Вопрос 25. О взаимной упорядоченности страстей

Теперь мы рассмотрим вопрос о взаимной упорядоченности страстей, под каковым заглавием будет исследовано четыре пункта: 1) об отношении раздражительных и вожделеющих страстей: 2) об отношении вожделеющих страстей друг к другу: 3) об отношении раздражительных страстей друг к другу; 4) о четырех основных страстях.

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что раздражительные страсти предшествуют вожделеющим страстям. В самом деле, порядок страстей соответствует порядку их объектов. Но объектом раздражительной способности является труднодоступное благо, которое, похоже, суть наивысшее благо. Следовательно, раздражительные страсти, по-видимому, предшествуют вожделеющим страстям.

Возражение 2. Далее, движущий предшествует движимому Но раздражительная способность относится к вожделеющей как движущее к движимому, поскольку, как уже было сказано (23, 1), она дана животным для того, чтобы с ее помощью устранять препятствия, мешающие вожделеющей способности насладиться своим объектом. Но «тот, кто убрал препятствующее, отчасти может считаться движущим»⁴¹⁸. Следовательно, раздражительные страсти предшествуют вожделеющим страстям.

Возражение 3. Далее, радость и печаль – это вожделеющие страсти. Но радость и печаль приходят на смену раздражительным страстям, поскольку, как сказал Философ, «месть прекращает гнев, заменяя страдание удовольствием»⁴¹⁹. Следовательно, вожделеющие страсти последуют раздражительным страстям.

Этому противоречит следующее: вожделеющие страсти связаны с абсолютным благом, в то время как раздражительные страсти – с ограниченным, а именно труднодоступным благом. И коль скоро абсолютное благо предшествует ограниченному благу, то похоже на то, что вожделеющие страсти предшествуют раздражительным.

Отвечаю: в вожделеющих страстях обнаруживается гораздо больше разнообразия, чем в раздражительных. В самом деле, в первых мы видим как некоторое отношение к движению, например, в желании, так и некоторое отношение к покою, например, в радости и печали. А вот в раздражительных страстях нет ничего, что бы имело отношение к покою, но только то, что относится к движению. Причина этого состоит в том, что когда мы находим в чем-либо успокоение, мы более не расцениваем это как нечто труднодоступное, а именно оно и является объектом раздражительной способности.

Затем, коль скоро покой является завершением движения, то именно он суть первое в порядке интенции, хотя и последнее в порядке исполнения. Поэтому если сопоставлять страсти раздражительной способности с теми вожделеющими страстями, которые указывают на успокоение в благе, то очевидно, что в порядке исполнения раздражительные страсти предшествуют таковым вожделеющей способности. Так, надежда предшествует радости и обусловливает ее, согласно сказанному апостолом: «Утешайтесь надеждою» (Рим. 12, 12). А вот вожделеющая страсть, которая указывает на успокоение во зле, а именно печаль, располагается между двумя раздражительными страстями – ведь она последует страху, поскольку мы печалимся, столкнувшись со злом, которого боялись, и в то же время она предшествует движению гнева, поскольку движение самозащиты, которое последует печали, суть движение гнева. И поскольку оно ищет как некое свое благо то, чем можно расквитаться за причиненное зло, то когда гневающийся достигает этого, он радуется. Таким образом, очевидно, что. каждая страсть раздражительной способности находит свое завершение в вожделеющей страсти, указывающей на покой, а именно или в радости, или в печали.

Но если мы сопоставим раздражительные страсти с теми вожделеющими страстями, которые указывают на движение, то в этом случае станет ясно, что последние являются предшествующими, поскольку страсти раздражительной способности просто добавляют нечто к страстям вожделеющей способности подобно тому, как объект раздражительной способности добавляет аспект труднодоступности или трудноизбежания к объекту вожделеющей способности. Так, надежда добавляет к желанию некоторое усилие и некоторый душевный подъем ради достижения труднодостижимого блага, и подобным же образом страх добавляет к антипатии или отвращению некоторый душевный спад, связанный с трудностью избежания зла.

Таким образом, страсти раздражительной способности располагаются между теми вожделеющими страстями, которые обозначают движение к благу или злу, и теми вожделеющими страстями, которые указывают на успокоение в благе или зле. И сказанного очевидно, что раздражительные страсти как возникают из страстей вожделеющей способности, так и находят в них свое завершение.

Ответ на возражение 1. Этот аргумент заслуживал бы внимания, если бы формальным объектом вожделеющей способности было нечто, не связанное ни с какими трудностями, аналогично тому, как формальным объектом раздражительной способности является нечто, связанное с трудностями. Но так как объектом вожделеющей способности является благо как таковое, то он по природе предшествует объекту раздражительной способности, поскольку общее предшествует частному.

Ответ на возражение 2. Тот, кто устраняет препятствие, является не непосредственным, а акцидентным двигателем, а в данном случае речь идет о непосредственно связанных друг с другом страстях. Кроме того, раздражительная страсть устраняет препятствие, мешающее вожделению найти успокоение в своем объекте. Поэтому из сказанного следует только то, что раздражительные страсти предшествуют тем вожделеющим страстям, которые указывают на такой покой.

Ответ на возражение 3 основан на том же умозаключении.

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что любовь не является первой из вожделеющих страстей. В самом деле, вожделеющая способность получила свое имя от вожделения, каковое суть та же страсть, что и желание, а «вещи следует называть в соответствии с целью»⁴²⁰. Следовательно, желание предшествует любви.

Возражение 2. Далее, любовь подразумевает некоторый союз, поскольку она, согласно Дионисию, суть «объединяющая и связывающая сила»⁴²¹. Но вожделение, или желание – это движение к союзу с тем, что вожделеешь, или желаешь. Следовательно, желание предшествует любви.

Возражение 3. Далее, причина предшествует своему следствию. Но удовольствие иногда выступает причиной любви, поскольку некоторые любят ради удовольствия⁴²². Таким образом, удовольствие предшествует любви и, следовательно, любовь не является первой из вожделеющих страстей.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что все страсти обусловливаются любовью, поскольку «любовь, домогающаяся обладать предметом любви, есть желание, а та же самая любовь, обладающая и пользующаяся этим своим предметом, есть радость»⁴²³. Следовательно, любовь является первой из вожделеющих страстей.

Отвечаю: объектами вожделеющей способности являются благо и зло. Но благо по природе предшествует злу поскольку зло является лишенностью блага. Поэтому те страсти, объектом которых является благо, по природе предшествуют тем, объектом которых является зло, точнее, каждая из них предшествует противоположной ей страсти, поскольку искание блага служит причиной для избегания противоположного ему зла.

Далее, благо обладает аспектом цели, а цель является первой в порядке интенции и последней в порядке исполнения. Следовательно, порядок вожделеющих страстей может рассматриваться или с точки зрения порядка интенции, или с точки зрения порядка исполнения. В порядке исполнения первое место принадлежит тому что является первичным в стремящейся к цели вещи. Но очевидно, что стремящееся к цели наделено, во-первых, соответствием, или соразмерностью с этой целью, поскольку ничто не стремится к несоответствующей цели, во-вторых, оно движется к этой цели, в-третьих, оно обретает покой по достижении этой цели. Так вот: таким соответствием, или соразмерностью желания блага обладает любовь, которая удовлетворяется в благе, тогда как движение к благу – это вожделение, или желание, а успокоение в благе – радость, или удовольствие. Таким образом, в этом порядке любовь предшествует желанию, а желание – удовольствию. А вот в порядке интенции все наоборот, поскольку удовольствие обусловливает интенцию желания и любви. В самом деле, удовольствия – это наслаждение благом, каковое наслаждение, равно как и само благо, некоторым образом и есть цель, о чем нами было говорено выше (11,3).

Ответ на возражение 1. Мы называем вещь так, как мы ее понимаем, поскольку, как сказал Философ, «слова – это знаки представлений в душе»⁴²⁴. Затем, в большинстве случаев мы познаем причину через ее следствие, следствием же любви при обладании любимым объектом является удовольствие, а при отсутствии такого обладания – желание, или вожделение. Но, как сказал Августин, «мы больше всего понимаем, что любим, когда нам не хватает того, кого мы любим»⁴²⁵. Следовательно, из всех вожделеющих страстей наиболее понимаемым является вожделение, и потому соответствующая способность названа его именем.

Ответ на возражение 2. Союз любящего и любимого можно понимать двояко. Так, существует реальный союз, состоящий в единении того и другого. Такой союз связан с радостью, или удовольствием, которое последует желанию. Существует также эмоциональный союз, состоящий в соответствии, или соразмерности, и выражающийся в причастности одной вещи другой в силу ее соответствия и стремления к последней. Свидетельством такого союза является любовь, а сам этот союз предшествует движению желания.

Ответ на возражение 3. Удовольствие обусловливает любовь в том смысле, что предшествует любви в порядке интенции.

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что надежда не является первой из раздражительных страстей. В самом деле, раздражительная способность получила свое имя от [раздражения, или] гнева (ira). И коль скоро «вещи следует называть в соответствии с целью», то похоже на то, что гнев предшествует надежде и превосходит ее.

Возражение 2. Далее, объектом раздражительной способности является нечто, связанное с трудностями. Но стремление противостоять угрожающему злу, которое относится к смелости, или сопротивление уже существующему злу, которое связано с гневом, кажутся куда более трудными делами, нежели усилия, прилагаемые ради достижения некоторого блага. В свою очередь сопротивление уже существующему злу кажется более трудным делом, нежели стремление противостоять злу будущему. Поэтому гнев, похоже, является более сильной страстью, чем смелость, или бесстрашие, а смелость – чем надежда. Следовательно, похоже на то, что надежда им предшествовать не может.

Возражение 3. Далее, в движениях вещи к цели движение избегания предшествует движению достижения. Но страх и отчаяние подразумевают избегание, тогда как смелость и надежда подразумевают достижение. Следовательно, страх и отчаяние предшествуют надежде и смелости.

Этому противоречит следующее: чем ближе вещь к первому, тем в большей мере она предшествует остальным. Но надежда является ближайшей к любви, которая суть первая из страстей. Следовательно, надежда является первой из страстей раздражительной способности.

Отвечаю: как уже было сказано (1), все раздражительные страсти подразумевают некоторое движение к чему-то. Но это движение раздражительной способности к чему-то может происходить по двум причинам, одной из которых является простое соответствие, или соразмерность цели, свойственное любви или ненависти, объектами которых являются благо и зло, и это связано с радостью или печалью. Тут нелишне напомнить, что наличное благо не обусловливает никакой страсти в раздражительности, в то время как наличное зло обусловливает страсть гнева, о чем уже было сказано (23, 3, 4).

И коль скоро в порядке возникновения, или исполнения соответствие, или соразмерность цели предшествует достижению цели, то из этого следует, что из всех раздражительных страстей последнее место в порядке возникновения занимает гнев. А из остальных страстей раздражительной способности, подразумевающих движение, вызванное любовью к благу или ненавистью к злу, те, объектом которых является благо, а именно надежда и отчаяние, должны по природе предшествовать тем, объектом которых является зло, а именно бесстрашию и страху. Притом надежда предшествует отчаянию, поскольку надежда – это движение к благу как таковому, которое в силу своей сущностной притягательности обусловливает стремление надежды непосредственно к благу, в то время как отчаяние – это движение от блага, движение, которое сообразуется с благом не как с таковым, но в связи с чем-то еще, по каковой причине стремление от блага является акцидентным. По той же причине и страх, будучи движением от зла, предшествует бесстрашию. А то, что надежда и отчаяние по природе предшествуют страху и бесстрашию, очевидно на основании того, что коль скоро желание блага является причиной избегания зла, то, таким образом, надежда и отчаяние являются причинами страха и бесстрашия, поскольку бесстрашие следует из надежды на победу, а страх – из отчаяния превозмочь. Наконец, гнев вытекает из бесстрашия – ведь, как заметил Авиценна в шестой [книге своей] «Физики», никто не гневается при желании отомстить, если не осмеливается мстить. Из сказанного очевидно, что первой из всех раздражительных страстей является надежда.

Если же мы хотим указать порядок всех страстей с точки зрения возникновения, то любовь и ненависть – первые; желание и отвращение – вторые; надежда и отчаяние – третьи; страх и бесстрашие – четвертые; гнев – пятый, а шестыми и последними являются радость и печаль, которые, как сказано во второй [книге] «Этики»⁴²⁶, сопутствуют всем страстям. И при этом любовь предшествует ненависти, желание предшествует отвращению, надежда предшествует отчаянию, страх предшествует бесстрашию и радость предшествует печали, что с очевидностью следует из всего вышесказанного.

Ответ на возражение 1. Поскольку гнев возникает из других страстей как следствие из предшествующих ему причин, то именно поэтому он более явственен, чем другие страсти, по каковой причине способность и получила свое название от имени гнева.

Ответ на возражение 2. Причиной стремления и желания является не трудность достижения [блага], а само благо. Поэтому наиболее непосредственно относящаяся к благу надежда является первой, хотя нередко смелости или даже гневу сопутствуют куда как большие трудности.

Ответ на возражение 3. Движение желания сущностно и непосредственно происходит к благу, которое является присущим ему объектом, а движение от зла является [только] его следствием. В самом деле, движение желающей части соразмерно не природному движению, а интенции природы, которая стремится к цели прежде, чем стремится избежать ее противоположности, каковое избегание желательно только ради достижения цели.

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что радость, печаль, надежда и страх не являются четырьмя основными страстями. Так, Августин опускает [в этом перечне] надежду и на ее место помещает желание⁴²⁷.

Возражение 2. Далее, в душевных страстях наличествует двоякий порядок: порядок интенции и порядок исполнения, или возникновения. Поэтому основные страсти должны быть взяты либо из порядка интенции, и в таком случае основными страстями следует полагать последние в этом порядке радость и печаль, либо из порядка исполнения, или возникновения, и тогда основной страстью следует полагать любовь. Следовательно, радость, печаль, надежду и страх никоим образом нельзя называть четырьмя основными страстями.

Возражение 3. Далее, как бесстрашие обусловливается надеждой, точно так же страх обусловливается отчаянием. Таким образом, в качестве основных страстей следует полагать либо надежду и отчаяние, поскольку они являются причинами других, либо надежду и страх, на том основании, что они не связаны друг с другом.

Этому противоречит следующее: Боэций перечисляет четыре основные страсти, когда говорит: «Радость и страхи дальше гони ты, прочь и надежду! Чтобы печали не было в сердце»⁴²⁸.

Отвечаю: вышеперечисленные четыре страсти принято считать основными. О двух из них – радости и печали – говорят как об основных постольку, поскольку в них находят свое завершение все остальные страсти, и именно поэтому как сказано во второй [книге] «Этики»⁴²⁹, они сопутствуют всем страстям. Что же касается страха и надежды, то они являются основными страстями не потому что суть просто завершение других [страстей], а потому, что завершают их в смысле движения пожелания: ведь если речь идет о благе, то движение начинается с любви, продолжается желанием и завершается надеждой, а если речь идет о зле, то оно начинается с ненависти, продолжается отвращением и завершается страхом. По этой причине и принято различать указанные четыре страсти с точки зрения настоящего и будущего – ведь движение относится к будущему, а покой – к чему-то уже существующему Таким образом, радость касается наличного блага, печаль – наличного зла, надежда – будущего блага и страх – будущего зла.

Все же прочие страсти – как относящиеся к благу, так и к злу как к настоящему, так и к будущему – достигают своей высшей точки в этих четырех. Поэтому многие полагают, что вышеперечисленные четыре страсти являются основными, поскольку они суть наиболее общие страсти, и это действительно так при условии, что под надеждой и страхом мы понимаем общую склонность желания к чему-то стремиться и чего-то избегать.

Ответ на возражение 1. Августин говорит о желании или вожделении вместо надежды постольку, поскольку все они, похоже, относятся к одному и тому же объекту, а именно к некоторому будущему благу.

Ответ на возражение 2. Они называются основными страстями в порядке интенции и завершения. И хотя страх и надежда не являются просто завершающими страстями, тем не менее они завершают те страсти, которые склонны к чему-то как будущему. Вообще, приведенный аргумент заслуживает внимания только в случае гнева, однако гнев не может рассматриваться как основная страсть, поскольку он является следствием бесстрашия, но и оно, как будет показано ниже, не является основной страстью.

Ответ на возражение 3. Отчаяние подразумевает движение от блага, каковое движение акцидентно, а бесстрашие, или смелость, подразумевает движение к злу, что также акцидентно. Следовательно, они не могут быть основными страстями, поскольку акцидентное не может считаться основным. И точно так же нельзя полагать основной страстью гнев, поскольку он является следствием смелости.