⁶³

Отрывки Бытия с различным жанровым рисунком, уложенные в непростую структуру, создают высокохудожественное произведение. Главы 1,5 и 11 представляют собой чрезвычайно структурированный текст с ярко выделенными литературными ударениями, в то время как главы 2‒4, 6‒9 и 11 развлекают читателя драматической завязкой. Каждая глава преследует свою цель. Первая глава движется к вершине Божьего творения, используя восемь повелений, которые можно разделить на две группы – по четыре повеления в каждой. Первые четыре описывают сотворение и упорядочение вселенной, а вторые четыре – совершенствование вселенной, где человек – последняя ступень творения. К тому, каждое повеление имеет трехчастную структуру: объявление («и сказал Бог»), за которым следует собственно повеление о сотворении («да будет») и сообщение о результатах («и стало так»). В родословиях из глав 5,10 и 11:10‒32 используются одинаковые структуры для каждого поколения, что позволяет тексту направить читателя к кульминационному моменту истории – рассказу о призвании Авраама. Эти структурированные списки-родословия время от времени прерываются драматическими сюжетами глав 2‒4, 6‒9 и 11:1‒9. Это помогает понять, что Бог продолжает активно участвовать в жизни человечества – вершины Его творения – в которое непрерывно ослабевает побеждаемое всевозрастающим грехом.¹⁶⁴ Имеющее «неповторимую природу и высокое положение... человечество начинает с добродетели его божественного происхождения», и хотя сотворенное по образу Божьему, «все же крепко привязывается грехом к материальному, что... уродует славный труд Божий».¹⁶⁵

Бытие можно считать введением не только к Торе, но к истории искупления вообще, которая завершается жертвой Иисуса и основанием церкви. Все сотворенное объявлено «хорошим», в противоположность умножению греха, о котором идет рассказ, начиная с 3 главы. Человек «хорош», как и все остальное творение, он сотворен «по образу и подобию Божьему», имеет богоподобные черты. Как Бог, сотворивший вселенную, владычествует над ней, так и человек, созданный по образу Божьему, получает власть над рыбами, скотом, землей и земной живностью (1:26). Бог творит вселенную, вызывая различные части творения к существованию – «Да будет свет. И появился свет». Вызов к существованию приводит к сотворению, за которым следует поручение для выполнения каких-либо функций в этом мире. Так же и образ (мужчина) получает власть над этими частями творения, дает имена (называет) животных (2:19). Мужчина, давая имена животным и женщине, определяет их функцию в этом мире. Адам не говорил: «Да будет женщина», она уже существовала. Но он сказал: «Это кость от кости моей, плоть от плоти моей. Женщиной названа будет она, ибо взята из мужчины. Вот почему мужчина оставляет отца и мать, и живет с женою, и становится с нею единой плотью» (Быт.2:23‒24).¹⁶⁶ Бог создал мужчину и женщину по своему образу в 1:27. Адам и Ева (образ Божий) рождают детей по своему образу (5:3). Язык 5:3 почти идентичен языку 1:26. Все это намекает на значимость грехопадения – образ Божий подвергся искажению. Для того, чтобы восстановить потерю потребуется смерть Сына Божьего (ср. Рим. 5:12‒15; 1Кор.15:22).

Сразу, после завершения творения, в мир врывается грех и с этого времени постоянно распространяется по лицу земли (Адам/Ева, Каин/Авель, хвастовство Ламеха, полная развращенность человека к главе 6). Бог, обычно терпеливый и великодушный, тем не менее, уничтожает человечество. Рассказ об этом показывает, как вместе с тяжестью греха растет и суровость наказания, которое, в результате, приводит к разрушению земли через потоп. Бог принимает решение спасти человечество через Ноя, обеспечивая, таким образом, возможность спасения (9:17). Эпизод с Божьим судом Вавилонской башни показывает, что проблема греха так и осталась неразрешенной и подготавливает основу для призыва Авраама. Родословие Сима (11:10‒22) служит мостиком, соединяющим старый мир с новым миром, миром завета между Богом и Авраамом.

После того, как Бог связывает себя обещанием Аврааму (Бытие 12:1‒4), все остальные события Библии должны толковаться в свете этого обещания.

Обращение повествования к Аврааму указывает на избранный Богом новый путь борьбы с грехом. Этот путь подразумевает заключение долгосрочного связывающего соглашения с одним из представителей человечества. Соглашение, или завет, устанавливает ступени реализации Божьего плана искупления. В Книге Бытия 12:1‒4 Бог связывает себя обещанием Аврааму: «Кто тебя благословит – того я благословлю! Прокляну того, кто тебя проклянет! Благословением ты станешь для всех народов земли!». Авраам, со своей стороны, должен выйти из своей страны, отделиться от своих родственников и идти в ту страну, которую ему укажет Бог.

Все остальные события Библии должны толковаться в свете этого обещания. Израиль становится началом исполнения, которое проходит через всю историю Израиля и завершается в личности Иисуса. Однако, эти благословения должны рассматриваться в контексте веры Авраама. Сначала она мала, как горчичное зерно. Бог призывает Авраама в Ур (Деян.7:1). Авраам направляется в Ур, но не оставляет своих родичей. Взяв с собой отца Фару и племянника Лота, он поселяется в Харане. Оттуда, после смерти отца, Авраам идет в страну, которую укажет ему Бог. Авраам богат, но настоящее материальное благословение приходит к нему только после отделения от племянника Лота. Наконец, он отделяется от Лота, и только тогда его находит благословение – у него рождается два сына: Измаил и Исаак. Но Измаил – не сын обещания и потому изгнан. Бог приказывает Аврааму принести в жертву сына обещания – Исаака. Жертвоприношение Исаака – последняя, главная проверка веры Авраама: Авраам верит, что Бог все равно выполнит обещание, воскресив Исаака из мертвых. В результате Аврааму вменяется праведность,¹⁶⁷ как результат его веры (15:6; 22; Евр.11:17‒19).

В подходящее время обещания полностью или частично повторяются каждому последующему патриарху (12:2‒3, 15:18, 17:2‒5, 22:17‒18, 26:3‒4, 28:14, 35:11), подтверждая Божье обещание Аврааму.

Начиная с рассказа о жизни Иосифа, меняется линия сюжета. Предыдущие истории рассказывают о взаимодействии Бога с патриархами. Здесь же Иосиф произносит свое знаменитое: «Вы замышляли против меня зло, а по Божьему промыслу оно обернулось добром» (Быт.50:19‒20), то есть «Бог одержал победу над злыми помыслами мужчин и женщин, чтобы спасти свой народ. Тема, которая проходит через весь Ветхий Завет...»¹⁶⁸

В каждом из этих рассказов, выполнение одного или нескольких Божьих обещаний ставится под угрозу, но по благодати Божьей все обещания, в конечном счете, исполняются.

«Сын (отпрыск) жены» из Бытия 3:15 связан с Евангелием от Матфея, главами 1 и 27‒28. Сын жены рождается после непорочного зачатия (Мф.1), а «дети змея» – все те, кто оказывается подвластен его влиянию, то есть иудейские руководители и римские воины, распявшие Иисуса, те, кто жалил его в пяту (Мф.27). Затем Христос восстает из мертвых, чтобы жить вечно (Мф.28), то есть, разбивает голову сатаны. Таким образом, мы все живем с надеждой на воскресение, которым замещается смерть – Божий суд над человечеством.

Таким же образом, Павел ссылается на Книгу Бытия 15:1‒6 в Послании к Галатам 3:6 и дал., называя всех, верующих в Евангелие, духовными детьми Авраама. Бог обещал Аврааму, что его потомки будут числом как звезды на небе. Авраам поверил Богу, за что Бог сделал его праведным. Павел утверждает, что христиане также уверовали, и потому могут называться духовными детьми Авраама (ср. Рим.4:11).

Призвание Авраама (Быт.12:1‒3) отмечает начало Божьего избрания народа, через который придет Мессия, или Иисус, таким образом, делая христиан духовными потомками Авраама. Как говорит Павел в Послании к Галатам 3:13‒14:

«Христос избавил нас от проклятия закона, приняв проклятие вместо нас на себя, потому что сказано: проклят тот, кто повешен на дереве» Все это было для того, чтобы благословение, обещанное Аврааму, через Христа Иисуса было дано и язычникам, чтобы и мы получили дар Духа за веру».

Помимо этого, «...книга Послание к Ервеям (11:8‒19) привлекает наше внимание к жизни Авраама, рисуя ее как борьбу веры. ...Авраам получил от Бога обещание и затем боролся с препятствиями, мешающими выполнению этих обещаний. Так Послание к Евреям проводит аналогию с христианской жизнью. Христиане также получили обещание от Бога, но ежедневно сталкиваются с препятствиями. Пример Авраама призван поддержать читателя-христианина в его борьбе».¹⁶⁹

Исход – это центральное событие Ветхого Завета. Рассказ о том, как евреи освободились от многолетнего рабства, стал основой веры и жизни целого народа. В этом событии коренятся учения о всемогуществе Бога, о покорности Его воле, о нравственном отношении к ближнему. Исход стал началом истории Израиля и мерой всех последующих событий. Для христианства Исход стал образом освобождения от греха, происшедшего также благодаря чудесному вмешательству Бога – через смерть, погребение и воскресение Иисуса Христа¹⁷⁰.

Исход продолжает историю, начатую в книги Бытия. Вот несколько примеров, которые демонстрируют связь этих книг.

(1) Еврейское название книги происходит от фразы (... «и вот имена сынов Израилевых»). На лицо явное повторение Бытия 46:7 и последующих стихов. Оба отрывка перечисляют сыновей Израиля, которые пришли в Египет. (Русское название книги – «Исход» – калька с греческого перевода LXX).

(2) Исход 13:19 – исполнение просьбы Иосифа, который пожелал быть похороненным в родной земле (Быт.50:22‒26).

(3) Отделение света от тьмы, о которых рассказывает Бытие 1, вновь возникает в Исходе 8:23, теперь уже как отделение Израиля от Египта. Израиль при этом ассоциируется со светом, а Египет – с тьмой. Тема света и тьмы продолжается во время путешествия Израиля в пустыне: ночью его сопровождает светлый огненный столп, а днем – столп дыма (13:21‒22, 14:19‒20, 19:18, 20:18, 33:9‒11, 40:34‒38).

(4) Обещание Бога произвести от Авраама великий народ (Быт.12:1‒3, Быт.15:5), наконец начинает исполняться. Вошедших в Египет было менее ста человек, но теперь, в начале Исхода их число превышало 603550 мужчин в возрасте от 20 лет и старше (Числ.1:46). Это значит, что общее число израильтян, вышедших из Египта должно измеряться миллионами. Два параллельных текста – Исход 1:7 и Бытие 1:28 – подчеркивают быстрое умножение потомков Израиля. Исполнение обещания умножения народа Божьего можно также найти в двух стихах Книги Исход (1:21 и 2:2). В первом случае, когда речь идет о благословении повитух, используется слово ивр. (ивр., Исх.1:21), во втором, когда речь идет о рождении Моисея, используется слово ивр. (телед, Исх.2:2). Оба слова имеют общие семантические корни со словом «родословие» или «поколения» ивр. (толедот) из книги Бытия.

(5) Тема соперничества между Исааком и Измаилом, Иаковом и Исавом, Ефремом и Манассией переходит в тему соперничества между народом Божьим и другими народами. Эта идея появляется в рассказе о поражении первенцев Египта в Книге Исход 4:22‒23 и еще раз повторяется во Второзаконии 7:7.

(6) Ангел смерти, посланный, чтобы поразить необрезанного сына Моисея (Исх.4:24‒26) еще раз указывает на важность обрезания (Быт.17).

(7) Заповедь о соблюдении субботы (Исход 20:8‒11) дается в контексте седьмого дня, когда Бог почил (Быт.2:1‒3).

(8) Бог дает откровение Моисею (Исх.3:6‒15) на основе предшествующей истории патриархов.

Исход – это первое событие из долгой чреды событий израильской истории, в которых Бог спасает свой народ.

Вот некоторые примеры, показывающие связь между Книгами Бытие и Исход. Настало время исполнения Божьих обещаний, данных патриархам: немногочисленная семья стала великим народом, завет с Богом был заключен у горы Синай, началось путешествие к земле обетованной. Так Исход, будучи продолжением Книги Бытия, рассказывает о чудесном освобождении Израиля и установлении нового завета между Богом и Его народом. Все последующие книги Библии видят в Исходе первое событие из долгой чреды событий израильской истории, в которых Бог спасает свой народ.¹⁷¹

Исход произошел в конце бронзового века (ок. 1550‒1200 гг. до н.э.). Этот период характерен появлением на Ближнем Востоке новых империй: на северо-востоке Месопотамии (от Сирии до Загросских гор) возникает Хурритская Империя Митанни. К северо-западу от Империи Митанни располагается Империя Хеттов, к востоку – Ассирия. В это же время происходит подъем Египта, оправившегося от господства династии Гиксосов (1700‒1500 гг.). После победы над Гиксосами, начинается экспансия Египта в северо-восточную Азию. Египет и Митанни борются за контроль над территорией Сирии. Через пятьдесят лет периодических боевых действий стороны договариваются о прекращении войны и заключают союз для отражения агрессии со стороны Хеттов. В последующие пятьдесят лет Митанни и Египет живут в мире, в эти же годы Египет достигает зенита своего могущества при фараоне Аменофисе III (1403‒1364), жизнь которого посвящена стяжанию богатств и строительным работам. В годы правления Аменофиса IV (1366‒1317) происходит революция Амарны. Он вводит поклонение Атону (солнечному диску) и провозглашает Атона единственным истинным богом, меняет свое имя на Эхнатон («сияние Атона») и строит новую столицу Ахетатон близ современного города Телль эль-Амарна. В 1887 году были найдены письма из Амарны, написанные сирийско-палестинским вассалом Аменофису III и IV. Их них можно понять, что Аменофис III и Аменофис IV погрязли в роскоши и слишком сильно интересовались религией, что в конечном итоге сильно отвлекло их от сирийско-палестинских вопросов и привело к росту анархии. В это время Хетты одерживают победу над Митанни и сажают на трон своего вассала. Ассирия захватывает северо-восточные земли империи и Азию и кладет конец господству Египта в этом регионе. Во время правления Рамзеса II (1290‒1224), представителя XIX династии, Египет вновь приобретает контроль над территорией Сирии и Палестины. Последние годы своего правления Рамзес занят в основном строительством городов. Мернептах, который ок. 1220 года сменяет на троне своего отца, сталкивается с вторжением Людей Моря, пришедших с запада. Он одерживает над ними победу и в честь нее устанавливает стелу, названную его именем, на которой появляется первое небиблейское свидетельство об Израиле. В результате этих многочисленных событий появляются международные альянсы государств, в которых разные народы перенимают друг у друга культуру и религию. Литература разных народов переводится на язык Аккадиан, который становится официальным языком международных отношений. Громоздкая силлабическая и идеографическая клинопись вытесняется ханаанской письменностью, которая строится на основе алфавита, состоящего примерно из 25 символов. Кроме того, в удивительном угаритском тексте Рас Шамра мы находим немало параллелей с иудейской культурой, которые хорошо разъясняют многие аспекты жизни Израиля.¹⁷²

Здесь появляется запутанная проблема свидетельств и датировки Исхода. Об этом будет сказано больше в разделе «История толкования», здесь же только заметим, что, читая Бытие и Исход без предрассудков, можно заметить, что события, описанные в этих книгах, хорошо соответствуют древней ближневосточной культуре. История Иосифа отражает египетский быт и традиции. Достоверно известно, что Египет действительно нанимал на работу семитские племена. Некоторые имена, особенно в семье Моисея, имеют египетские корни. Побеги от угнетателей предпринимались и до исхода Израиля. Наконец, сама идея того, что вся история Израиля могла быть чьей-то выдумкой, кажется несерьезной с социально-психологической точки зрения.¹⁷³

До появления современной критики, мало кто сомневался в том, что автором Исхода был сам Моисей. Но все Документарные теории, объясняющие происхождение книги, сталкиваются с проблемами.

(1) Ученые-критики традиционного толка сомневаются, что в Исходе можно найти следы документов J, Е и Р. Но, в то же время, как уже было сказано во введении к Книге Бытия, отделить J от Е (и от других предполагаемых документов) оказалось слишком сложно.

(2) Продокументарная критика оказалась неспособной придти к единому мнению по некоторым важным вопросам, (а) Происходит ли окончание книги, рассказывающее о строительстве скинии, из отдельного источника или является отредактированным документом? (б) Как связаны между собой изложение законов Израиля и повествования?

(3) Ранняя критика считала, источником Декалога документ Е, в то время как современная критика считает, что законы, изложенные в книге Исход, имеют независимое происхождение и были включен в повествования позднее.

(4) Некоторые критики считают хеттские письменные соглашения яркими примерами документов, совмещающими изложение законов с повествованием (историческим прологом), хотя в последнее время эта позиция подвергается сомнению.

Таким образом, критика не смогла прийти к единому мнению по вопросам происхождения и авторства книги Исход.¹⁷⁴ В противоположность этим теориям, три отрывка из Книги Исход указывают на то, что ее автором был Моисей (17:14, 24:4, 34:4, 27‒29). Кроме того, Новый Завет подтверждает, что Моисей написал Закон (Марка 1:44; Иоанна 7:19‒22; Деяния 26:23). Как уже было сказано в главе о Книге Бытия, авторство Моисея еще не означает, что книга должна излагать события абсолютно последовательно, и не исключает поздних вставок. Авторство Моисея указывает на древнюю ближневосточную практику записи событий по мере их свершения. Такие «документы» служили источниками для сбора и упорядочивания материала, в противоположность хронологическому расположению событий.¹⁷⁵

Современная критика также не смогла достичь согласия в толковании событий описанных в Книге Исход. Одни ученые считают описанные события исторически достоверными,¹⁷⁶ в то время как другие воспринимают их как своего рода легенды или народные сказания.¹⁷⁷ Мнения большинства критиков расположены где-то между двумя этими крайностями. Китчену удалось обобщить некоторые наиболее распространенные взгляды. Например, Брайт не сомневается в достоверности Исхода; Андерсон считает, что Исход следует толковать сквозь призму веры Израиля; Гарбини допускает такое событие, как Исход, но не находит ему подтверждений; Лемх называет Исход легендой.¹⁷⁸ В зависимости от принятой точки зрения ученые спорят о количестве вышедших из Египта Израильтян, о библейском портрете Моисея, о дате и содержании Исхода и о скинии. Однако для тех, кто верит в историческую достоверность этого события, дата Исхода остается самой грудной проблемой. Подробные дискуссии о датировке Исхода можно найти в обширной литературе на эту тему. Приведем основные выводы.¹⁷⁹

Дата Исхода колеблется в промежутке между XV и XI вв. до н.э., при этом XV и XIII века – наиболее популярны среди ученых.¹⁸⁰ Не существует прямых небиблейских свидетельств, подтверждающих ту или иную датировку, что позволяет по-разному толковать дошедшие до нас косвенные факты. Так каждый ученый может подогнать дату практически к любому нужному ему периоду.

Традиционно считается, что XV век – соответствует библейским данным больше, чем археологическим. Во-первых, 3 Книга Царств 6:1 утверждает, что Соломон начал строительство храма через 480 лет после Исхода, на 4 год своего царствования (то есть в 967 году до н.э.). Это означает, что Исход состоялся в 1447 году до н.э. Книга Судей 11:26 сообщает о договоре между Иеффаем и царем Аммонитским. Иеффай заявляет, что Израиль владеет землей Моавитской в течение 300 лет со времени входа в землю. На основании слов Иеффая, можно датировать завоевание земли 1400 годом, что подтверждает выведенную дату Исхода – 1447 год. Книга Бытия 15:13 объявляет предопределенный период рабства – 400 лет – в продолжение четырех поколений (ст. 16), что соответствует родословной Моисея: Моисей был праправнуком Левия, сына Иакова (Исх.6:1,16, 18:20). Праправнук Иосифа, Иаир, участвовал в завоеваниях вместе с Иисусом Навиным (Быт.50:23; Чис.32:39‒41; Втор.3:14; И.Нав.13:1, 17:1). Моисей родился после начала притеснения, а в Исходе ему уже исполнилось 80 лет (2:1, 7:7; Втор.34:7), а значит, период рабства продолжался, по крайней мере, дольше 80 лет. Наконец, Исход 12:40‒41 (МТ) сообщает о 430 годах, проведенных Израилем в Египте, а Самарянское Пятикнижие и Септуагинта (как и Гал.3:17) включают в этот промежуток все время пребывания в Ханаане, начиная с призыва Авраама. Таким образом, расчет по родословиям выделяет на период рабства в Египте не более ста лет. Отсюда можно вывести следующую хронологическую таблицу:

Таблица 6. Хронологическая таблица книги Исход

Однако приведенная схема не отмечает того, что Бог призвал Авраама «в Месопотамии, еще до переселения в Харан» (Деян.7:1‒2). Если считать, что Авраам услышал призыв Божий пятью годами раньше, то ему было в это время 70, а не 75 лет. Это означает, что египетский период растягивается с 210 до 215 лет. То есть семидесятилетний возраст Авраама больше соответствует Писанию и иудейской традиции. В соответствии с Книгой Исход 12:41, по прошествии 430 лет пришел «тот день», то есть день, когда наступила первая Пасха. В Книге Иисуса Навина 5:11 сказано, что люди ели плоды, которые приносила эта земля, «на следующий день» после того, как справили Пасху. Фразы «тот день» и «на следующий день» говорят о выстраивании хронологической линии. Призыв Авраама, рождение Исаака и Пасха произошли в один и тот же день; 430 лет прошло с момента призвания Авраама; 400 лет прошло с момента рождения Исаака.¹⁸¹ Ученые приводят доводы в пользу XV века до н.э., указывая на раскопки, проведенные Гарстангом в Иерихоне. Гарстанг обнаружил город «Д», который, по его заключению, был выстроен в XV веке и разрушен примерно через сто лет, подобно тому, как Иерихон был разрушен Иисусом Навином.¹⁸² Однако, раскопки, проведенные Кеньоном в 1952 году, заставили пересмотреть полученные результаты. Кеньон установил, что город «Д» следует датировать третьим тысячелетием до н.э., и что, если и существовали какие-то свидетельства на уровне XIII-XII веков, которые могли в действительности подтвердить нападение Иисуса Навина, они уже давно эродировали.¹⁸³

Письма из Амарны, найденные в 1887 году и содержащие 350 глиняных табличек, 150 из которых были письмами от сиро-палестинского вассала своим египетским господам, Аменхотепу III [прим. 1405‒1368 гг.] и Ахенотону [прим. 1370‒1353 гг.], указывают на то, что это событие точнее датировать XV веком до н.э. Большая часть писем – жалобы на некоего Хабиру, который постоянно осаждает страну. Многие ученые видят в этом событии завоевания Иисуса Навина. Однако последние исследования показали, что Хабиру правильнее ассоциировать с социальным классом, что превращает эту ситуацию во внутреннюю социальную проблему страны, и не связывать лингвинистически имя Харибу с Евреями (Hebrews), то есть с нападением могущественной армии.¹⁸⁴

Традиционно считается, что датировка XIII веком лучше соответствует археологическим данным, чем библейским рассказам.

(1) Некоторые ученые связывают строительство городов Пифома и Рамзеса (Исх.1:11) с Пи-Рамзесом, построенным Сети I или Рамзесом II в XIII веке. Раскопки, проведенные Моне близ Танис-Авариса помогли реконструировать город, построенные Сети I, в то время, как литературные артефакты называют Рамзеса II и его преемников. Поскольку тексты того времени упоминают использование Харибу в качестве рабочей силы для перетаскивания огромных каменных блоков, использовавшихся там для строительства, ученые считают Рамзеса тем самым фараоном, который притеснял евреев. Раскопки Патри близ Телль эль-Рстабе обнаружили большое количество кирпичной кладки, что было истолковано учеными как свидетельство строительства Пифома, упомянутого в Исходе 1:11, вновь указывающее на Рамзеса II, как на фараона-притеснителя. Рассмотренные вместе, эти свидетельства кажутся достаточными для того, чтобы связать захват Египта Гиксосами с еврейской оккупацией земли Гешен в дельте Нила (Быт.47:1,4,6:27). Все эти факты позволили ученым придти к выводу, что Исход произошел через 430 лет после основания Танис-Авариса, примерно в 1300 году до н.э.

(2) «Израильская колонна» была поставлена в честь победы над несколькими ханаанскими племенами в пятый год правления Мернептаха (1209 год). Надпись на колонне называет Израиля по имени. Это означает, что Исход произошел раньше этого срока.

(3) Свидетельство израильских поселений, основанных на месте разрушенных ханаанских городов можно обнаружить в Вефиле, Телль-Зероре, Бет-Шемеше и, возможно, в Телль Бейт Мирзиме. К тому же Хазор был разрушен в XIII веке, возможно во времена Иисуса Навина или Судей. Разрушение нескольких ханаанских городов, изгнание жителей и вторичное заселение этих городов представителями той же или иной культуры и быстрый рост населения, основным занятием которого было скотоводство, всего лишь за два века, указывает на модель заселения, описанную в Книге Судей.

(4) Египетские документы со времен Мернептаха и Рамзеса II подтверждают, что в это время семитские племена использовались в Египте в качестве рабов.

(5) Датировка XIII веком хорошо соответствует времени, проведенному евреями в Египте (400 лет по Быт.15:13 и 430 лет по Исх.12:40).¹⁸⁵

Почти любая датировка встречает много возражений.¹⁸⁶ Вот самые справедливые из них. Те, кто выступает против датировки событий XV веком, утверждают, что «Пифом и Рамзес» (Исх.1:11) нельзя отождествлять с Маскхаутом и Танисом, поскольку последние города в XV веке еще не были захвачены. Вместо этого, они предлагают рассматривать город Кантир, который содержит свидетельства оккупации XV века и больше соответствует Рамзесу, чем Танис. Что же касается «Рамзеса» (1:11), то он оказался результатом более позднего исправления в тексте. Подобным же образом, ученые, датирующие эти события XIII веком, указывают на сиро-палестинские города, разрушенные в XIII веке, как на результаты завоеваний Иисуса Навина. Сторонники теории XV века, считают, что эти города не следует отождествлять с завоеваниями Иисуса Навина, поскольку многие разрушения XV века, традиционно связываемые с египетскими атаками на крепости Гиксосов, можно также посчитать результатом атак Иисуса Навина. В дополнение к сказанному, сторонники датировки XIII веком считают, что срок в 400 и 430 лет относится ко времени пребывания евреев в Египте, а ученые, отстаивающие датировку XV веком, начинают отсчет этих 400 или 430 лет с момента призвания Авраама и завершают его временем Исхода. Наконец, сторонники датировки XV веком утверждают, что 480 лет, о которых мы читаем в 3 Книге Царств 6:1 – образное выражение, а сторонники XIII века возражают, ибо это число «...может быть «суммарным» или «символическим»... выведенным из расчета двенадцати поколении, по 40 лет на каждое».¹⁸⁷

Все, сказанное выше, показывает сложность проблемы. Практически на любой аргумент всегда находится контраргумент, не менее веский. Это значит, что «пытаясь толковать и связывать данные археологических раскопок, с целью найти и объяснить более основательную историческую модель, нужно проявлять особенную внимательность».¹⁸⁸ Характер данных, полученных при археологических раскопках, еще больше усложняет проблему: «Они представляют собой не бездушные факты, служащие для доказательства или опровержения библейского текста. Археология, скорее, представляет нам свидетельства, которые, как и сама Библия, требуют толкования».¹⁸⁹ В итоге, добавлю, что сам придерживаюсь датировки XV веком и считаю, что именно здесь археологические и библейские свидетельства совпадают наилучшим образом. Даже если точная дата Исхода никогда не будет определена, важнее понять, как в результате этого события сформировался целый народ, который составил удивительную летопись своей истории, героями которой стали Бог и, собственно, сам народ, носящий имя народа Божьего.

Ученые предлагают разные варианты деления книги Исход, в зависимости от того, чему уделяется первостепенное внимание. Например, можно разделить книгу на три части по географическому признаку: Израиль в Египте (1:1‒13:16), Израиль в пустыне (13:17‒18:27) и Израиль у горы Синай (19:1‒40:38). Однако, лучшие планы основаны на тематическом делении и выделяют такие темы, как спасение (1:18‒27), закон (19:1‒24:18) и поклонение (25:1‒40:38).¹⁹⁰ План Книги Исход представлен на следующей странице.

Книга содержит захватывающие рассказы и затрагивает удивительно интересные темы.

Таблица 7 . План Книги Исход

История рождения Моисея представляет тему воды, которая затем продолжает звучать в течение всего рассказа о спасении народа из египетского рабства. Когда фараон издал указ, предписывающий топить всех еврейских младенцев мужского пола (1:22), младенец Моисей был положен в корзину и скрыт в тростниковых зарослях Нила. Дочь фараона спасла его и дала ему имя (означающее «вытаскивать»). Эти эпизоды служат прообразом спасения Израиля, его благополучного перехода через Тростниковое (Красное) море.¹⁹¹

Десять казней организованы в три триады и последнюю, десятую казнь (или кару), не имеющую естественного объяснения и призванную продемонстрировать непосредственное участие Бога в этих событиях. Фараон получает предупреждение перед первыми двумя карами каждой триады, но третья кара начинается без предупреждения (7:16‒24, 8:1‒7, 16‒18 [евр.12‒14], 20‒24 [евр.16‒20], 9:1‒7, 8‒12, 13‒21, 10:3‒6, 21‒29). Перед первой карой каждой триады Бог приказывает Моисею встретиться с фараоном «утром» (7:15, 8:20, 9:13), хотя в остальных двух казнях каждой триады такого приказа нет. Также перед первой казнью каждой триады Бог приказывает Моисею «Встань/Предстань перед фараоном» (Исх.7:15, 8:20, 9:13). Перед второй казнью приказ звучит по-другому: «Иди к фараону» (9:1, 10:3), а перед третьей казнью таких указаний вообще нет (8:16‒19, 9:8‒12, 10:21‒29). Чудеса первой триады творит Аарон, а чудеса третьей триады – уже сам Бог. В этой общей структуре доминируют три еврейских слова ивр. (глк, «идти, приходить, ступать», 7:15), ивр. (во, «входить, приходить», 8:1 [евр.7:26], 9:1) и (ицв/нцв, «встань, предстань», 7:15, 8:20 [евр.8:16], 9:13). Эти слова расположены так, что от события к событию нарастает напряжение. Слова ицв/нцв («встань», «предстань») первой казни каждой триады рисуют Моисея, готовящегося к противостоянию (7:15, 8:20 [евр.8:161, 9:13). Слово во (входить, приходить) во второй казни каждой триады указывает на присутствие Божье при каждом противостоянии (8:1 [евр.7:26], 9:1, 10:1). Отсутствие похожего термина в третьей казни каждой триады отражает напряженность ситуации, подразумевая, что третья кара происходит почти мгновенно, без предупреждения, спора или обсуждения. Такое развитие заложено еще в самой первой казни, где мы встречаем и глх («ступай», 7:15) и нцв («встань», 7:15), когда Бог приказывает Моисею: «...ступай ему [фараону] навстречу. Встань перед ним...» (7:15). Казни завершаются десятой, отдельно стоящей карой, в описании которой мы не встречаем ни одного из перечисленных слов. За то здесь есть короткий рассказ о цели и важности последней казни (11:1‒3). Таким образом, первые девять казней ведут повествование к последней, кульминационной каре. Сила этих первых девяти казней постепенно нарастает. Казни основаны па естественных явлениях природы, если не учитывать временного элемента, поскольку явления происходят и прекращаются по приказу Моисея. Наступлению последней, самой сильной и разрушительной кары (которая не может быть причислена к естественным явлениям природы) – смертью первородного сына фараона и вообще всех первородных Египта (11:4) – предшествует короткий пролог.¹⁹²

Ожесточение сердца фараона – тема, которая звучит в этом же контексте (главы 4‒14) ровно двадцать раз, причем ожесточение происходит десять раз по воле Бога и десять раз по воле самого фараона (по воле фараона – 7:13,14,22; 8:15,19,32; 9:7,34,35; 13:15; по воле Бога – 4:21, 7:3, 9:12, 10:1,20,27; 11:10, 14:4,8:17). Таким образом, ответственность за ожесточение сердца делится поровну между Богом, предъявляющим требование, и фараоном, дающим ответ.

Уступки фараона – еще одна сторона соперничества между Богом и фараоном. Появляющиеся по мере ужесточения казней, уступки указывают на ослабление позиции фараона, в то время как его сердце, напротив, становится все ожесточеннее.

(1) После первого предложения отпустить евреев фараон говорит: «Кто такой этот ГОСПОДЬ, чтобы я Его слушался и отпускал сынов Израилевых? Я этого ГОСПОДА не знаю и сынов Израилевых не отпущу» (5:2, курсив добавлен).

(2) После второго предложения, фараон уже не спрашивает надменно: «Кто такой этот Господь?», но немного отступает. Пригласив к себе Аарона и Моисея, он говорит: «Идите, принесите жертвы своему богу здесь, на нашей земле» (8:25, курсив добавлен).

(3) Третий разговор начинается со встречного предложения фараона принести жертву в пустыне, но не очень далеко, что подкрепляется просьбой о молитве: «Ступайте, приносите в пустыне жертвы своему богу ГОСПОДУ. Но далеко не уходите. И попросите за меня!» (8:28, курсив добавлен).

(4) Четвертый разговор начинается с того, что фараон посылает за Моисеем и Аароном, признает свой грех, просит о молитве и предлагает поступить по воле Божьей: «Фараон позвал Моисея и Аарона и сказал им: «Я виноват! ГОСПОДЬ прав, а я и мой народ – мы неправы! Попросите ГОСПОДА: довольно этого страшного грома и града! Я вас отпускаю, идите!» (9:27‒28).

(5) Перед пятым разговором, слуги фараона советуют ему отпустить народ, признав разорение земли. Фараон позволяет Израилю идти на поклонение, но не разрешает им брать с собой детей, то есть, по сути, так и не разрешает им совершить богослужение, к тому же, в конце прогоняет Моисея и Аарона из дворца:

«Тогда вельможи сказали фараону: «Долго ли нам еще страдать от этого человека? Отпусти их, пусть совершат служение своему богу ГОСПОДУ. Разве ты не видишь, что Египет погибает?» Моисею и Аарону велели вернуться. Фараон сказал им: «Идите, совершите служение своему богу ГОСПОДУ. Кто из вас пойдет?» Моисей ответил: «Мы пойдем все, молодые и старые, с сыновьями и дочерьми, с овцами, козами и коровами, ведь это у нас праздник ГОСПОДЕНЬ!»

Но фараон сказал: «Чтоб ГОСПОДЬ вам так же сопутствовал, как я отпущу вас с вашими детьми! Недоброе у вас на уме! Нет уж, пусть одни мужчины пойдут и совершат служение ГОСПОДУ – как вы и просили». И Моисея с Аароном прогнали прочь» (10:7‒11).

(6) Шестой разговор возвращается к признанию греха, просьбе о прощении и молитве за прекращение казней:

«Фараон спешно позвал Моисея и Аарона и сказал им: «Виноват я перед вашим богом ГОСПОДОМ и перед вами. Но простите меня и на этот раз: попросите своего бога ГОСПОДА убрать от нас эту пагубу!» Моисей вышел от фараона, попросил ГОСПОДА – и ГОСПОДЬ послал с запада очень сильный ветер, который унес саранчу и утопил ее в море Суф. Не осталось саранчи в пределах египетских.

Но ГОСПОДЬ сделал так, что фараон всё упорствовал: не отпустил он сынов Израилевых. ГОСПОДЬ велел Моисею: «Воздень руку к небу – и тьма настанет по всей земле египетской, пусть ходят во тьме наощупь! Простер Моисей руку к небу – и на три дня по всей земле египетской настали тьма и мгла. Не видели люди друг друга, три дня с места двинуться не могли. Светло было лишь там, где жили сыны Израилевы. Фараон позвал Моисея и сказал: «Идите, совершите служение Господу. Но скот ваш, и мелкий и крупный, пусть останется. А дети пусть идут с вами» (10:16‒24).

(7) В седьмом разговоре фараон дает разрешение взять с собой детей, но приказывает оставить в Египте скот: «Фараон позвал Моисея и сказал: «Идите, совершите служение ГОСПОДУ. Но скот ваш, и мелкий и крупный, пусть останется. А дети пусть идут с вами» (10:24).

(8) После восьмого разговора фараон позволяет израильтянам идти вместе с детьми и скотом и просит молиться о благословении: «В ту же ночь фараон позвал Моисея и Аарона и сказал им: «Уходите от нас прочь, вместе со всеми сынами Израилевыми! Идите, совершите служение ГОСПОДУ, как вы просили. Забирайте с собой свой скот, крупный и мелкий, как вы просили. Уходите и благословите меня!» (12:31‒32). Но фараон так и не смягчил своего сердца, устроил погоню за Израилем только для того, чтобы погибнуть в водах Красного моря (глава 14).¹⁹³

Десять казней, ожесточение сердца фараона и его уступки – это темы, которые, переплетаясь между собой, рисуют историю, подчеркивая растущую силу Божью по сравнению с постоянным ослаблением фараона (который почитался в Египте богом), что привело к окончательному отделению Израиля от Египта. Теперь они были полностью свободны, но, выкупленные Богом, полностью принадлежали Ему.

Хронологическая непоследовательность некоторых событий указывает на то, что книга уделяет больше внимания событиям, чем хронологии. (1) Иофор должен был придти к Моисею с советом о назначении судей (18:1 и дал.) после того, как было получено откровение на горе Синай. В 18:5 говорится, что люди уже расположились лагерем вокруг «горы Божьей», но о том, что они подошли к этой горе, мы читаем лишь в 19:1‒2. Второзаконие 1:9‒17 вспоминает о совете Иофора (ст. 9), добавляя, что люди покинули гору Хорив сразу же после визита Иофора. Это означает, что визит Иофора «состоялся ближе к концу периода пребывания народа у горы Синай, что соответствует написанному в Книге Чисел 11:11,28‒32, где сообщается о нахождении Иофора в лагере «во втором месяце второго года после Исхода». Таким образом, в соответствии с Книгой Исход 18:27, следует считать, что Иофор покинул лагерь после богоявления».¹⁹⁴ Такая перестановка была сделана, чтобы показать дружелюбность мадианитян в отличие от вероломства амалекитян, и чтобы плавно перейти к событию получения закона, которое описано в 20 главе.

Эпизод с золотым тельцом (32:1‒33:23) возникает посреди рассказа о строительстве и освящении скинии. Этим автор показывает, как в самом сердце Израиля был, отвергнут Бог, а на Его место поставлен другой бог – результат творения рук человеческих. «Такое расположение материала привлекает внимание читателя к этому событию и указывает на то, что правильно выразить религиозные чувства и получить религиозный опыт общения с Богом можно только через Богом установленные средства, а не с помощью идолов».¹⁹⁵

Структурное сходство между Синайским Заветом и текстами древних международных договоров, которое находят некоторые ученые, заключается в следующем:

(а) преамбула – определяет автора и его звание;

(б) исторический пролог – излагает исторически сложившиеся отношения между сюзереном и его вассалом;

(в) условия – требование преданности от вассала и определение правил, очерчивающих взаимоотношения;

(г) обеспечение – уточнение такого рода моментов, как обязанности вассала, среди которых была главная обязанность – приходить на Суд сюзерена, а также обязанности поставлять войска для защиты, обеспечить подходящее место для хранения экземпляров соглашения и определить календарь публичного чтения этого соглашения;

(д) проклятия и благословения – применяются к вассалу, в зависимости от его покорности или непослушания. Некоторые ученые указывают, что перечисленные выше пункты можно обнаружить в Книгах Исход и Второзаконие.

Таблица 8. Структурное деление Синайского Завета

Для придерживающихся этой позиции, параллели означают, что Бог использует знакомые людям формулировки древних ближневосточных документов в теологических целях. С помощью знакомого формата договора, который понимали и Моисей и весь народ, Бог связывает людей с Собой, делая это платой за прошлое освобождение из плена. Таким образом, десять заповедей становятся не простым, обычным законом, а отношениями, требующими определенного поведения. «Книга Завета» или «Сборник Законов» (20:23‒23:33) объясняет, как эти отношения отражаются на ежедневной жизни человека, который считает себя частью Божьего народа.¹⁹⁶

В Книге Исход переплетаются несколько жанров, включая такие основные жанры, как повествование, закон и поэзия. Соединенные воедино, они представляют собой форму пророческой или богословской истории, которая являет природу Бога в Его деяниях: история рождения Моисея (2:1‒10) сосредоточена на ключевых моментах, формирующих будущего лидера; отдельные эпизоды, такие как обрезание Сепфорой своего сына (4:24‒26), подчеркивают важность послушания;¹⁹⁷ богоявления, такие как горящий куст (глава 3), явление у горы Синай (глава 19) и явление Моисею (33:19‒23) обращают внимание на ключевые эпизоды; поэтические вставки, такие как Божье откровение о Своем имени (3:15), или строительство алтаря в честь победы над Амеликом (17:16) и гимны, такие как гимн в честь избавления от Египта у Красного моря (15:1‒21) используются там, где необходимо указать на способ общения Бога с человеком (через откровение) и человека с Богом (посредством поклонения); отчие рассуждения (то есть мудрые диалоги, с полезными советами), такие, как совет проявлять покорность Богу, чтобы приобрести хорошее здоровье (15:26), или совет проявлять покорность, чтобы стать царством священников, святыми Богу и драгоценным достоянием среди народов (19:3‒6), или совет бояться и слушаться ангела, посланного перед народом (23:20‒33), которые говорят о том, что Богу небезынтересна жизнь даже самого простого человека. Юридические, нравственные и церемониальные законы традиционно называются «Книгой закона» и в основном определяют правильные нормы межличностных отношений (20:33‒23:33); родословия рассказывают о предках ключевых персонажей повествования (1:1‒5, 6:14‒27). Здесь же мы встречаем списки, такие как список предметов для строительства скинии (25:1‒31, 35:4‒40:33); переписи, необходимые для учета «налогов» на функционирование скинии (30:13‒16); хронологические заметки, такие как возраст Моисея, когда он противостоял фараону (7:7), продолжительность пребывания в Египте (12:40‒41), срок путешествия к горе Синай (19:1), или дата окончания строительства скинии (40:2);ритуальные, обрядовые законы и законы о правилах поклонения, необходимые для осуществления ежедневного поклонения в скинии и проведения праздников (4:24‒26, 12:44:48–49). Эти и другие материалы сплетены в единую книгу, которая соединяет историю патриархов с появлением нового народа.¹⁹⁸

Две основные темы книги – спасение и закон – могут послужить основой для многих других тем: подтверждение Божьего всемогущества, неспособность человека противостать Божьей воле, смысл и цель истории, Бог как искупитель, парадигма будущего спасения, новый подход к пониманию религиозного календаря или ритуалов, роль нравственности в истории.¹⁹⁹ Но компоновка нескольких тем, например, спасение, закон и поклонение или исход, закон и скиния сужают этот список.²⁰⁰

Евангелие от Матфея рисует Иисуса, покорного Сына, как микрокосм истории Израиля, сына непокорного.

Три только что названные темы проходят через всю Библию, до своего завершения в Новом Завете. Исход-Спасение Израиля представляется самым важным событием Ветхого Завета. Помня о своих обещаниях Аврааму (Быт.12:1‒3, 15:17), Бог превращает Израиль в великий народ, в процессе чего формируются его национальные особенности. В дальнейшем на основе Исхода и последующего странствования в пустыне будет толковаться вавилонское пленение, из которого народ таким же образом, через пустыню, возвращается в землю обетованную (Ис.35:5‒10, 40:3‒5, 43:14‒21; Ос.2:14‒16). Такие пророки, как Осия (11:1‒2) пользуются примером Исхода, осуждая народ за непокорность. Матфей (2:15) продолжает мысль Осии, чтобы представить жизнь Иисуса как микрокосм истории Израиля, с одной лишь оговоркой: Иисус, покорный сын, отличается от Израиля, сына непокорного. Оба ушли в Египет (Быт.46:8 и дал., Исх.1:1 и дал., Мф.2:13‒15). Оба вернулись из Египта (Исх.12‒18; Мф.2:15). Оба были крещены – Израиль в Красном море (Исх.14; 1Кор.10:1‒6), а Иисус – в реке Иордан (Мф.3:13‒17). Оба оказались после этого в пустыне – Израиль провел там 40 лет и позорно пал (Исх.16:35; Чис.14:33‒34, 32:13; Втор.2:7, 8:2‒4, 29:5; И.Нав.5:6, 14:7; Ос.11:1‒2), а Иисус – 40 дней и вышел победителем (Мф.4:2; Мк.1:13; Лк. 4:2).

Десять казней переосмысляются Писанием, превращаясь в символ Божьего гнева и благодати, и, наконец, находят применение в качестве сильного образа в книге Откровение. «Книга Откровений насыщена общепринятыми образами суда Божьего, истоки которых коренятся в традиции о десяти казнях. ...Из противостояния с фараоном, эта традиция со временем превратилась в космологическое и эсхатологическое сражение Бога и сатаны. Это событие уже больше не славная история Израиля, а неминуемое будущее. Борьба со злом, со всем присущим ей ужасом и страхом, теперь поднялась на новый виток. Народ Божий уже не стоит станом у Гешема, полагаясь на защиту Бога, но призван вступить в это сражение и сражаться до смерти. Ужасы Гога и Магога, дракона из пучины, зверей из видений Даниила собраны в единый ужасающий образ Антихриста».²⁰¹

Искупительная жертва Иисуса предвещается в искуплении Израиля. В рассказе о преображении Иисуса Лука упоминает Моисея и Илию, которые «говорили об исходе, который предстоит совершить Ему в Иерусалиме» (9:31). Греческое слово, используемое здесь – (греч.) (эксодон) означает «исход». Оно используется специально, чтобы вызвать у читателя воспоминания об истории Исхода.

Иисус был распят на Пасху (главный праздник Книги Исход), став пасхальным агнцем, умершим за других (Мф.26:19; Мк. 14:16;Лк. 22:3; 1Кор.5:7). К тому же, даже до сего дня, христиане говорят о трудностях и невзгодах как о «периоде пустыни», выражая надежду на окончание этих дней и на свой Исход (Евр.3:7‒14:13). Эти примеры показывают, что читатель с хорошим знанием Ветхого и Нового Заветов видит в Исходе спасении Израиля, предвестника смерти Христа и образования церкви.²⁰²

Передавая новый закон (завет) Израилю, Бог положил основание для превращения детей Израиля в народ. Однако, временный завет с Израилем, на самом деле предварял лучший и последний завет Бога с людьми. Искупительный труд Иисуса происходил в контексте завершения прежнего завета и основания нового завета, как показывают многочисленные новозаветные отрывки, говорящие об исполнении Ветхого Завета и переосмыслении ветхозаветной истории в контексте времени, событий и практики Нового Завета (напр. Мф.1:22, 2:15, 3:15, 5:17, 8:17, 12:17, 13:35, 21:4; Ин.12:38, 13:18, 15:25, 18:9,32, 19:24:28). Наконец, этот новый закон, начертан в сердцах верующих, а не на каменных скрижалях (Иер.31:31‒34; Евр.8:6‒13), что подразумевает внутреннее, духовное принятие нового соглашения искупленными людьми.

Скиния и поклонение в ней представляют собой наилучший образ этой динамики. Смысл и описание любого предмета скинии, применявшегося в ветхозаветном богослужении, можно отыскать и в новозаветных формах поклонения. Скиния подчеркивает святое присутствие Божье в Израиле. Внешний двор, святое место и святое святых указывают на разные уровни святости перед Богом. Различные обряды, связанные с ритуальной чистотой и осквернением, также указывают на эти уровни святости. В Новом Завете то же присутствие Бога среди Его народа нашло свое исполнение (или было переосмыслено?) в Иисусе, который «стал человеком и жил среди нас» (Ин.1:14, в греческом языке используется глагол от существительного «скиния», поэтому фразу дословно можно перевести так: «стал плотью и поставил Свою скинию среди нас» – прим. пер.). Послание к Евреям также приводит немало примеров того, как обряды скинии послужили прообразом искупления, которое принес Иисус, став нашим пасхальным агнцем, жертвенным агнцем на день искупления. Но Его искупление стало вечным, потому что «кровь быков и козлов неспособна удалить грехи» (Евр.10:4), а Он вошел в Святое Место со Своей собственной кровью (Евр.9:12).²⁰³

Христианин в состоянии понять и оценить труд Иисуса для спасения человечества только после того, как поймет смысл и значение Исхода израильского народа и усвоит идею одноименной книги.