Вопрос 2. О ВНУТРЕННЕМ АКТЕ ВЕРЫ

Теперь нам предстоит рассмотреть акт Веры: Во-первых, Внутренний акт; во-вторых, Внешний акт.

Под первым заглавием наличествует десять пунктов: 1) что означает являющееся Внутренним актом Веры «Верить»; 2) о том, сколькими способами его можно Выразить; 3) насколько необходимо для спасения Верить Во что-либо из того, что превышает [Возможности] естественного разума; 4) необходимо ли Верить В то, что доступно естественному разуму; 5) насколько необходимо для спасения Верить Во что-либо непреложно; 6) Все ли в одинаковой мере обязаны Верить непреложно; 7) является ли непреложная Вера В Христа необходимой для спасения Во Всех случаях; 8) насколько необходимо для спасения непреложно Верить В Троицу; 9) заслуживает ли награды акт Веры; 10) может ли человеческий разум уменьшить заслугу Веры.

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что верить не означает мыслить с согласием. В самом деле, латинское «cogitatio» (мышление) подразумевает пытливость, поскольку «cogitare» (мыслить), похоже, равнозначно «coagitare», то есть «обсуждать». Но Дамаскин говорит, что «вера есть согласие без [придирчивой] пытливости»²⁰. Следовательно, процесс веры не предусматривает мышления.

Возражение 2. Далее, вера находится в разуме, о чем речь у нас впереди (4, 2). Но мышление является актом мыслительной силы, которая, как было показано в первой части (78, 4), принадлежит чувственной способности. Следовательно, мышление не имеет никакого отношения к вере.

Возражение 3. Далее, верить является актом ума, поскольку его объектом является истина. Но согласие, как и дозволение, похоже, является актом не ума, а воли. Следовательно, верить не означает мыслить с согласием.

Этому противоречит данное Августином определение того, что означает «верить»²¹.

Отвечаю: «мышление» можно понимать трояко. Во-первых, в широком смысле, имея в виду всякое актуальное рассмотрение ума, о котором Августин говорит так: «Я называю мышлением ту способность, посредством которой мы, мысля, понимаем»²². Во-вторых, «мышление» можно понимать более узко, а именно как такое рассмотрение ума, которое сопровождается своего рода исследованием и предшествует достижению умом совершенства уверенного созерцания. В указанном смысле Августин говорит, что «Сын Божий называется не Мыслью, но Словом Божиим. Ведь наша мысль, достигая того, что мы знаем, и тем воображаясь, является истинным нашим словом. И потому Слово Божие должно пониматься безо всякой мысли о Боге так, чтобы Оно понималось как самый простой образ, не имеющий чего-либо, что может быть вообразимым или же лишенным образности»²³. Таким образом, мысль в собственном смысле слова есть движение обдумывающего и пока ещё не достигшего совершенства ясного созерцания истины ума. Однако коль скоро такое движение ума может быть обдумыванием либо универсальных понятий и принадлежать умственной способности, либо же частных вопросов и принадлежать чувственной части, то под «мышлением» можно понимать, во-вторых, акт обдумывающего ума, а в-третьих, акт мыслительной силы.

Итак, если понимать «мышление» в первом, широком, смысле, то «мыслить с согласием» не может в полной мере выразить то, что мы понимаем под словом «верить», поскольку в указанном смысле человек мыслит с согласием и тогда, когда рассматривает нечто, известное ему благодаря научному знанию или представлению. Если, с другой стороны, понимать «мышление» во втором смысле, то тогда [«мыслить с согласием»] полностью выражает природу акта веры. В самом деле, некоторые из тех актов, которые принадлежат уму, связаны с уверенным согласием без какого-либо вида размышления, как это бывает в тех случаях, когда человек рассматривает познанные им благодаря науке или представлению вещи, суждение о которых уже полностью сформировано. А вот другие акты ума связаны с ещё не сформировавшейся мыслью и потому лишены уверенного согласия, причем [в таких случаях ум] либо вообще не склоняется к чему-либо одному, как это бывает у «колеблющихся», либо отдает весьма незначительное предпочтение одному перед всеми прочими, как это бывает у «сомневающихся», либо же склоняется к одному, но при этом не решается отвергнуть остальное, как это бывает у «предполагающих». Но рассматриваемый нами акт «верить» означает твердую уверенность в чем-то одном, в каковом отношении вера имеет много общего с наукой и разумением, хотя связанное с нею знание не достигает совершенства незамутненного созерцания, и в этом отношении она совпадает с колебанием, сомнением и предположением. Следовательно, верующему присуще мыслить с согласием, и этим акт веры отличается от всех других направленных на различение истины и лжи актов ума.

Ответ на возражение 1. Вера связана не с пытливостью естественного разума, которая была бы призвана доказать то, во что верят, но с пытливостью в отношении того, что побуждает человека верить, например, что то-то и то-то было утверждено Богом и подтверждено чудесами.

Ответ на возражение 2. «Мыслить» в нашем случае означает акт не мыслительной силы, а ума, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 3. Ум верующего определяется к единственному объекту не разумом, а волей, и потому под согласием в настоящем случае понимается акт ума, определенный к единственному объекту в соответствии с волей.

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в акте веры неправильно различать веру Богу, веру в бытие Бога и веру в Бога. В самом деле, у каждого навыка есть только один акт. Но вера, будучи одной добродетелью, представляет собою один навык. Следовательно, неразумно говорить о трех актах веры.

Возражение 2. Далее, то, что общо всем актам веры, не должно рассматривать как частный вид акта веры. Но «верить Богу» общо всем актам веры, поскольку основанием веры является первая Истина. Следовательно, похоже, что неразумно отличить этот [акт] от других актов веры.

Возражение 3. Далее, то, что можно сказать о неверующих, не может быть названо актом веры. Но о неверующих можно сказать, что они верят в бытие Бога. Следовательно, этот [акт] не должно полагать актом веры.

Возражение 4. Кроме того, движение к цели принадлежит воле, объектом которой является благо и цель. Но верить является актом не воли, а ума. Следовательно, «верить в Бога», что подразумевает движение к цели, не должно полагать одним из видов этого акта.

Этому противоречит авторитет Августина, предложившего рассматриваемое различение²⁴.

Отвечаю: акт любой силы или навыка зависит от отношения этой силы или навыка к объекту. Затем, объект веры можно рассматривать трояко. В самом деле, коль скоро «верить», как уже было сказано (1), является актом подвигнутого к согласию волей ума, объект веры можно рассматривать или со стороны ума, или со стороны движущей ум воли.

Если рассматривать его со стороны ума, то объект веры, как уже было сказано (1, 1), включает в себя две вещи. Одной из них является материальный объект веры, и в этом отношении актом веры является «верить в бытие Бога», поскольку, как было показано выше (1, 1), ничто не подлежит вере иначе, как только в своей связи с Богом. Другой из них является формальный аспект объекта, который суть не что иное, как то, посредством чего мы утверждаемся в том-то и том-то в нашей вере, и в этом отношении актом веры является «верить Богу», поскольку, о чем также было сказано (1, 1), формальным объектом веры является первая Истина, к Которой человек прилепляется своим согласием верить ради Нее.

В-третьих, если рассматривать объект веры со стороны движущей ум воли, актом веры является «верить в Бога», поскольку первая Истина относится к воле как то, что обладает аспектом цели.

Ответ на возражение 1. Этими тремя [терминами] обозначены не различные акты веры, а один и тот же акт, имеющий различные отношения к объекту веры.

Сказанное является также ответом на возражение 2.

Ответ на возражение 3. О неверующих нельзя сказать, что они верят в бытие Бога, в том смысле, в каком мы говорим об акте веры. В самом деле, они не верят в то, что Бог существует именно так, как определяет [нам наша] вера, и потому этот [их акт] в прямом смысле слова не подразумевает веры в Бога (ведь сказал же Философ, что «недостаточное знание простых вещей не является их знанием вообще»²⁵).

Ответ на возражение 4. Как было показано выше (II-I, 9, 1), воля подвигает ум и другие способности души к их цели, и в этом отношении актом веры является «верить в Бога».

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что для спасения нет необходимости верить во что-либо из того, что превышает [возможности] естественного разума. В самом деле, спасение и совершенство вещи, похоже, достаточным образом обеспечено природными дарами. Но подлежащие вере вещи превышают [возможности] естественного разума человека, поскольку они, как было показано выше (1, 4), не могут быть чем-либо видимым. Следовательно, похоже, что для спасения нет надобности верить.

Возражение 2. Далее, человек подвергается риску когда соглашается с тем, о чем он не может судить, насколько оно истинно или ложно, согласно сказанному [в Писании]: «Не ухо ли разбирает слова?» (Иов. 12, 11). Но в том, что касается веры, человек не может формировать суждения подобного рода, поскольку он не способен возводить их к первым началам, которыми должны руководствоваться все наши суждения. Таким образом, верить в подобные вещи рискованно. Следовательно, для спасения не обязательно верить.

Возражение 3. Далее, основанием для спасения человека является Бог, согласно сказанному [в Писании]: «От Господа – спасение» (Пс. 36, 39). Но, как сказано [апостолом], «невидимое» Бога, «вечная сила Его и Божество... через рассматривание творений видимы» (Рим. 1, 20), а все то, что ясно видимо нашему разумению, не является объектом веры. Следовательно, для своего спасения человеку вовсе не обязательно верить в некоторые вещи.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Без веры угодить Богу невозможно» (Евр. 11, 6).

Отвечаю: в тех случаях, когда одна природа зависит от другой, для совершенствования более низкой природы необходимо наличие двух вещей, одна из которых относится к движению, присущему этой природе, в то время как другая – к движению более возвышенной природы. Так, вода присущим ей движением движется к центру [земли], в то время как в соответствии с движением луны она движется отливами и приливами вокруг центра. И точно так же планетам присущи их собственные движения с запада на восток, в то время как в соответствии с движением первого неба они движутся с востока на запад. Затем, только сотворенная разумная природа непосредственно подчинена Богу, в то время как другие твари причастны не универсальному, а только чему-либо частному. Поэтому последние принимают участие в божественном совершенстве либо – как неодушевленные вещи – только со стороны «бытия», либо же – как растения и животные – ещё и со стороны «жизни» и «знания единичностей». Разумная же природа, со своей стороны, в той мере, в какой она способна схватывать универсальные категории блага и бытия, непосредственно причастна универсальному началу бытия.

Следовательно, совершенство разумной твари состоит не только в том, что принадлежит ей со стороны природы, но также и в том, что обретается ею благодаря сверхъестественной причастности божественному совершенству По этой причине, как уже было сказано (II-I, 3, 8), окончательное счастье человека состоит в сверхъестественном созерцании божественной сущности, какового созерцания человек может достигнуть только в том случае, если оно будет преподано ему Богом, согласно сказанному [в Писании]: «Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне» (Ин. 6, 45). Далее, человеку в соответствии с модусом его природы дано приобщаться к такому знанию не сразу и вдруг, а постепенно и по чуть-чуть. Но в том случае, когда речь идет именно о таком обучении, [ученик] для приобретения совершенного знания необходимо должен верить [учителю], на что указывает Философ, говоря, что «ученик должен верить».

Поэтому для того, чтобы человек смог достичь совершенного созерцания небесного блаженства, ему, прежде всего, надлежит верить Богу подобно тому, как подмастерье верит обучающему его мастеру

Ответ на возражение 1. Коль скоро человеческая природа зависит от [другой] более возвышенной природы, то для совершенства [человека] не достаточно одного только естественного знания, но необходимо ещё и некоторое сверхъестественное знание, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 2. Как человек соглашается с первыми началами благодаря естественному свету своего ума, [далее] как добродетельный человек благодаря навыку к добродетели выносит правильное суждение о том, что связано с этой добродетелью, точно так же и благодаря дарованному Богом свету веры человек соглашается с положениями веры и отвергает то, что противно вере. Поэтому «нет никакого» риска или «осуждения тем, которые во Христе Иисусе [живут]» (Рим. 8, 1) и кого Он просветил верой.

Ответ на возражение 3. Во многих отношениях вера постигает невидимое Бога более возвышенным способом, чем это делает естественный разум при своем постижении Бога через рассматривание Его творений. По этой причине и сказано: «Многое явлено тебе такого, что превосходит разумение человека».

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что нет необходимости верить в то, что может быть доказано посредством естественного разума. В самом деле, если в делах природы нет ничего излишнего, то тем более нет ничего излишнего в делах Божиих. Но использовать несколько средств при достаточности одного представляется излишним. Следовательно, было бы излишним получать посредством веры [знание] о том, что может быть познано посредством естественного разума.

Возражение 2. Далее, верить необходимо в то, что является объектом веры. Но, как уже было сказано (1, 5), невозможно, чтобы одно и то же было одновременно объектом веры и научного познания. И коль скоро все то, что может быть познано посредством естественного разума, является объектом науки, то похоже на то, что нет никакой необходимости верить в то, что может быть доказано посредством естественного разума.

Возражение 3. Далее, все, что может быть познано посредством научного доказательства, похоже, связано с одним и тем же началом, и потому если кое-что из этого предлагается человеку в качестве объекта веры, то точно так же ему надлежит верить и во все остальное. Но это очевидно не так. Следовательно, нет никакой необходимости верить в то, что может быть доказано посредством естественного разума.

Этому противоречит следующее: единственность и бестелесность Бога является тем, во что необходимо верить, но эти [положения] доказываются философами посредством естественного разума.

Отвечаю: человеку необходимо верить не только в то, что превышает [возможности] его разума, но также и в то, что может быть познано разумом, и дело обстоит так по трем причинам. Во-первых, той, что благодаря этому человек может быстрее достигнуть познания божественной истины. В самом деле, та наука, в компетенцию которой входит доказательство существования Бога, является последней в порядке наук, подлежащих человеческому изучению, поскольку она предполагает [знание им] многих других наук, и потому может случиться так, что человеку не хватит всей его жизни для того, чтобы достичь знания о Боге. Вторая причина – та, что знание о Боге должно быть доступно как можно большему количеству людей. Ведь многие – кто в силу врожденной тупости, кто вследствие своей занятости текущими делами, а некоторые и из лени – не достигают успехов в обучении, и потому все они были бы лишены знания о Боге, если бы божественные вещи не были привнесены в их знание в форме веры. Третья причина связана с необходимостью уверенности – ведь в деле [познания] того, что связано с Богом, человеческий разум очень несовершенен. Признаком этого служит то, что философы, проводя естественнонаучные изыскания [даже в сфере] человеческих дел, впадали в многочисленные заблуждения и не могли прийти к единому мнению. Поэтому для того, чтобы люди могли обладать свободным от каких бы то ни было сомнений и неуверенности знанием о Боге, было необходимо, чтобы божественные знания были переданы им посредством веры так, как если бы они были сообщены им Самим Богом, в Котором не может быть никакой лжи.

Ответ на возражение 1. Если речь идет о познании людьми божественных вещей, то одного только исследования естественного разума не достаточно даже тогда, когда возможно доказательство посредством [этого] разума, и потому обретение [таких знаний] посредством веры не бывает излишним.

Ответ на возражение 2. Наука и вера не могут одновременно находиться в одном и том же субъекте и относиться к одному и тому же объекту. Однако, как уже было сказано (1, 5), то, что является объектом науки для одного, может быть [в то же самое время] объектом веры для другого.

Ответ на возражение 3. Несмотря на то, что познаваемые посредством науки вещи обладают общим им всем научным аспектом, однако не все они в равной мере ведут человека к блаженству, и потому не все они в равной мере предлагаются нам для веры.

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человек не обязан верить во что-либо непреложно. В самом деле, никто не обязан делать то, что не в его силах. Но человек не в силах верить во что бы то ни было непреложно, согласно сказанному [в Писании]: «Как веровать в Того, о Ком не слыхали? Как слышать без проповедующего? И как проповедовать, если не будут посланы?» (Рим. 10, 14, 15). Следовательно, человек не обязан верить во что-либо непреложно.

Возражение 2. Далее, как мы определяемся к Богу верой, точно так же – и любовью. Но человек не обязан хранить предписания любви, вполне достаточно, чтобы он был готов их исполнить, как это явствует из заповедованного Господом: «Кто ударит тебя в одну щеку твою, обрати к нему и другую»²⁶ (Мф. 5, 39), и других подобного рода [предписаний], на которые [в рассматриваемом нами контексте] ссылается Августин. Следовательно, никто не обязан верить во что-либо непреложно – вполне достаточно, если он будет готов верить в то, во что предлагает ему верить Бог.

Возражение 3. Далее, благо веры состоит в покорности, согласно сказанному [в Писании]: «Покорять вере все народы» (Рим. 1, 5). Но добродетель покорности не требует от человека, чтобы он хранил некоторые установленные предписания, но – только чтобы его ум был готов повиноваться, согласно сказанному [в Писании]: «Спешил и не медлил соблюдать заповеди Твои» (Пс. 118, 60). Следовательно, и для веры представляется достаточным, чтобы человек был готов верить в то, что может предложить ему Бог, без того, чтобы верить во что-либо непреложно.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает» (Евр. 11, 6).

Отвечаю: обязательные для исполнения человеком предписания Закона касаются тех актов добродетели, которые являются средствами к достижению спасения. Затем, акт добродетели, как было показано выше (II-I, 60, 5), зависит от отношения навыка к его объекту. Кроме того, в объекте любой добродетели можно обнаружить две вещи, а именно то, что, собственно, и является надлежащим и непосредственным объектом этой добродетели, и то, что в отношении этого в строгом смысле слова объекта является акцидентным и опосредованным. Так, надлежащим образом и непосредственно к объекту мужества относится умение достойно встретить смертельную опасность и ради общего блага с риском для себя противостать врагу, однако когда во время войны человек вооружается, вступает в сражение с мечом в руках и т. д. – все это тоже может быть сведено к объекту мужества, но опосредованно.

Поэтому как для исполнения предписания необходим добродетельный акт, точно так же необходимо, чтобы добродетельный акт находил свое завершение в надлежащем и непосредственном объекте, в то время как, с другой стороны, для исполнения предписания вовсе не необходимо, за исключением отдельных конкретных случаев, чтобы добродетельный акт находил свое завершение в том, что имеет акцидентное или вторичное отношение к надлежащему и непосредственному объекту этой добродетели. Таким образом, должно говорить, что непосредственным объектом веры является то, благодаря чему человек, как уже было сказано (1, 8), может стать одним из блаженных, тогда как опосредованный и вторичный объект охватывает все то, что Бог сообщил нам в Священном Писании, например, что у Авраама было два сына, Давид был сыном Иессея и тому подобное.

Следовательно, если речь идет об основных положениях или догматах веры, то человек обязан верить в них непреложно, равно как он непреложно обязан обладать [самой] верой, но если речь идет о других положениях веры, то человеку надлежит верить в них не непреложно, но либо покорно, либо быть готовым в них верить в той мере, в какой он подготовлен к тому, чтобы верить в предложенное ему для веры Священным Писанием. Когда же последнее станет для него очевидным как то, что составляет учение веры, тогда и в него он должен поверить непреложно.

Ответ на возражение 1. Если под тем, что в человеческих силах, мы понимаем только то, что может быть таковым без помощи благодати, то в таком случае мы обязаны делать много такого, что нам не под силу сделать без помощи исцеляющей [нас] благодати, например, любить Бога и ближнего или верить в догматы веры. Но это становится нам по силам с помощью благодати, каковая помощь, по словам Августина, «кому дается, то дается по милости, а кому в ней отказано, то отказано по справедливости как наказание за грехи, по крайней мере, за первородный грех»²⁷.

Ответ на возражение 2. Человек обязан непреложно любить то любимое, которое является надлежащим и непосредственным объектом любви, а именно Бога и ближнего. Возражение же ссылается на те предписания любви, которые являются следствиями объектов любви.

Ответ на возражение 3. Добродетель покорности как таковая принадлежит воле, поскольку для акта покорности достаточно готовности воли подчиниться авторитету власти, которая является надлежащим и непосредственным объектом покорности. А то или иное предписание по отношению к этому надлежащему и непосредственному объекту является акцидентным или опосредованным.

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что все в равной мере обязаны верить непреложно. Действительно, все в равной мере обязаны делать то, что является необходимым для спасения, как это явствует из предписаний любви. Но для спасения необходимо верить в некоторые вещи непреложно. Следовательно, все в равной мере обязаны верить непреложно.

Возражение 2. Далее, никто не должен подвергаться испытаниям в отношении того, во что он не обязан верить. Но и простаки подчас подвергаются испытаниям в отношении даже самых сложных [для понимания] догматов веры. Следовательно, все в равной мере обязаны верить всему непреложно.

Возражение 3. Далее, если бы простаки были обязаны верить не непреложно, а просто доверять, то их вера необходимо предполагала бы веру ученых [мужей]. Но подобное представляется рискованным, поскольку ученый может и заблуждаться. Следовательно, похоже на то, что простак должен обладать непреложной верой, а если так, то [значит] все в равной мере обязаны верить непреложно.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Волы орали, и ослицы паслись подле них» (Иов. 1, 15), каковые слова Григорий разъясняет так: простаки, которые обозначены ослами, в вопросах веры должны пребывать подле ученых, которые обозначены волами²⁸.

Отвечаю: разъяснение вопросов веры является следствием божественного откровения, поскольку вопросы веры превосходят естественный разум. Затем, божественное откровение становится доступным тем, кто обладает низшими степенями, через посредство тех, кто обладает более высокими степенями в том или ином порядке; люди, например, через посредство ангелов, а низшие ангелы через посредство высших, о чем читаем у Дионисия²⁹. И точно так же разъяснение веры необходимо должно стать доступным людям низких степеней через посредство [людей] высоких степеней. Следовательно, как более возвышенные ангелы, просвещающие тех, кто ниже них, обладают, согласно Дионисию, более полным знанием божественного, нежели низшие ангелы³⁰, точно так же и люди более высоких степеней, обязанностью которых является обучение остальных, должны обладать более полным знанием вопросов веры и верить в них более непреложно.

Ответ на возражение 1. Разъяснение догматов веры необходимо всем для спасения не в равной мере, поскольку люди более высоких степеней, обязанностью которых является обучение остальных, должны непреложно верить в большее количество вещей, чем другие.

Ответ на возражение 2. Простаков должно испытывать в отношении сложных [для понимания] вопросов веры только в тех случаях, когда существует подозрение, что они были введены в соблазн еретиками, которые имеют обыкновение извращать веру простаков в подобных вопросах. Впрочем, если они не станут упорствовать в своих неортодоксальных взглядах, которые были восприняты ими [исключительно] по причине их простоты, то это не должно вменять им в вину

Ответ на возражение 3. У простаков нет той веры, которая предполагается у ученых, за исключением веры [в той ее части], в которой последние твердо придерживаются божественного учения, в связи с чем апостол говорит: «Умоляю вас: подражайте мне, как я Христу» (1Кор. 4, 16). Но такая [вера] связана не с человеческим знанием, а с божественной истиной, которая является правилом веры. И если кто-либо из ученых отклоняется от этого правила, то этим он не наносит ущерба вере простаков, полагающих веру [таких] ученых правильной, если простаки не упорствуют в их частных заблуждениях, противных вере Вселенской церкви, которая не может заблуждаться, поскольку Господь сказал Петру: «Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя» (Лк. 22, 32).

С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не всем для спасения необходима непреложная вера в тайну Христову Так, человек не обязан непреложно верить в то, чего не знают ангелы, поскольку разъяснение веры происходит благодаря божественному откровению, которое, как уже было сказано (6), человек постигает через посредство ангелов. Но даже ангелы, как это явствует из комментария Дионисия³¹, пребывали в неведении относительно тайны воплощения и потому вопрошали: «Кто сей Царь славы?»; и еще: «Кто это идет от Едома?» (Ис. 63, 1). Следовательно, люди не обязаны непреложно верить в тайну воплощения Христа.

Возражение 2. Далее, очевидно, что Иоанн Креститель был одним из учителей, наиболее близких к Христу, Который сказал о нем: «Из рожденных женами не восставал больший, чем он» (Мф. 11, 11). Но Иоанн Креститель, похоже, не был непреложно посвящен в тайну Христа, поскольку спросил Его: «Ты ли Тот, Который должен прийти, или ожидать нам другого?» (Мф. 11, 3; Лк. 7, 19). Следовательно, даже учителя не были обязаны непреложно верить в Христа.

Возражение 3. Далее, как утверждает Дионисий, благодаря служению ангелов было спасено немало язычников³², Но похоже на то, что язычники, которым не было дано откровение, не обладали не только непреложной, но и вообще какой-либо верой в Христа. Следовательно, не всем для спасения необходима непреложная вера в тайну Христову.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «наша вера истинна только тогда, когда мы исповедуем, что никто, ни юноша, ни старик, не может быть избавлен от заразы смерти и уз греха иначе, как одним только Посредником между Богом и людьми Иисусом Христом»³³.

Отвечаю: как было показано выше (5; 1, 8), непосредственным и надлежащим объектом веры является то, благодаря чему человек обретает блаженство. Но именно тайна воплощения и страстей Христовых является тем, благодаря чему люди обретают блаженство, о чем читаем [в Писании]: «Нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян. 4, 12). Следовательно, та или иная вера в тайну воплощения Христа была необходима всем и всегда, но эта вера разнилась сообразно различию времени и людей. Причину этого надлежит усматривать в том, что до своего грехопадения человек, который не обладал предвидением своего будущего греха, непреложно верил в воплощение Христа постольку, поскольку оно было связано с достижением славы, но не поскольку оно было связано с избавлением человека от греха посредством страстей и воскрешения. Подтверждением того, что у него было предвидение воплощения Христа, являются следующие его слова: «Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей» (Быт. 2, 24), о которых апостол сказал, что «тайна сия велика... по отношению ко Христу и к Церкви» (Еф. 5, 32), и потому представляется невероятным, чтобы первый человек не был осведомлен об этой тайне.

А вот после грехопадения люди непреложно верили в Христа не только в части воплощения, но и в части страстей и воскрешения, посредством которых человечество избавлено от греха и смерти, поскольку иначе они бы не предвещали страсти Христовы определенными жертвоприношениями – как до, так и после [получения ими] Закона, – значение которых было доподлинно известно ученым, в то время как простолюдины сквозь завесы этих жертвоприношений [просто] верили, что те были определены Богом в отношении пришествия Христа, и в этом смысле, если так можно выразиться, на их знание была накинута завеса. И, как уже было сказано (1, 7), чем меньше времени отделяло их от пришествия Христа, тем более явно открывались им тайны Христовы.

Но после того, как [нам] была явлена благодать, ученые и простолюдины обязаны непреложно верить в тайны Христовы, и прежде всего в те, которые повсеместно провозглашаются и соблюдаются церковью, например в догматы, относящиеся к воплощению, о которых уже шла речь выше (1, 8). Что же касается отдельных деталей, относящихся к воплощению догматов, то люди обязаны верить в них более или менее определенно в зависимости от своего состояния и положения.

Ответ на возражение 1. Как говорит Августин, тайна Царства Божия никогда не была полностью сокрыта от ангелов³⁴, хотя некоторые его аспекты стали им известны только после того, как их им явил Христос.

Ответ на возражение 2. То, что Иоанн Креститель вопрошал явившегося ему во плоти Христа, не было обусловлено его неведеньем, поскольку тогда же он недвусмысленно выразил свою веру, сказав: «Я видел – и засвидетельствовал, что сей есть Сын Божий» (Ин. 1, 34). Действительно, он сказал не «Ты ли Тот, Который должен был прийти?», но «Ты ли Тот, Который должен прийти?», то есть он говорил не о прошлом, а о будущем. Однако при этом не должно полагать, что он был несведущ относительно грядущих страстей Христовых, поскольку им также было сказано: «Вот, Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Ин. 1, 29). Таким образом, он, как и другие пророки, что особенно очевидно в случае с [пророком] Исайей, обладал предвиденьем Его жертвоприношения.

Поэтому нам [пожалуй] следует согласиться с Григорием, согласно которому заданный Иоанном вопрос был связан с его неведеньем относительно того, будет ли Христос сошествовать в ад в Своем собственном Лице³⁵. И хотя ему было ведомо о том, что сила страстей Христовых распространится и на тех, кто будет пребывать в чистилище, согласно сказанному [в Писании]: «А что до тебя – ради крови завета твоего Я освобожу узников твоих изо рва, в котором нет воды» (Зах. 9, 11), при этом он не был обязан непреложно верить – до того, как это произошло, – в то, что Христос сойдет туда Лично. А еще, опираясь на комментарии Амвросия к [евангелию от Луки] (Лк. 7, 19), можно сказать, что он задал этот вопрос по причине не сомнения или неведенья, а – своей набожности; или же, следуя Златоусту, что он спросил не потому что был несведущ, а потому, что хотел, чтобы его ученики услышали ответ от [Самого] Христа³⁶, дабы тем самым укрепить их веру путем указания свидетельства Его дел.

Ответ на возражение 3. Многим из язычников, как это явствует из их же [собственных] предсказаний, было дано откровение о Христе. Так, [в Писании] мы читаем: «Я знаю – Искупитель мой – жив» (Иов. 19, 25). И Сивилла, как пишет Августин, тоже предвидела кое-что о Христе³⁷. Кроме того, в римской истории встречается запись о том, что во времена Константина Августа и его матери Ирины был открыт склеп, в котором лежал человек, на груди которого была обнаружена золотая табличка с надписью: «Верую в Христа, Который родится от Девы. О, солнце! Во времена Ирины и Константина ты узришь меня вновь». Впрочем, если некоторые все же были спасены и без откровения, то никак не без веры в Посредника, и хотя они не верили в Него непреложно, однако обладали не до конца осознанной верой благодаря уверенности в божественном Провидении, поскольку верили, что Бог освободит человечество так, как Ему будет угодно и в соответствии с откровением Духа тем, кому было дано познать истину, согласно сказанному [в Писании]: «Который научает нас более, нежели скотов земных» (Иов. 35, 11).

С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что для спасения непреложная вера в Троицу не является необходимостью. В самом деле, апостол сказал, что «надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает» (Евр. 11, 6). Но в это можно верить и без веры в Троицу Следовательно, непреложная вера в Троицу не является необходимостью.

Возражение 2. Далее, Господь говорит: «Отче, Я открыл имя Твое человекам» (Ин. 17, 5, 6), каковые слова Августин разъясняет так: «Не то имя, которым Тебя называют Богом, а то имя, посредством которого Тебя называют Моим Отцом», и далее добавляет: «Под этим [именем] Он явил миру Бога, о Котором знают все народы; под этим [именем] Ему уже нельзя поклоняться наряду с ложными богами как «богу, которому поклоняются в Иудее»; под этим [именем] Он суть Отец Христа, чрез Которого Он упразднил грех мира; Он открыл человекам то имя Его, которого они дотоле не знали». Следовательно, до пришествия Христа не было известно, что в Божестве есть Отцовство и Сыновство, и потому в Троицу не верили непреложно.

Возражение 3. Далее, то, во что мы обязаны непреложно верить в отношении Бога, является объектом небесного блаженства. Но целью небесного блаженства является высшее благо, о котором можно знать как о том, что находится в Боге, без какого бы то ни было различения Лиц. Следовательно, непреложная вера в Троицу не была необходимой.

Этому противоречит следующее: в Ветхом Завете о Троице Лиц говорится разными способам; так, в самом начале [книги] «Бытия» о Троице говорится в словах: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт. 1, 26). Следовательно, с самого начала для спасения была необходима непреложная вера в Троицу.

Отвечаю: непреложная вера в тайну Христову невозможна без веры в Троицу, поскольку к этой тайне относится то, что Сын Божий принял на Себя плоть, что Он возродил мир через благодать Духа Святого, наконец, что Он был зачат Святым Духом. Поэтому как до пришествия Христа в тайну Христову непреложно верили [только] ученые, в то время как простолюдины верили неявно, поскольку на их знание, если так можно выразиться, была накинута завеса, точно так же дело обстояло и с тайной Троицы. Следовательно, как только была обнаружена благодать, все стали обязанными непреложно верить в тайну Троицы, и всем, кто обрел новое рождение во Христе, было даровано обращение к Троице, согласно сказанному [в Писании]: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа"(Мф. 28, 19).

Ответ на возражение 1. Непреложная вера в две указанные [в возражении] вещи была необходима всем и всегда, но она не была всем и всегда достаточна.

Ответ на возражение 2. До пришествия Христа вера в Троицу была сокрыта в вере ученых, а через Христа и апостолов она была открыта всему миру

Ответ на возражение 3. Высшая благость Бога, коль скоро мы в нынешней нашей жизни постигаем ее через рассматривание следствий, может быть понята и без Троицы Лиц, но сама по себе и так, как созерцают ее блаженные, она не может быть понята без Троицы Лиц. Кроме того, мы приводимся к небесному блаженству [именно] благодаря миссии божественных Лиц.

С девятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что вера не заслуживает награды – ведь началом всякой заслуги, как уже было сказано (II-I, 114, 4), является любовь. Но вера, как и природа, предшествует любви. Следовательно, как не заслуживает награды природный акт, поскольку наши природные дары не являются нашей заслугой, точно так же не заслуживает награды и акт веры.

Возражение 2. Далее, вера находится между мнением и научным знанием или научным исследованием вещей. Но ни научное исследование, ни мнение не заслуживают награды. Следовательно, не заслуживает награды и вера.

Возражение 3. Далее, положение веры можно принять как с достаточным на то основанием, так и без. Если для веры имеется достаточное основание, то она, похоже, не подразумевает никакой заслуги, поскольку в таком случае вопрос о том, верить или не верить, не возникает, тогда как если достаточного основания для веры нет, то это свидетельствует о легкомыслии [верующего], согласно сказанному [в Писании]: «Кто скоро доверяет – тот легкомыслен» (Сир. 19, 4), так что, пожалуй, и в этом случае никакой заслуги не возникает. Следовательно, вера никоим образом не заслуживает награды.

Этому противоречит сказанное [в Писании] о том, что святые «верою... получали обетования» (Евр. 11, 33), что было бы невозможно, если бы вера не вменялась в заслугу. Следовательно, вера заслуживает награды.

Отвечаю: как уже было сказано (II-I, 114, 3, 4), наши действия заслуживают награды в той мере, в какой они проистекают из свободной воли, которая подвигается Богом посредством благодати. Поэтому любой человеческий акт, который проистекает из направленной к Богу свободной воли, может заслуживать награду. Но акт веры – это акт согласия с божественной истиной ума по распоряжению подвигнутой божественной благодатью воли. Таким образом, она является субъектом направленной к Богу свободной воли и, следовательно, акт веры может быть заслуживающим награды.

Ответ на возражение 1. Природа соотносится с являющейся началом заслуги любовью как материя с формой, тогда как вера соотносится с любовью как расположение, которое предшествует конечной форме [с этой формой]. Но очевидно, что ни субъект (или материя) не может действовать иначе, как только посредством формы, ни предшествующее расположение – до появления формы, но – только после появления формы, то есть и субъект, и предшествующее расположение действуют посредством являющейся главным началом действия формы, что подобно тому, как теплота огня действует посредством субстанциальной формы огня. Поэтому ни природа, ни вера не могут производить заслуживающий награды акт без любви. Но, будучи сопровождаемы любовью, и акт веры, и акт природы, и природный акт свободной воли становятся заслуживающими награды.

Ответ на возражение 2. В науке можно усматривать две вещи, а именно согласие ученого с научным фактом и исследование им этого факта. Но ученое согласие не является субъектом свободной воли, поскольку ученый обязан соглашаться с убедительностью доказательства, и потому ученое согласие не вменяется в заслугу. А вот актуальное исследование того, на что человек дал свое ученое согласие, является субъектом его свободной воли, поскольку исследовать или нет, решает он сам. Следовательно, научное исследование может являться заслугой в том случае, если оно направляется к цели, а именно к Богу или благу ближнего, любовью. Что же касается веры, то обе вышеуказанные вещи являются субъектами свободной воли, и потому акт веры может заслуживать награду в обоих случаях. Если же речь идет о мнении, то здесь твердого согласия быть не может, поскольку, как замечает Философ, мнение редко бывает твердым и непоколебимым. Поэтому, похоже, оно не является следствием совершенного акта воли, по каковой причине такое согласие вряд ли может вменяться в заслугу даже тогда, когда оно дается на актуальное исследование.

Ответ на возражение 3. У верующего имеется достаточное основание для веры, поскольку он подвигается силою божественного учения, подтвержденного чудесами, а ещё – что гораздо важнее – природной способностью к божественному побуждению, и потому его вера не легкомысленна. Однако у него нет достаточного основания для научного знания, и потому он не лишается своей заслуги.

С десятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что наличие разумных доводов в пользу того, во что мы верим, уменьшает заслугу веры. Так, по словам Григория, «нет никакой заслуги в том, чтобы верить в очевидное для нашего разума»³⁸. Таким образом, если человеческий разум может представить достаточное доказательство, то заслуга веры устраняется. Следовательно, похоже на то, что любой вид человеческого рассуждения в пользу вопросов веры уменьшает заслугу веры.

Возражение 2. Далее, что бы ни уменьшало меру добродетели, оно уменьшает и количество заслуги, поскольку, как говорит Философ, «счастье – это награда добродетели»³⁹. Но человеческое рассуждение, похоже, уменьшает меру добродетели веры, поскольку, как было показано выше (1, 4, 5), вере присуще [верить в] невидимое. Но чем более что-либо обосновано разумом, тем менее оно невидимо. Следовательно, человеческие доводы в пользу веры уменьшают заслугу веры.

Возражение 3. Далее, причины противоположностей тоже противоположны. Но наличие того, что побуждает к неверию, которое заключается либо в преследовании со стороны тех, кто понуждает человека отречься от веры, либо в приведении ими доказательств в пользу такого отречения, увеличивает заслугу веры. Следовательно, разумные доводы в пользу веры уменьшают заслугу веры.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Будьте всегда готовы всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании, дать ответ» (1Петр. 3, 15). Но апостол никогда бы не дал подобный совет, если бы это подразумевало уменьшение заслуги веры. Следовательно, разум не уменьшает заслугу веры.

Отвечаю: как уже было сказано (9), акт веры может заслуживать награды в той мере, в какой он является субъектом воли не только со стороны исполнения, но также и со стороны согласия. Затем, содействующий нашей вере человеческий разум может относиться к воле верующего двояко. Во-первых, как предшествующий акту воли (например, когда человек не желает или же медлит желать верить до тех пор, пока не подвигается к этому доводами человеческого разума), и в таком случае человеческий разум уменьшает заслугу веры. В самом деле, ранее, говоря о нравственных добродетелях, мы уже показали (II-I, 24, 3; II-I, 77, 6), что та страсть, которая предшествует выбору, делает добродетельный акт менее достойным похвалы. И как человек должен осуществлять акты нравственной добродетели согласно суждению своего разума, а не вследствие страсти, точно так же он должен верить в основоположения религии не согласно суждению человеческого разума, а в силу божественного авторитета. Во-вторых, суждения человеческого разума могут последовать воле верующего. Когда же воля человека готова уверовать, то [значит] он любит истину в которую верит, он обдумывает и принимает сердцем любые доводы в пользу своего стремления, и в таком случае человеческий разум не уменьшает заслугу веры, но, напротив, свидетельствует о ещё большей заслуге. Это, опять же, подобно тому, как в случае нравственных добродетелей, согласно вышесказанному (11–1, 24, 3), последующая [суждению разума] страсть демонстрирует интенсивность воли. Свидетельством этому служат слова самаритян, обращенные к символизирующей человеческий разум женщине: «Уже не по твоим речам веруем» (Ин. 4, 42).

Ответ на возражение 1. Григорий [в настоящем случае] говорит о том, кто не желает верить до тех пор, пока не будет подвигнут к этому доводами разума. Но если человек желает верить в основанные на божественном авторитете положения веры, то даже тогда, когда он с помощью рассуждений доказывает некоторые из них, например существование Бога, заслуга его веры от этого не устраняется и не уменьшается.

Ответ на возражение 2. Доводы в пользу авторитета веры не являются теми доказательствами, которые сообщают человеческому уму внутреннее видение, поскольку они не уменьшают невидимости. Они только устраняют то, что препятствует вере, показывая, что предлагаемое верой не является невозможным, и потому такие доводы не уменьшают заслугу или меру веры. С другой стороны, доказательные рассуждения в пользу тех положений веры, которые являются началами догматов веры, уменьшают меру веры, поскольку они сообщают видимость тому, во что верят. Однако они не уменьшают меру любви, которая сообщает воле готовность в них верить даже тогда, когда они невидимы, и потому мера заслуги не уменьшается.

Ответ на возражение 3. Что бы ни было противоположно вере – связано ли это с приводимыми доказательствами или внешними гонениями, оно увеличивает заслугу веры в той мере, в какой обнаруживает интенсивность и твердость воли в ее желании верить. Поэтому мученики, которые в часы гонений не отреклись от веры, и мудрые, которые, несмотря на выдвинутые против положений веры философами или еретиками доводы, сохранили веру, обрели большую заслугу веры. С другой стороны, то, что благоприятствует вере, не всегда уменьшает интенсивность воли в ее желании верить и потому оно не всегда уменьшает заслугу веры.