Вопрос 79. О ВНЕШНИХ ПРИЧИНАХ ГРЕХА

Теперь подошла очередь рассмотрения внешних причин греха: во-первых, со стороны Бога; во-вторых, со стороны дьявола; в-третьих, со стороны человека.

Под первым заглавием наличествует четыре пункта: 1) является ли Бог причиной греха; 2) происходит ли от Бога акт греха; 3) является ли Бог причиной духовной слепоты и ожесточенности сердца; 4) определены ли подобные вещи к спасению тех, кто ослеплен или ожесточен.

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог является причиной греха. Так, апостол сказал о некоторых, что «предал их Бог превратному уму – делать непотребства» (Рим. 1, 28), а глосса, комментируя эти слова, говорит, что «Бог соделывает в человеческих сердцах путем склонения их воли к тому, к чему пожелает – либо к доброму либо к дурному». Но грех состоит в делании непотребного и в наличии склонной к дурному воли. Следовательно, для человека Бог является причиной его греха.

Возражение 2. Далее, [в Писании] сказано: «создания Божий обратились к мерзости, сделались соблазном душ человеческих»⁵⁰⁶ (Прем. 14, 11). Но соблазном принято называть побуждение к греху. Таким образом, коль скоро все сущее, как было установлено в первой части (44, 1), было создано исключительно Богом, то похоже на то, что Бог, побуждая человека к греху, является причиной греха.

Возражение 3. Далее, причина причины является также и причиной следствия [последней]. Но Бог является причиной свободной воли, которая непосредственно является причиной греха. Следовательно, Бог является причиной греха.

Возражение 4. Кроме того, всякое зло противоположно благу. Но то, что Бог причиняет зло наказания, согласно сказанному [в Писании]: «Я... произвожу бедствия» (Ис. 45, 7), и еще: «Бывает ли в городе бедствие, которое не Господь попустил бы?» (Ам. 3, 6), не противоречит благости Бога. Следовательно, то, что Бог карает за провинности путем причинения зла, не является несовместным с Его благостью.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Ты... не создал бы, если бы что ненавидел» (Прем. 11, 25). Но Бог ненавидит грех, согласно сказанному: «Равно ненавистны Богу и нечестивец, и нечестие его» (Прем. 14, 9). Следовательно, Бог не является причиной греха.

Отвечаю: человек может являться причиной своего или чужого греха двояко. Во-первых, непосредственно, а именно путем склонения своей или чужой воли к греху; во-вторых, опосредованно, а именно не препятствуя чьему-либо прегрешению. Именно к такому наблюдателю обращены слова: «Когда Я скажу беззаконнику: «Смертию умрешь!», а ты не будешь вразумлять его... Я взыщу кровь его от рук твоих» (Иез. 3, 18). Но Бог не может являться непосредственной причиной греха, ни Своего, ни чужого, поскольку любой грех есть отвращение от порядка, который определяет к Богу как к цели, в то время как Бог, по утверждению Дионисия⁵⁰⁷, склоняет и обращает все к Себе как к конечной цели. Таким образом, невозможно, чтобы Он являлся причиной отвращения от упорядоченности к Себе для Себя или кого-либо другого. Следовательно, Он не может являться непосредственной причина греха. И точно так же Он не может обусловливать грех опосредованно. В самом деле, порою случается так, что Бог не оказывает кому-либо помощи, благодаря которой тот мог бы избегнуть греха, хотя будь эта помощь Им оказана, не было бы никакого греха. Но Он отделывает все согласно порядку Своей мудрости и справедливости, поскольку Он Сам суть Мудрость и Справедливость, так, что если кто-либо грешит, то этот грех не может быть возведен к Нему, как если бы Он был причиной этого греха (ведь и кормчего никто не обвинит в крушении судна из-за того, что он им не управлял, если он не прекращал управления во все то время, когда мог и обязан был это делать). Следовательно, очевидно, что Бог никоим образом не является причиной греха.

Ответ на возражение 1. Что касается слов апостола, то вывод очевиден из самого текста. В самом деле, если Бог предал некоторых превратному уму, то из этого следует, что у них уже был превратный ум, чтобы делать непотребства (ведь о Нем говорят как о предающем их превратному уму постольку, поскольку Он не препятствует наступлению того, что следует из превратного ума, что подобно тому, как и о ком-либо из нас могут сказать, что он подвергает человека опасности, когда он не защищает его). Что же касается слов Августина о том, что «Бог склоняет человеческую волю и к доброму, и к дурному»⁵⁰⁸, то их должно понимать в том смысле, что Он непосредственно склоняет волю к доброму, а к дурному – постольку, поскольку Он этому не препятствует, о чем уже было сказано. Однако последнее происходит только в том случае, когда оно заслужено каким-то предшествующим грехом.

Ответ на возражение 2. Когда читаем, что «создания Божий обратились к мерзости, сделались соблазном душ человеческих», то предлог «к» указывает не на причинение, а на следствие. В самом деле, Бог не создавал существ, которые были бы для человека злом, но они сделались таковыми из-за человеческой глупости, в связи с чем далее по тексту следует: «...и сетью ногам неразумных», [т.е. тех] которые, так сказать, по своему неразумию стали использовать существа не по их прямому предназначению.

Ответ на возражение 3. Следствие, которое проистекает из средней причины как из подчиненной первой причине, сводится к указанной первой причине, но если оно проистекает из средней причины как из того, что выпадает из порядка первой причины, то оно не сводится к первой причине; так, если слуга делает что-либо вопреки распоряжению своего хозяина, то сделанное им не приписывается хозяину как причине сделанного. Точно так же дело обстоит и в случае греха, который свободная воля совершает вопреки заповеди Бога, и потому грех нельзя приписывать Богу как его причине.

Ответ на возражение 4. Наказание противоположно благу наказанного (ведь он вследствие наказания лишается некоторого блага), а преступление противоположно благу подчиненности Богу, и потому оно непосредственно противоположно божественной благости; следовательно, в данном случае сопоставление преступления и наказания выглядит неуместным.

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что акт греха не происходит от Бога. Так, по словам Августина, «акт греха не является вещью». Но все, что происходит от Бога, является некоей вещью. Следовательно, акт греха не происходит от Бога.

Возражение 2. Далее, о человеке говорят как о причине греха не иначе, как только потому, что он является причиной греховного акта, поскольку, по утверждению Дионисия, «никто не делает то, что он делает, ради зла»⁵⁰⁹. Но, как уже было сказано (1), Бог не является причиной греха. Следовательно, Бог не является причиной и акта греха.

Возражение 3. Далее, как было показано ранее (18, 2), некоторые действия бывают злыми и греховными по своему виду. Но что бы ни обусловливало вещь, оно обусловливает ее в отношении ее вида. Поэтому если бы Бог был причиной акта греха, Он был бы и причиной греха, что, как уже было сказано (1), является заблуждением. Следовательно, Бог не является причиной акта греха.

Этому противоречит следующее: акт греха является движением свободной воли. Но, как говорит Августин, «воля Божия есть [первая и высшая] причина всех движений»⁵¹⁰. Следовательно, Бог является причиной акта греха.

Отвечаю: акт греха является равно и актом, и бытием, и в обоих отношениях он происходит от Бога. В самом деле, всякое сущее, каким бы модусом бытия оно ни обладало, происходит, как указывает Дионисий⁵¹¹, от Первого Сущего. Но и всякий акт обусловлен тем, что обладает актуальным бытием, поскольку нечто может произвести акт лишь в той мере, в какой оно само находится в акте, а каждое нахождение в акте возводится как к своей причине к Первому Акту, то есть к Богу, Который является актом по самой Своей Сущности. Поэтому Бог является причиной всякого акта как именно акта. Но грех обозначает [не просто бытие и акт, но] ущербные бытие и акт, и эта ущербность происходит от сотворенной причины, а именно свободной воли, отпавшей от порядка Первого Действователя, а именно Бога. Следовательно, эту ущербность должно возводить как к ее причине не к Богу, а к свободной воле, что подобно тому, как дефект хромоты возводится как к причине к увечной ноге, а не к двигательной способности, хотя последняя и обусловливает любое движение хромого. Таким образом, Бог является причиной акта греха, хотя при этом Он, не обусловливая ущербности акта, не является причиной самого греха.

Ответ на возражение 1. В приведенном отрывке Августин называет «вещью» то, что является вещью просто, а именно субстанцию, и в этом смысле акт греха не является вещью.

Ответ на возражение 2. К человеку как к причине надлежит возводить не только акт, но и [его] ущербность, каковая ущербность заключена в человеке как не подчиняющемся Тому, Кому должно, хотя он изначально к этому не стремится. Поэтому причиной греха является человек, в то время как Бог является причиной акта, но так, что при этом Он никоим образом не может являться причиной сопутствующей акту ущербности, в связи с чем Он не может являться причиной греха.

Ответ на возражение 3. Как уже было сказано (72, 1), акты и навыки получают свой вид не со стороны лишенности, в которой и заключена природа зла, а со стороны некоторого объекта, к которому присоединена эта лишенность. Поэтому не происходящая от Бога ущербность относится к виду акта не как видовое отличие, а как то, что присоединено к акту

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не является причиной духовной слепоты и ожесточенности сердца. Ведь сказал же Августин, что Бог не является причиной того, что делает человека хуже⁵¹². Но духовная слепота и ожесточенность сердца делают человека хуже. Следовательно, Бог не является причиной духовной слепоты и ожесточенности сердца.

Возражение 2. Далее, Фулгентий говорит, что «Бог не карает то, что Он обусловливает». Но Бог карает ожесточенное сердце, согласно сказанному [в Писании]: «Упорное сердце будет обременено скорбями» (Сир. 3, 27). Следовательно, Бог не является причиной ожесточенности сердца.

Возражение 3. Далее, одно и то же следствие нельзя приписать противоположным причинам. Но причиной духовной слепоты считается порочность человека, согласно сказанному [в Писании]: «Злоба их ослепила их» (Прем. 2, 21); и еще: «У неверующих... «бог века сего» ослепил умы» (2Кор. 4, 4), каковая причина, похоже, противоположна Богу. Следовательно, Бог не является причиной духовной слепоты и ожесточенности сердца.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Огрубело сердце народа сего, и ушами с трудом слышат» (Ис. 6, 10); и еще: «Он... кого хочет – милует, а кого хочет – ожесточает» (Рим. 9, 18).

Отвечаю: духовная слепота и ожесточенность сердца подразумевают две вещи. Во-первых, движение расщепленного человеческого ума к злу и уклонение его от божественного света, и в этом отношении Бог не является причиной духовной слепоты и ожесточенности сердца по тем же основаниям, по которым Он не является причиной греха. Во-вторых, отъятие благодати, в результате чего ум не просвещается Богом так, чтобы он мог правильно видеть, и сердце человека не смягчается так, чтобы человек мог праведно жить, и в этом отношении Бог является причиной духовной слепоты и ожесточенности сердца.

Далее, надлежит помнить, что Бог – это универсальная причина просвещения душ, согласно сказанному [в Писании]: «Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1, 9), что подобно тому, как солнце является универсальной причиной освещения тел, хотя и иным образом, поскольку солнце освещает в силу природной необходимости, тогда как Бог соделывает свободно через посредство порядка Своей премудрости. Затем, хотя солнце, насколько возможно, освещает все тела, тем не менее, столкнувшись с препятствием в теле, оно оставляет его во тьме, как это бывает с домом при закрытых ставнях. Но при этом солнце никоим образом не является причиной тьмы в доме, поскольку отсутствие освещенности внутри дома не связано с соответствующим решением солнца, а причиной этого является закрывший ставни человек. С другой стороны, Бог по собственному решению отлучает от Своей благодати тех, в ком Он обнаруживает препятствие, и потому причиной отъятия благодати является не только воздвигнувший препятствие благодати человек, но и Бог, Который по собственному решению отлучает от Своей благодати. И таким вот образом Бог является причиной духовной слепоты, глухоты ушей и ожесточенности сердца.

При этом указанные [три] отличаются друг от друга в отношении следствий благодати, которая и совершенствует ум дарами мудрости, и смягчает страсти огнем милосердия. И так как два чувства, а именно зрение, позволяющее «обнаруживать», и слух, способствующий «обучению», превосходят все остальные в смысле их пользы для ума, то духовная «слепота» приписывается зрению, а «глухота ушей» – слуху, в то время как «ожесточенность сердца» относится к страстям.

Ответ на возражение 1. Слепота и ожесточенность сердца со стороны отлучения от благодати являются наказаниями, и потому в этом отношении они не делают человека хуже. Их же претерпевание человеком связано с тем, что он уже стал хуже вследствие совершенного им греха.

Ответ на возражение 2. Этот аргумент рассматривает ожесточенность сердца с той стороны, с какой она является грехом.

Ответ на возражение 3. Порочность является причиной заслуживающей порицания слепоты точно так же, как грех является причиной наказания, и в этом смысле даже о дьяволе говорят как о том, кто ослепляет, а именно постольку, поскольку он побуждает человека к греху

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что слепота и ожесточенность сердца всегда определены к спасению тех, кто ослеплен и ожесточен. Ведь сказал же Августин, что «Господь, Который в высочайшей степени благ, никоим образом не позволил бы, чтобы в Его делах было хоть сколько-нибудь зла, если бы не был так всемогущ, чтобы и зло обратить в добро»⁵¹³. Тем более он обращает в добро то зло, причиной которого является Он Сам. Но Бог, как уже было сказано (3), является причиной слепоты и ожесточенности сердца. Следовательно, они всегда определены к спасению тех, кто ослеплен и ожесточен.

Возражение 2. Далее, [в Писании] сказано, что «Бог не радуется погибели безбожников»⁵¹⁴ (Прем. 1, 13). Но Он, похоже, радовался бы их погибели, если бы не обращал их слепоту в их выгоду, как и врач, прописывая горькое лекарство, похоже, радовался бы мучениям больного, если бы не делал этого ради его выздоровления. Следовательно, Бог обращает слепоту в выгоду тех, кто ослеплен.

Возражение 3. Далее, «Бог – нелицеприятен» (Деян. 10, 34). Но Он определяет ослепление некоторых к их спасению, как это было в случае некоторых евреев, о которых рассказывает Августин⁵¹⁵, которые были слепы и не уверовали в Христа, и из-за своего неверия убили Его, но впоследствии раскаялись и обратились. Следовательно, Бог всегда обращает слепоту в духовное благоденствие тех, кто ослеплен.

Возражение 4. С другой стороны, согласно сказанному [в Писании], не должно делать зло, чтобы вышло добро (Рим. 3, 8). Но слепота – зло. Следовательно, Бог не ослепляет некоторых ради их благоденствия.

Отвечаю: слепота – это своего рода преддверие греха. Но грех обладает двояким отношением: одним – к самой вещи, а именно к проклятию грешника, другое же связано с милостью Божией или провидением, и оно предоставляет грешнику возможность быть исцеленным, поскольку как говорит Августин, Бог попускает иным впадать в прегрешение ради того, чтобы через посредство его осмысления они были посрамлены и обращены. Таким образом, согласно своей природе слепота определена к проклятию тех, кто ослеплен, по каковой причине ее полагают следствием осуждения. Но по милости Божией временное ослепление в лечебных целях определено к духовному благоденствию тех, кто ослеплен. Впрочем, этой милости удостаиваются не все из тех, кто ослеплен, но только те, кто предопределен к этому и для кого «все содействует ко благу» (Рим. 8, 28). Поэтому, как пишет Августин⁵¹⁶, для одних слепота определена к их излечению, а для других – к их проклятию.

Ответ на возражение 1. Любое зло, которое Бог делает или попускает быть сделанным, определено к некоторому благу, но не всегда к благу того, злом которого оно является, а подчас к благу других или же всего мироздания в целом; так, Он направляет грехи тиранов к благу мучеников и наказания проклятых к славе Своей правосудности.

Ответ на возражение 2. Бог не радуется погибели человека как именно погибели, но Он радуется Своей правосудности или же тому благу, которое следует из этой погибели.

Ответ на возражение 3. То, что Бог обращает слепоту одних в их духовное благоденствие, обусловлено Его милостью, а то, что слепота других обращается в их погибель, обусловлено Его правосудностью. Но то, что Он удостаивает Своею милостью не всех, а только некоторых, не лишает Бога нелицеприятности, о чем уже было говорено в первой части (23, 5).

Ответ на возражение 4. Ради того, чтобы вышло добро, не должно делать зло греха, а вот зло наказания делать должно.