ТРАКТАТ О ДУРНЫХ НАВЫКАХ, ТО ЕСТЬ О ПОРОКАХ И ГРЕХАХ. Вопрос 71. О ПОРОКЕ И ГРЕХЕ КАК ТАКОВЫХ

Далее у нас на очереди рассмотрение порока и греха, в связи с чем будет исследовано шесть вещей: во-первых, порок и грех как таковые; во-вторых, их различие; в-третьих, их сравнение друг с другом; в-четвертых, субъект греха; в-пятых, причина греха; в-шестых, следствие греха.

Под первым заглавием наличествует шесть пунктов: 1) противоположен ли порок добродетели; 2) противоположен ли порок природе; 3) что хуже, порок или порочный акт; 4) совместим ли порочный акт с добродетелью; 5) всякий ли грех предполагает действие; 6) о предложенном Августином определении греха, а именно, что «грех – это слово, дело или желание, противное вечному закону».

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что порок не противоположен добродетели. В самом деле, как показано в десятой [книге] «Метафизики», у каждой вещи может быть только одна противоположность³⁷⁸. Но добродетели противоположен злой умысел и грех. Следовательно, порок не противоположен добродетели, поскольку порок может быть связан с ненадлежащим расположением телесных членов и многим другим.

Возражение 2. Далее, добродетель обозначает некоторое совершенство способности. Но порок не обозначает что-либо, относящееся к способности. Следовательно, порок не противоположен добродетели.

Возражение 3. Далее, Цицерон сказал, что «добродетель – это здоровье души»³⁷⁹. Но здоровью противоположен не порок, а, скорее, болезнь или недомогание. Следовательно, порок не противоположен добродетели.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «порок – это качество, из-за которого душа является злой». Но, как было показано выше, «добродетель – это качество, которое делает добрым то, качеством чего оно является» (55, 3, 4). Следовательно, порок противоположен добродетели.

Отвечаю: говоря о добродетели, следует учитывать две вещи: сущность добродетели и то, к чему определена добродетель. В сущности добродетели мы можем рассматривать нечто либо непосредственно, либо опосредованно. «Непосредственно» добродетель подразумевает расположение, посредством которого вещь является хорошо расположенной согласно модусу ее природы, в связи с чем Философ говорит, что «добродетель является расположением совершенной вещи к наилучшему, ибо предмет называется совершенным тогда, когда его расположение наиболее соответствует его природе»³⁸⁰. Поэтому «опосредованно» добродетель подразумевает своего рода благость, поскольку благость вещи состоит в хорошей расположенности согласно модусу ее природы. А то, к чему определена добродетель, суть хорошие поступки, о чем уже было сказано (56, 3).

По вышеуказанной причине существует три противоположные добродетели вещи. Одна из них – «грех», который противоположен добродетели в отношении того, к чему определена добродетель (ведь грех в строгом смысле слова обозначает неупорядоченный акт, тогда как акт добродетели является упорядоченным и надлежащим актом). Со стороны того, что добродетель подразумевает опосредованно, а именно своего рода благости, противоположностью добродетели является «злой умысел». А в отношении того, что принадлежит сущности добродетели непосредственно, противоположностью является «порок», поскольку порочность вещи, похоже, состоит в отсутствии расположенности к тому, что приличествует природе, в связи с чем Августин говорит: «Все, чего не достает для естественного совершенства вещи, может быть названо пороком»³⁸¹.

Ответ на возражение 1. Все три вышеуказанные вещи противоположны добродетели, но в разном отношении. В самом деле, грех противоположен добродетели постольку, поскольку последняя обусловливает хорошие поступки; злой умысел – постольку, поскольку добродетель суть своего рода благость, а порок противоположен добродетели как таковой.

Ответ на возражение 2. Добродетель подразумевает не только совершенство способности как начала действия, но также и надлежащее расположение субъекта. Причина этого – та, что вещь осуществляет деятельность постольку, поскольку она актуальна, и потому ей необходимо хорошее расположение для того, чтобы она могла произвести хорошее действие. И именно в этом отношении порок противоположен добродетели.

Ответ на возражение 3. По словам Цицерона³⁸² «болезнь и недомогание – это порочные качества». Так, говоря о теле, он называет «болезнью» такое состояние, «когда все тело поражено», например лихорадкой и тому подобным, «недомоганием» – такое состояние, «когда болезнь сопровождается слабостью», а пороком – такое состояние, «когда в соединении частей тела есть какой-либо изъян». И хотя порой телесная болезнь не сопровождается недомоганием, например, когда болезнь протекает скрытно и не препятствует человеку в его внешней деятельности, «все же», говорит он, «в душе эти две вещи различимы не иначе, как только в мысли». В самом деле, всякий раз, когда человек внутренне плохо расположен вследствие какого-либо неупорядоченного аффекта, он не может в полной мере выполнять свои обычные обязанности, а дерево, согласно сказанному [в Писании], «познается по плоду» (Мф. 12, 33), то есть человек познается по поступкам. Но «душевный порок», продолжает Цицерон, «является навыком или аффектом мятущейся и противоречащей самой себе в течение всей жизни души», и это может иметь место и без болезни и недомогания, например, когда человек грешит по слабости или страсти. Следовательно, порок простирается на большее количество вещей, чем болезнь или недомогание, как и добродетель простирается на большее количество вещей, чем здоровье (ведь само здоровье является некоторым образом добродетелью³⁸³). Таким образом, именно порок, а не болезнь или недомогание, по справедливости является противоположностью добродетели.

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что порок не противоположен природе. В самом деле, как уже было сказано (1), порок противоположен добродетели. Но мы обладаем добродетелью не по природе, а, как было показано выше (63, 1, 2, 3), либо как такой, которая в нас всеяна, либо благодаря обучению. Следовательно, порок не противоположен природе.

Возражение 2. Далее, невозможно обучится тому, что противно природе; так, «камень не приучишь подниматься вверх»³⁸⁴. Но некоторые люди приучаются к пороку. Следовательно, порок не противоположен природе.

Возражение 3. Далее, то, что противно природе, не может быть обнаружено у многих обладателей этой природы. Но порок обнаруживается у очень многих людей, согласно сказанному [в Писании]: «Широки врата и пространен путь, ведущие к погибели (и многие идут ими!)» (Мф. 7, 13). Следовательно, порок не противоположен природе.

Возражение 4. Кроме того, как было показано выше (1), грех соотносится с пороком как акт с навыком. Далее, согласно данному Августином определению, грех – это «слово, дело или желание, противное божественному закону». Но божественный закон превосходит природу. Следовательно, правильным будет сказать, что порок противоположен скорее закону, нежели природе.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «всякий порок, будучи таковым, противен природе»³⁸⁵.

Отвечаю: как уже было сказано (1), порок противоположен добродетели. Но добродетель вещи состоит в ее хорошей расположенности, приличествующей ее природе, о чем также было сказано (1). Следовательно, пороком любой вещи является такая ее расположенность, которая не приличествует ее природе, в связи с чем, по словам Августина, о такой вещи говорят как о «порченной», каковое слово происходит от слова «порок»³⁸⁶.

При этом надлежит иметь в виду, что природой вещи в первую очередь является форма, от которой вещь получает свой вид. Далее, человек получает свой вид от своей разумной души и, следовательно, все, что противно порядку разума, в прямом смысле слова противно природе человека как именно человека, а все, что сообразуется с разумом, сообразуется с природой человека как именно человека. Поэтому, как утверждает Дионисий, благо человека – быть в согласии с разумом, а зло – быть вопреки ему³⁸⁷. Следовательно, человеческая добродетель, которая делает добрыми и человека, и его поступки, сообразуется с природой человека поскольку, поскольку она сообразуется с его разумом, тогда как порок противоположен природе человека постольку, поскольку он противен порядку разума.

Ответ на возражение 1. Хотя добродетели не обусловливаются природой в том, что касается их совершенного бытия, тем не менее, они склоняют нас к тому, что согласуется с разумом, то есть с порядком разума. Поэтому Цицерон говорит, что «добродетель является согласным с разумом навыком, который подобен второй природе», и это следует понимать как сказанное в том смысле, что добродетель согласна с природой или, с другой стороны, что порок противоположен природе.

Ответ на возражение 2. Философ в указанном месте рассуждает о противном природе в том смысле, что «то, что не по природе», противоположно «тому, что по природе», а не в том, что «то, что не по природе», противоположно «тому, что сообразуется с природой», а ведь именно в этом последнем смысле о добродетелях говорят как о том, что сообразно с природой, а именно постольку, поскольку они склоняют нас к тому, что приличествует природе.

Ответ на возражение 3. Человеку присуща двойная природа, разумная и чувственная. И коль скоро человек реализует акты разума через посредство чувственной деятельности, то тех, кто следует склонностям чувственной природы, гораздо больше, чем тех, кто следует порядку разума (ведь начало любого дела гораздо достижимее, чем его завершение). Наличие же в человеке пороков и грехов как раз и обусловливается тем, что он следует склонностям своей чувственной природы наперекор порядку своего разума.

Ответ на возражение 4. То, что является неправильным в произведении искусства, противно природе произведшего его искусства. Но вечный закон соотносится с порядком человеческого разума как искусство с произведением искусства. Следовательно, нет разницы в том, сказать ли, что порок и грех противны порядку человеческого разума, или же что они противны вечному закону. Поэтому Августин говорит, что «всякая природа, как именно природа, происходит от Бога, а как порочная природа – в той мере, в какой она отпадает от божественного искусства, посредством которого она была произведена»³⁸⁸.

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что порок, то есть дурной навык, хуже чем грех, то есть дурной акт. В самом деле, чем продолжительнее добро, тем оно лучше, и точно так же чем продолжительнее зло, тем оно хуже. Но порочный навык продолжительнее более быстротечных порочных действий. Следовательно, порочный навык хуже, чем порочный акт.

Возражение 2. Далее, нескольких зол нужно избегать больше, чем одно. Но дурной навык является виртуальной причиной многих дурных действий. Следовательно, порочный навык хуже, чем порочный акт.

Возражение 3. Далее, причина сильнее следствия. Но навык причиняет свои действия как в смысле их доброкачественности, так и – злокачественности. Следовательно, навык сильнее акта как в хорошем, так и дурном.

Этому противоречит следующее: человека справедливо наказывают за порочный акт, а не за порочный навык, из которого не следует никакого акта. Следовательно, порочное действие хуже, чем порочный навык.

Отвечаю: навык находится между способностью и актом. Но очевидно, что как в хорошем, так и в дурном акт предшествует способности, о чем читаем в девятой [книге] «Метафизики»³⁸⁹. В самом деле, лучше делать добро, нежели быть способным его делать, и точно так же более заслуживает наказания делание зла, нежели способность его делать, из чего следует, что в хорошем и дурном навыки находятся между способностью и актом таким образом, что, если так можно выразиться, насколько в добре и зле навыки превосходят соответствующие им способности, настолько же они уступают в этом ответствующим им актам. Это также очевидно из того факта, что навык называют добрым или дурным не иначе, как только постольку, поскольку он побуждает к хорошему или дурному акту, то есть навык называется добрым или дурным вследствие благости или порочности акта. Поэтому акт превосходит навык как в добром, так и в дурном, поскольку «причина, по которой вещь является именно такой, еще более такова».

Ответ на возражение 1. Ничто не препятствует тому, чтобы что-то одно превосходило что-то другое просто, и при этом было ниже его в некотором отношении. Затем, о вещи говорят как о превосходящей другую вещь просто, если она превосходит ее в том, что присуще им обеим, а как о превосходящей в некотором отношении, если она превосходит ее в том, что акцидентно им обеим. Но, как уже было сказано, акт превосходит навык в добром и дурном согласно самой природе акта и навыка. В то же время то обстоятельство, что навык продолжительнее акта, акцидентно им обоим, что обусловлено тем, что оба они по природе таковы, что не могут быть всегда актуальными и что их действие является преходящим движением. Следовательно, в добром и дурном акт превосходит все остальное просто, а навык превосходит все остальное в некотором отношении.

Ответ на возражение 2. Навык является несколькими действиями не просто, а в некотором отношении, то есть виртуально. Следовательно, приведенный аргумент не доказывает, что навык превосходит акт в добром и дурном просто.

Ответ на возражение 3. Навык обусловливает акт посредством деятельной каузальной связи, а акт обусловливает навык посредством конечной казуальной связи, в отношении которой мы и рассматриваем природу добра и зла. Следовательно, акт превосходит навык как в добром, так и в дурном.

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что порочный акт, то есть грех, несовместим с добродетелью. В самом деле, противоположности не могут одновременно присутствовать в одном и том же субъекте. Но грех, как было показано выше (1), в определенном смысле противоположен добродетели. Следовательно, грех несовместим с добродетелью.

Возражение 2. Далее, порочный акт, то есть грех, хуже порочного навыка, то есть порока. Но порок не может совмещаться в одном и том же субъекте с добродетелью, следовательно, не может и грех.

Возражение 3. Далее, грех может возникнуть не только в произвольном, но и в естественном. Но грех в естественных вещах случается только из-за порчи какого-либо природного начала; так, согласно сказанному во второй [книге] «Физики», повреждение семени может привести к рождению чудовища³⁹⁰. Следовательно, и в произвольных вещах грех возникает не иначе, как только из-за порчи какой-либо добродетели в душе, и потому грех и добродетель не могут одновременно присутствовать в одном и том же субъекте.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что «добродетель возникает и гибнет по противоположным причинам»³⁹¹. Но, как уже было сказано (51, 3), один добродетельный акт не обусловливает добродетель; следовательно, и один греховный акт не разрушает добродетель. Поэтому они могут одновременно присутствовать в одном и том же субъекте.

Отвечаю: грех соотносится с добродетелью как злое действие с добрым навыком. Затем, положение навыка в душе отличается от положения формы в естественной вещи. Ведь форма естественной вещи необходимо осуществляет приличествующую ей деятельность, и потому природная форма несовместима с действием противоположной ей формы; так, теплота несовместима с действием холода и легкость – с движением вниз (за исключением, конечно, насильственного действия со стороны какого-то внешнего двигателя). Душевный же навык, со своей стороны, производит действие не необходимо, а используется по решению человека. Следовательно, обладающий навыком человек может или не быть в состоянии использовать навык, или даже совершать противоположное действие, и потому обладающий добродетелью человек может совершать акт греха. И если мы сравниваем акт с добродетелью именно как с навыком, то этот греховный акт, будучи одиночным, не может разрушить добродетель, поскольку как навык не возникает вследствие единичного акта, точно так же он и не разрушается вследствие единичного акта, о чем уже было говорено выше (63, 2). Но если мы сравниваем греховный акт с причиной добродетели, то в таком случае бывает и так, что некоторые добродетели разрушаются одним единственным греховным актом. Так, всякий смертный грех противоположен любви, которая является корнем всех всеянных добродетелей как именно добродетелей и, следовательно, в случае разрушения любви единственным актом смертного греха разрушаются все всеянные добродетели как именно добродетели (я в настоящем случае имею в виду веру и надежду, навыки к которым вследствие смертного греха ослабляются настолько, что они больше не являются добродетелями). С другой стороны, поскольку простительный грех ни противоположен любви, он не обусловливает разрушения ни любви, ни других добродетелей. Что же касается приобретенных добродетелей, то они вообще не разрушаются вследствие единичного акта любого вида греха.

Таким образом, смертный грех несовместим со всеянными добродетелями, но совместим с приобретенной добродетелью, в то время как простительный грех совместим со всеми добродетелями, как всеянными, так и приобретенными.

Ответ на возражение 1. Грех противоположен добродетели не непосредственно, а через посредство акта. Следовательно, грех несовместим с актом добродетели, а не с ее навыком.

Ответ на возражение 2. Порок непосредственно противоположен добродетели точно так же, как грех – акту добродетели, и потому порок исключает добродетель точно так же, как грех исключает акт добродетели.

Ответ на возражение 3. Природные способности действуют необходимым образом и, следовательно, до тех пор, пока способность не подверглась порче, в ее действии не может быть никакого греха. Способности же души, со своей стороны, не действуют необходимым образом, и потому приведенная аналогия неуместна.

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что всякий грех предполагает действие. В самом деле, заслуга соотносится с добродетелью точно так же, как грех – с пороком. Но заслуга невозможна без действия. Следовательно, не может быть без действия и греха.

Возражение 2. Далее, по словам Августина «грех – это [зло] до такой степени произвольное, что он не был бы и грехом, если бы не был произвольным»³⁹². Но что-либо может быть произвольным исключительно благодаря акту воли. Следовательно, всякий грех предполагает действие.

Возражение 3. Далее, если бы грех мог существовать без акта, то из этого бы следовало, что человек начинает грешить, как только прекращает делать то, что должен. Но тот, кто никогда не делает то, что должен, непрерывно не делает то, что должен. Таким образом, из этого бы следовало, что он грешит непрерывно, каковое утверждение нелепо. Следовательно, без действия нет никакого греха.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Итак, кто разумеет делать добро, и не делает, тому – грех!» (Иак. 4, 17). Но «не делать» не подразумевает действия. Следовательно, грех возможен без действия.

Отвечаю: причина возникновения этой проблемы отсылает нас к греху недеяния, относительно которого мнения разнятся. Так, иные говорят, что в каждом грехе недеяния можно обнаружить некоторый акт, внутренний или внешний. Внутренний, когда, например, человек желает «не идти в церковь», когда он обязан идти; внешний, когда, например, человек в то время, когда он обязан идти в церковь (или даже раньше), придумывает себе такое занятие, которое препятствует ему идти. Впрочем, это все одно и то же, поскольку если кто-либо желает нечто, что не совместимо с чем-то другим, то тем самым он не желает это другое, за исключением, пожалуй, тех случаев, когда ему просто не приходит на ум, что желаемое им препятствует ему делать то, что он обязан делать (тогда его можно полагать виновным в неосмотрительности). Другие, со своей стороны, говорят, что грех недеяния не обязательно предполагает акт, поскольку уже одно только неделание того, что должно делать, грех.

Итак, каждое из этих мнений содержит некоторую толику истины. В самом деле, если в грехе недеяния мы рассматриваем только то, в чем состоит сущность греха, то грех недеяния в одних случаях будет связан с внутренним актом, как когда человек желает «не идти в церковь», а иногда он не будет связан ни с каким актом вообще, ни внутренним, ни внешним, как когда человек в то время, когда он обязан идти в церковь, вообще не думает о том, идти ему или не идти.

Если же, однако, в грехе недеяния мы рассматриваем также причины или обстоятельства недеяния, то в таком случае грех недеяния необходимо должен содержать некоторый акт. В самом деле, до тех пор, пока мы не пренебрежем тем, что мы можем делать или не делать, никакого греха недеяния не возникает, а то, почему мы отказываемся делать то, что мы можем делать или не делать, необходимо должно быть связанным с какой-то причиной или обстоятельством, то ли соединенным с небрежением, то ли предшествующим ему. Далее, если эта причина лежит вне пределов человеческой способности, то небрежение не будет греховным, как когда кто-либо не идет в церковь из-за болезни. Но если причина или обстоятельство является субъектом воли, то тогда небрежение будет греховным, а такая причина – в той мере, в какой она произвольна, – необходимо содержит некоторый акт, по крайней мере, внутренний акт воли, который подчас имеет непосредственное отношение к небрежению, как когда человек желает «не идти в церковь», поскольку это представляется ему слишком хлопотным. В указанном случае такой акт по самой своей природе принадлежит небрежению – ведь коль скоро для греха сущностно необходима произвольность, то желание чего бы то ни было греховного само по себе принадлежит этому греху.

Впрочем, иногда акт воли имеет непосредственное отношение к чему-то другому, что препятствует человеку исполнить то, что должно, и при этом в одних случаях это что-то бывает совмещено с небрежением, как когда человек желает играть в то время, когда он должен идти в церковь, а в других – предшествует ему, как когда человек вечером пожелал засидеться допоздна, вследствие чего не пошел в церковь утром. В таком случае акт, внутренний или внешний, с точки зрения небрежения случаен, поскольку небрежение непреднамеренно, а то, что непреднамеренно, случайно³⁹³. Таким образом, очевидно, что тут грех недеяния предполагает совмещенный или предшествующий небрежению акт, но этот акт является акцидентным греху недеяния.

Но вынося то или иное суждение о чем-либо, мы должны руководствоваться тем, что ему присуще, а не акцидентно. В свете этого правильным будет сказать, что грех возможен и без действия, иначе случайные действия и акциденции были бы сущностно необходимы для всех актуальных грехов.

Ответ на возражение 1. Добру необходимо большее, чем злу, поскольку, по утверждению Дионисия, «добро происходит от единой всеобщей Причины, зло же от многих частичных оскудений»³⁹⁴. Таким образом, грех может являться результатом как делания человеком того, что он не должен делать, так и неделания им того, что он должен делать, в то время как если человек делает то, что должен, без желания это делать, то никакой заслуги возникнуть не может. Поэтому заслуга невозможна без действия, а грех – возможен.

Ответ на возражение 2. Термин «произвольный» применяется не только в отношении того, к чему прилагается акт воли, но, как показано в пятой [книге] «Этики»³⁹⁵, также и в отношении того, что мы способны делать или не делать. Следовательно, даже нежелание может быть названо произвольным постольку, поскольку человек способен желать или не желать.

Ответ на возражение 3. Грех недеяния противоположен утвердительному предписанию, которое обязывает всегда, но не беспрерывно. Следовательно, пренебрегая действием, человек грешит в течение только того времени, в которое утвердительное предписание обязывает его действовать.

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что определение греха как «слова, дела или желания, противного вечному закону», ошибочно. В самом деле, «слово», «дело» и «желание» предполагают действие, но, как было показано выше (5), далеко не всякий грех предполагает действие. Следовательно, это определение не включает в себя каждый грех.

Возражение 2. Далее, Августин говорит, что «грех – это воля к тому, чтобы сохранить или получить нечто против справедливости»³⁹⁶. Но в настоящем случае воля названа желанием, поскольку словом «желание» обозначается любое действие желания. Следовательно, вполне достаточно сказать, что «грех – это желание, противное вечному закону», и нет никакой нужды добавлять [в определение] «слово» или «дело».

Возражение 3. Далее, грех, пожалуй, есть по преимуществу отклонение от цели, поскольку, как уже было сказано (1,3; 18, 4, 6; 20, 2), благо и зло соизмеряются в первую очередь с целью. Поэтому Августин определяет грех с точки зрения цели и говорит, что «грех есть не что иное, как пренебрежение вечным ради преходящего»³⁹⁷; и еще, что «всякое человеческое зло состоит в пользовании тем, чем мы должны наслаждаться, и в наслаждении тем, чем мы должны пользоваться»³⁹⁸. Но в рассматриваемом нами определении отсутствует упоминание об отклонении от должной цели, и потому оно является недостаточным.

Возражение 4. Далее, о вещи говорят как о запретной постольку, поскольку она противна закону Но не все грехи злы потому, что они запретны: некоторые запретны потому, что они злы. Поэтому грех вообще не следует определять как то, что противно божественному закону.

Возражение 5. Кроме того, как было разъяснено выше (1), грех – это злой человеческий акт. Но, как утверждает Дионисий, человеческое зло – быть вопреки разуму³⁹⁹. Следовательно, правильнее было бы сказать, что грех противен разуму, а не что он противен вечному закону.

Этому противоречит авторитет [давшего рассматриваемое определение] Августина⁴⁰⁰.

Отвечаю: как было показано выше (1), грех есть не что иное, как дурной человеческий акт. Но акт, о чем также было сказано (1, 1), суть именно человеческий акт только тогда, когда он является произвольным, то есть либо когда он выявляется в соответствии с волей, например, через пожелание или выбор, либо когда он является распоряжением в соответствии с волей, например внешним действием речи или деятельностью. Далее, человеческий акт является злым по причине недостаточной Coобразованности с приличествующей ему мерой, а сообразованность с мерой вещи зависит от правила, и если вещь выпадает из этого правила, она становится несоразмерной. Но существует два правила человеческой воли: одно – ближайшее и однородное, а именно человеческий разум; другое – первое правило, а именно вечный закон, который, если так можно выразиться, является разумом Бога. Поэтому в определение греха Августин включает две вещи: когда он говорит «слово, дело или желание», то имеет в виду то, что относится к субстанции человеческого акта, которая является, так сказать, материей греха, когда же говорит «противное вечному закону», то имеет в виду то, что относится к природе зла, которая является формой греха.

Ответ на возражение 1. Подтверждение и отрицание сводимы к одному и тому же роду; так, например, по словам Августина, когда речь идет о божественном, «рожденный» и «нерожденный» сводятся к роду «отношение»⁴⁰¹. И потому «слово» и «дело» в равной мере означают и сказанное, и не сказанное, и сделанное, и не сделанное.

Ответ на возражение 2. Первая причина греха находится в воле, которая распоряжается всеми произвольными действиями, и именно в ней мы обнаруживаем все грехи, в связи с чем Августин иногда определяет грех со стороны одной только воли. Но поскольку внешние действия как именно злые связаны также с субстанцией греха, то в определение греха понадобилось включить и то, что касается внешних действий.

Ответ на возражение 3. Вечный закон первично и в наибольшей степени определяет человека к его цели, а далее он понуждает человека быть хорошо расположенным в отношении вещей, которые определены к цели. Поэтому когда он [(т.е. Августин)] говорит «противное вечному закону», то подразумевает под этим и отклонение от цели, и все другие формы неупорядоченности.

Ответ на возражение 4. Когда говорят, что не каждый грех зол потому, что запретен, то это надлежит понимать как сказанное о запрете в соответствии с действующим правом. Однако если запрет связан с естественным законом, который первично представлен в вечном законе и только вторично – в естественном своде законов человеческого разума, то любой грех, будучи противным естественному закону и являя собою неупорядоченность, зол уже постольку, поскольку запретен.

Ответ на возражение 5. Теолог рассматривает грех в первую очередь как преступление против Бога, философ-моралист – как нечто, противное разуму. Поэтому определение Августином греха как такого, что является «противным вечному закону», представляется более уместным, чем определение его как противного разуму, тем более что вечный закон направляет нас в отношении многого такого, что превосходит возможности человеческого разума, например в вопросах веры.