Вопрос 27. О ГЛАВНОМ АКТЕ ЛЮБВИ, КАКОВОЙ СУТЬ ЛЮБИТЬ

Теперь мы исследуем акт любви к горнему: во-первых, главный акт любви к горнему, каковой суть любить; во-вторых, другие акты и следствия, которые вытекают из этого акта.

Под первым заглавием наличествует восемь пунктов: 1) что в большей мере присуще любви к горнему, быть любимым или любить; 2) является ли любить как акт любви к горнему тем же, что и благоволить; 3) должно ли любить Бога ради Него Самого; 4) можно ли непосредственно любить Бога в этой жизни; 5) можно ли любить Бога во всей полноте; 6) измерима ли любовь к Богу; 7) что лучше, любить друга или любить врага; в) что лучше, любить Бога или любить ближнего.

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что любви к горнему быть любимым присуще в большей мере, чем любить. В самом деле, лучшая любовь к горнему обнаруживается в том, кто и сам является лучшим. Но лучшие заслуживают большей любви. Следовательно, любви к горнему наиболее присуще быть любимым.

Возражение 2. Далее, то, что может быть обнаружено в большем количестве субъектов, похоже, в большей мере сообразовано с природой, по каковой причине оно и лучше. Но, как говорит Философ, «большинство скорее желает, чтобы им выказывали любовь, чем выказывать ее самим, и потому у подхалимов так много друзей»³¹⁴. Поэтому быть любимым лучше, чем любить, и, следовательно, [быть любимым] в большей мере сообразовано с любовью к горнему.

Возражение 3. Далее, «причина, по которой вещь именно такова, ещё более такова». Но люди любят потому, что они любимы, поскольку, как говорит Августин, «ничто так не побуждает другого полюбить вас, как если вы полюбите его первым». Следовательно, любовь к горнему в большей мере заключается в любимости, чем в любви.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что дружба состоит, скорее, в том, чтобы любить, чем в том, чтобы быть любимым³¹⁵. Но любовь к горнему есть своего рода дружба. Следовательно, она состоит, скорее, в том, чтобы любить, чем в том, чтобы быть любимым.

Отвечаю: любить присуще любви к горнему как именно любви к горнему. В самом деле, коль скоро эта любовь суть добродетель, то по самой своей сущности она стремится к надлежащему ей акту. Но быть любимым не является актом любви к горнему того, кого любят, поскольку таким его актом является любить, в то время как быть любимым приличествует ему как то, что подпадает под общее понятие блага, причем в той мере, в какой другой стремится к его благу посредством акта любви к горнему. Отсюда очевидно, что любви к горнему в большей мере присуще любить, чем быть любимым, – ведь то, что приличествует вещи по причине ее самой и ее сущности надлежит ей в большей степени, чем то, что приличествует ей по причине чего-то еще. Это может быть продемонстрировано на двух примерах. Так, во-первых, друзья более склонны любить, чем быть любимыми; в самом деле, если случается так, что их любят, а они – нет, то их принято осуждать. Во-вторых, матери, любовь которых является наибольшей, стремятся скорее любить, чем быть любимыми, поскольку когда «некоторые женщины», как замечает Философ, «отдают собственных детей на воспитание, то сами чувствуют к ним любовь, и при этом не ищут ответной любви, когда такая взаимность представляется невозможной»³¹⁶.

Ответ на возражение 1. Лучший как именно лучший заслуживает большей любви, но по причине наличия в нем более совершенной любви к горнему больше любит он. Однако он любит больше адекватно тому, кого он любит Действительно, лучший не любит то, что ниже него, меньше, чем это должно любить, тогда как тот, кто хуже, не в состоянии любить того, кто лучше, настолько, насколько его должно любить.

Ответ на возражение 2. Как говорит Философ, «многие стремятся быть любимыми постольку, поскольку они желают принимать почести»³¹⁷. Ведь как почести оказываются человеку затем, чтобы засвидетельствовать наличествующее в нем благо, точно так же и когда человека любят, то тем самым показывают, что в нем есть некоторое благо, поскольку одно только благо и заслуживает любви. Таким образом, люди стремятся быть любимыми и принимать почести ради чего-то еще, а именно ради того, чтобы всем стало явно то благо, которое есть в любимом. С другой стороны, те, которые обладают любовью к горнему стремятся любить ради того, чтобы любить, что само по себе является благом любви к горнему постольку, поскольку акт любой добродетели является благом этой добродетели. Следовательно, любви к горнему в большей мере приличествует желать любить, чем желать быть любимым.

Ответ на возражение 3. Некоторые любят постольку поскольку любимы, не потому, что быть любимыми является целью их любви, а потому, что это – один из путей, ведущих человека к любви.

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что любить как акт любви к горнему есть не что иное, как благоволить. Ведь сказал же Философ, что «любить человека – значит желать ему того, что считаешь благом»³¹⁸, то есть – благоволить. Следовательно, акт любви к горнему есть не что иное, как благоволить.

Возражение 2. Далее, акт принадлежит тому же субъекту, что и навык. Но навык к любви к горнему как было показано выше (24, 1), находится в способности воли. Поэтому акт любви к горнему тоже является актом воли. Но воля склоняется исключительно к благу, а это как раз и означает благоволить. Следовательно, актом любви к горнему является не что иное, как благоволить.

Возражение 3. Далее, Философ перечисляет пять приличествующих дружбе вещей: во-первых, человек должен желать своему другу блага; во-вторых, он должен желать, чтобы тот существовал и жил; в-третьих, он должен получать удовольствие от общения с ним; в-четвертых, он должен останавливать свой выбор на том же, что и тот; в-пятых, он должен делить с ним радости и печали³¹⁹. Но первые две [вещи] относятся к благоволению. Следовательно, благоволение является первым актом любви к горнему.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что «благоволение не является ни любовью, ни дружбой, но, пожалуй, оно [напоминает] начало дружбы»³²⁰. Однако любовь к горнему, как уже было сказано (23, 1), является дружбой. Следовательно, благоволить не есть то же самое, что и любить, если под этим [словом] понимать акт любви к горнему.

Отвечаю: благоволение в строгом смысле слова является тем актом воли, посредством которого мы желаем другому блага. Но этот акт воли отличается от актуальной любви, если рассматривать ее как находящуюся не только в чувственном, но и в умственном желании, или воле. В самом деле, та любовь, которая находится в чувственном желании, суть страсть. Но любая страсть стремится к своему объекту с некоторым пылом. И при этом страсть любви возникает не вдруг, но ей предшествует углубленное рассмотрение объекта любви, по каковой причине Философ, показывая различие между благоволением и являющейся страстью любовью, говорит, что в благоволении нет ни напряжения, ни стремления, то есть – что оно является не пылкой склонностью, а одним только желанием блага другому возникшем вследствие исключительно суждения разума. Кроме того, в то время как любовь обусловливается длительной взаимной близостью, благоволение может возникнуть внезапно, как, например, когда мы, наблюдая за кулачным боем, начинаем желать победы одному из участников³²¹. Но и та любовь, которая находится в умственном желании, тоже отличается от благоволения, поскольку она означает некоторое соединение приязни между любящим и любимым, а именно постольку поскольку любящий полагает, что любимый некоторым образом соединен с ним или [даже] принадлежит ему, вследствие чего и стремится к любимому. С другой стороны, благоволение – это простой акт воли, посредством которого мы желаем человеку блага, не обязательно предполагая при этом наличие вышеупомянутого соединения взаимной приязни. Поэтому любить как акт любви к горнему включает в себя благоволение, к которому любовь добавляет соединение приязни, по каковой причине Философ говорит, что благоволение является началом дружбы.

Ответ на возражение 1. Философ, определяя этими словами, что есть «любить», дает не полное описание, а приводит только ту часть определения, которое делает акт любви наиболее очевидным.

Ответ на возражение 2. Любить, конечно же, является актом склоняющейся к благу воли, но с добавлением к нему некоторого соединения с любимым, каковое соединение не входит в понятие благоволения.

Ответ на возражение 3. То, о чем говорит Философ, приличествует дружбе постольку, поскольку оно является следствием любви человека к себе, о чем он сам говорит несколько ниже. В самом деле, человек [желает и] делает все это другу в силу того, то он [желает и] делает все это себе, а это как раз и приличествует вышеупомянутому соединению приязни.

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что из любви к горнему Бога любят не ради Него Самого, а ради чего-то еще. Так, Григорий в своей проповеди говорит, что «душа учится на том, что она знает, любить то, что она не знает»³²², где под тем, что не знают, он разумеет интеллигибельное и божественное, а под тем, что знают, – чувственные объекты. Следовательно, Бога должно любить ради чего-то еще.

Возражение 2. Далее, любовь последует знанию. Но Бог познаваем через посредство чего-то еще, согласно сказанному о том, что «невидимое Его... чрез рассматривание творений видимы» (Рим. 1, 20). Следовательно, и любят Его ради чего-то еще, а не ради Него Самого.

Возражение 3. Далее, как говорит глосса на слова [из евангелия от] Матфея (Мф. 1, 1), «надежда рождает любовь», а Августин в своем комментарии к первому соборному посланию Иоанна говорит, что «страх приводит к любви». Но надежда чает обрести что-то от Бога, в то время как страх избегает чего-то, что может быть причинено Богом. Таким образом, похоже на то, что Бога должно любить ради некоторого блага, на которое мы надеемся, или же некоторого зла, которого мы боимся. Следовательно, Его не должно любить ради Него Самого.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что наслаждаться означает прилепляться к чему-либо ради него самого. Но, как он говорит в той же книге, «Богом должно наслаждаться»³²³. Следовательно, Бога должно любить ради Него Самого.

Отвечаю: слово «ради» указывает на каузальное отношение. Затем, причины бывают четырех видов, а именно конечная, формальная, деятельная и материальная, к которой может быть также сведено материальное расположение, хотя оно является причиной не просто, а относительно. И [именно] в соответствии с этими четырьмя различными [видами] причин о чем-то одном принято говорить как о любимом ради чего-то другого. Так, в соответствии с конечной причиной мы, например, любим лекарство ради здоровья; в соответствии с формальной причиной мы любим человека ради его добродетели, поскольку благодаря своей добродетели он, так сказать, является формально благим и потому достойным любви; в соответствии с деятельной причиной мы любим некоторых людей потому, что они, например, сыновья такого-то и такого-то отца; в соответствии со сводимым к роду материальной причины расположением мы говорим о любви к кому-либо ради того, что расположило нас к этой любви, как, например, мы любим человека ради того содействия, которое он нам оказывает, хотя после того, как мы полюбим его как друга, мы будем любить его не ради его содействия, а ради его добродетели.

Итак, согласно первым трем способам мы любим Бога не ради чего-либо еще, но ради Него Самого. В самом деле, Он не определен к чему-либо как к некоей цели, но Сам является конечной целью всего; и при этом Он для того, чтобы быть благим, не нуждается ни в какой форме, поскольку Его субстанция суть Его благо, которое само по себе является образцом для всего остального блага; и точно так же благо привходит не в Него от чего бы то ни было еще, но [напротив] от Него – во все остальное. Однако согласно четвертому способу Его можно любить ради чего-то еще, поскольку мы располагаемся некоторыми вещами к тому, чтобы быть подвигнутыми к Его любви, например, полученными от Него милостями, или наградами, которые мы чаем от Него получить, или даже Его наказаниями, которых мы стремимся избегнуть.

Ответ на возражение 1. На том, что она знает, душа учится любить то, что она не знает, не так, как если бы то, что она знает, обусловливало любовь того, что она не знает, в качестве формальной, конечной или деятельной причины этой любви, но так, что это знание располагает человека к любви того, что он не знает.

Ответ на возражение 2. Познание Бога действительно обретается через посредство других вещей, но после того, как Он узнан, Он познается уже не через них, а через Самого Себя, согласно сказанному [в Писании]: «Уже не по твоим речам веруем, ибо сами слышали и узнали, что Он – истинно Спаситель мира» (Ин. 4, 42).

Ответ на возражение 3. Надежда и страх приводят к любви посредством некоторого расположения, о чем уже было говорено выше (17, 8; 19, 7).

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бога нельзя непосредственно любить в этой жизни. В самом деле, как говорит Августин, «никто не может любить то, что совсем неизвестно»³²⁴. Но мы не можем знать Бога непосредственно в этой жизни, поскольку «теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» (1Кор. 13, 12). Следовательно, мы не можем и непосредственно Его любить.

Возражение 2. Далее, тот, кто не может делать нечто меньшее, не может делать и большее. Затем, Бога должно больше любить, чем знать, поскольку «соединяющийся с Господом» любовью «есть один дух с Господом» (1Кор. 6, 17). Но человек не может непосредственно знать Бога. Следовательно, он тем более не может непосредственно Его любить.

Возражение 3. Далее, человек отделен от Бога грехом, согласно сказанному [в Писании]: «Беззакония ваши произвели разделение между вами и Богом вашим» (Ис. 59, 2). Но грех обнаруживается скорее в воле, чем в уме. Следовательно, человек менее способен непосредственно любить Бога, чем непосредственно знать Его.

Этому противоречит следующее: как говорит апостол, знание Бога через посредство сущего является «гадательным» и «упраздняется» на небесах. Но, как сказано в том же месте, «любовь никогда не перестает» (1Кор. 13, 8). Следовательно, любовью к горнему странствующий [в этой жизни] твердо прилепляется непосредственно к Богу

Отвечаю: как уже было сказано (I, 82, 3; I, 84, 7), акт познавательной способности находит свое завершение в познанной вещи как такой, которая находится в познающем, тогда как акт желающей способности заключается в стремлении желания к вещи как таковой. Таким образом, из этого следует, что движение желающей способности направлено к вещам сообразно их собственному состоянию, в то время как акт познавательной способности сообразуется с модусом познающего.

Затем, сам по себе истинный порядок вещей таков, что Бог познаваем и любим ради Него Самого, поскольку Он сущностно является истиной и благом, благодаря чему познаются и любятся другие вещи. Однако в том, что касается нас, то, коль скоро мы приобретаем свои познания через посредство чувств, первыми познаются те вещи, которые наиболее доступны нашим чувствам, а последними – те, которые наиболее недоступны.

Поэтому нам надлежит утверждать, что являющееся актом желающей способности «любить» даже и в этом состоянии жизни сперва склоняется к Богу, а уже от Него простирается на остальное, и в этом смысле любовь к горнему любит Бога непосредственно, и все остальное – через посредство Бога. С другой стороны, в том, что касается знания, дело обстоит иначе, поскольку мы познаем Бога через посредство других вещей – то ли как причину через ее следствия, то ли через предполагающие превосходство отрицания, о чем читаем у Дионисия³²⁵.

Ответ на возражение 1. Нельзя любить то, что неизвестно, но из этого никак не следует, что порядок знания аналогичен порядку любви. В самом деле, коль скоро любовь является пределом познания, то она может начаться сразу же вслед за познанием целей, а именно [любить] непосредственно то, что познается через посредство чего-то другого.

Ответ на возражение 2. Поскольку любить Бога есть нечто большее, чем знать Его, а особенно – в нынешнем состоянии жизни, то из этого следует, что любовь к Бог» предполагает знание Бога. И как познание не успокаивается на сотворенном, но через его посредство устремляется к чему-то [высшему], так и любовь начинается там [свыше] и оттуда распространяется на остальное, совместно [с познанием] образуя, если так можно выразиться, круговое движение. В самом деле, познание начинается с твари и склоняется к Богу, а любовь начинается с Бога как конечной цели и переходит на сотворенное.

Ответ на возражение 3. Вызванное грехом отвращение от Бога устраняется любовью к горнему, а не одним только знанием, поскольку именно любовь к горнему, любя Бога, непосредственно к Нему приковывает душу цепью духовного соединения.

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что нельзя любить Бога во всей полноте. В самом деле, любовь последует знанию. Но Бог не может быть полностью нами познан, поскольку это означало бы Его постижение. Следовательно, мы не можем любить Бога во всей полноте.

Возражение 2. Далее, любовь, как говорит Дионисий, есть своего рода соединение³²⁶. Но человеческое сердце не может полностью соединиться с Богом, поскольку «Бог больше сердца нашего» (1Ин. 3, 20). Следовательно, Бога нельзя любить во всей полноте.

Возражение 3. Далее, Бог любит Себя во всей полноте. Поэтому если бы кто-либо ещё любил Его во всей полноте, то это означало бы, что он любит Его настолько, насколько Бог любит Себя. Но такое мнение представляется неразумным. Следовательно, тварь не может любить Бога во всей полноте.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим» (Вт. 6, 5).

Отвечаю: коль скоро любовь можно рассматривать как нечто посредствующее любящему и любимому, то когда спрашивают, можно ли любить Бога во всей полноте, этот вопрос может быть понят трояко. Во-первых, так, что условие «во всей полноте» относится к любимому, и в указанном смысле Бога должно любить во всей полноте, поскольку человек должен любить все, что принадлежит Богу

Во-вторых, его можно понимать так, что «во всей полноте» является условием любящего, и в таком смысле Бога тоже должно любить во всей полноте, поскольку человек должен любить Бога всеми своими силами и посвящать все свое любви к Богу, согласно сказанному [в Писании]: «Люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим» (Вт. 6, 5).

В-третьих, его можно понимать как сопоставление любящего и любимого в том смысле, что модус любящего приравнивается к модусу любимого. Но это невозможно – ведь коль скоро вещь любима адекватно своей благости, Бог бесконечно любим, поскольку благость Его бесконечна. Но никакая тварь не может любить Бога бесконечно, поскольку все силы сотворенного, как естественные, так и всеянные, конечны.

Сказанного достаточно для ответа на все возражения, поскольку первые три рассматривают вопрос в третьем смысле, тогда как последнее [начинающееся словами: «Этому противоречит"] – во втором.

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что мы должны различать некоторый модус любви к Богу. В самом деле, понятие блага, согласно Августину, состоит в «модусе, виде и порядке»³²⁷. Но любовь к Богу есть лучшее в человеке, согласно сказанному [в Писании]: «Более же всего облекитесь в любовь» (Кол. 3, 14). Следовательно, в нем необходимо должен быть модус любви к Богу.

Возражение 2. Далее, Августин говорит: «Прошу вас, скажите, каков он, модус любви. Ибо опасаюсь, чтобы не пламенеть мне стремлением и любовью к Господу больше или меньше, чем должно». Но если бы модуса божественной любви не было, то все его поиски были бы тщетны. Следовательно, модус любви к Богу существует.

Возражение 3. Далее, как говорит Августин, «мера, которую природа сообщает вещи, является ее модусом»³²⁸. Но мерой человеческой воли, как и внешнего действия, является разум. Поэтому как разуму необходимо предписать модус для внешнего следствия любви, согласно сказанному [в Писании]: «Для разумного служения вашего» (Рим. 12, 1), точно так же необходимо [установить] модус и для внутренней любви к Богу.

Этому противоречит сказанное Бернардом о том, что «причина нашей любви к Богу – Бог, а мера ее – безмерность».

Отвечаю: как явствует из вышеприведенных слов Августина, модус означает определенность меры, каковую определенность должно усматривать как в мере, так и в измеряемой вещи, хотя и иным способом. В самом деле, ее можно усматривать как в самой сущности меры, поскольку мера сама по себе есть определенность и правило изменения других вещей, так и в измеряемых вещах, в которых она присутствует относительно, ибо находится в них постольку, поскольку они причастны мере. Поэтому в самой мере нет ничего неопределенного, тогда как в измеряемой вещи может присутствовать неопределенность в том случае, если ей недостает меры или же налицо ее превышение.

Затем, во всем, что связано с желаниями и действиями, мерой является цель, поскольку, как доказывает Философ, надлежащую причину всего, что мы желаем или делаем, должно усматривать в цели³²⁹. Следовательно, цель обладает модусом сама по себе, в то время как средства получают свой модус сообразно своей адекватности цели. Поэтому, согласно Философу, «каждое из искусств беспредельно и неограниченно в стремлении к достижению своей цели»³³⁰, тогда как у средств есть свой предел; так, врач не устанавливает предела здоровью, но делает все, чтобы оно было настолько совершенным, насколько возможно, однако он устанавливает пределы лекарствам, давая не столько лекарств, сколько может, а столько, сколько нужно для здоровья, поскольку если бы он дал их излишне много или мало, то лечение было бы неумеренным.

Но целью всех человеческих действий и устремлений является любовь к Богу, поскольку в первую очередь именно благодаря ей мы, как было показано выше (23, 6), достигаем нашей конечной цели. Поэтому модус любви к Богу не может быть установлен так, как это делается для измеряемой вещи, в которой может иметься недостаток или избыток, но – как это приличествует самой мере, где не может иметься избытка и где чем более достигается [ее] правило, тем лучше, и потому чем больше мы любим Бога, тем лучше наша любовь.

Ответ на возражение 1. То, что является таковым по своей сущности, превосходнее того, что является таковым через посредство другого, и потому совершенство меры, которая обладает модусом по своей сущности, превосходнее совершенства измеряемой вещи, которая обладает модусом через посредство чего-то еще. Поэтому любовь к горнему, которая обладает модусом как мера, превосходит другие добродетели, которые обладают модусом как измеряемые.

Ответ на возражение 2. Как [сам же] Августин добавляет несколько ниже, «вот наша мера любви к Богу: любить Его всем нашим сердцем», то есть Его должно любить настолько, насколько это возможно, что свойственно модусу, который приличествует мере.

Ответ на возражение 3. То расположение, объектом которого является субъект суждения разума, измеряется разумом. Но объект божественной любви, а именно Бог, превосходит суждение разума, и потому он, выходя за пределы разума, не измеряется им. Нет также и равенства между внутренним и внешними актами любви к горнему. Ведь внутренний акт этой любви имеет признак цели, поскольку предельное благо человека состоит в прилеплении его души к Богу, согласно сказанному [в Писании]: «А мне благо – приближаться к Богу» (Пс. 72, 28), тогда как внешние акты являются средствами к достижению цели, и потому должны измеряться как любовью, так и разумом.

С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что любовь к врагу заслуживает большей награды, нежели любовь к другу. Ведь сказано же [в Писании]: «Если вы будете любить любящих вас, – какая вам награда» (Мф. 5, 46). Таким образом, любовь к другу не заслуживает награды, тогда как любовь к врагу заслуживает награды, о чем сказано в том же месте. Следовательно, любовь к врагу заслуживает большей награды, нежели любовь к другу

Возражение 2. Далее, в акте тем больше заслуги, чем больше любовь, из которой он проистекает. Но любить своих врагов свойственно совершенным сынам Божиим, в то время как обладающие несовершенной любовью любят [только] своих друзей. Следовательно, любовь к врагу заслуживает большей награды, чем любовь к другу.

Возражение 3. Далее, чем большее усилие прилагается ради блага, тем, похоже, больше и заслуги, поскольку «каждый получит свою награду по своему труду» (1Кор. 3, 8). Но человеку нужно приложить больше усилий, чтобы любить своего врага, чем чтобы любить своего друга, поскольку первое является более трудным. Следовательно, любовь к врагу представляется заслуживающей большей награды, нежели любовь к другу.

Этому противоречит следующее: чем лучше действие, тем большей награды оно и заслуживает. Но друга любить лучше, поскольку лучше любить лучшего человека, а любящий друг лучше ненавидящего врага. Следовательно, любовь к другу заслуживает большей награды, нежели любовь к врагу

Отвечаю: как уже было сказано (25, 1), причиной нашей любви к ближнему из любви к горнему является Бог. Поэтому для того, чтобы ответить на вопрос, что лучше или что заслуживает большей награды, любить друга или врага, эти две любви должно подвергнуть двоякому рассмотрению: во-первых, со стороны ближнего, которого мы любим; во-вторых, со стороны причины, по которой мы его любим.

В первом отношении любовь к другу превосходнее любви к врагу, поскольку друг и лучше, и более тесно соединен с нами, вследствие чего он является более приличествующей материей любви, а значит и протекающий в такой материи акт любви – [тоже] лучше. Противоположность же этого – хуже, и потому хуже ненавидеть друга, чем врага.

Однако во втором отношении лучше любить врага, чем друга, и причины на то две. Во-первых, та, что друга можно любить не только по причине Бога, тогда как единственной причиной для любви к врагу является Бог. Во-вторых, та, что даже в том случае, когда тот и другой любятся ради Бога, сила нашей любви ради Бога явственнее тогда, когда она распространяет человеческую приязнь на то, что наиболее от него далеко, а именно на любовь к его врагам, что подобно тому, как сила печи тем очевидней, чем дальше распространяется от нее тепло. Следовательно, наша любовь ради Бога тем очевидно сильнее, чем более трудное мы исполняем ради нее, как и сила огня тем больше, чем менее горючую материю он способен поджечь.

Тем не менее, как тот же огонь с большею силой воздействует на то, что рядом, чем на то, что далеко, точно так же и любовь к горнему любит тех, кто соединен с нами, с большим жаром, чем тех, кто нам далек, и в этом отношении любовь к друзьям сама по себе является более пылкой и лучшей, чем любовь к врагу.

Ответ на возражение 1. Слова Господа должно понимать буквально, поскольку любовь к друзьям не заслуживает награды в глазах Бога, когда мы любим их просто потому, что они – наши друзья, как это, похоже, имеет место, когда мы любим наших друзей таким образом, каким мы не любим наших врагов. С другой стороны, любовь к друзьям заслуживает награды, когда мы любим их ради Бога, а не просто потому, что они – наши друзья.

Ответ на другие возражения очевиден из того, что уже было сказано, поскольку в двух следующих аргументах речь идет о причине любви, а в последнем [который начинается словами: «Этому противоречит"] вопрос рассматривается со стороны тех, кого любят.

С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что любить ближнего заслуживает большей награды, чем любить Бога. В самом деле, похоже, что апостол должен был бы предпочитать то, что заслуживает большей награды. Но апостол предпочел любовь к ближнему любви к Богу, согласно сказанному: «Я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих» (Рим. 9, 3). Следовательно, любить ближнего заслуживает большей награды, чем любить Бога.

Возражение 2. Далее, как было показано выше (7), в определенном смысле любовь к другу заслуживает меньшей награды. Но главнейшим нашим другом является Бог, поскольку первым «Он возлюбил нас» (1Ин. 4, 10). Следовательно, любовь к Богу представляется заслуживающей меньшей награды.

Возражение 3. Далее, чем что-либо трудней, тем оно, похоже, и добродетельней, и заслуживает большего, поскольку «добродетель имеет дело с благим и тем, что труднее»³³¹. Но Бога любить легче, чем ближнего – как потому что все любит Бога по природе, так и потому, что в Боге нет ничего, что не было бы достойно любви, чего нельзя сказать о ближнем. Следовательно, любить ближнего заслуживает большей награды, чем любить Бога.

Этому противоречит следующее: то, по причине вещь именно такова, ещё более таково. Но любовь к ближнему заслуживает награды только в том случае, если его любят ради Бога. Следовательно, любовь к Богу заслуживает большей награды, чем любовь к ближнему.

Отвечаю: данное сопоставление надлежит проводить двояко. Во-первых, рассматривая обе любви по отдельности, и в таком случае любовь к Богу, несомненно, заслуживает большей награды, поскольку награда причитается ей ради нее самой. В самом деле, окончательной наградой является наслаждение Богом, а именно к Нему и направлено движение божественной любви, по каковой причине награда обещана тем, кто любит Бога [согласно сказанному в Писании]: «Кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцом Моим; и Я возлюблю его, и явлюсь ему Сам» (Ин. 14, 21). Во-вторых, сопоставление можно понимать как проводимое между любовью только к Богу, с одной стороны, и любовью к ближнему ради Бога, с другой. В таком случае любовь к ближнему содержит в себе любовь к Богу, в то время как любовь к Богу не содержит в себе любовь к ближнему. Таким образом, здесь сопоставляются совершенная любовь к Богу, простирающаяся в том числе и на ближних, и недостаточная и несовершенная любовь к Богу, поскольку «мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего» (1Ин. 4, 21).

Ответ на возражение 1. Согласно одному из толкований, апостол, находясь в состоянии благодати, не желал этого, а именно быть отлученным от Христа за своих братьев, но прежде, когда он находился в состоянии неверия, он этого желал, и потому нам не следует подражать ему в этом.

А еще, вслед за Златоустом, можно сказать, что это означает не то, что апостол любил ближних больше, чем Бога, а то, что он любил Бога больше, чем себя. В самом деле, он желал на время лишиться божественного наслаждения, что принадлежит любви к себе, ради возможности почтения Бога его ближними, что принадлежит любви к Богу.

Ответ на возражение 2. Любовь человека к его друзьям подчас заслуживает меньшей награды постольку, поскольку он любит их ради их пользы так, что упускает из виду истинную причину дружественности любви к горнему, а именно Бога. Поэтому любовь к Богу ради Него Самого нисколько не уменьшает заслуги – ведь она сама по себе является совершенной причиной заслуги.

Ответ на возражение 3. «Благо» является причиной заслуги и добродетели в гораздо большей степени, чем «трудность». Поэтому из того, что что-либо более трудно, вовсе не следует, что оно непременно заслуживает и большей награды, поскольку таковым является одновременно и более трудное, и лучшее.