Глава четвертая. Спасение исторично

Всеединство, основная идея гносеологии, означает единство всего сущего и всего мыслимого не только в пространстве, но и во времени на протяжении эпох. Вот почему истина «исторична». Даже если отдельные ее элементы кажутся замкнутыми в себе самих, они являют собой – если прибегнуть к выражению Николая Кузанского, заимствованному Львом Карсавиным, – unitas contractu in pluralitat⁸¹⁷. И потому наша философия, пишет Бердяев, «будет прежде всего философией истории⁸¹⁸; именно историософическая тема придает ей тоталитарный характер»⁸¹⁹.

Уже в греческой философии ставился вопрос о становлении и его связи с бытием. Тот факт, что все постоянно меняется, приводил Гераклита к пессимизму. Классическая философия остановилась на следующей идее: Бог неизменен, и потому даже в истории следует искать то, что неколебимо, то, что вечно. Такую философию нельзя считать исторической. Она пребывает вне развития мира, ее можно назвать philosophia perennis (неизменной философией. – Прим. Пер.). И, напротив, в Библии спасение – исторично, оно открывается именно в истории. Такая концепция полностью соответствует представлениям русских мыслителей, которые рассматривают истину как живую и конкретную. Такое представление соответствует воззрениям людей духовных, которые не ищут неизменного Бога-Идею, но стремятся обрести личностные отношения с Богом Отцом, открывающимся постепенно⁸²⁰.

Некоторый изъян исторической перспективы в богословии проявляется в определенной тенденции принижения тайны Церкви, в изъятии из нее всякой мирской «событийности»⁸²¹, так же как в восприятии христианства как нравственной системы, а не «вечной божественной силы, действующей универсально в духовном мире»⁸²².

И потому о. Георгий Флоровский придает большое значение историческому характеру христианской концепции мира в отличие от греческих представлений. Все, что подвержено господству времени, для греков является реальностью низшего уровня; время чужеродно творческому началу, время признает лишь циклы, периодические повторения прошлого. В христианском же представлении время не круг, а линия, имеющая начало и конец, цель. Исторический процесс – нечто уникальное во времени, он изобилует творческими актами, определяющими судьбу человеческой личности⁸²³.

С начала XIX века философия и богословие истории стали очень модными в России. Но что стремились обнаружить с их помощью? Некий закон или руку Промысла, управляющего событиями?

Исторические события изучаются как проявления видимого космоса. Сначала происходит накопление простых фактов, затем делаются попытки открыть законы, управляющие ими. Но существуют ли в истории такие законы и если да, то какова их природа?

Л. Карсавин⁸²⁴ и Е. Трубецкой⁸²⁵ утверждали, что следует отказаться от марксистской теории причинности событий, но такой отказ не препятствует поиску «внутренней идеи развития».

Магическое слово секулярной философии истории почти всегда одно и то же: «постоянное развитие». Как объясняет П. Евдокимов, «секулярный подход опускает начальный элемент – “сотворение” и переносит акцент на конечный элемент, который становится движущей силой, обеспечивающей ход истории, а именно: человечество, восстановленное в своем самом совершенном состоянии (например, счастье или социальная справедливость, или экономическое равенство). Уже не говорится ни о “граде Божием”, ни о потерянном рае, ни о примирении между Богом и человеком; говорят о человеке – творце своей собственной судьбы»⁸²⁶.

Конечно, такая идея соблазняла европеизированных русских. По сути, вся философия XIX века как бы была ответом на вопросы, поставленные Чаадаевым в его письме Екатерине Пановой в 1829 году: в этом письме Чаадаев достаточно пессимистично говорил о прошлом и, особенно, о настоящем России, тогда как в ее будущее он всматривался с большим оптимизмом⁸²⁷.

Те же, кто не разделял слепой веры в прогресс, впадали в исторический пессимизм. Так произошло с К. Леонтьевым. Он выступает против концепции всеобщего будущего счастья и исповедует пессимизм, продиктованный эстетическими соображениями. «Он считает либерально-эгалитарный процесс уродливым, но вместе с тем и фатальным»⁸²⁸. По его оригинальной теории, «человеческое общество неотвратимо проходит через периоды: 1) первоначальной простоты, 2) цветущей сложности и затем 3) вторичного смесительного упрощения... Кульминационная точка развития для него “есть высшая степень сложности, объединенная неким внутренним деспотическим единством”»⁸²⁹. Но это снова приводит нас к старой циклической концепции, а не к современной теории прямого развития.

Открытие исторических законов (развивающихся постепенно или циклических) привело к тем же выводам, что и открытие космических законов во времена античности: к потере человеческой свободы. Мораль, вытекающая из этого – подчинение неизбежности. Таково, к примеру, было убеждение Л. Толстого в то время, когда он писал Войну и мир⁸³⁰. Там можно встретить размышления такого рода: «В исторических событиях так называемые люди суть ярлыки, дающие наименование событию, которые, так же, как и ярлыки, менее всего имеют связи с самим событием»⁸³¹. А несколько выше мы читаем: «Каждый человек живет для себя, пользуется свободой для достижения своих личных целей и чувствует всем существом своим, что он может сейчас сделать или не сделать такое-то действие; но как скоро он сделает его, так действие это, совершенное в известный момент времени, становится невозвратимым и делается достоянием истории, в которой оно имеет не свободное, а предопределенное значение»⁸³². Позитивист Петр Лавров так же утверждал, что история обязывает нас к «уплате долга» предшествующим поколениям, долга, который тем самым как бы возложен на нас⁸³³.

Стремясь сохранить свободу для человека и Бога, некоторые мыслители пытаются отрицать абсолютную необходимость космических законов, доходя порой даже до отрицания исторических законов и особенно закона исторического развития. Н. Кареев, хотя и был историком, тем не менее рассматривал историю как «хаотическое сцепление случайностей», как алогичный процесс, не затрагивающий независимости личности⁸³⁴. Но нельзя ли и такой процесс рассматривать как своеобразный «закон истории»? Василий Розанов примиряет обе позиции и говорит об истории как о процессе, в котором нации как бы всплывают из хаотической массы, чтобы неизбежно снова погрузиться в нее⁸³⁵. Точно так же мыслит и Питирим Сорокин, для которого история состоит из чередования периодов благоприятных и периодов катастрофических⁸³⁶.

Эти размышления приводят нас еще к одной антиномии: с одной стороны, историческое развитие должно вести к совершенствованию человечества, то есть к свободе, ибо она есть история спасения, а с другой стороны, если это развитие происходит в соответствии с «историческими законами», то оно лишает личность присущей ей свободы. Н. Бердяев, следуя за А. Хомяковым, обнаруживает дальние корни этого противоборства в иранстве и кушитстве⁸³⁷ (что, конечно, достаточно произвольно), желая тем самым подчеркнуть, что это противоборство проходит через все историческое развитие и нуждается в метаисторическом истолковании, т. е. истолковании, принимающем в расчет тайну.

С. Франк подходит к этому более конкретно⁸³⁸. Ту же самую антиномию он обнаруживает в евангельских текстах. С одной стороны, Иисус признает, что Ему дана «всякая власть на небе и на земле» (Мф. 28: 17), что в контексте наших рассуждений означает, что история происходит в согласии с Его непогрешимой волей, в соответствии с Его «законом». Но в то же время Иисус предрекает апостолам: «в мире будете иметь скорбь» (Ин. 16: 33). Тогда возникает вопрос: значит, божественное всемогущество беззащитно перед течением истории? Чтобы ответить на него, следует уточнить, что понимается под всемогуществом Божиим и под божественным «законом». Их нельзя понимать иначе, как закон любви, превосходящий всю логику законов человеческих и осуществляющийся таинственным образом.

Закон любви христологичен и приводит нас к пониманию космических законов. Христос, подчинив Себя необходимости законов мироздания, освободил нас от рабства «вещественным началам мира» (Гал. 4: 3). Точно так же Спаситель входит в историю, подчиняется ходу ее событий, чтобы с их помощью осуществить ее спасение. Вот почему П. Чаадаев и Вл. Соловьев недвусмысленно утверждали, что только христианство придает истинный смысл историческому бытию⁸³⁹.

И В. Белинский приходит к такому же выводу, но лишь после трудного периода внутреннего кризиса. Сначала он изучает идеалистическую философию и ощущает, что она противоречит его любви к конкретному бытию. «Вечное движение» – такими словами характеризует он человека и жизнь. Жизнь – это постоянное изменение, изменение, включающее в себя страдание и смерть. Можно ли найти смысл в этой длинной череде смертей и разглядеть их связь с историческими катастрофами? Идея абсолюта, предложенная Гегелем, может объяснить смысл всеобщего, если удовольствоваться абстрактной мыслью и простой теоретической точкой зрения; но эта идея не может утешить тех, кто страдает и кто видит, как умирают его близкие. Единственный смысл и единственное спасение человеческое существо может обрести лишь в Кресте Христовом и в Воскресении Христа, которое есть основная ось человеческой истории⁸⁴⁰.

Христологический исторический процесс – божественно-человеческий, то есть он историчен и метаисторичен; он протекает во времени и обладает вечной ценностью. По Бердяеву, «метаистория постоянно присутствует как фон истории»⁸⁴¹. Евдокимов так объясняет эту мысль: «История, не будучи определенной, тем не менее, обусловливается элементами, не являющимися историческими. Действительно, история не является независимой, она обладает своей эдемской предысторией и будет иметь свою постисторию в Царствии Божием. Первая, проходя через историю, завершается во второй. Эти метаисторические силы живут в истории, действуют и обусловливают ее задачу. Таким образом, ясно видно, что если эсхатология и обладает доводом от человеческой истории, то она также включает совершенно особое участие небесных, ангельских и демонических сил»⁸⁴².

Такова история, которую представляет нам Библия: события происходят во времени, в «своем времени», и все выражает ожидание того, что должно произойти. И это ожидание освобождает человека от хроносʼа, то есть от «циклического времени небесных светил, отображаемого нашими часами». Графический образ этого хроносʼа – замкнутая на себя кривая, змея, кусающая себя за хвост – порочный безысходный круг непрестанных возвращений. «Нет ничего нового под солнцем», – восклицает Екклезиаст (1:9). Замкнутое время, словно бог Хронос, питается своими собственными детьми – мгновениями. Оно холодно, математически фиксирует «повторения» и провоцирует ужас абсурдности, подобный ужасу Паскаля перед лицом пространственной бесконечности. «Стрелки часов, постоянно находясь в движении, никуда не ведут»⁸⁴³. Только там, где ожидают наступления подлинного и вечного Царства, можно постичь смысл развития истории, которая за пределами этого смысла лишена и цели, и смысла.

Говоря, что смысл истории христологичен, мы в то же время имеем в виду, что он и экклезиологичен⁸⁴⁴. Время, которое следует за Воплощением – это время Церкви. «И жизнь Церкви представляется как новое измерение жизни, как способность придать новое качество истории, потому что она открывается предельному»⁸⁴⁵.

«Типично русский» Христос – это Христос кенотический⁸⁴⁶. Вот почему многие авторы любят выявлять кенотическое начало в эволюции исторического Христа. На эту тему можно прочесть выразительные страницы в книге Евгения Трубецкого Смысл жизни. «Видение нерушимого, вечного града Божия открылось блаженному Августину в катастрофические дни взятия Рима Аларихом, в век падения Западной Римской империи. Религиозный подъем Савонаролы и Фра Беато был возможен в дни чудовищных явлений зла, в век Макиавелли и Цезаря Борджиа... Верно только одно: вечная жизнь мира осуществляется через смерть его временных форм»⁸⁴⁷.

История являет свои поражения, но и победы Христа, следующие за ними. «Не уточняя даты, имена и эпохи, можно различить в истории этот двойной процесс: все возрастающая дегуманизация и, с другой стороны, проповедь Евангелия во всем мире, новые формы святости, обращение Израиля. Есть основания полагать, что одно из этих двух течений будет увенчано Христом в Его парусии, а другое – Антихристом»⁸⁴⁸.

В то время как греки познают Бога в космосе⁸⁴⁹, вся Библия свидетельствует об осуществлении замыслов Божиих в истории⁸⁵⁰.

Именно на это указывает нам само слово Промысел⁸⁵¹. Чтение истории Израиля – это пример, который может научить нас читать историю нашей жизни, историю того, что нас окружает, историю нашего народа. Евагрий относит «созерцание Промысла» к одному из пяти видов теории (созерцания)⁸⁵². Но духоносные отцы знали, что невозможно доказать существование божественного Промысла с помощью рациональных аргументов: его можно постичь лишь на основании собственного опыта, следует «испробовать», «ощутить» эту реальность в своей личной жизни и выявлять ее во всем поступательном движении мира⁸⁵³. Такая практика, не очень подходящая для греков, для русских была, наоборот, источником вдохновения, начиная уже с авторов древних летописей и вплоть до недавних мыслителей и авторов, писавших на духовные темы.

Повесть временных лет⁸⁵⁴ как уже справедливо отмечали, могла бы иметь подзаголовок «История христианства на Руси»⁸⁵⁵. Ее основная цель – показать, как крещение Древней Руси вписывается в историю спасения (восходящую еще ко времени строительства Вавилонской башни), в апостольскую традицию (легенда о святом апостоле Андрее, пришедшем на Русь)⁸⁵⁶. С крещением Ольги и Владимира народ вступает на путь мудрости и света, путь борьбы с мраком, путь, который порой требует мученичества. В идеализированном варианте этого крещения нации прежде всего поражает (если оставить в стороне использование библейских антитез: мрак – свет, ночь – день, старое – новое, смерть – жизнь, грех – чистота и т. п.) тройственный скрытый смысл выбора, осуществленного Древней Русью: крещение как бы зачеркнуло то обстоятельство, что русские еще не усвоили учения апостолов, оно сотворило нацию из того, что ею не было, оно позволило этой нации войти в семью христианских государств⁸⁵⁷.

Точно так же Суздальские летописи рассматривают историю как борьбу между добрыми и злыми людьми. Божественное вмешательство часто происходит чудесным образом (например, через явление Девы Марии). И при татарском нашествии все упование предлагается возложить только на Бога⁸⁵⁸. В Киевских летописях награды для добрых и наказания для злых рассматриваются в эсхатологической перспективе⁸⁵⁹.

Раскрывать замыслы Божий в течении мировых событий – идея эта всегда была близка русским мыслителям. В человеческой истории, замечает Чаадаев, мы наблюдаем всего лишь символы, истоки которых теряются в Боге, Который есть единственный «закон» всех событий⁸⁶⁰.

Для Вл. Соловьева «история есть то, что Бог думает о человечестве». Эту мысль нужно принять как Откровение в применении и к судьбе определенной нации⁸⁶¹.

И, следовательно, утверждает Бердяев, необходимо отдавать себе отчет в том, что мы живем в мире, который есть «отражение духовной реальности»⁸⁶².

Авторы, писавшие на духовные темы, особенно советовали использовать подобные мысли при размышлениях. Св. Игнатий Брянчанинов пишет: «Судьбы Божии присутствуют и действуют в среде событий, совершаемых человеками и демонами, как тончайший дух среди вещества, не завися от вещества, не стесняясь веществом, действуя на вещество, и не подвергаясь действию вещества»⁸⁶³.

Тот, кто созерцает Промысел, легко подчиняется Его решениям, зная, что сам не в состоянии все постичь⁸⁶⁴.

При созерцании Промысла в потоке истории следует держаться за «два его конца», т. е. всегда обращать взгляд назад, но при этом как-то предвидеть и будущее. У старцев эта proairesis (способность) рождается от их дара духовного ясновидения⁸⁶⁵. И у русских писателей можно обнаружить этот дар в их «профетизме»⁸⁶⁶.

Этот дар особенно поразителен у Достоевского. В Бесах он говорит не о настоящем, а о будущем, и роман этот скорее относится к нашей эпохе, а не к той, в которой он написан. Бердяев считает, что профетизм Достоевского выводит его за пределы исторического христианства. По его мнению, Алеша Карамазов предвосхищает новый тип христианина, а Зосима – новый тип старца, не столько монаха, сколько «гуманиста».

Разделяя веру славянофилов в величие судьбы России, Лермонтов, тем не менее, предчувствовал и провозгласил ее конец. В одном из своих стихотворений он описывает страшную картину своего предвидения:

«Настанет год – России черный год – Когда царей корона упадет, Забудет чернь к ним прежнюю любовь, И пища многих будет смерть и кровь»⁸⁶⁷.

В драме истории человек не просто зритель, но главный актер. Он выполняет, если использовать терминологию, принятую у русских мыслителей, «теургическую миссию». Вл. Соловьев подробно рассматривает эту проблему⁸⁶⁸, но следует помнить о том, что ее истинным провозвестником был Чаадаев⁸⁶⁹.

Лев Карсавин развивает эту тему в своей книге Философия истории⁸⁷⁰. Сфера исторического существования заключает в себе субъекты, взаимно проникающие друг в друга, и, тем не менее, свободно развивающиеся, поскольку в каждом из них в зародышевой форме содержится все⁸⁷¹. В своих Исторических письмах П. Лавров утверждает, что основным двигателем исторического процесса являются критически мыслящие личности, хотя очевидные элементы марксизма пронизывают многие из его идей, полностью лишенных религиозной перспективы⁸⁷².

Конечно, к числу авторов, затрагивавших эту тему в большинстве своих работ, относится и Бердяев. Наибольший резонанс имела его книга Новое средневековье⁸⁷³. Однако книга, в которой в наиболее полной форме излагается его концепция истории – это Смысл истори⁸⁷⁴. А в Судьбе человека в современном мир^{875 3} он заканчивает развитие этой концепции, учитывая новые исторические факты, с которыми он столкнулся на Западе.

Бердяев напоминает, что эта тема очень интересовала интеллектуалов его эпохи. «На построениях философии истории формировалось наше национальное сознание... Исторические катастрофы и переломы, которые достигают особенной остроты в известные моменты всемирной истории, всегда располагали к размышлениям в области философии истории, к попыткам осмыслить исторический процесс»⁸⁷⁶, ибо «человек есть в высочайшей степени историческое существо. Человек находится в историческом и историческое находится в человеке»⁸⁷⁷.

Драма истории разворачивается оттого, что на сцене происходит взаимодействие между Богом и человеком, борьба «между божественностью и человечностью». Человек проживает «пролог на небе», ибо история предопределяется в глубинах внутренней жизни духа; земная история предопределяется «историей небесной»⁸⁷⁸. На другом полюсе, в эсхатологическом будущем – Царство Божие, обоженный мир и свободный человек. А в центре – всемирная история, в которой действуют три силы: Бог, судьба и человеческая свобода. Вот почему история является столь сложной.

Миром управляют законы необходимости, законы судьбы. Это сила консервативная, противостоящая исторической эволюции. И в этом смысле тот, кто стремится объяснить историю с помощью научных законов, в действительности противопоставляет себя истории. Объективация и грех – силы антиисторические. «В определенные периоды своей истории народы покоряются власти судьбы [...], и человек чувствует себя отрешенным от Бога»⁸⁷⁹. Деяния Бога направлены на преодоление судьбы и на то, чтобы привести мир к свободе. Но это божественное усилие в мировой истории переживает и самое ужасное творческое поражение – поражение христианства, дела Христа в мире. В истории христианства слишком часто распинали Христа. Согласно Бердяеву, любой замысел, разработанный в рамках исторического процесса, обречен на неудачу. Однако достаточно убедительно, почти таким же образом, как и о. С. Булгаков, он показывает, что именно исторические неудачи и ведут к подлинным достижениям: неудачи пробуждают волю к религиозному преобразованию жизни, к перенесению центра тяжести с разрозненного земного времени на вечное время божественной жизни, в которой осуществляется всеобщее воскресение⁸⁸⁰.

Какова же в этой истории задача человека? Он есть микрокосм. В своем сердце, в своей жизни, в мире он отражает историю спасения – постепенную победу божественной свободы над темными силами судьбы. Человек обретает свободу, призвание и единство с другими людьми, живя в истории. Поистине, в истории сочетаются два элемента, два момента, без которых история невозможна – момент консервативный, традиция, связь с духовным прошлым, и момент творческий⁸⁸¹. Прошлое и грядущее должны сомкнуться в вечно ценном, непреходящем. «Это таинственное смыкание прошлого и грядущего постоянно происходит в истории, и без него не было бы связи истории»⁸⁸². Духовная жизнь – это знак явления Духа во временной реальности, это жизнь, соединяющая настоящее и будущее с прошлым⁸⁸³.

Человеческая история, как и космическое пространство, универсальна. Все люди, отдельные индивиды, группы и все нации участвуют в ней. Этот характер универсальности часто бывает присущ мысли русских авторов, когда они говорят об истории, будь то западники или славянофилы.

Но такая универсальность, будучи органичной и не абстрактной, предполагает определенное призвание, свойственное каждому человеку и каждой нации. И в этом контексте славянофилы стремились выявить самобытный тип теургического русского призвания.

Универсализм и осознание своей собственной идентичности – вот две идеи, положившие начало русскому мессианизму. В общем, мессианское призвание выражает призвание нации к служению другим. Отсюда следует, что мессианизм противоположен национализму, который требует разделения, что мы видим, например, у Н. Данилевского, отца «биологического национализма». Он делит человечество на замкнутые культурно-исторические типы: русские должны жить своей независимой жизнью, поскольку они представляют собой тип «высшей культуры»⁸⁸⁴.

Одновременное осознание прошлого и будущего и есть то, что называется чувством истории. Связь с прошлым выражается понятием традиции. А особый аспект видения будущего и есть мессианизм. Традиция и мессианизм в большой степени присутствуют в русской мысли именно благодаря очень сильному ощущению исторической истины.

Часто говорят, что Русская Церковь – одна из наиболее традиционалистских. Сознание того, что она «сохраняет» в чистоте православную веру, присутствует в России постоянно, особенно после падения Константинополя. Но в то же время перед лицом таких крайностей, как, например, раскол, следует поставить вопрос о ценности и мере форм религиозной жизни, переданных от древних. Но особенно актуальным стал спор об истинном значении традиции в начале XX века по той причине, что большое число православных неожиданно оказались перемещенными в среду, где существовало одновременно несколько различных традиций.

В этих условиях о. Георгий Флоровский выступает как выразитель подлинной богословской традиции⁸⁸⁵. Другим великим защитником традиции был о. Сергий Булгаков, тот самый, что был обвинен в новаторстве в догматической области. Он утверждает, что традиция «всегда умеряет самозваные притязания от имени Церкви мистической, то есть нередко от имени своей личной мистики. Здесь мы наталкиваемся на антиномию: голый историзм, внешняя авторитарность в религии есть окостенение церковности, своевольный же мистицизм есть ее разложение; не нужно ни того, ни другого, а вместе с тем нужно и то, и другое: как церковный авторитет, так и личная мистика»⁸⁸⁶.

Не вдаваясь в детали, отметим лишь некоторые важные моменты, рассматривавшиеся в обширной дискуссии по проблеме традиции.

Когда говорят о церковной традиции, то особенно подчеркивают преемственность исповедания веры. Но для русских вера с легкостью включает в себя любое познание. И потому можно утверждать, что познание, в сущности, «традиционно», ибо даже мысли, которые кажутся исключительно личностными, рождаются из «столкновения сознаний, иначе говоря, взаимодействия людей»⁸⁸⁷.

«Как бы ни замыкаться в себе, как бы ни копаться в сокровенных глубинах своего сердца, мы никогда там ничего не найдем, кроме мысли, унаследованной от наших предшественников на земле. Это разумение, как его ни разлагать, как его ни расчленять на части, всегда останется разумением всех поколений, сменившихся со времен первого человека и до нас; и когда мы размышляем о способностях нашего ума, мы пользуемся лишь более или менее удачно этим самым мировым разумом, с тем, чтобы наблюдать ту его долю, которую мы из него восприняли в продолжение нашего личного существования.

Что означает то или иное свойство души? Это идея, идея, которую мы находим в своем уме вполне готовой, не зная, как она в нем появилась, а эта идея в свою очередь вызывает другую. Но первая-то идея, откуда, по-вашему, может в нас возникнуть она, если не из океана идей, в который мы погружены? Лишенные общения с другими сознаниями, мы [мирно] щипали бы траву, а не рассуждали бы о своей природе. Если не согласиться с тем, что мысль человека есть мысль рода человеческого, то нет возможности понять, что она такое»⁸⁸⁸. Ту же самую идею П. Юркевич выразил в краткой формуле: «Философия есть дело не человека, а человечества»⁸⁸⁹.

Историческая реальность, человечество предстает как живой организм⁸⁹⁰.

Так и традиция не является неподвижной, мертвой, но пребывает в постоянном развитии. Это развитие не произвольно, но сопряжено с прошлым; и вместе с тем оно направлено к цели, заданной Промыслом, которая относится к будущему. Таким образом, «традиционная идея» в полном смысле этого понятия есть идея цельная, завершенная.

Для о. Г. Флоровского Священное Писание есть истинная традиция, поскольку оно повествует об истории спасения во времени, от возникновения земли до эсхатологических времен⁸⁹¹.

История спасения не заканчивается с эпохой апостолов. И в настоящее время человек, сотворенный по образу Божию, обладает даром слова, и Господь придает этому слову глубину и божественную силу, чтобы верующие могли распространять его и посредством его общаться между собой. Unus christianus – nullus christianus (один христианин – никакой христианин. – Прим. Пер.). Только смерть – вневременна, тогда как земная жизнь есть постоянное развитие⁸⁹².

Чрезмерная любовь к прошлому приводит к его идеализации, но такая идеализация противоречит традиции, ибо она убеждает в том, что все хорошее уже было осуществлено в прошлом, а настоящее предстает как некий упадок, как отступничество. Кажется, что история спасения уже завершена, а парусия близка⁸⁹³. Но «предание есть сознание Церкви, сознание того, что она является живым вместилищем действующего Слова Божия, и при этом она никогда не исчерпывает того, что несет в себе – ни в жизни, ни в формах выражения... Преемственность любви и веры становится преемственностью толкования и рассуждения. Церковь предстает как постоянно действующий собор, рассеянный в пространстве и во времени и вместе с тем всегда действительно созванный, и всегда предназначенный для выражения Истины, пережитой в ее предании»⁸⁹⁴.

Многочисленны связи, соединяющие мысли и жизнь людей. Традиция веры опирается на догматы, на литургию, на книги. Однако в этой области опасность консерватизма очень велика: в Русской Церкви его проявления и последствия были весьма отрицательными. Но и большие почитатели древних книг (каким был, к примеру, Паисий (Величковский)), и старцы умели избегать книжнического духа и утверждали, что предание основано на духовном смысле прочитанного, а не на его букве.

Точно так же в догматическом богословии неприкосновенные древние формулы не препятствуют развитию богословия. И о. С. Булгаков утверждал, что «искреннее богословствование должно быть modern, то есть соответствовать своему времени». Речь идет не о развитии «самих православных догматов, которые не знают развития». Не догматы нуждаются в модернизации, а их «осознание и выражение» в соответствии с голосом Духа, Живого и Животворящего⁸⁹⁵.

Мы только что говорили о том, что истинная традиция следует Духу, а не букве. Но Дух не совпадает с тем, что называется «традицией идей», важной для культуры в целом, а значит, в частности, и для культуры церковной. России не хватает идеологической традиции, с горечью констатирует П. Чаадаев. Господь дает людям и народам идеи, которые они различным образом развивают. И только через много поколений идеи эти становятся достоянием человечества в форме «традиций». Интересно отметить, какое большое значение в рамках исторического развития Чаадаев придает «преемственным идеям», как он их называет; сама жизнь народов зависит от них. К сожалению, говорит он, «мы не внесли ни одной идеи в массу идей человеческих»⁸⁹⁶. С точки зрения веры русские не добавили ничего идеологически нового к воспринятой ими греческой вере.

Но можно ли свести традицию и традиции к чему-то идеологическому, как об этом справедливо вопрошают славянофилы? И потому о Г. Флоровский в своей книге Пути русского богословия говорит о другой, «молчащей» традиции, трудно объяснимой в обычных терминах, но которая, тем не менее, часто придает решающее направление религиозной истории народа, именно она, а не идеи, преобладающие в обществе на поверхностном уровне⁸⁹⁷.

Эта безмолвная традиция создает свои специфические формы, проявляющиеся, к примеру, в пении, которое особым образом «истолковывает» общеизвестные тексты. Именно о литургическом пении И. Резников пишет: «И действительно, лишь серьезное исследование, без сомнения, являющееся наиболее плодотворным, приводит к заключению о том, что традицию следует рассматривать в зависимости от места и времени, подразумевая при этом, что понимание того, что составляет общую основу и оценку ее значительности и сущности, требует значительных размышлений и обсуждений. Вместе с тем отметим, что жизненность традиции – как и дерева – зависит от обилия ее ветвей и от жизнедеятельности различных отростков ее общего ствола; можно сказать, что не существует истинной традиции без правильной жизнедеятельности различных ее отростков, как не существует дерева без ветвей и листьев. Конечно, слово традиция имеет многозначный смысл»⁸⁹⁸.

Согласно утверждению Вяч. Иванова, выражением безмолвной традиции народа в полном смысле слова является язык. Достаточно подумать о том, сколько поколений должно было произносить, например, слово «мать», чтобы это слово обрело свое эмоциональное значение⁸⁹⁹. А для Бердяева наиболее важным элементом традиции является миф. Он является не вымыслом, но выражением подлинных явлений духа, выражением – бесконечно более богатым, чем понятие – «глубочайших, центральных, единственных реальностей духовного мира и духовного опыта»⁹⁰⁰.

Безмолвная традиция народа трудноуловима. Она имеет глубокие корни, корни, не являющиеся христианскими. Ведь крещение Древней Руси не разрушило языческих основ культуры, хотя и придало им новую ориентацию и настроенность. И потому о. Г. Флоровский делает вывод о том, что «молчание» русской культуры вплоть до времен Петра I свидетельствует не об отсутствии культуры, а о «кризисе византийской культуры в русском духе»⁹⁰¹.

В этом контексте возникает понимание того, что в Предании существуют «предания», то есть что одновременно существует единство веры и множественность ее выражений⁹⁰². Эти различные предания разделяют христиан между собой, и потому справедливо сказать, что эти разделения «существуют между христианами, а не между подлинно христианскими преданиями»⁹⁰³. И такие авторы, как Чаадаев, как представители славянофильского движения, были искренне убеждены в том, что истинно русская традиция обретает свою полную ценность лишь в гармонии с традициями других народов. Только интеллигенция чувствовала себя беспочвенной из-за усвоенных ею западных влияний⁹⁰⁴.

Соединить предания – нелегкая задача. Формальный критерий преданий, выраженный Викентием Леринским, – то, что «исповедуется всегда, повсюду и всеми»⁹⁰⁵ – достаточен ли он для обеспечения единства? Ведь в таком случае содержание Предания сводится лишь к общим элементам, что делает его в определенном смысле абстрактным.

Но русские мыслители не любят абстрактного единства, они хотят видеть в Предании живое всеединство, всеединство не идеологическое, а духовное. Ибо только Дух соединяет различные предания. И если это единство остается незавершенным, то лишь потому, что Дух постепенно пронизывает культуры и ментальности народов. Полная гармония преданий может осуществиться только в эсхатологические времена.

В Ветхом Завете основа мессианства заключена в обетованиях, в ожидании Мессии, «Помазанника», Спасителя⁹⁰⁶.

Первое обетование было дано первым людям, женщине и ее потомству (Быт. 3:16). Значит, здесь речь идет о мессианстве универсальном. Но впоследствии мессианским народом стал народ еврейский (ср.: Гал. 3:16). И, следовательно, этот народ имеет особое призвание, особую миссию: он избран для совершения особой работы в замысле спасения⁹⁰⁷.

Родившаяся Церковь, новый народ Божий воспринял свое христианство как призвание. Поскольку оно родилось от Духа и поскольку Дух – один, то и призвание только одно. Но эта уникальность призвания вовсе не препятствует тому, чтобы в его недрах, в едином Теле Христовом существовало различие даров, служений, действий (см.: 1 Кор. 12: 4–6) в общем эпиклезисе, в общем призыве: «Ей, гряди, Господи Иисусе!» (Откр. 22: 20).

В христианской перспективе говорят о «мессианстве двух времен»: после победы Иисуса над смертью уже исполнились великие обетования, хотя полное их осуществление еще впереди, на него уповают и его ожидают⁹⁰⁸.

Эта напряженность ожидания становится свидетельством или испытанием веры: слабые теряют веру и становятся атеистами. «Не является ли [для них] молчание Бога в истории, – задается вопросом П. Евдокимов, – знаком Его отсутствия или даже более того, Его несуществования? Все невыполненные обетования говорят об экзистенциальной тщетности религии»⁹⁰⁹.

Итак, те, кто ощущают силу своей веры, убеждены, что их собственное призвание состоит в том, чтобы, как ап. Петр, «утверждать братьев своих» (Лк. 22: 32). Такая убежденность в своей миссии в отношении веры и спасения может стать настолько всеохватывающей у некоторых людей (групп или народов), что перерастает в «мессианство» со всеми присущими ему особенностями.

Итак, после народа еврейского именно русскому народу наиболее свойственна мессианская идея, она проходит через всю русскую историю вплоть до эпохи коммунизма. Мечта каждого русского интеллигента – стать спасителем человечества или, по крайней мере, своего народа⁹¹⁰. Русский человек, пишет А. Карташев, «назвал себя, свой народ, свою землю, свое государство, свою Церковь совокупным именем: “Святая Русь”. Ни один из христианских народов не дерзнул на это. Но русский народ облюбовал и присвоил себе это имя не из гордыни, а в смиренном значении посвящения себя на служение святости. Как бы крещальное имя, или имя иноческого пострига, напоминающие нам о данных обетах. «Во Христа крестихомся, во Христа облекохомся». Стали «род избранный, царственное священство, народ святой, люди взятые в удел» (1 Петр. 2:⁹¹¹9)"³.

Некоторые внешние влияния содействовали развитию этого мессианского сознания. «Славянофилы усвоили себе гегелевскую идею о призвании народов, и то, что Гегель применял к германскому народу, они применяли к русскому народу»⁹¹². Многие русские интеллигенты ездили в Германию, чтобы слушать лекции Шеллинга, который очень любил русских и верил в их мессианское призвание⁹¹³.

Здесь следует упомянуть о влиянии замечательного философа и проповедника польского мессианства А. Чешковского, который в свое время был недостаточно оценен⁹¹⁴. В статье Русская идея Вл. Соловьев приближается к мыслям Чешковского⁹¹⁵. «Бесполезный в глазах некоторых, слишком смелый по мнению других, этот вопрос, в действительности, является самым важным из всех для русского, да и вне России он не может показаться лишенным интереса для всякого серьезно мыслящего человека. Я имею в виду вопрос о смысле существования России во всемирной истории⁹¹⁶. Когда видишь, как эта огромная империя с большим или меньшим блеском в течение двух веков выступала на мировой сцене, когда видишь, как она по многим второстепенным вопросам приняла европейскую цивилизацию, упорно отбрасывая ее по другим более важным, сохраняя, таким образом, оригинальность, которая, хотя и является чисто отрицательной, но не лишена, тем не менее, своеобразного величия, – когда видишь этот великий исторический факт, то спрашиваешь себя: какова же та мысль, которую он скрывает за собою или открывает нам; каков идеальный принцип, одушевляющий это огромное тело, какое новое слово этот новый народ скажет человечеству; что желает он сделать в истории мира? Чтобы разрешить этот вопрос, мы не обратимся к общественному мнению сегодняшнего дня, что поставило бы нас в опасность быть разочарованными событиями последующего дня. Мы поищем ответа в вечных истинах религии. Ибо идея нации не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности»⁹¹⁷.

Субъектом божественного призвания должна быть конкретная личность или личности. Вот почему, в числе прочего, народники не хотели говорить о «нации», считая ее идеей отвлеченной, а предпочитали слово «народ»⁹¹⁸. Понятие народа у славянофилов соответствовало этому условию: это исторические формы Древней Руси, развивавшиеся при особом воздействии Божией благодати; это исторический народ, который экклезиологически рассматривается как «народ Божий»⁹¹⁹.

Но эту «богословскую» концепцию нельзя принять в таком виде. Если исходить из реальной ситуации, то возникает ряд сомнений. Часто цитируют знаменитые тютчевские строки: «В Россию можно только верить»⁹²⁰. Гоголь исповедовал веру в русский народ, живя за границей⁹²¹. Чем более глубоким становилось его религиозное сознание, тем в большей степени ощущал он, что связан со своей страной узами веры. Иррациональный аспект этой веры прекрасно выражен Достоевским в Бесах. Шатов, один из наиболее примечательных персонажей, признается: «Я верую в Россию, я верую в ее православие... Я верую, что новое пришествие совершится в России... Я верую... – залепетал в исступлении Шатов»⁹²².

Ярким проявлением этой ментальности было появление самозванных царей из народа и пророков-целителей⁹²³. Порой можно даже обнаружить своеобразную замену Бога людьми. Так было в случае с Шатовым. По Бердяеву, «Шатов начал верить, что русский народ – народ-богоносец, когда он еще в Бога не поверил. Для него русский народ делается Богом, он – идолопоклонник»⁹²⁴.

Но можно ли считать, что подобное завихрение затронуло славянофилов и их предшественников (например, хорвата Крижанича)? Бердяев не столько критикует самого Хомякова, сколько «детей и внуков славянофилов», продолжавших прославлять русский народ как «самый смиренный народ в мире» и при том гордящийся своим смирением. В этом смысле национальная концепция народа становится противоречивой, как и всякое национальное мессианство⁹²⁵.

Эти колебания и завихрения, связанные с проблемой мессианства, на протяжении веков привели к постепенному изменению концепции русского мессианства.

Крещение Древней Руси рассматривалось как крещение «работников последнего часа» (Мф.20:12). Может быть, Киевские летописи, выделявшие это обстоятельство, хотели тем самым подчеркнуть ее особое призвание? Очевидно, что позднее Москва, считавшая себя «третьим Римом», полагала, что она будет и последним Римом, «а четвертому не бывать»⁹²⁶. Русские и иностранные историки подробно описали обстоятельства и последствия этой убежденности⁹²⁷. Добавим несколько замечаний на эту тему.

Часто забывают, что глубокий смысл и источник этого мессианства – не триумфалистский, а апокалиптический, и по своему происхождению – ностальгический. Основания для такого умозаключения следующие: «Вселенская Церковь пребывает в руинах. Значит мы, русские, являемся святым остатком последних дней, остатком, который должен сохраниться в святости»⁹²⁸. К сожалению, эта религиозная идея очень скоро прониклась земным духом и обмирщилась. В мессианское сознание входит империалистический соблазн. «Мы стали тем, кем был первый и второй Рим». «Русское религиозное призвание, призвание исключительное, связывается с силой и величием русского государства, с исключительным значением русского царя»⁹²⁹.

Движение раскольников восстало против этой концепции⁹³⁰, призывая вернуться к апокалиптической и мистической устремленности. Раскольники почувствовали измену в Церкви и государстве, измену святости иерархической власти. Из раскольнического движения возник феномен «нетовщины» – отрицания ценности существующего царства, которым овладел Антихрист⁹³¹.

Таким образом, мессианская идея раскольников была глубоко эсхатологической: они считали себя единственными, ожидающими второго пришествия Христа в падшем мире, который хочет воздвигнуть новый Рим по образцам мира разложившегося.

С наступлением раскола начался раскол самой русской идентичности: сознание чисто духовного призвания, бывшее у старообрядцев, стало заменяться мессианством, понимаемым как провиденциальная политическая миссия. Такова была суть убеждений царя Александра I после наполеоновских войн и основное содержание обещаний большевиков осуществить рай на земле.

Многие мыслители оправдывали такое воззрение. К. Леонтьев, например, доказывал провиденциальность царской власти, обосновывая это историческими причинами и страхом перед социализмом, который, писал он, «рано или поздно возьмет верх... среди потоков крови и неисчислимых ужасов анархии»⁹³². К тому же известно, насколько реакционный деспотизм Николая I черпал поддержку в движении, соединившем в себе «Православие, Самодержавие, Народность»⁹³³. Идеалисты не принадлежали к этому движению, но некоторые из них разделяли ту же программу.

Поэт Федор Тютчев расцветил представленную им идею «русского христианского царства» такими привлекательными красками, что Вл. Соловьев посвятил ему полную восхищения статью⁹³⁴.

Мессианская миссия как таковая была связана, прежде всего, с Церковью. Это сознание было присуще всем служителям Церкви. Деятельность Русской Православной Церкви в этом направлении была очень значительной⁹³⁵. Существует особое объяснение связи между сознанием Церкви и России: христианская Церковь по своей природе универсальна. Но раскол между Востоком и Западом, падение Константинополя, оккупация турками Балкан, казалось, подтверждали убеждение в том, что православная вера не сохранилась нигде, кроме России⁹³⁶. Истинность этого православия связана не только с догматами, но, прежде всего, с сохранившимся духом Церкви, огражденным от римского и протестантского рационализма⁹³⁷. Это мнение А. Хомякова в общих чертах разделяли все славянофилы, и, по сути, оно не очень отличалось от позиции некоторых западников. П. Чаадаев, например, сокрушавшийся об оторванности своего Отечества от общечеловеческой культуры, в конце своей жизни благословлял эту изолированность, поскольку благодаря ей христианская вера смогла уберечься от страстей, властвующих над земными интересами⁹³⁸. Это мнение становится преобладающим. Для Тютчева Россия – «хранительница православной веры»⁹³⁹. Часто цитируют высказывание Достоевского из Дневника писателя об утерянном образе Христа, сохранившемся лишь в русском православии⁹⁴⁰.

А. Каревский считает, что к русскому православию можно отнести евангельские слова: «попprevalebunt (не одолеют. – Прим. Пер.)"(Мф.16: 18). Он пишет: «Вопрос о достоинстве православия, то есть русского исповедания христианства, имеет первостепенную важность, можно сказать, для всего мира, для тысяч людей, исповедующих другую веру, и для большого числа раскольников, единокровных наших соотечественников»⁹⁴¹. Желание вновь погрузиться в глубины русского православия было движущим мотивом обращения многих представителей русской интеллигенции накануне Первой мировой войны⁹⁴².

Связи между Россией и Западной Европой породили множество проблем, в том числе и связанных с мессианизмом⁹⁴³. И в этом контексте возникает следующий вопрос: принадлежит ли Россия к семье европейских народов? Ни на Западе, ни в самой России не могли ответить на него. Макс Шелер остерегался даже ставить его⁹⁴⁴. Немецкий ориенталист К. Онаш (Onasch) признавался, что он не может понять русский мир и не обладает необходимым запасом слов, который позволил бы ему постичь и выразить идеи этого мира⁹⁴⁵. Гердт (Goerdt) же, напротив, на основании четырех аргументов доказал изначальное единство европейского Востока и Запада⁹⁴⁶: 1) христианство по своей природе универсально; 2) византийская культура является синтезом эллинизма и римского права; 3) западные влияния в России были очень значительными; 4) границы между Западом и царской Империей не были жестко закрепленными. Католический мыслитель Франц фон Баадер считал Россию посредницей между Востоком и Западом. И его мысли о вере, сохраненной православием, были очень близки идеям славянофилов и Вл. Соловьева⁹⁴⁷.

Что же касается мнения русских о самих себе, то они всегда ощущали разницу между собой и остальной Европой, но после наполеоновских войн русская интеллектуальная элита стремилась понять, объяснить и осмыслить это различие⁹⁴⁸. А поколение двадцатых годов XIX века начало с утверждения того, что различие это только количественное и потому Россия должна лишь преодолеть некоторое отставание, чтобы сравняться с Западом⁹⁴⁹.

Однако, согласно более часто встречающейся точке зрения, между Россией и Западом существуют сущностные различия. Например, Н. Данилевский, один из последних славянофилов, считает, что Россия не принадлежит к Европе, и не имеет с ней ничего общего. Он добавляет, что, в конце концов, это «приведет к ужасному столкновению»⁹⁵⁰.

Какой же вывод можно сделать из этих сопоставлений? Коль скоро признать различия, соотнеся их с ценностями обоих миров, то возможно ли не вынести какого-то суждения и не иметь каких-то предпочтений?

Мы говорили о движении, называемом «западническим», которое объединяло тех, кто восхищался превосходством Запада. Для представителей этого движения Запад был конкретным обозначением идеальной мечты. Достаточно вспомнить жесткую критику России со стороны Чаадаева в первом из его Философических писем⁹⁵¹, критику, в которой ощущалась определенная симпатия сначала к католичеству, а позднее и к социализму. Очевидно, что такое восхищение Западом содержало в себе изрядную толику утопизма.

Но то же самое можно сказать и о движении, приверженцы которого, вдохновленные наивным патриотизмом и хвастливой ксенофобией, патетически восклицали: «Кто из нас не вспоминает с любовью те времена, когда русские были русскими, одевались по-русски, шествовали по своему собственному пути, ревностно соблюдали свои древние обычаи...»⁹⁵².

Наиболее ревностные патриоты группировались вокруг журнала Русский Вестник, где Н. С. Глинка писал: «Уже в эпоху Рюрика и первых варяжских князей ни одна европейская страна своими моральными и политическими устоями не возвышалась над Россией... Добродетели Марка Аврелия были добродетелями князей наших... И предки наши не уступали Сократу»⁹⁵³.

Разумеется, не все были такими экзальтированными. Более сдержанную позицию занимал Н. Михайловский, проводивший «важное различие между типом цивилизации и ее степенью. Он думает, что в России есть высокий тип развития, но на низкой ступени развития; высокая же степень развития европейских капиталистических обществ связана с низким типом развития. Эту же идею по-иному выражали славянофилы; это была и идея Герцена»⁹⁵⁴.

Понятно, что Запад представлялся опасным, особенно для некоторых церковно мыслящих людей. И моралист Е. Попов, например, считает грехами против пятой заповеди «относиться лучше к западным государствам, чем к своему собственному Отечеству; предоставлять преимущественное право при занятии различных административных должностей иностранцам; во время бесед стараться говорить на иностранных языках; без особой нужды долго жить за границей, что влечет за собой нанесение ущерба государственным финансам, и неучастие в православной службе в течение долгого времени»⁹⁵⁵.

Практическим результатом этих многочисленных споров была выработка принципиального согласия между западниками и русофилами о необходимости усваивать западную культуру при условии обязательного ее развития. «Герцен говорил о западниках и славянофилах того времени: «У нас была одна любовь, но не одинаковая». Он назвал их «двуликим Янусом»... И те и другие любили Россию, славянофилы, как мать, западники, как дитя»⁹⁵⁶. И те и другие любили Запад. Возвратившись в Россию после своего путешествия за границу, Иван Киреевский основал журнал Европеец, само название которого уже свидетельствовало о том, какой важной для развития самой России он считал задачу усвоения основ европейской цивилизации. Ю. Самарин, наиболее точный истолкователь идей Хомякова, писал: «Германия представляет наибольшую опасность, угрожающую будущему моей страны, и, тем не менее, я не могу без глубокой скорби думать об этом распаде, который совершается под личиной политической власти, достигшей своего наивысшего могущества»⁹⁵⁷. Даже полемические антизападные брошюры Хомякова всегда были лишь ответом на провокации противников. В действительности Хомяков «не отрицал оправданности и благотворности реформ Петра Великого: он только хотел уравновесить эту европеизацию и предохранить Россию от потери корней, которую эта европеизация вызывала. Он знал и любил Запад, «страну святых чудес», закат которой, он, может быть и ошибочно, предсказывал. У него было интуитивное ощущение того, что забытые идеалы Древней Руси находятся под угрозой исчезновения»⁹⁵⁸.

Обычно говорят, что богословы более недавнего времени чаще всего относятся к числу антизападников. Это мнение нуждается в пересмотре. Так, о. Г. Флоровский вовсе не считал, что нужно повернуться спиной к Западу; напротив, он советовал использовать «вековой опыт католического Запада», «великих систем высокой схоластики, опыт католических мистиков и богословский опыт позднейшего католицизма», поскольку «богословие есть по существу кафолическая задача»⁹⁵⁹. Согласно Вл. Лосскому, «благодаря глубинной встрече между христианским Западом и Востоком, Франция стала очагом возрождения дехристианизированной Европы, землей новой христианской миссии, землей Апостолов последних времен, о которых Пресвятая Богородица возвестила Мелании на Салеттском холме»⁹⁶⁰.

«Как же сочетать, – пишет А. Карташев, – нашу красивую «веру в Россию» с ужасающе безобразной действительностью? Наше теперешнее физическое бессилие с силой торжествующего зла?»⁹⁶¹ Все идеалисты считали свое время грустным и ставящим в тупик «мессианистов». Совокупность противоречий – такова «нынешняя» Россия Батюшкова, который писал: «Странное смешение древнего и новейшего зодчества, нищеты и богатства, нравов европейских с нравами и обычаями восточными! Дивное, непостижимое слияние суетности, тщеславия и истинной славы и великолепия, невежества и просвещения, людскости и варварства. Не удивляйся, мой друг, Москва есть вывеска или живая картина нашего Отечества»⁹⁶².

Можно ли сказать, что Россия переживала период упадка во второй половине XIX века? Это маловероятно, если, как утверждает большинство мыслителей, «силы русского народа оставались потенциальными, еще не реализованными», что позволяло предполагать, что его будущее не было еще полностью выявленным.

В завершение своего исследования о русском романе граф де Вог пишет: «Славянская нация еще не сказала своего главного слова в истории, а главное слово, которое может сказать нация, – это всегда слово религиозное»⁹⁶³.

Это утверждение повторяли и другие: Чаадаев, Герцен, Тютчев, Вл. Соловьев и многие другие. Бердяев делает из этого следующий вывод: «Русские размышления над историософической темой привели к сознанию, что путь России – особый. Россия есть Великий Восток-Запад, она есть целый огромный мир, и в русском народе заключены великие силы. Русский народ есть народ будущего. Он разрешит вопросы, которые Запад уже не в силах разрешить, которые он даже не ставит во всей их глубине. Но это сознание всегда сопровождается пессимистическим чувством русских грехов и русской тьмы, иногда сознанием, что Россия летит в бездну. И всегда ставится проблема конечная, не срединная. Русское сознание соприкасается с сознанием эсхатологическим»⁹⁶⁴.

Надежда может основываться на мечте, на обетованиях, на естественных основаниях, которые еще не получили своего развития, однако само их наличие можно расценивать как обетование. Жизненно важный элемент русского склада ума, который проявляет себя на самых различных уровнях, – это идея всеединства. В области гносеологии она уже принесла добрые плоды. Нужно ли удивляться тому, что русские мыслители верят в то, что она принесет их и в практической жизни? Мысль Достоевского движется в этом направлении: «Я верю в это, мы, то есть, конечно, не мы, а будущие грядущие русские люди поймут уже все до единого, что стать настоящим русским и будет именно значить: стремиться внести примирение в европейские противоречия уже окончательно, указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечеловеческой и всесоединяющей, вместить в нее с братской любовию всех наших братьев, а в конце концов, может быть, и изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону!»⁹⁶⁵

Жизнь полна противоречий. Запад всегда стремился преодолеть их с помощью компромиссов, в России же, наоборот, пытались примирить их в их целостности, веря в возможность достичь этого благодаря русскому православию, способному «согласовать разум и веру» (И. Киреевский)⁹⁶⁶, диалектическое мышление, логику и свободу (А. Хомяков)⁹⁶⁷, языческие радости и христианское Откровение (Д. Мережковский)⁹⁶⁸, три ветви познания – эмпирического, метафизического и мистического (Вл. Соловьев)⁹⁶⁹.

Объединить мир и разрешить все его проблемы – это вечная мечта человечества. И России принадлежит особая роль в осуществлении этого идеала. Но какая же? Состоит ли она в том, чтобы воздвигнуть еще одну Вавилонскую башню? Вл. Соловьев утверждал, что это сделает Антихрист⁹⁷⁰. Самые достойные апостолы русского универсализма сознавали опасности и иллюзии, сокрытые в этом порыве ко спасению. И они неустанно повторяли, что для того чтобы избежать этих опасностей и иллюзий, необходимо, чтобы основания общечеловеческого здания были непременно духовными, более того, христианскими.

Чтобы понять это утверждение, следует напомнить о том, что русские мыслители ощущали себя непосредственно ответственными за все человечество. Истинный смысл этой ответственности был христологическим, кенотическим: Христос спас людей, став одним из них, «истощив Самого Себя»⁹⁷¹. Достоевский был убежден, что русские способны к такому кенозису. Версилов, чьими устами Достоевский высказывает многие свои мысли, говорит, что европейцы «несвободны, а мы [русские] свободны. Только я один в Европе, с моей русской тоской, тогда был свободен... Всякий француз может служить не только своей Франции, но даже и человечеству, единственно под тем лишь условием, что останется наиболее французом; равно англичанин и немец. Один лишь русский, даже в наше время, то есть гораздо еще раньше, чем будет подведен всеобщий итог, получил уже способность становиться наиболее русским именно лишь тогда, когда он наиболее европеец. Это и есть самое существенное национальное различие наше от всех... Я во Франции – француз, с немцем – немец, с древним греком – грек и тем самым наиболее русский. Тем самым я – настоящий русский и наиболее служу для России, ибо выставляю ее главную мысль»⁹⁷². Вот почему в другой работе, говоря о Пушкине, Достоевский даже утверждает, что русский человек – всечеловек, что ему свойственна всемирная отзывчивость. В соответствии с этой характеристикой русский народ – это народ-богоносец, поскольку он восприимчив ко всему⁹⁷³.

Итак, установлены нравственные основания универсальной миссии. Но существуют и другие основания «гносеологически религиозного» порядка. Русское богословие стремится к снятию противоречий не в совокупности добродетелей или абстрактных принципов, но в личности Христа, Который ввел нас в тайну Св. Троицы и Который Сам есть принцип Всеединства⁹⁷⁴.

В заключение можно привести слова Вл. Соловьева: «“Не добро человеку быть одному”. То же можно сказать и о всякой нации. Девятьсот лет тому назад мы были крещены Святым Владимиром во имя Животворящей Троицы, а не во имя бесплодного единства. Русская идея не может заключаться в отречении от нашего крещения. Русская идея, исторический долг России требует от нас признания нашей неразрывной связи с вселенским семейством Христа и обращения всех наших национальных дарований, всей мощи нашей Империи на окончательное осуществление социальной троицы, где каждое из трех главных органических единств, Церковь, государство и общество, безусловно, свободно и державно, не в отъединении от двух других, поглощая или истребляя их, но в утверждении безусловной внутренней связи с ними. Восстановить на земле этот верный образ божественной Троицы – вот в чем русская идея. И в том, что эта идея не имеет в себе ничего исключительного и партикуляристического, что она представляет лишь новый аспект самой христианской идеи, что для осуществления этого национального призвания нам не нужно действовать против других наций, но с ними и для них, – в этом лежит великое доказательство, что эта идея есть идея истинная. Ибо истина есть лишь форма Добра, а Добру неведома зависть»⁹⁷⁵.