Вопрос 73. О СОПОСТАВЛЕНИИ ГРЕХОВ ДРУГ С ДРУГОМ

Теперь у нас на очереди сопоставление грехов друг с другом, под каковым заглавием наличествует десять пунктов: 1) связаны ли все грехи и пороки друг с другом; 2) равны ли они; 3) зависит ли тяжесть греха от его объекта; 4) зависит ли она от превосходства добродетели, которой противоположен этот грех; 5) являются ли чувственные грехи более тяжкими, нежели духовные грехи; 6) зависит ли тяжесть грехов от их причин; 7) зависит ли она от их обстоятельств; 8) зависит ли она от причиняемого вреда; 9) [зависит ли она] от состояния того, против кого грешат; 10) отягчается ли грех степенью достоинства согрешающего.

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что все грехи связаны [друг с другом]. Ведь сказано же [в Писании]: «Кто соблюдает весь Закон и согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем» (Иак. 2, 10). Но провиниться в нарушении всех предписаний Закона есть то же, что совершить все грехи, поскольку, по словам Амвросия, «грех – это нарушение божественного закона и неповиновение небесным заповедям». Следовательно, тот, кто совершает один грех, виновен во всех.

Возражение 2. Далее, всякий грех есть устранение противоположной [ему] добродетели. Но, как уже было сказано (65, 1), если кому недостает какой-то одной добродетели, тому недостает их всех. Поэтому совершающий один грех лишается всех добродетелей. Следовательно, тот, кто совершает один грех, виновен во всех грехах.

Возражение 3. Далее, ранее было показано (65, 1, 2), что все добродетели связаны друг с другом постольку, поскольку имеют общие им всем начала. Однако не только добродетели, но и грехи обладают общим им всем началом, поскольку, по словам Августина, как возводящая град Божий любовь к Богу есть начало и корень всех добродетелей, точно так же возводящая град Вавилон любовь к себе есть корень всех грехов⁴²⁰. Следовательно, все пороки и грехи тоже связаны друг с другом так, что обладающий одним обладает всеми.

Этому противоречит следующее: как говорит Философ, некоторые пороки противоположны друг другу⁴²¹. Но противоположности не могут одновременно присутствовать в одном и том же субъекте. Следовательно, невозможно, чтобы все грехи и пороки были связаны друг с другом.

Отвечаю: намерение человека, действующего согласно добродетели и следующего своему разуму, отличается от намерения грешника, отклоняющегося от пути разума. В самом деле, намерение каждого человека, который действует согласно добродетели, должно соответствовать правилу разума, и потому намерения всех добродетелей определены к одной и той же цели так, что все добродетели связаны друг с другом посредством правильного разумения того, что должно быть выполнено, то есть рассудительности, как о том уже было сказано (65, 1). Намерение же грешника по своей сути не определено к отклонению от пути разума, скорее оно является склонностью к некоторому желаемому благу, от которого и получает свой вид. Но эти блага, к которым определено отклоняющееся от разума намерение грешника, имеют различные виды и [зачастую] никак не связаны друг с другом, более того, они нередко противоположны друг другу. И коль скоро пороки и грехи получают свой вид оттого, к чему они обращены, то очевидно, что с указанной стороны грехи не связаны друг с другом. Действительно, в отличие от связанных друг с другом добродетелей грех состоит не в том, чтобы следовать от многого к одному, но, пожалуй, в том, чтобы жертвовать одним ради многого.

Ответ на возражение 1. Иаков говорит о грехе не в отношении того, к чему обращается грех и что, согласно сказанному (72, 1), обусловливает различие грехов, а в отношении того, от чего отвращается грех, поскольку грешащий, греша, отвращается от заповеди закона. Но все заповеди закона проистекают из одного и того же [источника], поскольку, как сказано им в том же месте, каждый грех есть пренебрежение одним и тем же Богом, и в этом смысле он говорит, что кто «согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем», а именно постольку, поскольку любой грех достоин наказания за выказанное [посредством него] пренебрежение Богом, и это общо всем грехам.

Ответ на возражение 2. Как уже было сказано (71, 4), не всякий греховный акт непременно устраняет противоположную [греху] добродетель; так, простительный грех не устраняет добродетель, тогда как смертный грех устраняет всеянную добродетель, поскольку отвращает человека от Бога. Но даже акт смертного греха, если он единичен, не уничтожает навык к приобретенной добродетели, и только если такие акты повторяются, тем самым порождая противоположный навык, навык к приобретенной добродетели уничтожается, что влечет за собой утрату рассудительности, поскольку когда человек совершает действие, противное какой бы то ни было добродетели, он действует против рассудительности, без которой, как было показано выше (58, 4; 65, 1), не может быть никакой нравственной добродетели. Таким образом, все нравственные добродетели уничтожаются в отношении совершенного и формального бытия добродетели, которым они обладают в той мере, в какой причастны рассудительности, хотя и в этом случае сохраняются склонности к добродетельным действиям, каковые склонности, впрочем, не являются добродетелями. Однако из этого вовсе не следует, что по этой причине в человеке возникают все пороки и грехи – во-первых, потому, что иногда одной добродетели противоположно несколько пороков, и тогда добродетель может быть уничтожена любым из них без присутствия остальных; во-вторых, потому, что сам грех противоположен добродетели в отношении склонности добродетели к акту (71, 1). Поэтому до тех пор, пока сохраняются какие-либо склонности добродетели, нельзя утверждать, что человек обладает противоположными [этой добродетели] пороками или грехами.

Ответ на возражение 3. Любовь к Богу объединяет, поскольку возводит расположения человека от многого к одному и потому добродетели, которые проистекают из любви к Богу, взаимосвязаны. А вот любовь к себе разъединяет расположения человека, распределяя их между различными благами, поскольку любовь человека к себе есть желание для себя временных благ, которые различны и многообразны. Следовательно, пороки и грехи, которые проистекают из любви к себе, не взаимосвязаны.

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что все грехи равны. В самом деле, грешить, значит поступать противозаконно. Но противозаконные поступки в равной степени порицаются во всем. Значит, равным образом порицается и грех. Следовательно, ни один грех не тяжче другого.

Возражение 2. Далее, всякий грех есть нарушение правила разума, которое в определенном смысле подобно границе в телесных вещах. Поэтому согрешить означает преступить границу. Но тот, кто преступает границу, совершает правонарушение независимо от того, долго ли он шел к этой границе или все время находился рядом с ней, поскольку у лишенности нет «больше» и «меньше». Следовательно, все грехи равны.

Возражение 3. Далее, грехи противоположны добродетелям. Но все добродетели, по мнению Цицерона, равны. Следовательно, равны и все грехи.

Этому противоречит сказанное Господом Пилату: «Более греха на том, кто предал Меня тебе» (Ин. 19, 11), хотя очевидно, что и Пилат был виновен в некотором грехе. Следовательно, один грех может быть больше другого.

Отвечаю: по мнению стоиков, которое разделял Цицерон, все грехи равны, и из этого мнения возникло заблуждение некоторых еретиков, которые полагали равными не только все грехи, но и все муки ада. Насколько можно понять из слов Цицерона, стоики пришли к такому заключению, рассматривая грех только со стороны лишенности, а именно поскольку он, так сказать, есть уклонение от разума, и коль скоро у лишенности как таковой нет «больше» или «меньше», они сделали вывод, что все грехи равны. Однако если рассмотреть этот вопрос более тщательно, то можно увидеть, что существует два вида лишенности. С одной стороны, существует простая и чистая лишенность, которая, если так можно выразиться, состоит в уничтоженной сущности; так, смерть – это лишенность жизни, а тьма – это лишенность света. Такого рода лишенности не допускают «больше» или «меньше», поскольку в их случае от противоположного навыка [попросту] ничего не остается. Действительно, человек не мертвее через год после смерти и разложения трупа, чем на четвертый, третий или [даже] первый день после смерти, и точно так же дом не становится более темным тогда, когда свет застилается несколькими предметами, чем тогда, когда на него падает единственная, но тоже полностью застилающая свет тень. Но есть и другая, не простая лишенность, при которой от противоположного навыка что-то сохраняется, и она состоит, так сказать, не в уничтоженности, а в «становлении» уничтоженности, что подобно болезни, которая является лишенностью должной соразмерности жидкостей, хотя при этом что-то от соразмерности сохраняется, в противном случае животное прекратило бы жить, и то же самое можно сказать об уродстве и тому подобном. Такие лишенности допускают «больше» или «меньше» со стороны того, насколько сохраняются противоположные [им] навыки. В самом деле, при болезни или уродстве имеет значение, насколько «больше» или «меньше» утрачена должная соразмерность жидкостей или членов. И то же самое можно сказать о пророках и грехах, поскольку в их случае лишенность должной соразмерности разума такова, что порядок разума в целом не уничтожается (ведь порок, как сказано в четвертой [книге] «Этики», достигнув полноты, уничтожает сам себя⁴²²). В самом деле, если бы от порядка разума ничего не сохранялось, не могли бы сохраниться ни субстанция акта, ни расположение действователя. Таким образом, тяжесть греха зависит от большего или меньшего уклонения от правоты разума, и потому должно утверждать, что не все грехи равны.

Ответ на возражение 1. Совершение греха противозаконно в связи со связанной с ним неупорядоченностью, и чем большей будет эта неупорядоченность, тем большей будет и противозаконность и, следовательно, тем более тяжким будет грех.

Ответ на возражение 2. Этот аргумент рассматривает грех так, как если бы он был чистой лишенностью.

Ответ на возражение 3. Добродетели в одном и том же субъекте адекватны друг другу, и все же одна добродетель может быть превосходнее другой с точки зрения превосходства ее вида, а один человек может быть добродетельнее другого в отношении одного и того же вида добродетели, о чем уже было сказано (66, 1, 2). Кроме того, даже если бы добродетели были равны, то и из этого бы вовсе не следовало, что равны и пороки, поскольку добродетели взаимосвязаны, а пороки и грехи – нет.

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что тяжесть грехов не изменяется в зависимости от их объектов. В самом деле, тяжесть греха связана с его модусом или качеством, в то время как объект является материей греха. Следовательно, тяжесть грехов не изменяется в зависимости от их объектов.

Возражение 2. Далее, тяжесть греха – это глубина злого умысла. Но злой умысел греха происходит не от его объекта, к которому он обращается и который является некоторым желаемым благом, а скорее от того, от чего он отвращается. Следовательно, тяжесть грехов не изменяется в зависимости от их объектов.

Возражение 3. Далее, грехи, объекты которых различны, принадлежат к разным видам. Но, как доказано в седьмой [книге] «Физики», вещи разных видов не могут быть сравнены друг с другом⁴²³. Следовательно, различие объектов не влечет за собою большую тяжесть одного греха по сравнению с другим.

Этому противоречит следующее: как уже было сказано (72, 1), грехи получают свой вид от своих объектов. Но некоторые грехи тяжче других со стороны их вида; так, убийство тяжче воровства. Следовательно, тяжесть грехов изменяется в зависимости от их объектов.

Отвечаю: как явствует из уже сказанного (71, 5), тяжесть грехов варьируется подобно тому, как варьируется тяжесть болезни, поскольку как благо здоровья заключается в некоторой соразмерности жидкостей, соответствующей природе животного, точно так же благо добродетели заключается в некоторой соразмерности человеческих действий, соответствующей правилу разума. Но очевидно, что чем выше причиняющее неупорядоченность в жидкостях начало, тем тяжелее болезнь; так, если болезнь человеческого тела связана с сердцем, которое является началом жизни, или же с областью, прилегающей к сердцу, то такая болезнь наиболее опасна. Поэтому и грех необходимо является тем более тяжким, чем выше положение, которое в порядке разума занимает порождающее неупорядоченность начало. Затем, в том, что касается действий, разум направляет все в отношении цели, и потому чем выше связанная с грехом цель, тем тяжче и грех. Но, как уже было сказано (72, 3), целью действия является объект, и потому тяжесть греха зависит от его объекта. Далее, ясно, что внешние вещи определяются к человеку как к своей цели, в то время как человек определяется к Богу как к своей цели. Поэтому грех, который связан с субстанцией человека, например убийство, тяжче греха, который связан с внешними вещами, например воровства, а наиболее тяжким грехом является грех, совершенный непосредственно против Бога, например неверие, богохульство и тому подобное, и в каждой из этих степеней греха одни грехи будут тяжче других в зависимости оттого, каким именно, то есть высшим или низшим началом они обусловлены. И поскольку грехи получают свой вид от своих объектов, различие тяжести, которое тоже обусловливается объектами, является первым и главным [различием] после различия по виду

Ответ на возражение 1. Хотя объект в отношении акта выступает в качестве материи, однако, как было показано выше (72, 3), в отношении намерения действователя он обладает признаком цели. Но форма нравственного поступка, о чем также говорилось ранее (72, 6; 18, 6), зависит от цели.

Ответ на возражение 2. Из самого противозаконного обращения человека к некоторому изменчивому благу неизбежно следует его отвращение от неизменного Блага, каковое отвращение обладает полнотой природы зла. Следовательно, различие степеней злого умысла в грехах необходимо вытекает из различия того, к чему обращается человек.

Ответ на возражение 3. Все объекты человеческих действий связаны друг с другом, и потому все человеческие действия отчасти имеют один и тот же вид, а именно постольку, поскольку они определены к конечной цели. Следовательно, ничто не препятствует тому, чтобы все грехи можно было сравнивать друг с другом.

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что тяжесть грехов напрямую не зависит от превосходства противоположных им добродетелей, как если бы более тяжкий грех был противоположен большей добродетели. Так, [в Писании] читаем: «В обилии правды – великая сила» (Прит. 15, 5). Но, как сказал Господь, обилие праведности удерживает от гнева (Мф. 5, 20–22), который является менее тяжким грехом, чем убийство, от которого обилие праведности удерживает в меньшей степени. Следовательно, наименее тяжкий грех противоположен наибольшей из добродетелей.

Возражение 2. Далее, как сказано во второй [книге] «Этики», «добродетель связана с трудностью и благом»⁴²⁴, из чего, похоже, следует, что чем нечто труднее, тем больше связанная с ним добродетель. Но не устоять перед тем, что трудно, является меньшим грехом, нежели не устоять перед тем, что не трудно. Следовательно, менее тяжкий грех противоположен большей добродетели.

Возражение 3. Далее, любовь является большей добродетелью, чем вера или надежда (1Кор. 13, 13). Но противоположная любви ненависть является менее тяжким грехом, чем противоположные вере и надежде неверие и отчаяние. Следовательно, менее тяжкий грех противоположен большей добродетели.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что «самое плохое противоположно самому лучшему»⁴²⁵. Но в делах нравственности самым лучшим является наибольшая добродетель, а самым худшим – самый тяжкий грех. Следовательно, самый тяжкий грех противоположен наибольшей добродетели.

Отвечаю: грех может быть противоположным добродетели двояко: во-первых, непосредственно и первичным образом, и таковым является тот грех, который относится к тому же самому объекту [что и добродетель] (ведь противоположности относятся к одной и той же вещи). В этом отношении более тяжкий грех необходимо должен быть противоположным большей добродетели, поскольку, как было показано выше (60, 5; 72, 1), добродетель и грех получают свой вид от объекта, и потому как степень достоинства добродетели, так и степень тяжести греха зависит от объекта. Следовательно, самый большой грех необходимо должен быть непосредственно противоположным самой большой добродетели как наиболее удаленный от нее в пределах одного и того же рода. Во-вторых, противоположность добродетели греху можно рассматривать со стороны некоторого простирания добродетели в противлении греху. В самом деле, чем больше добродетель, тем больше она удаляет человека от противоположного греха, притом так, что она отвращает человека не только от этого греха, но также и от всего того, что приводит к нему В таком случае очевидно, что чем больше добродетель, тем больше она отвращает человека в том числе и от наименее тяжких грехов (так, чем совершенней здоровье, тем больше оно сопротивляется даже самым пустяшным болезням). В указанном отношении менее тяжкий грех противоположен большей добродетели со стороны ее следствий.

Ответ на возражение 1. Этот аргумент относится к той противоположности, которая связана с отвращением от греха. И в этом смысле изобилие праведности преграждает путь даже самым незначительным грехам.

Ответ на возражение 2. Большая добродетель, которая связана с более трудным для достижения благом, непосредственно противоположна греху, который связан с более трудным для избегания злом. В самом деле, в том и другом случае налицо некоторое превосходство воли, проявляющееся в преодолевающем трудности особенно сильном стремлении к благу или злу.

Ответ на возражение 3. Любовь [к горнему, о которой говорит апостол], это не любовь вообще, а любовь к Богу, и потому ей непосредственно противоположен не любой вид ненависти, а ненависть к Богу, каковой грех является самым тяжким из всех.

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что чувственные грехи не менее преступны, нежели грехи духовные. Так, прелюбодеяние является более тяжким грехом, чем воровство, о чем читаем [в Писании]: «Не так тяжек грех, когда кто крадет... кто же прелюбодействует с женщиною, у того нет ума; тот губит душу свою»⁴²⁶ (Прит. 6, 30, 32). Но воровство связано с жадностью, которая является духовным грехом, в то время как прелюбодеяние связано с похотью, которая является чувственным грехом. Следовательно, плотские грехи более преступны, нежели грехи духовные.

Возражение 2. Далее, Августин, комментируя книгу Левита, сказал, что «главная услада дьявола – похоть и идолопоклонство». Но чем больше грех, тем больше радуется дьявол. Следовательно, коль скоро похоть – это плотский грех, то похоже на то, что плотские грехи наиболее преступны.

Возражение 3. Далее, Философ доказал, что «невоздержность в порыве ярости менее позорна, нежели невоздержность в похоти»⁴²⁷. Но ярость, по словам Григория, это духовный грех⁴²⁸, в то время как похоть относится к плотским грехам. Следовательно, плотский грех преступней греха духовного.

Этому противоречит сказанное Григорием о том, что плотские грехи не так преступны, как духовные грехи, но более позорны⁴²⁹.

Отвечаю: духовные грехи более преступны, нежели грехи плотские, но это вовсе не означает, что любой духовный грех преступней любого плотского: духовный грех преступней плотского только тогда, когда различие между ними как именно духовного и плотского – это их единственное различие, а все прочие условия равны. И на то есть три причины. Первая связана с субъектом: в самом деле, духовные грехи принадлежат духу, которому свойственно обращаться к Богу и отвращаться от Него, тогда как плотские грехи завершаются в чувственном удовольствии желания, которому в первую очередь свойственно обращаться к телесным благам. Поэтому плотский грех означает скорее «обращение к» чему-то и по этой причине подразумевает некоторое оскудение, тогда как духовный грех означает скорее «отвращение от» чего-то, из чего возникает понятие отступничества, и по этой причине он подразумевает большую преступность. Вторая причина связана с тем, против кого совершается грех: в самом деле, плотский грех является преступлением против собственного тела грешащего, которое в порядке любви он должен любить меньше, чем Бога и своего ближнего, против которых он совершает духовные грехи, и потому духовные грехи являются более преступными. Третья причина связана с побуждением: в самом деле, чем сильнее побуждение к греху, тем менее тяжек сам грех (о чем речь у нас впереди (6)). Но плотские грехи имеют более сильное побуждение, а именно врожденное нам вожделение плоти. Следовательно, и по этой причине духовные грехи более преступны.

Ответ на возражение 1. Прелюбодеяние связано не только с грехом похоти, но еще и с грехом неправедности, и в этом отношении может быть отнесено к жадности, поскольку, как говорит глосса на слова [Писания]: «Никакой блудник, или нечистый, или любостяжатель» и т. д. (Еф. 5, 5), прелюбодеяние намного тяжче воровства, поскольку человек любит свою жену больше, чем свое имущество.

Ответ на возражение 2. О дьяволе говорят как об услаждающемся в первую очередь похотью потому, что она сильнее всего пристает к человеку и от не трудно избавиться (ведь, как сказал Философ, «стремление к удовольствию ненасытно»⁴³⁰).

Ответ на возражение 3. Как говорит сам Философ, причина, по которой невоздержанность в похоти более позорна, чем невоздержанность в ярости, та, что похоть в гораздо меньшей степени следует за суждением разума⁴³¹; и в том же самом смысле он говорит, что «грехи распущенности наиболее достойны порицания, поскольку они связаны с тем чувством, которое является общим нам и неразумным животным»⁴³². Поэтому именно такого рода грехи, если так можно выразиться, оскотинивают человека, по каковой причине Григорий называет их наиболее позорными.

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что тяжесть греха не зависит от причины. В самом деле, чем весомей причина греха, тем сильнее она подвигает к греху и тем труднее ей противиться. Но трудность сопротивления уменьшает тяжесть греха, поскольку она указывает на слабость согрешающего, проявляющуюся в неспособности противиться греху, а грех из-за слабости не считается тяжким. Следовательно, тяжесть греха не зависит от причины.

Возражение 2. Далее, главной причиной греха является вожделение; поэтому глосса на слова [Писания]: «Я не понимал бы и пожелания» (Рим. 7, 7), говорит: «Закон благ, поскольку, запрещая вожделение, он запрещает всяческое зло». Но чем большим вожделением подчинен человек, тем менее тяжким является его грех. Следовательно, тяжесть греха уменьшается пропорционально возрастанию его причины.

Возражение 3. Далее, поскольку причиной добродетельного акта является правота разума, то похоже на то, что причиной греха является его изъян. Но чем больший изъян обнаруживается в разуме, тем менее тяжек грех: так, если кто не умеет пользоваться разумом, тому извинительно грешить, а тот, кто грешит по неведенью, согрешает не тяжко. Следовательно, тяжесть греха не возрастает с возрастанием причины.

Этому противоречит следующее: если возрастает причина, возрастает и следствие. Поэтому чем весомей причина греха, тем тяжче сам грех.

Отвечаю: в роде греха, как и в каждом другом роде, можно усмотреть две причины. Первая – это собственная и ближайшая причина греха, и это суть не что иное, как желание грешить, которое, как сказано в глоссе на слова [Писания]: «Не может дерево доброе приносить плоды худые» (Мф. 7, 18), соотносится с греховным актом, как дерево – с плодом. И чем весомее эта причина, тем тяжче грех, поскольку чем сильнее желание грешить, тем более виновным делает человека грех.

Другие причины греха являются внешними и отдаленными, и это все то, посредством чего воля склоняется к греху. Между этими причинами должно проводить различение, поскольку некоторые из них побуждают волю к греху в соответствии с самой природой воли, то есть [в соответствии] с присущим воле объектом, а именно целью. Такого рода причины отягчают грех, поскольку человек грешит более тяжко, если его воля побуждает его к греху ради достижения дурной цели. Другие причины склоняют волю к греху наперекор природе и порядку воли, которая согласно своей природной склонности должна свободно подвигать самое себя в соответствии с суждением разума. Поэтому те причины, которые ослабляют суждение разума (к примеру, неведенье) или свободное движение воли (к примеру, слабость, насилие, страх и тому подобное) уменьшают тяжесть греха уже постольку, поскольку они уменьшают произвольность, ибо чем менее произвольно действие, тем менее оно и греховно.

Ответ на возражение 1. Этот аргумент рассматривает внешнюю движущую причину, которая уменьшает произвольность. Чем сильнее такая причина, тем более она уменьшает грех, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 2. Если вожделение понимать как нечто, включенное в движение воли, то чем больше вожделение, тем тяжче грех. Но если под вожделением мы понимаем страсть, каковая суть движение желающей способности, то в таком случае более сильное вожделение в большей степени препятствует суждению разума и движению воли и тем самым уменьшает грех, поскольку побуждаемый большим вожделением грешник подвергается более тяжкому искушению и потому на нем меньше вины. С другой стороны, если вожделение понимать как то, что следует из суждения разума и движения воли, то чем больше вожделение, тем тяжче грех, поскольку иногда движение вожделения усиливается волей, невоздержанно склоняющейся к своему объекту.

Ответ на возражение 3. Этот аргумент рассматривает причину, которая привносит в действие момент непроизвольности, а такая причина, как уже было сказано, уменьшает тяжесть греха.

С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что обстоятельство не отягчает грех. В самом деле, тяжесть греха обусловливается его видом. Но обстоятельство, будучи акциденцией, не сообщает греху его вид. Следовательно, тяжесть греха не зависит от обстоятельства.

Возражение 2. Далее, обстоятельство может быть либо злым, либо нет. Если оно зло, то само по себе может обусловливать вид зла, а если не зло, то не может делать что-либо злым. Следовательно, обстоятельство никоим образом не отягчает грех.

Возражение 3. Далее, зло греха состоит в отвращении [от Бога]. Но обстоятельства касаются греха со стороны объекта, к которому он обращается. Следовательно, они не умножают зла греха.

Этому противоречит следующее: неведенье обстоятельства уменьшает грех, поскольку тот, кто грешит по неведенью обстоятельства, заслуживает снисхождения⁴³³. Но этого бы не было, если бы обстоятельство не отягчало грех. Следовательно, обстоятельство отягчает грех.

Отвечаю: как указывает Философ, рассуждая о навыках к добродетели, для вещи естественно возрастать благодаря тому, что ее причиняет⁴³⁴. Далее, очевидно, что грех обусловливается порчей в некотором обстоятельстве, поскольку уклонение человека от порядка разума происходит в силу того, что он в своих действиях не принимает во внимание соответствующих обстоятельств. Поэтому ясно, что для греха естественно быть отягчаемым обстоятельствами, и это может происходить трояко. Во-первых, постольку, поскольку обстоятельство может переводить грех из одного вида в другой; так, блуд – это связь человека не со своей женой, но если к этому прибавится то обстоятельство, что последняя является женой другого, то в таком случае грех приобретет другой вид, а именно вид неправосудности, поскольку будет налицо присвоение чужой собственности, и мы получим прелюбодеяние, которое является более тяжким грехом, чем блуд. Во-вторых, обстоятельство может отягчать грех и тогда, когда не переводит его в другой вид, а служит накоплению греха; так, если транжира дает и тогда, когда не должно, и тому, кому не должно, он совершает грех одного вида, но несколькими способами, в отличие от того, кто только дает тому, кому не должно, и потому первый совершает более тяжкий грех, чем второй, что можно уподобить болезни, которая тем опасней, чем больше органов ею поражено. Поэтому Цицерон говорит, что «при лишении жизни собственного отца человек совершает много грехов, поскольку [помимо самого убийства] он наносит оскорбление тому, кто его породил, вскормил, обучил, кому он обязан своими землями, домом, [наконец] своим положением в республике». В-третьих, обстоятельство может отягчать грех путем усиления изъяна, привнесенного в грех другим обстоятельством; так, присвоение чужой собственности является грехом воровства, но если к этому прибавляется то обстоятельство, что присвоено очень много чужой собственности, то грех становится еще более тяжким, хотя само по себе «больше» или «меньше» не является признаком доброго или злого акта.

Ответ на возражение 1. Как было показано выше (18, 10), некоторые обстоятельства устанавливают вид морального действия. Однако и то обстоятельство, которое не устанавливает вид, может отягчать грех, поскольку как благость вещи оценивается не только ее видом, но еще и ее акциденцией, точно так же и зло действия оценивается не только его видом, но еще и его обстоятельством.

Ответ на возражение 2. Обстоятельство может отягчать грех по-всякому. В самом деле, если оно зло, то из этого вовсе не следует, что оно устанавливает вид греха; оно вполне может накапливать зло в пределах одного и того же вида, о чем уже было сказано. А если оно не зло, то может отягчать грех в связи со злом другого обстоятельства.

Ответ на возражение 3. Разум должен направлять действие не только в том, что касается объекта, но еще и в том, что касается каждого обстоятельства. Поэтому можно отступить от правила разума из-за порчи, связанной с любым одним-единственным обстоятельством, например, делая нечто, когда не должно, или там, где не должно, и такого отступления от правила разума вполне достаточно, чтобы поступок стал злым. И такое вот отвращение от правила разума следует из отвращения человека от Бога, с Которым человек должен быть соединен посредством правого разума.

С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что грех не отягчается пропорционально количеству причиняемого им вреда. Так это потому, что вред – это результат, последующий греховному акту. Но последствие действия, как было показано выше (20, 5), не увеличивает его добродетельность или порочность. Следовательно, грех не отягчается пропорционально количеству причиняемого им вреда.

Возражение 2. Далее, вред обусловливается грехами против ближнего. В самом деле, никто не желает вреда себе и никто не может навредить Богу, согласно сказанному [в Писании]: «Если преступления твои умножаются, что причиняешь ты Ему?.. Нечестие твое относится к человеку, как ты» (Иов. 35, 6, 8). Таким образом, если бы грехи отягчались пропорционально количеству причиняемого ими вреда, то из этого бы следовало, что грехи против ближнего тяжче, нежели грехи против Бога или себя самого.

Возражение 3. Далее, человеку куда вредней быть лишенным блаженной жизни, нежели жизни земной, поскольку блаженная жизнь лучше этой, и потому человек должен презреть свою природную жизнь ради того, чтобы не лишиться жизни блаженной. Но, строго говоря, тот, кто склоняет женщину к блуду, лишает ее блаженной жизни, поскольку ввергает ее в смертный грех. Таким образом, если бы грехи отягчались пропорционально количеству причиняемого ими вреда, то из этого бы следовало, что блуд в строгом смысле слова является более тяжким грехом, чем убийство, что очевидно не так. Следовательно, грех не отягчается пропорционально количеству причиняемого им вреда.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «коль скоро порок противен естеству, то он тем тяжче, чем более он умаляет цельность природы»⁴³⁵. Но умаление цельности природы – это вред. Следовательно, грех отягчается пропорционально количеству причиняемого им вреда.

Отвечаю: вред может иметь тройственное отношение к греху. Так, иногда последующий из греха вред предвиден и преднамерен, как когда человек делает нечто, сознавая, что этим причинит вред другому, например убийца или вор. В таком случае количество вреда непосредственно отягчает грех, поскольку тут вред является непосредственным объектом греха. Иногда вред предвиден, но не преднамерен, например, когда человек идет через поле, чтобы сократить путь, в результате чего осознанно повреждает растущие злаки, и точно так же не желает причинить вред тот, кто блудит. В этом случае количество причиненного вреда тоже отягчает грех, но опосредованно, а именно постольку, поскольку вследствие сильного желания, упорно склоняющего к греху, человек не может удержаться от причинения себе или другому вреда, хотя и нисколько его [причинять] не желает. Иногда же вред не является ни предвиденным, ни преднамеренным, и если этот вред связан с грехом акцидентно, то сам по себе он не отягчает грех, но из-за того, что человек пренебрег возможностью рассмотреть последующий его действиям вред, его могут посчитать виновным во вреде, если его действия были незаконными. Если же, с другой стороны, вред непосредственно вытекает из греховного акта, хотя при этом он не был ни предвиден, ни преднамерен, то он непосредственно отягчает грех, поскольку что бы непосредственно ни последовало греху, оно принадлежит к тому же самому виду, что и грех; например, если человек является отъявленным блудником, то он может опозорить немало людей, и хотя это не входило в его намерения и даже, возможно, не было им предвидено, оно, тем не менее, непосредственно отягчает его грех.

Сказанное, однако, не имеет непосредственного отношения к уголовной ответственности грешника. В этом случае вред, если он связан с греховным актом акцидентно и не является при этом предвиденным и преднамеренным, не отягчает грех, да и вообще никак не влияет на ответственность за грех; например, если человек, спеша сразить кого-либо, поскальзывается и причиняет вред своей ноге. Если же, с другой стороны, этот вред следует из греховного акта непосредственно, хотя при этом не является ни предвиденным, ни преднамеренным, то не больший вред делает грех более тяжким, а, напротив, более тяжкий грех приводит к причинению большего вреда. Так, неверующий, который ничего не знает об адских муках, в аду более страдал бы от мук из-за греха убийства, чем из-за греха воровства. Однако его грех при этом не был бы отягчен из-за того, что он не имел подобного предвиденья и намерения, как это имело бы место в случае с верующим, который, по-видимому, согрешил бы более тяжко уже потому, что презрел великое наказание ради того, чтобы удовлетворить свое желание согрешить. Впрочем [так или иначе], но количество этого вреда обусловливается единственно тяжестью греха.

Ответ на возражение 1. Как было показано выше при рассмотрении блага и зла внешних действий (20, 5), последствие действия, если оно предвидено и преднамеренно, увеличивает добродетельность и порочность действия.

Ответ на возражение 2. Хотя причиненный вред и отягчает грех, из этого вовсе не следует, что только он делает грех более тяжким: фактически и непосредственно грех отягчается неупорядоченностью. Поэтому сам последующий греху вред отягчает его постольку поскольку он придает действию еще больше неупорядоченности. Поэтому из преднамеренности вреда, причиняемого грехами против ближнего, вовсе не следует, что такие грехи наиболее тяжки, поскольку гораздо больше неупорядоченности обнаруживается в грехах, совершенных человеком против Бога, а также отчасти в тех, которые он совершает против себя самого. Кроме того, мы могли бы сказать, что хотя никто не может причинить вред Богу в Его субстанции, тем не менее, можно причинить вред тому, что связано с Богом, например, преследуя веру и оскорбляя святыни, каковые грехи являются наиболее тяжкими. А еще человек порой сознательно и свободно причиняет вред самому себе, как это имеет место в случае самоубийства, хотя сам по себе этот акт может относиться к некоторому желаемому благу, например, избавлению от страха.

Ответ на возражение 3. Этот аргумент голословен, и причины на то две: во-первых, та, что убийца непосредственно желает причинить вред ближнему, в то время как домогающийся женщины блудник стремится не к вреду, а к удовольствию; во-вторых, та, что убийство – это прямая и достаточная причина телесной смерти, в то время как никто сам по себе не может быть достаточной причиной духовной смерти другого, поскольку никто не умирает духовно иначе, как только греша по своей собственной воле.

С девятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что грех не отягчается состоянием человека, против которого он совершен. В самом деле, если бы дело обстояло именно так, то грех отягчался бы в первую очередь в том случае, если бы он был совершен против святого. Но это [условие отнюдь] не отягчает грех, поскольку добродетельный человек, который с достоинством претерпевает неправду, меньше страдает от причиненного ему зла, чем другие, которые куда болезненнее переживают [сопутствующее греху против них] злословие. Следовательно, состояние человека, против которого совершен грех, не отягчает грех.

Возражение 2. Далее, если бы состояние человека отягчало грех, то грех усугублялся бы еще более, если бы он был совершен против одного из членов семьи, поскольку, как говорит Цицерон, «человек, убивающий раба, грешит единожды, а тот, кто лишает жизни собственного отца, совершает много грехов». Но близость родства не отягчает грех, поскольку любой человек наиболее родственен самому себе, а между тем причинение вреда себе, даже если речь идет о самоубийстве, является, по словам Философа⁴³⁶, не столь тяжким грехом, как причинение вреда другому, например, умерщвление чужого коня. Следовательно, родство человека, против которого совершен грех, не отягчает грех.

Возражение 3. Далее, состояние грешника отягчает грех в первую очередь в связи с его положением или знанием, согласно сказанному [в Писании]: «Сильные сильно будут истязаны» (Прем. 6, 6); и еще: «Раб же тот, который знал волю господина своего... и не делал по воле его, бит будет много» (Лк. 12, 47).

Следовательно, аналогично этому [можно было бы предположить, что] и со стороны того, против кого совершен грех, грех должен был бы отягчаться в связи с его положением или знанием. Но очевидно, что причинение вреда богатому и сильному человеку не более отягчает грех, нежели причинение вреда бедному и [немощному], поскольку у Бога «нет лицеприятия» (Кол. 3, 25), а именно Он и определяет тяжесть греха. Следовательно, состояние человека, против которого совершен грех, не отягчает грех.

Этому противоречит Святое Писание, осуждающее в первую очередь те грехи, которые совершены против служителей Божьих. Так, [в Писании] сказано: «Они разрушили жертвенники Твои и пророков Твоих убили мечом» (3Цар. 19, 14). Кроме того, весьма тяжек грех, совершенный человеком против своих родственников, согласно сказанному: «Сын позорит отца, дочь восстает против матери» (Мих. 7, 6). Кроме того, явно осуждаются грехи, совершенные против людей высокого звания, в связи с чем читаем: «Можно ли сказать царю: «Ты – нечестивец!», и князьям: «Вы – беззаконники»?» (Иов. 34, 18). Следовательно, состояние человека, против которого совершен грех, отягчает грех.

Отвечаю: тот, против кого грешат, является некоторым образом объектом греха. Но, как уже было сказано (3), первично тяжесть греха обусловливается его объектом, а именно так, что грех полагается тем более тяжким, чем в большей степени его объект приближен к основной цели. Но основными целями человеческих действий являются [три]: Бог, сам человек и его ближний (ведь что бы мы ни делали, мы делаем это ради одного из них), хотя при этом одни цели подчинены другим. Поэтому степень тяжести греха с той точки зрения, против кого он совершен, должно рассматривать со стороны этих трех.

Во-первых, со стороны Бога, с Которым человек соединен тем более тесно, чем более он добродетелен или чем в большей степени посвящен Богу. Причиненный такому человеку ущерб [в определенном смысле] сказывается на Боге, согласно словам [Писания]: «Касающийся вас касается зеницы ока Его» (Зах. 2, 8). Поэтому грех тем более тяжек, чем ближе соединен с Богом – то ли благодаря собственной святости, то ли в силу своего официального положения – тот, против которого совершен этот грех.

[Во-вторых] со стороны самого человека, поскольку очевидно, что он грешит тем более тяжко, чем в большей степени он соединен – то ли в силу естественной близости, то ли по причине сделанного ему добра, то ли посредством какой-либо иной связи – с тем, против кого он грешит. В таком случае он, похоже, скорее грешит против себя, а не против другого, и по этой причине усугубляет свой грех, согласно сказанному [в Писании]: «Кто зол для себя, для кого будет добр?» (Сир. 14, 5).

[В-третьих] со стороны ближнего, и в этом случае человек грешит тем более тяжко, чем большее количество людей затрагивает его грех. Так, грех, совершенный против общественного деятеля, например начальника, который поставлен над всем народом, гораздо тяжче [такого же точно] греха, но совершенного против частного лица, и об этом нам явственно говорит [Писание]: «Начальника в народе твоем не поноси» (Исх. 22, 28). Кроме того, оскорбление занимающего высокое положение человека тем более прискорбно, что может породить разнотолки и волнения множества людей.

Ответ на возражение 1. Тот, кто чинит беззаконие против добродетельного человека, желает причинить ему как внутреннее, так и внешнее беспокойство; и то обстоятельство, что последний в силу своего совершенства остается спокойным внутренне, никоим образом не служит оправданием греха беззаконника.

Ответ на возражение 2. Вред, который человек причиняет себе в отношении тех вещей, которые подпадают под право на согласие со стороны его воли, например, в отношении своего имущества, сопряжен с меньшим грехом, чем причинение подобного вреда другому, поскольку здесь речь идет о добровольном акте. Если же он причиняет вред в отношении тех вещей, которые не подпадают под право на согласие со стороны его воли, например, естественных и духовных благ, то грех усугубляется тем, что он совершается против себя самого; так, самоубийство является более тяжким грехом, чем убийство другого. Впрочем, если речь идет о вещах, принадлежащих ближнему, которые никак не подпадают под право на согласие со стороны нашей воли, то возможен и такой вариант, когда причинение вреда происходит с согласия или одобрения этого ближнего, и в таком случае трудно доказать, что в такой грех более тяжек, чем тот, который совершен против подобных же вещей в отношении самого себя.

Ответ на возражение 3. Когда Бог более сурово карает за грех, совершенный против занимающего высокое положение человека, Он делает это не в силу лицеприятия, а потому, что подобное беззаконие может причинить вред многим [людям].

С десятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что высокое достоинство согрешающего не отягчает грех. В самом деле, человек велик в первую очередь тем, что прилепляется к Богу, согласно сказанному [в Писании]: «Как велик тот, кто нашел премудрость (но он – не выше того, кто боится Господа!)» (Сир. 25, 13). Но чем более человек прилепляется к Богу, тем меньшим является совершенный им грех, поскольку [в Писании] сказано: «Господь благой да простит каждого, кто расположил сердце свое к тому чтобы взыскать Господа, Бога отцов их, хотя и без очищения священного» (2Пар. 30, 19). Следовательно, высокое достоинство согрешающего не отягчает грех.

Возражение 2. Далее, «нет лицеприятия у Бога» (Рим. 2, 11). Поэтому за один и тот же грех Он не карает одного человека иначе, чем другого. Следовательно, высокое достоинство согрешающего не отягчает грех.

Возражение 3. Далее, никто не должен терпеть убыток от блага. Но это имело бы место, если бы действие было более наказуемо в силу превосходства действователя. Следовательно, высокое достоинство согрешающего не отягчает грех.

Этому противоречит сказанное Исидором о том, что «грех полагают тем более тяжким, чем более высокое положение занимает тот, кто грешит».

Отвечаю: грех бывает двояким. Так, есть грех, который мы совершаем нечаянно, по слабости человеческой природы, и такого рода грехи в меньшей степени вменяются тем, кто более добродетелен, поскольку они более бдительны в смысле недопущения таких грехов, которых, однако, человеческая слабость не дозволяет нам полностью избегать. Но есть и другие грехи, которым предшествует размышление, и эти грехи вменяются человеку тем в большей степени, чем более высокое положение он занимает. И на то имеется четыре причины. Первая – та, что занимающему более высокое положение человеку, например тому, кто превосходит других в знании и добродетели, легче противиться греху, по каковой причине Господь говорит, что «раб тот, который знал волю господина своего... и не делал по воле его, бит будет много» (Лк. 12, 47). Вторая связана с неблагодарностью, поскольку любое благо, в котором человек превосходит других, является даром Бога, в отношении Которого согрешающий проявляет неблагодарность. И в этом отношении любое превосходство, в том числе и во временных благах, отягчает грех, согласно сказанному [в Писании]: «Сильные сильно будут истязаны» (Прем. 6, 6). Третья связана с особым моментом несоответствия греховного действия с тем, в чем именно заключается превосходство положения грешащего, например, если правитель, поставленный охранять правосудие, совершает неправосудное действие, или если давший клятву целомудрия священник совершает блуд. Четвертая связана с подачей [дурного] примера и оглаской, поскольку, по словам Григория, «грех вызывает тем большую огласку, чем более в силу своего положения известен грешащий». В самом деле, грехи занимающих высокое положение людей более на виду и вызывают у людей большее негодование.

Ответ на возражение 1. В приведенной цитате речь идет о делах, в выполнение которых нечаянно и вследствие человеческой слабости вкралась небрежность.

Ответ на возражение 2. У Бога нет лицеприятия при более суровом наказании того, чье достоинство выше, поскольку, как уже было сказано, именно это превосходство и отягчает грех.

Ответ на возражение 3. Превосходящий в чем-либо других человек терпит убыток не от блага, которым он обладает, а от злоупотребления им.