Вопрос 56. О СУБЪЕКТЕ ДОБРОДЕТЕЛИ

Теперь на очереди рассмотрение субъекта добродетели, в связи с чем нам предстоит исследовать шесть пунктов: 1) является ли субъект добродетели душевной способностью; 2) может ли одна добродетель находиться в нескольких способностях; 3) может ли ум быть субъектом добродетели; 4) могут ли раздражительные и вожделеющие способности быть субъектом добродетели; 5) могут ли быть субъектом добродетели чувственные способности схватывания; 6) может ли быть субъектом добродетели воля.

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что способность души не является субъектом добродетели. Так, Августин говорит, что «добродетель – это то, благодаря чему мы живем праведно». Но мы живем благодаря сущности души, а не ее способности. Следовательно, добродетели надлежит находиться в сущности, а не в способности души.

Возражение 2. Далее, Философ сказал, что «добродетель и доводит до совершенства то, добродетелью чего она является, и придает совершенство выполняемому им делу»¹²⁸. Но как дело зиждется на способности, точно так же добродетель зиждется на сущности души. Следовательно, добродетель принадлежит способности не больше, чем сущности души.

Возражение 3. Далее, способность относится ко второму виду качества. Но, как уже было сказано (55, 4), добродетель – это качество, а качество не может являться субъектом качества.

Следовательно, душевная способность не может являться субъектом добродетели.

Этому противоречит то, что «добродетель – это предел способности»¹²⁹. Но предел находится в том, пределом чего он является. Следовательно, добродетель находится в душевной способности.

Отвечаю: то, что добродетель принадлежит душевной способности, может быть доказано трояко. Во-первых, на основании понятия сущности добродетели, которое подразумевает совершенство способности; ведь ясно, что совершенство находится в том, совершенством чего оно является. Во-вторых, исходя из того факта, что добродетель, как было показано выше (55, 2), является деятельным навыком, а всякая деятельность проистекает из души через посредство способности. В-третьих, исходя из того факта, что добродетель располагает к наилучшему, а таковою является цель, которая заключается либо в деятельности, либо в том, что достигается посредством проистекающей из способности деятельности. Следовательно, душевная способность является субъектом добродетели.

Ответ на возражение 1. «Жить» можно понимать двояко. Подчас этим словом обозначается само существование живущей вещи, и в таком случае «жизнь» относится к сущности души, которая является началом бытия живущего. Порою же под жизнью понимается деятельность живущего, и в этом смысле мы живем праведно благодаря добродетели, поскольку благодаря добродетели мы производим праведные действия.

Ответ на возражение 2. Благо – это или цель, или нечто, относящееся к цели. И коль скоро благо делателя состоит в делании, то добродетель является благом делателя, относящимся к деланию и, следовательно, к способности.

Ответ на возражение 3. Об акциденции говорят как о субъекте другой акциденции не потому, что якобы одна акциденция устанавливает другую, а потому, что одна акциденция принадлежит сущности благодаря другой, как [например] окрашенность принадлежит телу благодаря поверхности, в связи с чем о поверхности говорят как о субъекте цвета. И в этом-то смысле о способности души говорят как о субъекте добродетели.

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что одна добродетель может находиться в нескольких способностях. В самом деле, навыки познаются благодаря своим действиям. Но одно и то же действие может различным образом проистекать из нескольких способностей; так, ходьба берет свое начало в разуме как в том, что дает направление, в воле как в том, что приводит в движение, и в движущей способности как в том, что ее исполняет. Следовательно, один навык может находиться в нескольких способностях.

Возражение 2. Далее, Философ говорит, что для добродетели необходимы три вещи, а именно «осознанность, преднамеренность и постоянство»¹³⁰. Но «осознанность» связана с умом, а «преднамеренность» – с волей. Следовательно, добродетель может находиться в нескольких способностях.

Возражение 3. Далее, рассудительность находится в разуме, поскольку она суть «правильное суждение о том, как надлежит поступать»¹³¹. Но она находится также и в воле, поскольку несовместима с испорченностью¹³². Следовательно, одна добродетель может находиться в двух способностях.

Этому противоречит следующее: субъектом добродетели является способность души. Но одна и та же акциденция не может находиться в нескольких субъектах. Следовательно, одна добродетель не может находиться в нескольких душевных способностях.

Отвечаю: у одной вещи может быть два субъекта, и так происходит двояко. Во-первых, в связи с тем, что она в равной степени относится к ним обоим. В указанном смысле одна добродетель никак не может находиться в двух способностях, поскольку разнообразие способностей обусловливается родом объектов, в то время как разнообразие навыков обусловливается их видом, и потому из разнообразия способностей следует разнообразие навыков, но не наоборот. Во-вторых, одна вещь может находиться в двух и более субъектах не в равной степени, а в некотором порядке. И в указанном смысле одна добродетель может находиться в нескольких способностях, а именно так, что преимущественным образом она находится в одной из них, в то время как других касается или посредством своего рода просачивания, или посредством расположения, то есть постольку, поскольку одна способность приводится в движение другой или одна способность воспринимает [нечто] от другой.

Ответ на возражение 1. Одно и то же действие не может принадлежать нескольким способностям одинаково и в одной и той же степени, но – только с разных точек зрения и в различных степенях.

Ответ на возражение 2. «Осознанность» является необходимым условием нравственной добродетели, поскольку нравственная добродетель действует сообразно правильному суждению. Но нравственная добродетель сущностно принадлежит желанию.

Ответ на возражение 3. Рассудительность действительно находится в разуме, а правоту воли предполагает в качестве своего начала, о чем речь у нас впереди (56, 3; 57, 4).

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ум не может являться субъектом добродетели. Так, Августин говорит, что всякая добродетель – любовь¹³³. Но субъектом любви является не ум, а желающая способность. Следовательно, ни одна из добродетелей не находится в уме.

Возражение 2. Далее, как явствует из вышесказанного (55, 3), добродетель относится к благу. Но благо является целью не ума, а желающей способности. Следовательно, субъектом добродетели является не ум, а желающая способность.

Возражение 3. Далее, добродетель, как говорит Философ, «доводит до совершенства то, добродетелью чего она является»¹³⁴. Но навык, который доводит до совершенства ум, не доводит до совершенства его обладателя, поскольку никто не говорит о человеке, что он благ, в связи с его ученостью или искусностью. Следовательно, ум не является субъектом добродетели.

Этому противоречит следующее: разум, называемый также умом, является субъектом добродетели, что явствует из вышеприведенного определения (55, 4). Следовательно, ум – это субъект добродетели.

Отвечаю: как уже было сказано (55, 3), добродетель – это навык, благодаря которому мы совершаем хорошие поступки. Но навык может быть определен к благому действию двояко. Во-первых, постольку, поскольку благодаря навыку человек приобретает способность поступать правильно; например, навык грамотности позволяет человеку правильно говорить. Но грамматика не может принудить человека всегда говорить правильно; так, грамматик может допускать варваризмы или солецизмы, и то же самое можно сказать о других науках и искусствах. Во-вторых, навык может наделять не только способностью к действию, но еще и правильным пользованием этой способностью; например, правосудность не только наделяет человека желанием совершать правосудное действие, но также понуждает его действовать правосудно.

И коль скоро благо, равно как и бытие, будучи сказываемо о вещи просто, сказывается не в отношении того, что она есть в возможности, а в отношении того, что она есть в действительности, то и о человеке говорят как о просто действующем благо и как о просто благом именно при наличии навыков последнего типа, например, постольку, поскольку он справедлив, умерен и так далее. И так как добродетель является тем, что «доводит до совершенства то, добродетелью чего она является, и придает совершенство выполняемому им делу», то вышеуказанные навыки называются добродетельными просто (ведь они и придают делам актуальное совершенство, и делают свой субъект просто благим). А вот навыки первого типа нельзя назвать добродетельными просто, поскольку они не придают делам совершенства иначе, как только в отношении некоторой способности, и при этом они не делают обладающего ими просто благим. Так, об одаренном в науке или искусстве человеке говорят не как о просто хорошем, а как о хорошем в отношении чего-то еще, например, что он хороший грамматик или хороший кузнец. Поэтому в одних случаях науки и искусства не рассматривают в качестве добродетелей, а в других полагают именно таковыми¹³⁵.

Таким образом, субъектом навыка, который называется относительной добродетелью, может быть ум, причем не только практический, но и созерцательный, без какого бы то ни было отношения к воле, в каковом смысле Философ рассматривает в качестве умственных добродетелей науку, мудрость, рассудительность и даже искусство¹³⁶. Но субъектом просто добродетельного навыка может являться только воля или некоторая способность в той мере, в какой она приводится в движение волей. И так это потому, что воля подвигает все так или иначе причастные разуму силы к их действиям, о чем уже было сказано выше (9, 1; 17, 1); следовательно, если человек актуально поступает благо, то так происходит постольку, поскольку он обладает доброй волей. Поэтому добродетель, которая не только позволяет человеку поступать хорошо, но и побуждает его действовать именно так, должна присутствовать либо в самой воле, либо в такой способности, которая приводится в движение волей.

Впрочем, приводиться в движение волей случается и уму; в самом деле, человек актуально рассуждает постольку, поскольку он этого желает. И потому ум – в той мере, в какой он подпадает под действие воли, – может являться субъектом так называемой абсолютной добродетели. Так, созерцательный ум, или разум, является субъектом веры, поскольку на согласие с верой ум подвигается распоряжением воли (ведь «никто, не пожелавши, не уверует»). Практический же ум является субъектом рассудительности. И коль скоро рассудительность – это правильное суждение о том, что надлежит исполнить, она является условием того, что человек является правильно расположенным в отношении начал того суждения об исполняемых вещах, которые связаны с их целями, к которым человек правильно располагается правой волей точно так же, как к началам созерцательной истины он правильно располагается естественным светом активного ума. Поэтому как субъектом науки, каковая суть правильное суждение о созерцательной истине, является созерцательный ум в своем отношении к активному уму, точно так же субъектом рассудительности является практический ум в своем отношении к правой воле.

Ответ на возражение 1. Слова Августина должно понимать как сказанные о так называемой просто добродетели, хотя и не в том смысле, что каждая добродетель – это просто любовь, а в том, что она в некотором отношении зиждется на любви, а именно постольку, поскольку зависит от воли, первое движение которой, как уже было сказано (25, 2, 3; 27, 4), заключается в любви.

Ответ на возражение 2. Благом любой вещи является ее цель, и потому коль скоро целью ума является истина, то познание истины – это благой акт ума. Поэтому совершенствующий созерцательный или практический ум в отношении познания истины навык является добродетелью.

Ответ на возражение 3. В этом возражении речь идет о так называемой просто добродетели.

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что раздражительные и вожделеющие способности не могут являться субъектом добродетели. В самом деле, эти способности общи нам и неразумным животным. Но в настоящем случае мы ведем речь о присущих людям добродетелях, по каковой причине и называем их человеческими добродетелями. Поэтому никак невозможно, чтобы человеческие добродетели наличествовали в раздражительных и вожделеющих способностях, которые, как было показано в первой части (81, 2), являются частями чувственного желания.

Возражение 2. Далее, чувственное желание – это сила, пользующаяся телесным органом. Но благо добродетели не может быть обнаружено в человеческом теле – ведь сказал же апостол: «В членах своих вижу иной (т.е. противный благу) закон» (Рим. 7, 23). Следовательно, чувственное желание не может являться субъектом добродетели.

Возражение 3. Далее, Августин доказал, что коль скоро тело управляется душой, то добродетель находится не в теле, а в душе, и то, насколько хорошо человек пользуется своим телом, полностью зависит от его души. [Он пишет]: «Если, например, мой возничий, полностью повинуясь моим распоряжениям, хорошо управляет лошадьми, то это происходит благодаря мне»¹³⁷. Но как душа управляет телом, точно так же разум управляет чувственным желанием. Таким образом, то, насколько праведно управляются раздражительные и вожделеющие способности, полностью зависит от разумных способностей. Но, как уже было сказано (55, 4), добродетель – это то, «благодаря чему мы живем праведно». Следовательно, добродетель находится в разумных способностях и никак не в раздражительных и вожделеющих способностях.

Возражение 4. Кроме того, «с точки зрения добродетели и нрава главное заключено в сознательном выборе»¹³⁸. Но, как было показано выше (13, 2), сознательный выбор является актом не раздражительных и вожделеющих способностей, а разумной силы. Следовательно, нравственная добродетель находится не в раздражительных и вожделеющих способностях, а в разуме.

Этому противоречит следующее: мужество принадлежит раздражительной способности, а благоразумие – вожделеющей, по каковой причине Философ говорит, что «эти добродетели принадлежат не обладающей суждением части души»¹³⁹.

Отвечаю: раздражительные и вожделеющие способности можно рассматривать двояко. Во-первых, как таковые, а именно как части чувственного желания, и в этом отношении они не могут выступать в качестве субъекта добродетели. Во-вторых, их можно рассматривать как такие, которые причастны разуму, а именно постольку, поскольку они обладают естественной склонностью повиноваться разуму. И в этом отношении раздражительная или вожделеющая сила может являться субъектом человеческой добродетели, ибо насколько она причастна разуму, настолько является началом человеческого действия. Поэтому таким способностям справедливо приписывать наличие добродетели.

В самом деле, не составляет труда убедиться в том, что в раздражительных и вожделеющих способностях наличествуют некоторые добродетели. Так это потому, что акт, проистекающий из одной способности в силу того, что она приводится в движение другой способностью, может быть совершенным только тогда, когда обе эти способности хорошо расположены в отношении акта; так, например, действие ремесленника успешно только в том случае, если хорошо расположенными к действию оказываются и ремесленник, и его инструмент. Поэтому, коль скоро раздражительные и вожделеющие способности подвигаются разумом, в их материи необходимо должен наличествовать некоторый совершенствующий в отношении благого деяния навык, притом [совершенствующий] не только разум, но и раздражительные и вожделеющие способности. И так как хорошее расположение способности, которая движет, будучи движима сама, зависит от того, насколько она сообразуется с движущей ее силой, то [следовательно] наличествующая в раздражительных и вожделеющих способностях добродетель суть не что иное, как некоторый навык, который призван сообразовывать эти способности с разумом.

Ответ на возражение 1. Раздражительные и вожделеющие способности, рассматриваемые как таковые, а именно как части чувственного желания, общи нам и неразумным животным. Но в той мере, в какой они разумны через посредство причастности, они повинуются разуму и присущи [только] человеку. И в этом отношении они могут являться субъектом человеческой добродетели.

Ответ на возражение 2. Как человеческая плоть, сама по себе не обладая благом добродетели, выступает в качестве инструмента добродетельного акта постольку, поскольку мы, будучи движимы разумом, понуждаем наши члены служить закону, точно так же и раздражительные и вожделеющие способности обладают благом добродетели не через самое себя, но, пожалуй, служат, так сказать, их переносчиком, поскольку вследствие того, что они сообразуются с разумом, в них возникает благо разума.

Ответ на возражение 3. И тело управляется душой, и раздражительные и вожделеющие способности – разумом, но происходит это по-разному Так, в том, что по природе способно быть движимо душой, тело повинуется душе слепо и безоговорочно, в связи с чем Философ говорит, что «душа властвует над телом господски»¹⁴⁰, как господин властвует над своим рабом, и потому любое движение тела следует относить к душе. Поэтому добродетель находится не в теле, а в душе. Но раздражительные и вожделеющие способности не повинуются разуму слепо; напротив, они обладают присущими им самим движениями, которые подчас идут вразрез повелениям разума, в связи с чем Философ говорит, что «разум властвует над раздражительными и вожделеющими способностями политически»¹⁴¹, как [государственный муж] властвует над свободными людьми, которые в определенном смысле действуют согласно своей воле. И потому в раздражительных и вожделеющих способностях должны наличествовать некоторые добродетели, благодаря которым эти способности могут быть хорошо расположены к действию.

Ответ на возражение 4. В сознательном выборе наличествуют две вещи, а именно интенция к цели, каковую надлежит относить к нравственной добродетели, и правильный выбор того, что ведет к цели, каковой надлежит относить к рассудительности¹⁴². Но раздражительные и вожделеющие способности обладают правильной интенцией к цели со стороны душевных страстей исключительно благодаря своей хорошей расположенности. И потому относящиеся к страстям нравственные добродетели находятся в раздражительных и вожделеющих способностях, а рассудительность находится в разуме.

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что добродетель вполне может наличествовать во внутренних чувственных способностях схватывания. В самом деле, чувственное желание может являться субъектом добродетели в той мере, в какой оно повинуется разуму. Но внутренние чувственные способности схватывания повинуются разуму, поскольку [как было показано в первой части (78, 4)] воображение, оценивающая способность и память действуют согласно распоряжению разума. Следовательно, в указанных способностях может наличествовать добродетель.

Возражение 2. Далее, как чувственное желание может способствовать или препятствовать действию разумного желания, то есть воли, точно так же вышеупомянутые способности могут способствовать или препятствовать действию ума, или разума. Следовательно, по той же причине, по которой добродетель может наличествовать во внутренних способностях желания, она может наличествовать и во внутренних способностях схватывания.

Возражение 3. Далее, рассудительность является добродетелью, частью которой, по словам Цицерона, является память. Следовательно, в силе памяти может наличествовать добродетель, и то же самое можно сказать и о других внутренних чувственных способностях.

Этому противоречит следующее: все добродетели являются или умственными, или нравственными¹⁴³. Но все нравственные добродетели находятся в желании, в то время как умственные добродетели, как это явствует из шестой книги «Этики»¹⁴⁴, находятся в уме, или разуме. Следовательно, во внутренних чувственных способностях схватывания не может быть никакой добродетели.

Отвечаю: во внутренних чувственных способностях схватывания имеются некоторые навыки. Это ясно дает понять Философ, говоря, что «при последовательном запоминании мы обретаем привычку, а привычка – это вторая природа»¹⁴⁵. Но навык привычки суть не что иное, как навык, приобретенный благодаря привыканию, и потому он подобен природному навыку. Поэтому Туллий в своей «Риторике» называет добродетель навыком, который подобен второй природе и [при этом] сообразуется с разумом. И, тем не менее, то, к чему привыкает человек при пользовании памятью и другими чувственными способностями схватывания, является не навыком в собственном смысле слова, а, как уже было сказано (50, 4), тем, что дополняет навыки умственной способности.

Но даже если бы в этих способностях и наличествовали некоторые [в прямом смысле слова] навыки, то и они никак не могли бы являться добродетелями. Ведь добродетель – это совершенный навык, по каковой причине она не может содействовать деланию ничего такого, что не было бы благом, и потому добродетель необходимо должна наличествовать только в той силе, в которой благое действие находит свое завершение. Но познание истины не находит своего завершения в чувственных способностях схватывания, каковые способности предназначены только для того, чтобы проторять путь к умственному познанию. И потому не в этих способностях, а, пожалуй, в уме, или разуме, надлежит искать те добродетели, благодаря которым мы познаем истину.

Ответ на возражение 1. Чувственное желание связано с волей, каковая суть разумное желание, в том смысле, что приводится ею в движение. И потому действие желающей силы завершается в чувственном желании, в связи с чем чувственное желание является субъектом добродетели. В свою очередь чувственные способности схватывания связаны с умом в том смысле, что [сами] подвигают его, в связи с чем воображение относится к умственной душе как цвет – к зрению¹⁴⁶. Таким образом, акт познания завершается в уме, и потому добродетели познания находятся в самом уме, или разуме.

Из сказанного понятен ответ на возражение 2.

Ответ на возражение 3. Память является частью рассудительности не так, как вид является частью рода (ибо только в таком случае память была бы добродетелью в истинном смысле этого слова), но – как одно из необходимых условий рассудительности, то есть она в определенном смысле является неотъемлемой частью.

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что воля не является субъектом добродетели. В самом деле, тому, что принадлежит силе по самой ее природе, не требуется никакой навык. И так как воля находится в разуме, то самою сущностью воли, согласно Философу, является склонность к тому, что представляется благом согласно суждению разума¹⁴⁷. Но именно к этому благу определена и любая добродетель, поскольку все по природе желает собственного и присущего ему блага, а добродетель, как говорит Туллий в своей «Риторике», это навык, который подобен второй природе и [при этом] сообразуется с разумом. Следовательно, воля не является субъектом добродетели.

Возражение 2. Далее, всякая добродетель является или умственной, или нравственной¹⁴⁸. Но умственная добродетель находится в уме и разуме, а не в воле, в то время как нравственная добродетель находится в раздражительных и вожделеющих способностях, которые разумны в силу причастности. Следовательно, в воле нет никакой добродетели.

Возражение 3. Далее, все человеческие действия, к которым определены добродетели, произвольны. Таким образом, если бы в воле присутствовала относящаяся к некоторым человеческим действиям добродетель, то в таком случае в воле присутствовали бы добродетели, относящиеся ко всем человеческим действиям. Но если так, то в других способностях не было бы никаких добродетелей, в противном случае происходило бы дублирование определенных к одному и тому же действию добродетелей, что представляется неразумным. Следовательно, воля не является субъектом добродетели.

Этому противоречит следующее: движущее нуждается в большей степени совершенства, нежели движимое. Но воля движет раздражительные и вожделеющие способности. Следовательно, коль скоро в раздражительных и вожделеющих способностях наличествует добродетель, то тем более она должна наличествовать в воле.

Отвечаю: поскольку навык совершенствует силу в отношении акта, то сила нуждается в навыке, который бы совершенствовал ее в отношении благого делания тогда, когда одной только присущей силе природы для этого недостаточно, и таким навыком является добродетель.

Затем, присущая силе природа проявляется в ее отношении к объекту силы. И коль скоро, как было показано выше (19, 3), объектом воли является адекватное воле благо разума, то в его отношении воля не нуждается в совершенствующей ее добродетели. Но когда человеческая воля сталкивается с благом, которое превосходит возможности либо человеческого вида в целом (например, с божественным благом, которое превосходит возможности человеческой природы), либо конкретного индивида (например, с благом ближнего), то в таком случае воля нуждается в добродетели. И потому в воле надлежит усматривать те добродетели, которые определяют расположение человека к Богу или ближнему, такие как любовь, справедливость и тому подобные.

Ответ на возражение 1. Это возражение истинно в том случае, когда речь идет о добродетелях, определенных к собственному благу того, кто выказывает свою волю, вроде благоразумия и мужества, которые связаны с человеческими страстями, и тому подобных, что очевидно из того, что уже было сказано (35, 6).

Ответ на возражение 2. Не только раздражительные и вожделеющие способности разумны в силу причастности, но [таковой является] и желающая сила в целом, то есть во всей своей полноте¹⁴⁹, а воля входит в состав желающей силы. И потому всякая наличествующая в воле добродетель является нравственной добродетелью, за исключением, разве что, добродетели теологической, о которой речь у нас впереди (62, 3).

Ответ на возражение 3. Некоторые добродетели направлены на благо умеренности в страстях, что является собственным благом того или иного человека, и в таких случаях не возникает никакой необходимости в добродетели в воле, поскольку для этого, как уже было сказано, достаточно природы силы. Подобная необходимость имеет место только в случае тех добродетелей, которые направлены на некоторое внешнее благо.