Вопрос 33. О лице Отца

Теперь мы рассмотрим Лица по отдельности, и сначала – лицо Отца, относительно Которого надлежит исследовать четыре [пункта]: 1) является ли Бог Отец Началом; 2) является ли имя Отец правильным обозначением личности Отца; 3) сказывается ли имя Отец в Боге о лице прежде, чем о сущности; 4) только ли Отцу присуща нерождаемость.

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Отец не может быть назван началом Сына или Святого Духа, ибо согласно Философу начало и причина суть одно и то же⁴⁹³. Но ведь мы не говорим, что Отец является причиной Сына. Следовательно, мы не должны называть Его и началом Сына.

Возражение 2. Далее, начало называется так по отношению к вещи, которая берет от него свое начало. Так, если Отец есть начало Сына, то Сын получает свое начало от Отца, а следовательно, является созданным, что несогласно с истиной.

Возражение 3. Далее, слово «начало» означает предшествование. Однако, как говорит Афанасий, в Боге нет «до» и «после». Поэтому в речи о Боге мы не должны употреблять слово «начало».

Этому противоречит сказанное Августином: «Отец есть Начало всего божества»⁴⁹⁴.

Отвечаю: слово «начало» обозначает только то, откуда нечто происходит Ибо все, откуда каким-либо образом происходит нечто, мы называем началом, и наоборот. Поскольку же Отец есть то, откуда происходит нечто другое, следовательно, Он суть начало.

Ответ на возражение 1. Рассуждая о Боге, греки употребляют слова «причина» и «начало» по-разному, в то время как латинские доктора философии не употребляют слово «причина», но – только «начало». Это происходит потому, что «начало» – более общий термин, нежели «причина». А «причина» – более привычный, нежели «элемент». Так, первый термин вещи (как и первая часть) называется началом, но не причиной. Однако чем шире термин [по значению], тем более он подобает Богу (13. 11), в то время как чем более специальными являются термины, тем больше они подходят к тварям. Поэтому термин «причина» подразумевает скорее различие субстанций и зависимость одного от другого, чего не содержится в значении слова «начало». Кроме того, во всех видах причин всегда имеется разница между причиной и следствием либо по совершенству, либо по силе, в то время как мы употребляем термин «начало» даже по отношению к вещам, где нет такого различия, а имеется лишь некая упорядоченность в отношении одного к другому. Так, мы говорим, что точка есть начало линии, или что первая часть линии есть начало [всей] линии.

Ответ на возражение 2. У греков вошло в обычай выражение «берут свое начало» в рассуждении о Сыне и Святом Духе. Однако у наших докторов философии такое выражение не встречается, ибо, хотя мы и приписываем Отцу особую авторитетность в силу того, что Он есть Начало, мы не приписываем никакой подчиненности или меньшей значимости Сыну и Святому Духу во избежание заблуждений. Поэтому Иларий говорит: «Как Дающий – Отец выше, однако и Сын, Которому дано единство природы, не ниже»⁴⁹⁵.

Ответ на возражение 3. Хотя слово «начало» этимологически означает предшествование, тем не менее его настоящее значение не «предшествование», но – «исток». Ибо, как уже было установлено выше (13, 8), значение термина и то, почему это слово стало термином, не суть одно и то же.

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что неправильно называть божественное Лицо именем Отец. Ведь имя Отец обозначает отношение. Более того, «лицо» есть индивидуальная субстанция. Следовательно, имя Отец не есть надлежащее имя Лица.

Возражение 2. Далее, «рождающий» есть более широкое по значению слово, чем «отец», поскольку всякий отец дает рождение, но не наоборот Однако, как было установлено выше (13, 11), более общий термин в большей степени подобает Богу Поэтому более подобающим именем божественного Лица будет «рождающий» и «родитель».

Возражение 3. Далее, метафорический термин не может быть надлежащим именем ни для кого. Но ведь часто метафорически говорится о рождении слова, и, значит, метафорическим выражением будет назвать отцом того, чье это слово. Следовательно, начало Слова в Боге не подобает называть Отцом.

Возражение 4. Далее, все, что надлежащим образом говорится о Боге, сказывается первично о Нем, а затем уже о тварях. Но, похоже, о рождении более уместно говорится по отношению к тварям, чем к Богу, потому что слово «рождение» больше подходит там, где рождаемый отличен от рождающего не только по отношению, но и по сущности. Поэтому имя Отец, связанное с рождением, кажется не подобающим для какого-либо из божественных Лиц.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Он будет звать Меня: Ты – Отец мой» (Пс. 88, 27).

Отвечаю: надлежащее имя каждого из Лиц обозначает то, посредством чего Оно отличается от других Лиц. Ибо как тело и душа принадлежат природе человека, так и понятию «этого» конкретного человека принадлежит «эта» душа и «это» тело, и благодаря им «этот» конкретный человек отличается от других людей. Но именно отцовство отличает Отца от других Лиц. Поэтому имя Отец, посредством которого обозначается отцовство, является надлежащим именем Бога Отца.

Ответ на возражение 1. Среди людей отношение не является самосущей личностью. Так и наименование «отец» у нас является обозначением не личности, а отношения. Однако в Боге это не так, как неверно толковали иные, ибо в Боге отношение, обозначаемое именем Отец, есть самосущее Лицо. Поэтому, как мы разъяснили выше (29, 4), имя Отец обозначает отношение, самосущее в божественной природе.

Ответ на возражение 2. Согласно Философу вещь обычно именуется по ее совершенству и по ее пределу⁴⁹⁶. Но отношение обозначает развивающийся процесс, в то время как отцовство обозначает завершение рождения, и, следовательно, имя Отец в большей степени выражает божественное Лицо, чем «рождающий» или «родитель».

Ответ на возражение 3. В человеческой природе слово не является самосущим, а потому не может называться рождаемым или сыном в собственном смысле. Однако божественное Слово есть нечто самосущее в божественной природе; следовательно, Оно надлежащим образом, а [отнюдь] не метафорически, называется Сыном, а Его начало – Отцом.

Ответ на возражение 4. Термины «рождение» и «отцовство», как и другие термины, надлежащим образом прилагаемые к Богу, сказываются о Боге первично в отношении обозначаемой вещи, но не способа означивания. Поэтому апостол говорит: «...преклоняю колени мои пред Отцом Господа нашего Иисуса Христа (от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле)» (Еф. 3, 14, 15). Это объясняется следующим образом. Очевидно, что рождение получает свой вид от термина, обозначающего форму рождаемой вещи. И чем она ближе к форме рождающего, тем истиннее и совершеннее рождение, так как одновидное рождение совершеннее, чем неодновидное, ибо к сущности рождающего принадлежит рождать подобное себе по форме. Следовательно, то, что в божественном рождении форма Рождающего и Рождаемого по числу суть одно и то же, в то время как у тварей формы тождественны не по числу, а по своеобразию, – показывает, что рождение, а значит, – отцовство, сказываются первично о Боге, а не о тварях. Поэтому самый факт существования в Боге различия между Рождаемым и Рождающим как только отношения, принадлежит к истине божественного рождения и отцовства.

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что имя Отец не прилагается к Богу первично как личное имя. Ибо в уме общее предшествует особенному. Однако имя Отец как личное имя принадлежит Отцу, а в своем сущностном смысле принадлежит всей Троице. Ведь мы говорим «Наш Отец» по отношению ко всей Троице. Следовательно, имя Отец как имя сущности предшествует личному имени.

Возражение 2. Далее, если вещи тождественны по содержанию, они не могут обладать преимуществом по отношению друг к другу в порядке предикации.Однако отцовство и сыновство суть то же самое по своей природе, поскольку Отец Сына есть божественное Лицо, и вся Троица есть наш (т. е. тварей) Отец. Следовательно, согласно Василию, принимать есть общее свойство тварей и Сына⁴⁹⁷. Поэтому Отец как имя сущности не предшествует этому имени как личному.

Возражение 3. Далее, невозможно сравнивать вещи, которые не имеют общего содержания. Однако Сына можно уподобить тварям на основании сыновства или рождения согласно [сказанному апостолом]: «Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари» (Кол. 1, 15). Поэтому отцовство в смысле лица не является первичным по отношению к отцовству, понимаемому сущностно, но имеет то же содержание.

Этому противоречит то [обстоятельство], что вечное первично по отношению к временному. Но Бог есть Отец Сына в вечности, в то время как Он – Отец тварей во времени. Поэтому отцовство в Боге в смысле Лица и в связи с Сыном первично по отношению к отцовству в связи с тварями.

Отвечаю: имя употребляется прежде всего по отношению к тому в чем полностью реализуется его значение, а уже затем к тому, в чем оно реализуется лишь частично. Ибо последнее получает имя по причине некоего сходства с тем, что совершенно отвечает значению имени (ведь все несовершенные вещи происходят от совершенных вещей). Так, имя «лев» прилагается прежде всего к животному, полностью (т. е. в собственном смысле) обладающему природой льва, а затем – на основании сходства – к человеку, который обнаруживает нечто, входящее в львиную природу, например, храбрость, силу и т. п.

Итак, как явствует из рассмотренного выше (27, 2; 28, 4), совершенная идея отцовства и сыновства обнаруживается в Боге Отце и Боге Сыне, ибо Отец и Сын едины в Своей природе и славе. Но в тварях сыновство обнаруживается в отношении к Богу как несовершенное (поскольку Творец и тварь имеют различную природу) посредством определенного подобия, которое тем совершеннее, чем ближе мы подходим к идее истинного сыновства. Ибо Бог называется Отцом некоторых из своих творений, например, неразумных тварей, лишь потому, что они суть следы [Его деяний согласно Писанию]: «Есть ли у дождя отец? или кто рождает капли росы?» (Иов. 38,28). Для некоторых же, а именно разумных тварей, Он является Отцом в силу сходства с Его образом согласно Писанию: «Не Он ли – Отец твой, Который усвоил тебя, создал тебя и устроил тебя?» (Втор. 32, 6). Для других же Он есть Отец в силу Его милосердия, и они также называются приемными сыновьями как наследники вечной славы, дарованной Его милосердием: «Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божий. А если дети, то и наследники» (Рим. 8,16, 17). Наконец, для остальных Он есть Отец в силу близости к Его славе, ибо они – наследники славы: «...получили мы доступ к той благодати, в которой стоим и хвалимся надеждою славы Божией» (Рим. 5, 2). Итак, ясно, что «отцовство» прилагается к Богу прежде всего в смысле отношения Лица к Лицу а затем уже в смысле отношения Бога к тварям.

Ответ на возражение 1. Общие термины, взятые в абсолютном смысле так, как они расположены в нашем уме, первичны по отношению к собственным именам, ибо они содержатся в понимании собственных имен, но не наоборот. Так, в понятии Бога Отца мыслится Бог, но не наоборот Однако общие термины, которые выражают отношение к тварям, вторичны по отношению к собственным именам, которые выражают личные отношения, поскольку лицо, происходящее в Боге, происходит как начало создания тварей. Подобно тому как слово, возникшее в уме поэта, мы понимаем как исходящее первично от него, а не от вещи, творимой по образу слова, возникшего в уме автора, – так же и Сын происходит от Отца прежде тварей, и имя сыновства прилагается к последним по сходству с Сыном, как это явствует из слов Писания: «Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего» (Рим. 8, 29).

Ответ на возражение 2. Слово «принимать» употреблено по отношению к тварям и Сыну не в одном и том же смысле, но на основании отдаленного сходства, поскольку Он назван Первородным из тварей. Об этом сказано у апостола после процитированных слов о том, что некоторые были предопределены быть подобными образу Сына Божьего: «...дабы Он был первородным между многими братиями». Однако Сын Божий единственный среди всех имеет ту же природу, от которой Он получает, как о том сказано и у Василия⁴⁹⁸. Поэтому Он назван единородным: «Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1, 18).

Из сказанного вытекает ответ и на возражение 3.

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Отцу не присуще быть нерожденным. Ведь всякое свойство предполагает нечто, свойством чего оно является. Но «нерожденность» ничего не предполагает в Отце, а лишь нечто отрицает. Поэтому оно не является обозначением свойства Отца.

Возражение 2. Далее, нерожденность понимается либо в

отрицательном смысле, либо в смысле отсутствия, лишенности. В отрицательном смысле все, что не было рождено, называется нерожденным. Но Святой Дух не был рожден, и то же можно сказать о божественной сущности. Поэтому нерожденность также свойственна божественной сущности и не является свойством только Отца. Если же нерожденность понимается в смысле лишенности, то, поскольку всякая лишенность обозначает несовершенство того, что ей подвержено, из этого следует, что Отец является несовершенным, а это невозможно.

Возражение 3. Далее, в Боге «нерожденность» не является обозначением отношения, так как этот термин не употребляется в относительном смысле. Значит, он обозначает субстанцию, и, следовательно, нерожденное и рожденное отличаются по субстанции. Однако Сын, Который является рожденным, не отличается от Отца по субстанции. Поэтому Отец не может быть назван нерожденным.

Возражение 4. Далее, поскольку в Боге имеется несколько [Лиц], которые происходят от другого, ничто не мешает тому чтобы несколько [Лиц] не получали свое бытие от другого. Поэтому Отец не является единственным нерожденным.

Возражение 5. Кроме того, Отец есть начало Лица рожденного, а также Лица исходящего. Поэтому, если на основании противоположности с Лицом рожденным Отец называется нерожденным, то из этого следует, что Ему также свойственно быть неисходящим.

Этому противоречит сказанное Иларием: «Единый от Единого – Рожденный от Нерожденного – в силу того, что свойственно каждому из Них, а именно: нерожденность и рождение»⁴⁹⁹.

Отвечаю: подобно тому, как у тварей существуют первичные и вторичные начала, так же у божественных Лиц, для Которых нет никакого раньше или позже, имеется начало, не образующееся от другого начала, а именно Бог Отец, и начало, образующееся от другого начала, а именно Бог Сын.

В вещах сотворенных мы имеем знание о первом начале двояким образом: во-первых, как о первом «начале» в силу того, что оно связано с чем-то, что происходит от самого себя; во-вторых, как о «первом» начале, поскольку оно не происходит от другого. Так, мы имеем знание об Отце посредством понятий «отцовство» и «общее изведение», указывающих на отношение к Лицам, происходящим от Него. И во втором смысле, как начало не [происходящее] от другого начала, Он познается нами по тому факту, что Он не происходит от другого [Лица]. В этом и состоит смысл нерожденности.

Ответ на возражение 1. Некоторые утверждают, что нерождаемость как свойство Отца не есть только отрицательный термин, но имеет два значения, а именно: то, что Отец не происходит от чего-либо другого, и что Он есть начало всего остального. Иными словами, нерождаемость выражает власть надо всем и Его полноту как источника всего. Это, однако, не так, поскольку тогда нерождаемость не была бы свойством, отличным от отцовства и изведения, а включала бы их в себя так, как собственное имя включается в общее. Ведь источник и власть обозначают в Боге не что иное, как принцип происхождения. Поэтому мы должны сказать вслед за Августином, что «нерожденный» означает отрицание пассивного рождения. Ибо он говорит, что «нерожденным» значит то же, что и «не сын»⁵⁰⁰. Из этого не следует, что «нерожденный» не является подобающим понятием для Отца, ибо первичные и простые вещи указываются именно через отрицание. Так, например, точка определяется как то, что не имеет частей.

Ответ на возражение 2. Слово «нерожденный» иногда употребляется только в отрицательном смысле, и именно поэтому Ириней говорит, что «Святой Дух не рожден», ибо Он происходит не через рождение. В других случаях «нерожденный» может употребляться в смысле отсутствия, лишенности, что не подразумевает никакого несовершенства. Ибо лишенность может иметь несколько значений. Во-первых, лишенность означает отсутствие чего-то присущего другому даже если и не в природе вещи это иметь. Например, камень может быть назван мертвой вещью, или даже безжизненной, хотя жизнь от природы присуща другим вещим. Во-вторых, можно говорить о лишенности, если нечто не имеет того, чем от природы обладают другие вещи того же рода. Например, крот лишен зрения. В-третьих, когда нечто лишено того, что оно должно иметь. В этом смысле лишенность означает несовершенство и, естественно, не может быть приписана Отцу Однако уместно говорить о лишенности во втором смысле, а именно: одно из Лиц божественной природы не было рождено, в то время как другое Лицо является рожденным. В этом смысле термин «нерожденный» может быть также употреблен по отношению к Святому Духу. Поэтому данный термин может считаться обозначением только Отца, если мы понимаем «нерождаемость» как то, что одно божественное Лицо является началом другого, что означает отрицание в роде начал в отношении божественных Лиц. Также под термином «нерожденный» можно подразумевать то, что Он никоим образом не происходит от другого, и не только в смысле рождения. В этом случае он не может употребляться ни по отношению к Святому Духу Который как самосущее Лицо исходит от другого Лица, ни по отношению к божественной сущности, о которой можно сказать, что и Сын и Святой Дух получают ее от другого Лица, а именно от Бога Отца.

Ответ на возражение 3. Согласно Дамаскину⁵⁰¹ «нерожденный» в одном смысле означает то же, что и «несотворенный», и тогда это слово прилагается к субстанции, поскольку таким образом сотворенная субстанция отличается от несотворенной. В другом смысле оно обозначает то, что не было рождено и является относительным термином подобно тому, как отрицание сводится к роду утверждения, «не человек» – к роду субстанции, «не белый» – к роду качества. Тогда, поскольку «рожденный» подразумевает отношение в Боге, «нерожденный» также указывает на отношение. Таким образом, нерождаемость Отца вовсе не означает субстанциальное отличие от рожденного Сына, но только – относительное различие, а именно то, что отношение Сына не есть отношение Отца.

Ответ на возражение 4. В каждом роде нечто должно быть первым. Так и в божественной природе должно быть одно начало, которое не есть от другого, и которое называется «нерожденным». Допустить двух нерожденных означает предположить существование двух Богов и двух божественных природ. Поэтому Иларий говорит: «Поскольку существует один Бог, не может быть двух нерожденных»⁵⁰². В особенности потому, что, если бы существовали двое нерожденных, они не были бы связаны по происхождению и различались бы не в силу относительной противоположности, но в силу разности их природы.

Ответ на возражение 5. Свойство Отца, в силу которого Он не происходит от другого [Лица], более определенно обозначается через противоположность рождаемости Сына, чем через противоположность исхождению Святого Духа, как потому, что исхождение Святого Духа не имеет специального наименования, как было указано выше (27, 4), так и потому что в естественном порядке оно предполагает рождение Сына. Поэтому из отрицания рождаемости Отца при том, что Он есть начало рождения, следует, что Он не происходит от Святого Духа, так как Святой Дух не есть начало рождения, но исходит от Лица рожденного.