Психология апостола Павла

Мы предлагаем вниманию читателей, интересующихся богословскими и философскими вопросами, перевод не так давно явившегося в свет сочинения пастора доктора Феодора Симона «Психология Апостола Павла». Мы избрали это сочинение для перевода не потому, что оно представляет собою классическое произведение, а потому, что в нем учение Ап. Павла изложено в простой и ясной системе. Основные пункты богословского учения Ап. Павла уяснены здесь на психологической почве. Прочитавший это сочинение легче понимает св. Ап. Павла и не может не удивляться глубине его психологических воззрений. Главнейшие термины богословско-философского учения Ап. Павла – «тело», «плоть», «душа», «дух», «сердце», «грех», «вера» и др., – психологические состояния, переживаемые человеком в состоянии греха и под влиянием благодати, замечательнейшие состояния на высшей ступени благодатной жизни, как «говорение языками» (глоссолалия), «пророчество», «восхищение до третьяго неба», «дар исцелений» и др. – все это становится доступным и понятным.

Однако, предлагая вниманию читателей названное сочинение, мы должны оговориться, что не со всеми мнениями почтенного автора касательно учения Ап. Павла мы согласны. Так, мы не можем согласиться с пастором Симоном, что Ап. Павел якобы отрицает воскресение тел грешников. Ап. Павел, правда, в своих посланиях не говорит ясно об этом, но из этого не следует, что он ничего не знает о воскресении тел грешников. Уже замечание Ап. Павла, что дожившие до второго пришествия Христова «все изменятся» (1Кор.15:51–52), ясно говорит, что и грешники не будут лишены тел, но только тела их изменятся. Если же так, то и все грешники должны представляться, по учению Ап. Павла, в измененных телах, а не без них. Если существование грешников будет без тел, то как Ап. Павел мог сказать вообще о всех мертвых: «мертвии востанут нетленнии» (очевидно, все мертвые). Вопрос о тлении и нетлении предполагает существование тела. Если, кроме этого, мы обратим внимание на слова Ап. Павла к Феликсу в книге Деяний (24:15), что он имеет надежду, «что будет воскресение мертвых, праведных и неправедных», то ясно будет, что Симон напрасно навязывает Ап. Павлу учение только о воскресении праведников. – Также неправильным нам кажется понимание у Ап. Павла¹ понятия «слава» (δόξα) в смысле световой материи. Правда, в понятии «слава» у св. Апостола Павла мыслится «свет», но как одно из проявлений славы, а не как совершенно тожественное с ним понятие. Понимать выражения «Господь славы», «Отец славы», «Ему слава во веки» в смысла: «Господь световой материи», «Отец света», «свет с Ним во веки» нам кажется совершенно неестественным. Тем не менее сочинение пастора Симона в общем по своему направлению хорошее. Автор – человек религиозный и глубоко-верующий, благоговеющей пред св. Апостолом. В главном и существенном он не расходится с православным учением и только в некоторых второстепенных пунктах высказывает своеобразные мнения.

В виду этого мы думаем, что настоящее сочинение очень полезно для всякого богослова, священника и вообще человека, интересующегося богословско-философскими вопросами.

При переводе мы не держались буквализма, но заботились главным образом о том, чтобы передать мысли автора точно, ясно и отчетливо. Вследствие этого мы иногда переделывали по своему отдельные фразы, вставляли свои добавления и пояснения, однако, думаем, нигде не исказили мыслей автора.

При цитации мест из послания св. Ап. Павла мы следовали русскому синодальному переводу и только там, где он не вполне точно передает мысль Апостола, мы обращались к славянскому переводу или делали свой.

Епископ Георгий

1907 г. 1 Июня.

Тула.

Замечательно, что в новейших трудах по истории психологии, – по крайней мере насколько это известно автору, – психологии свящ. писания нигде не отводится даже одной главы. Детские понятия первых дней греческой философии доселе еще, как драгоценное научное сокровище, заботливо передаются из рук в руки, – библейские же воззрения, влияние которых на образование нашего времени, бесспорно, бесконечно значительнее, чем какое-то учение Демокрита о круглых душевных атомах, легкомысленно оставляются в стороне и считаются как бы несуществующими. И, однако здесь заключается богатство психологических наблюдений и понятий, решительно приковывающее к себе даже внимание того, кто вступил сюда только с объективно-научным или историческим интересом. Как старательно библейские писатели занимались внутренним миром человеческого духа, с каким усердием стремились к разрешению загадок человеческого сердца и человеческой жизни! И было бы удивительным, если бы при этом хотя отчасти не был брошен глубокий взгляд на человеческую душу, который ныне для всякого зрячего – очевидная истина, если бы хотя некоторые мысли из этой тысячелетней работы не имели никакого значения для науки о жизни души!..

Правда, священные писатели не занимались систематическим изложением учения о душе или о душевных явлениях, и это могло служить основанием того, почему их воззрения не пользовались вниманием падкого к систематическим изложениям времени. Не малое также значение здесь имел и характер занятий библейской психологий со стороны наших богословов, вызывавший предубеждение в специалистах психологии, так как самые основные понятия, сюда относящиеся, страдали неясностью и неопределенностью делавшими их недостойными научного внимания.

Желая получить раздельные и ясные понятия, мы не должны наперед стараться объединить образ воззрения и образ выражения различных времен и различных священных писателей. Правда, одна божественная истина здесь стремилась облечься в человеческие выражения, но это стремление достигало цели только в постепенном развитии. В раннейших стадиях развития заключается вместе то, что потом разделяется, как в зерне, которое должно стать растением... Хотя позднейшее выросло из более раннего, однако напрасно мы утруждали бы себя и затрудняли бы понимание, насильственно пытаясь понятие, выраженное ясно на высшей ступени развития, найти в образе выражения более ранних ступеней. Ведь, вполне естественно, что даже современные писатели, стоящие на одинаковой высоте познания, – если только они самостоятельно работали и не были зависимы друг от друга, дают одной и той же истине различную форму и образ выражения. Если пытаются одному и тому же слову у различных писателей навязать совершенно один и тот же смысл, то впадают в опасность смешать те черты понятия, которые у одного писателя, может быть, раскрыты с большею определенностью.

В последующем мы думаем изложить психологию только одного из священных писателей. Будучи убеждены в истине и достоинстве психологии Ап. Павла, мы надеемся представить людям чуждым круга мыслей и интересов свящ. писания, по меньшей мере, доказательство, что эта психология должна стоять на почетном месте, по крайней мере, в истории психологической науки известного рода.

У Ап. Павла мы находим библейскую психологию в ее развитой форме. Здесь она в стадии своего расцвета, где все, заложенное в более ранних ступенях развития, достигло ясной и полной раздельности. Если евангелист Иоанн – метафизик, то Ап. Павел среди апостолов может быть назван психологом. Везде у него замечается тонкий психологический взгляд, с которым он исследует и рассматривает явления внутреннейшей душевной жизни. По преимуществу занимается он исследованием дела спасения с точки зрения его психологической действительности – его влияния на жизнь человеческой души: мышление, чувство и деятельность.

Если от психологии с правом требуют, чтобы она опиралась на наблюдение фактов, на эмпирические данные, то психология Ап. Павла удовлетворяет также и этому требованию. Только эмпирика Ап. Павла высшего рода. Обычная психология старается исследовать душевные явления, связывающиеся с различными внешними условиями большего или меньшего значения. Так, она старается определить различный род ощущений, происходящих во мне при виде различных цветов – красного, голубого, зеленого и др., чрез сравнение их между собою или исследует их по закону усиления восприятия чрез постепенное усиление внешнего раздражения. А у Апостола Павла исследуется жизнь человеческой души под влиянием бесконечно важнейших условий: он знает и учит, как грех и благодать, жизнь и смерть влияют на человека и как они проникают и изменяют психологическую жизнь даже в ее внутреннейших глубинах. Он развивает свое учение не из предвзятых принципов, но оно у него опирается на опыт: из всей широты человеческой жизни и особенно из собственного внутреннего опыта почерпается у него богатый эмпирический материал.

Ап. Павел идет впереди всех эмпириков-психологов в том отношении, что наблюдает разрушительное влияние греха на психическое состояние человека; это факт – величайшей важности, с которым ни один эмпирик не считался. Кроме того, пред Ап. Павлом широко открыта еще и та область наблюдений, которая обычно для естественного человека закрыта: «душевный (ψυχικός) человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что от почитает это безумием, и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно» (1Кор.2:14). Если цена психологии особенно зависит от широты наблюдаемого материала, то человеку, убежденному в действительном существовании высшего духовного мира, наперед ясно, что всякая психология, не принимающая во внимание этого обширного круга опыта и не знающая его, должна много уступать психологии Ап. Павла в истинности содержания.

Переходя теперь к изложению психологии Ап. Павла, мы должны предварительную работу – филологическую и историко-критическую считать для себя в общем сделанной. Мы не можем, следовательно, вступать в прения относительно разночтений и изъяснения отдельных мест. В отношении исторической критики мы заметим только, что все послания Ап. Павла², признанные таковыми согласно преданию, мы привлекли в круг нашего рассмотрения и думаем, это не требует никакого дальнейшего оправдания, так как мы не нашли в критически оспариваемых посланиях ничего противоречащего психологическим воззрениям остальных посланий Ап. Павла.

Относительно характера выполнения своей задачи заметим, что мы не только желаем знать взгляды Ап. Павла, но и желаем научиться их понимать. Вследствие этого мы не должны довольствоваться одним извлечением всего, что в том или другом месте Ап. Павел открыто высказал о своих психологических взглядах, или даже расположением извлеченного в научной схеме, напр. мы не должны довольствоваться знанием того, что Ап. Павел сказал о «теле», «душе», «духе», σάρξ и δόξα, оставив на половину или совершенно не выясненной внутреннюю связь между отдельными выражениями. Такая работа, конечно, была бы точной и при том легкой и не подвергала бы автора упреку, что он приписал писателю то, чего не уразумел. Под опасением этого упрека мы не страшимся отыскать переход от высказанного ясно к неясно высказанному и таким образом получить связный взгляд. Мы желаем по возможности основательно доискаться, каков общий взгляд Апостола, чтобы можно было сказать, как он говорит в отдельных случаях, или какое воззрение должно быть положено в основу для научного понимания его выражений, если даже Апостол ясно не высказался.

Теперь мы думаем разделить и изложить свой материал так:

A. Внешнее или телесное существо человека, как основа внутреннего существа.

B. Внутреннее или душевно-духовное существо человека.

C. Психологические замечательные состояния.

Однако совершенно абстрактное разделение в изложении того, что в действительности нераздельно и находится в живых отношениях, будет невозможным. Если по словам Лотце, «быть» (существовать) есть тоже, что «стоять в отношениях», то существо предмета мы можем представить не иначе, как открывая его отношения, которые связывают его в жизни с другими вещами и существами. Вследствие этого, напр., в нашей первой главной части А, при рассмотрении тела и телесных явлений, мы не можем не иметь в мысли и душевных отношений и в части В, существо и характер души мы можем уразуметь только под условием обращения внимания на взаимодействие ее с телом.

Общее, краткое выражение для обозначения телесного существа есть σῶμα.

Слово это лучше всего перевести значением «телесная форма» или «телесный вид». В то время как немецкое слово «Leib» (тело) употребляется только для обозначения живых тел человека и животных, Ап. Павел слово «σῶμα» употребляет также о растениях 1Кор.15:37: «что ты сеешь, сеешь не тело (σῶμα) будущее, но голое зерно», ст. 38: «Бог дает ему тело (σῶμα), как хочет, и каждому семени свое тело (σῶμα)». Даже, если в 1Кор.15:40 под σώματα ἐπουράνια (тела небесные) должны разуметься звезды, то также и им Ап. Павел приписывает «тело» (σῶμα).

Однако под понятием «σώμα» (тело) мы должны разуметь не мертвую, навязанную предмету совне форму, но исключительно форму «саможивую», которая происходит и определяется из себя самой. Статуе, представляющей человека, мы не можем усвоить названия «σώμα». Понятие «σώμα» мы называем формой в Аристотелевском смысле; форма (εἶδος) есть в одно и то же время и ἐντελέχεια (возможность), осуществляющаяся чрез собственную энергию. Труп, хотя он имеет форму тела, не есть более «тело» (σώμα), так как жизненная энергия, саможизненность из этой формы исчезла. Отсюда в Рим.8:10 выражение «σῶμα νεκρὸν διὰ ἁμαρτίαν» (тело мертвое чрез грех) обозначает тело в настоящее время еще живого человека, только подпавшее смерти (духовной).

Далее, к понятно «тело» (σῶμα) принадлежит то, что оно состоит из множества членов (μέλη), которые находятся под господством одного общего принципа. Что действительно «тело» состоит из множества, это ясно выражено в 1Кор.12:14: «тело же (σῶμα) не из одного члена, но из многих». Сведение этого множества к единству, требуемому понятием слова «σῶμα» ясно из стиха 20-го: «теперь членов много, а тело (σῶμα) одно». В образных сравнениях общества с телом эта, в понятии «σῶμα» мыслящаяся связь множества с единством, выступает везде. Члены общества первоначально суть множество лиц, которые не имеют ничего общего друг с другом. Чрез то, что они стали под господство одного жизненного принципа, сделались они одним телом – σῶμα. О греках и иудеях, варварах и скифах, рабах и свободных Ап. Павел восклицает в Кол.3:15: «вы призваны в одном теле» (ἐν ἑνι σώματι), так как теперь «все и во всем Христос» (ст. 11). Сравни Рим.12:4, 5: «как в одном теле (ἐν ἑνὶ σώματι) у нас много членов... так мы многие составляем одно тело» (ἓν σῶμα). Тоже в 1Кор.12:12, 13: «как тело (σῶμα) одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела (σώματος), хотя их и много, составляют одно тело (σῶμα), так и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело (σῶμα), рабы или свободные, и есть напоены одним Духом». Таким образом наши тела опять суть члены тела высшего порядка 1Кор.6:15: «разве вы не знаете, что тела (τὰ σώματα) ваши суть члены Христовы?»

В половом общении блудник и блудница образуют одно тело (σῶμα) 1Кор.6:16: «или не знаете, что совокупляющийся с блудницею становится одно тело (ἓν σῶμα) с нею?» Ибо два тела, из которых каждое имеет в себе свой собственный принцип, вступают здесь в теснейшее общение, вполне подчиняются новой общей цели и принципу.

Однако чаще всего Ап. Павел употребляет слово «σῶμα» о теле отдельного человека, и в этом смысле понятие по преимуществу имеет психологическую важность. Но мы должны остерегаться отожествления слова «σῶμα» (если не прибавлено пояснения) с видимым телом человека в настоящей земной жизни. И в загробной, небесной жизни человек будет облечен в тело – «тело духовное» (σῶμα πνευματικόν) 1Кор.15:44 или «тело славы» (σῶμα τῆς δόξης) Флп.3:21, в противоположность настоящему земному телу – «телу плоти» (σῶμα τῆς σαρκός) Кол.2:11, – «телу душевному» (σῶμα ψυχικόν) 1Кор.15:44, – «телу смирения» (σῶμα τῆς ταπεινόσεως) Флп.3:21.

Смерть есть выход из тела 2Кор.5:8: «желаем лучше выйти (переселиться) из тела (ἐκ τοῦ σώματος), и при воскресении получает человек небесное тело. Теперь спрашивается, это воскресшее тело будет ли тожественным с настоящим земным телом человека иди нет?

Многое как бы говорит за нетожество. Так, прежде всего это видно из классического места 1Кор.15:35–37, где Ап. Павел на интересующей нас здесь вопрос: «как воскреснут мертвые и в каком теле (σώματι) придут?» ясно и отчетливо учит при посредстве сравнения с семенем, что воскресшее тело будет другим сравнительно с телом, которое предается земле для истления: «что сеешь, не тело (σῶμα) будущее сеешь» (ст. 37), «Бог дает ему тело (σῶμα), как хочет» (ст. 38). Стебель, вырастающий из гроба земли, есть другое тело (σῶμα) сравнительно с телом семени, которое полагается в землю. Это кратко и ясно высказано в ст. 44: «сеется тело (σῶμα) душевное, востает тело духовное; есть тело (σῶμα) душевное и есть тело духовное». Ясность этого места может затемняться только искусственным толкованием. Ап. Павел здесь очень далек от того, чтобы рассматривать настоящее тело и тело загробное, как тожественные. Если Ап. Павел восклицает в Рим.7:24: «кто избавить меня от сего тела смерти» (ἐκ τοῦ σώματος τοῦ ϑανάτου τούτου), то он молчаливо предполагает, что имеющее быть данным ему, им ожидаемое, новое тело, будет другим – другого высшего качества. Еще яснее земное тело, как тело иное, противопоставляется небесному в 2Кор.5:1: «знаем, что когда земной наш дом разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный». Из дома земного тела мы переходим в другой дом – в небесное тело; земное и небесное тело – не одно и тоже.

Вместе с тем идет в писаниях Ап. Павла и другое воззрение, которое с полной ясностью предполагает тожество обоих тел. Тело, в котором мы живем здесь на земле, и тело, которое мы опять получим в день воскресения, есть одно и тоже тело, только последнее свободно от всякой бренности и тленности. Бог делает прежде смертное и мертвое тело опять живым Рим.8:11: «Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела (σώματα)». Прежнее тело не упраздняется и уничтожается, но с прежним телом происходит обновляющая его перемена Флп.3:21: «Он уничиженное тело (τό σῶμα) наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его» (τῷ σώματι τῆς δόξης). Тело, которое одержимо было на земле различными недостатками, освобождается от всех недостатков, но в существе остается все тем же телом Рим.8:23: «ожидаем искупления тела (σώματος) нашего».

Пред этой дилеммой многие толкователи останавливаются с растерянностью, высказываясь, смотря по индивидуальной склонности, за тожество или нетожество тела воскресшего и земного и стараясь им неблагоприятствующий образ воззрения оставить без истолкования. Или они просто констатируют факт, что здесь параллельно друг с другом идут два различные воззрения, которые Ап. Павел не старался объединить и которые вообще не могут быть объединены. Но наперед констатируя резко звучащее разногласие у такого глубокого и такого ясного мыслителя, как Ап. Павел, при том в одном из важнейших мест его учения, где противоречие не могло бы быть им незамеченным, мы должны, однако, постараться найти существующее, только ясно не высказанное единство. Наверное, видимые противоречия в Ап. Павле объединялись в высшем единстве и если бы он руководствовался более теоретическими интересами, а не имел постоянно в виду действительные практические потребности христианских обществ, жаждавших его назидания, то он не оставил бы нам, по всей вероятности этой трудности неразрешенной.

Мы не без намерения ранее слово «σώμα» перевели выражением «телесная форма». Форма тела противоположна материи тела. Форма тела господствует над материей тела. Живая форма тела берет материальные элементы, данные ей для сооружения, соответственным образом усвояет их себе, указывает каждой материальной части место, где она необходима для созидания и пользы тела. Таким образом дается форма чрез материю и в материи форма находит свое видимое выражение и творит для человека в виде материального тела орган, при посредстве которого он может действовать в материальном мире (ср. 2Кор.5:10: «чтобы каждый получил соответственно тому, что он сделал при посредстве тела» – διὰ τοῦ σώματος).

Этот формирующей принцип в человеческом существе, тело (σῶμα), обнаруживается теперь в материи того мира, который окружает человека, призванного к явлению и деятельности в нем. Здесь, в этой низкой материальной сфере земной жизни этот принцип должен выразится в земной материи. Он берет материи окружающего мира и образует себе из нее тело для земной жизни – «тело плоти» (σῶμα τῆς σαρκός) Кол.2:11. Σάρξ есть название для земной органически выраженной материи тела.

Когда волею Божией человек отзывается из этой низменной сферы и преставляется в небесное царство, то «тело» (σῶμα) должно обнаружиться в небесном мире, чтобы получить видимые очертания и выражение. Материя, из которой должно теперь образоваться человеческое тело, есть «световой блеск» – δόξα. Тело, в котором человек является в этой небесной сфере, называется поэтому «телом славы» – σῶμα τῆς δόξης (Флп.3:21).

Иным этот вывод, по которому тело (σῶμα), стоящее выше временного эмпирического тела и его переживающее, есть – так сказать – «образующий принцип», кажется неестественным. Это якобы понятие новейшей философии³, вследствие чего едва ли его можно приписывать Ап. Павлу, ясно нигде его не высказавшему в своем учении. Против этого нужно сказать, что оно есть понятие доступное и близкое всякому. Мы сами ежедневно совершенно аналогично с понятием Ап. Павла «σῶμα» употребляем слово «тело» (Leib), нисколько не затрудняясь его мнимою искусственностью. Хотя мы все знаем, что чрез материальную смену материи нашего тела по прошествии известного промежутка времени становится другой, однако мы не говорим о теле, которое мы имели раньше, что оно было другим телом. Напротив, для нашего естественного сознания оно остается одним и тем же телом, нашим телом. Человек не думает, что будучи дитятей, он был в другом теле, хотя прямо ясно, что материя тела по количеству и весу должна быть другой. Он думает, что имеет то же тело, только оно у него больше, старее. Что, спрашивается, осталось от прежнего тела? что, по естественному сознанию, есть одно и то же тожественное тело, которое пережило все перемены времени? Не иное что, как общий, саможивой, образующий принцип, который по потреблении и отвержении старых материалов тела непрерывно привлекает в круг своей деятельности новые материалы, господствуя над ними и обнаруживаясь в них. К нашему удивлению, находим мы здесь понятие Ап. Павла «σῶμα», как общее достояние естественного мышления. Таким образом мы смело можем предположить это понятие и у Апостола; правда, оно относится у него не к земной смене материи: он дает ему применение, выходящее за пределы обычного опыта, применяет его к предстоящей смене между земной и небесной материей.

По нашему мнению, разрешимы также, далее, те трудности, которые принуждают прибегать или к перетолкованиям при изъяснении или к признанию неразрешимости дилеммы. Прежде всего, Ап. Павел имеет в виду «тело» – «σῶμα», как оно является в действительности в этом земном мире и без дальнейшей рефлексии говорит именно о нем, как «теле». Далее, у него господствует тот образ выражения, по которому это «тело» истлевает и его место при воскресении заступает «новое тело». Затем, по Апостолу, тело, которое сеется и которое восстает, не тожественно. В иных местах взору Апостола предносится понятие «тела», как чего-то переживающего все действительные изменения в различных материях и в основе тожественного и по сю и по ту сторону. Наконец, Ап. Павел говорит о том, что наше тело освободится от тления и от уничижения перейдет к славе, от смерти к жизни.

Не сейчас после совлечения плотской материи тела чрез земную смерть следует облечение его в небесный световой блеск (δόξα). Напротив, наступает некоторая промежуточная стадия, в течение которой человек остается вне всякой материальности. Со дня смерти до дня воскресения прекращается назначение человека открываться в мире и воздействовать на него. Таким образом образующему принципу тела (σῶμα) нет нужды ни в какой материи, чтобы образовать из нее орган материального тела для человека. Деятельность «тела» (σῶμα) совершенно прекращается до того времени, когда существо человека вновь должно открыться, и он должен действовать в свете нового дня. Тогда опять вступает в деятельность «тело» (σῶμα), производит для человека его новую форму, соответственно новому миру и из новой материи.

Промежуточное состояние есть сон 1Сол.5:10: «бодрствуем или спим, вместе с Ним (Христом) живем», –1Кор.15:6: «некоторые почили», – 1Сол.4:13: «об умерших» (усопших – τῶν κοιμωμένων). В этом промежуточном состоянии вступаем мы в более тесную связь с Христом, чем это возможно было в этой жизни Флп.1:23: «имею желание разрешиться и быть со Христом». Однако представление, что с смертью тела душа тотчас пробуждается к более свободной жизни с более ясным сознанием, как обычно у нас думают, чуждо Ап. Павлу. Существование, правда, продолжается, но только как грезящее ожидание жизни, которая должна наступить с днем воскресения.

Также, нужно сказать, Ап. Павел знает только о воскресении тел тех, которые Христовы Рим.8:11: «если же Дух того, кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас». Это приводит к заключению, что воскрешение тела (σῶμα) не находит места там, где нет Духа Христа (πνεῦμα). В Флп.3:11 Ап. Павел говорит о себе: «аще како достигну в воскресение мертвых». Очевидно, здесь он предполагает возможность невоскресения и ожидает, по ходу речи, только воскресения тех, которые верно пребыли в общении с Христом. Такое же понимание следует из 1Кор.15:22: «так в Адаме все умирают, так во Христе все оживут». Все умерли в силу своей связи с Адамом, – все, воскресающие к жизни, воскреснут в силу жизненного общения со Христом. О безбожных говорится напротив, что их конец – смерть Рим.6:21. Ср. ст. 23: «возмездие за грех смерть», – Гал.6:8: «сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление». Но это тление, эта смерть неравнозначна с уничтожением, как и умершие праведники не уничтожаются в промежуточном состоянии успения (κοιμᾶϑαι). Безбожные продолжают существовать в виде теневой несчастной жизни души, изъятые от воскресения тела. Их состояние есть прямая противоположность «вечной жизни» праведников Рим.6:23: «дар Божий жизнь вечная во Христе Иисусе». Ср. Рим.8:13: «ибо если живете по плоти, то умрете; если духом умерщвляете тела плотские, то живы будете». Тоже самое высказано во 2Кор.2:16: «мы (апостолы) для одних запах смертоносный на смерть, а для других запах живительный на жизнь».

Ап. Павел не занимается более подробно вопросом о загробной участи грешников. Он не говорит о ней с положительной стороны. Он единственно высказывает лишь то, что только тела тех, которые суть во Христе, чрез силу жизни, исходящую от Христа, будут пробуждены от временной мертвенной бездеятельности и получат свое обнаружение в небесной световой материи. Те, которые не суть Христовы, исключаются от этой новой телесной жизни.

При этом Ап. Павел знает также об изменении плотской телесности в телесность «небесной славы» без промежуточного состояния смерти для тех благочестивых, которые в день второго пришествия здесь на земле будут в живых 1Кор.15:51: «не все мы умрем, но все изменимся». Ап. Павел сам надеется дожить до этой перемены ст. 52: «мертвые востанут нетленными, а мы изменимся». Во 2Кор.5:4 мы читаем: «не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное было поглощено жизнью». Новое тело, стало быть, будет, как одежда, надето поверх старого плотская, и старая материя тела будет как бы поглощена новой.

Это тело, с помощью Божией и силою божественною переживающее даже смерть, однако может еще в телесной жизни потерпеть тяжелый вред. Никакой внешний грех не может нанести действительного вреда телу (σῶμα) – внутреннему формирующему принципу телесности, –можно даже сказать, что вообще грехи прямо не касаются тела (σῶμα). Однако приносит такой вред один грех, от которого, с этой точки зрения, особенно предостерегает Апостол – «блудодеяние» 1Кор.6:18: «бегайте блуда; всякий грех, какой, делает человек, есть вне тела (τοῦ σώματος); а блудник грешит против собственного тела» (εἰς τὸ ἴδιον σῶμα). Таким же вполне неисцельным влиянием на тело (σῶμα) сопровождаются и неестественные плотские грехи Рим.1:24: «предал их Бог в похотях сердец их нечистоте, так что они сквернили сами свои тела» (τὰ σώματα).

Взгляд Апостола будет для нас понятнее, если мы воспользуемся его параллелью между σῶμα (тело) и κοιλία (чрево), при чем по случаю мы научимся понимать понятие «чрево» (κοιλία), которое должно иметь в этой части нашего рассуждения свое место. В 1Кор.6:13 Ап. Павел по случаю недоразумений, касающихся Иудейского закона о пище, говорит: «пища для чрева и чрево для пищи; но Бог уничтожит и то, и другое; тело же не для блуда, но для Господа, и Господь для тела». Лютер переводит слово κοιλία словом Bauch (чрево). Κοιλία есть вместилище чрева (Гал.1:15: «избравший меня от утробы матери моей»), – главные органы его назначены для принятия пищи и усвоении ее на пользу тела. Св. Павел говорить о тех, которые, ради угождения чреву, делают для массы Евангелие более приятным Рим.16:18: «такие люди служат не Господу нашему Иисусу Христу, а своему чреву», – о тех, которые живут скверно по плоти («земная мудрствуют») говорит он в Флп.3:19: «их Бог чрево». Это чрево имеет только цель для земного бытия человека, – в той жизни оно является бесцельным. Здесь на земле живет человек во плоти (σάρξ), в преходящей материальной телесности, которая нуждается в новом восполнении для существования земного тела. Это восполнение преходящей бренной материи плоти производится чревом чрез восприятие все новых яств. Поэтому называется «земное» питание часто «плотским» (τὰ σαρκικά 1Кор.9:11. Ср. Рим.15:27).

Когда человеческое тело (σῶμα) найдет для себя выражение в небесной световой материи (δόξα), оно более не будет нуждаться в помощи чрева. Δόξα, небесная материя тела, не непостоянна и преходяща, как плоть (σάρξ), – она не нуждается более в постоянном восполнении и питании. Яства не нужны, и вместе с этим является чрево совершенно бесцельным: «Бог уничтожит и то, и другое» (1Кор.6:13). Для тела, призванного к дальнейшей небесной жизни, стало быть, совершенно безразлично, какие яства я здесь на земле употребляю в пищу.

Только грехи безнравственности действуют прямо гибельно и разрушительно на образовательный телесный принцип, и их несчастные последствия сказываются и за гробом. Здесь, кажется, разумеется не только то, что этот род грехов отрывает нас от Христа, источника жизни, от Которого истечет новая жизнь, имеющая оживотворить вновь наши тела. Такие последствия имеет также всякий другой грех, и безнравственность выделяется здесь вследствие своей специфически «соматической» (телесной) гибельности. Ап. Павел не говорит об этом подробнее. Однако легко видеть, что половое общение стоит в тесном отношении к телу (σῶμα) и для него имеет особенно глубокое значение, так как здесь идет дело о происхождении нового тела или самообразующего принципа из образовательных сил отцовского и материнского тела. Неестественное злоупотребление здесь, стало быть, должно оказывать особенно вредное влияние на злоупотребляющее тело.

Другое гибельное действие на тело производится злоупотребительным вкушением святой вечери, которое имеет своим последствием болезнь тела, даже смерть 1Кор.11:30: «оттого многие из вас немощны и больны, и не мало умирает». Здесь очевидно выступает воззрение, что святая вечеря имеет также «соматическое» (телесное) значение. Вкушение вечери имеет следствием «соматическое» (телесное) общение со Христом 1Кор.10:16: «чаша... не есть ли приобщение Крови Христовой? хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова»? Вкушение единого хлеба не символизирует только, но производит то, что мы составляем единое тело – ст. 17: «яко един хлеб, едино тело есмы мнози: вси бо от единого хлеба приобщаемся». Наши тела чрез телесное ядение вступают в таинственную, но реальную связь с телом (σῶμα) Христа, от Которого исходят спасительные и жизненные силы. Кто же недостойно ест и пьет, для того эти жизненные силы обращаются в яд, который жизнь – и прежде всего соматическую жизнь – губит и разрушает, подобно сильно действующим лекарствам, которые действуют вредно, если при их употреблении не соблюдают необходимой диеты. Всякое не прямое и только символическое истолкование исключается ясностью, с которою Ап. Павел в 1Кор.11:30 констатирует «телесное» вредное влияние.

Остается еще рассмотреть точнее материю тела, которую мы при нашем исследовании о σῶμα – форме тела –принимали отчасти во внимание, в виду тесных отношении между формой и материей.

Материя тела, пока мы пребываем в низменной сфере этой земной жизни, есть σάρξ. Из σάρξ состоят члены тела, напр. сердце 2Кор.3:3: на плотяных (σαρκίναις) скрижалях сердца (σάρκινος значит «плотяный», состоящий из плотской материи, между тем как слово σαρκικός значит: «по плоти», – «что соответствует плоти», «определяется плотию», большею частью это слово употребляется при взгляде на психически-этическое значение σάρξ). Иудейское обрезание в члене тела называется «обрезанием в плоти» – ἐν σαρκί Еф.2:11.

Плоть образуется из земной, неорганической материи 1Кор.15:47: «первый человек из земли перстный» (ἐκ γῆς χοϊκός). Однако «плоть» обозначает уже организованную материю, материю тела. И при том она обозначает только материю животного и преимущественно человеческого тела. В 1Кор.15:39 говорится о плоти людей, четвероногих, птиц и рыб, и хотя раньше – в ст. 37, 38 «тело» – σῶμα ясно приписывалось и растениям, однако здесь и еще менее в других местах говорится о плоти (σάρξ) растений. Таким образом σάρξ есть только материя животного тела и притом «животного» в собственном смысле, – материя тела, когда оно связано с душой (anima). Если душа оставила тело, то материя этого тела не называется более σάρξ (плоть), но κρέας (мясо) 1Кор.8:13: «не стану есть мяса во век».

На связи с душой, ψυχὴ основывается великое значение плоти в учении Ап. Павла, и мы при рассмотрении слова всегда будем вынуждены иметь в виду понятие σάρξ. Здесь пока достаточно для нас того определения, что плоть есть материя, которою существо человека облекается на время земной жизни, чтобы при посредстве данной в его обладание земной материи вступить в деятельные и живые отношения с земным материальным миром. Поэтому жизнь на земле называется «жизнью во плоти» Флп.1:22; Гал.2:20.

Кроме людей, существуют еще другие духовные существа – ангелы, демоны и сам Бог. От всех этих существ подобный им человек отличается тем, что он находится в плоти. Посему совокупность человеческого рода называется по разным признакам и вкратце обозначается словом «σάρξ». «Всяка плоть» в Рим.3:20; 1Кор.1:29; Гал.1:16 поэтому обозначает «все человечество», «всех людей». Особенно ясно выступает эта сторона понятия в 1Кор.1:29 по своей противоположности к Богу: «чтобы, никакая плоть не хвалилась перед Богом». В этом смысле Ап. Павел называет в Гал.1:16 людей «плотью и кровью» (σάρξ καὶ αἷμα): «не приложился к плоти и крови». Он не стал советоваться с людьми, будучи призван к апостольству самим Христом.

В рождении, которое есть плотское событие (Еф.5:31 будут два в плоть едину ср. 1Кор.6:16) залагается зерно к развитию в плоти нового существа, – оно есть как бы естественные входные врата человечества в плоть Гал.4:23: «который от рабы, тот рожден по плоти»; Рим.1:3: «который родился от семени Давидова по плоти». Родство, посредствуемое рождением, называется поэтому плотским Рим.9:3: «родные мне по плоти»; Рим. 4:1: «Авраам отец наш по плоти». 1Кор.10:18. Рим.9:5. Ап. Павел прямо называет своих соплеменников «своими по плоти» Рим.11:14.

Чрез плоть состоит человек в связи с окружающим миром, чрез плоть он входит в отношение с законами и порядками, имеющими значение здесь – на земле. Так, он подчиняется законам пространства, которые имеют значение только для этого материального мира и со стороны которых ставятся препятствия стремлениям человека Кол.2:1: «которые не видели лица моего во плоти», 2:5: «хотя я отсутствую телом, но духом нахожусь с вами». Это имеет также значение относительно законов и порядков сожительства людей друг с другом: только «по плоти» раб подчинен своему земному господину и должен находиться в послушании у того, кто по высшему порядку не есть его господин Кол.3:22: «рабы во всем повинуйтесь господам вашим по плоти... боясь Бога». Ср. Еф.6:5. Хвалиться «по плоти» означает искать славы на основании преимуществ, которые основываются на порядках и законах этого низменного мира 2Кор.11:18: «как многие хвалятся по плоти, то и я буду хвалиться». Если иудеи принуждали язычников к обрезанию, то желали они этим показать свое преимущество, как израильтяне, – преимущество, которое опирается на рождение по плоти, – они, стало быть, искали славы на основании порядков, которые принадлежат к этой низменной сфере жизни Гал.6:12: «желающие хвалиться по плоит принуждают вас обрезываться». Ап. Павел свое собственное естественное происхождение считает таким же плотским преимуществом гордого иудея, хвалясь и сам по плоти Флп.3:4: «я могу надеяться и на плоть. Если кто думает другой надеяться на плоть, то более я».

Однако Ап. Павел мало придает значения преимуществам, опирающимся на порядки этого мира, с которыми мы связаны чрез плоть, с одной стороны потому, что это – низшая сфера, а мы гораздо более должны руководствоваться законами и порядками высшей сферы, обнаруживающейся явно в этой плотской сфере, – с другой стороны потому, что плоть бренна и преходяща и с нею также все то, что мы считаем в этом мире, благодаря ей, преимуществом и радостью Гал.6:8: «сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление».

Характеристический признак плоти вообще есть «слабость». Правда, смерть –состояние, в котором слабость плоти сказывается в своем наипечальнейшем виде, вошла в мир чрез грех (Рим.5:12: «грехом смерть»; 6:23: «возмездие за грех смерть») и чрез особый приговор осуждения перешла на все человечество (Рим.5:18: «преступлением одного всем человекам осуждение»), так что, должно признать, до первого грехопадения смерть не имела над людьми власти. Но слабость – ἀσϑένεια –кажется, уже от начала была заложена во плоти – именно: искушаемость, болезненность и способность смерти. Что искушаемость приводит ко греху, способность к болезням и смерти приводит к действительным болезням и смерти, – это есть вина человека. Если бы не было этой вины, было бы, кажется, возможным преображение из плоти (σάρξ) в небесную материю (δόξα) без промежуточной смерти, как об этом знает и ожидает для себя Ап. Павел.

Мы видим, что теперь, в настоящей действительности, плоть есть то, на что нападает все злое и всякое зло. Каким образом она является местом, в котором грех вступает в борьбу с человеком, это будет исследовано в следующей главе – там, где мы говорим о психической жизни человека. Здесь же мы желаем изобразить только физическую слабость, приписываемую Ап. Павлом плоти (σάρξ). В Гал.4:13 Ап. Павел называет свою болезнь немощью во плоти: «в немощи плоти благовествовал». 2Кор.12:7 говорит Ап. Павел о «пакостнике во плоти»: «дано мне, жало в плоть» и разумеет здесь, вероятно, также продолжительную болезнь. «Скорби» также касаются плоти. 1Кор.7:28: «таковые будут иметь скорби по плоти», равно к плоти относится и всякое беспокойство 2Кор.7:5: «плоть наша не имела никакого покоя». Плоть смертна (2Кор.4:11) и подпадает наконец «тлению» – φϑορά, как говорится в 1Кор.15:42: «сеется в тлении».

Так как земная материя тела, после того как человек прошел свое земное назначение, не переходит в небесную жизнь (1Кор.15:50: «плоть и кровь не могут наследовать царствия Божия, и тление не наследует нетления»), то материя «небесной» телесности должна быть другой, соответственно небесному характеру и небесной жизни. Таковой и является δόξα.

Слово δόξα употребляется часто у Ап. Павла в значении «честь», «слава». Из многих примеров могут быть приведены следующие Рим.3:23: «все лишены славы Божией», т.е. чести, которая играет значение пред Богом; 2Кор.6:8: «представляем себя как слуги Божии в чести (δόξα) и безчестии». Изменение этого вульгарного значения слова «δόξα» в техническое у Ап. Павла значение «небесная материя» («световая материя, блеск») находим мы в 1Кор.15:43: «сеется в уничижении, востает в славе (ἐν δόξῃ). Значение слова δόξα в смысле «явления» выступает у Ап. Павла только однажды в 1Кор.15:40: «иная слава небесных (тел), иная земных», хотя и здесь заметно уже наклонение к техническому значению слова; при мысли о славе земных тел господствует понятие одного только «явления», но в словах «слава небесных» преобладает уже мысль о значении слова (δόξα) в смысле «световой блеск». В многоспорном месте 1Кор.11:7: «муж... образ и слава (δόξα) Божия, а жена есть слава мужа» наиболее подходящим значением является «блеск» и слово δόξα лучше всего понимать, как «отблеск». Муж, в котором находит свое полное выражение подобие Божие, есть отблеск Бога, жена есть отблеск мужа, – из него, для него сотворенный.

В прочих случаях слово «δόξα» у Ап. Павла есть технический термин для светового блеска, который наполняет небо и окружает все небесные существа. От Бога, который живет в неприступном свете (1Тим.6:16), δόξα распространяется на всякое небесное существо, Он поэтому называется в Еф.1:17 «Отцем τῆς δόξης» (славы) и δόξα называется «δόξα – славою Божиею» (Рим.5:2). Полнота света Его (πλοῦτος τῆς δόξης – Еф.3:16) остается у Него во веки Рим.11:36: «Ему слава – (δόξα) во веки». Все, что исходит от небесного существа или что приводит в соприкосновение с небесным, сияет в славе (δόξα). Шехина, облако, которое в скинии завета и при путешествии по пустыне говорило о присутствии Иеговы, называется вследствие этого «славою – δόξα» Рим.9:4: «израильтяне, которыми принадлежит слава». (Под славою здесь разумеется световое облако). Лицо Моисея, видевшего на Синае Господа, сияло во славе 2Кор.3:7: «так что сыны Израилевы не могли смотреть на лице Моисеево по причине славы (διὰ τὴν δόξαν) лица его». Закон и еще более евангелие, так как они суть небесного происхождения и существа, пребывают «в славе – ἐν δόξῃ» 2Кор.3:7: «если служение смертоносным буквам начертанное на камнях было так славно (ἐν δόξῃ), ст. 8: то не гораздо ли более должно быть славно (ἐν δόξῃ) служение духа». О евангелии говорится в 2Кор.4:4: «Бог века ослепил умы, чтобы не возсиял свет благовествования». Также Христос в своей небесной жизни облечен славою – δόξα; Он даже есть Господь «славы» (1Кор. 2:8) и, как Господь славы, Он имеет также преобразить нас в славе Флп.3:21: «Который преобразит уничиженное тело наше так, что оно будет сообразно славному телу Его». В силу обладания «славою», Он – подобие Божие, подобен Богу в образе 2Кор.4:4: «слава Христа, Который есть образ Бога невидимого». От смерти Он воздвигнут «славою» Отца Рим.6:4: «Христос востал из мертвых славою Отца». Разлучившийся с плотью (σάρξ) Он облекся вновь «славою» 1Тим.3:16: «вознесся во славе». Во Христе видим мы доступный нашему пониманию отблеск света Божественного, более того –Он сам непрестающий источник света 2Кор.4:6: «свет познания славы Божьей в лице Иисуса Христа».

Также и мы призваны к «славе» 1Сол.2:12: «мы просили поступать достойно Бога, призвавшего вас в свое царство и славу». В 2Сол.2:14 говорится: (к спасению) призвал вас благовествованием нашим для достижения «славы Господа нашего Иисуса Христа». Мы живем в надежде на славу Рим.5:2: «хвалимся надеждою славы Божией». Эта несомненная надежда в повышенном изображении представляется так, как будто мы уже воссияли в блеске света вечности, и только этот свет будет все усиливаться, сиять все яснее. В 2Кор.3:18 в противоположность Моисею, который покрывал свое лицо, чтобы скрыть свет, говорится о нас: «мы все открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу». Под гнетом страданий этой жизни и прямо вследствие их благочестивые люди невидимым образом приготовляют себе одежду света будущей жизни 2Кор.4:17: «кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу». Однако мнение Апостола собственно таково, что мы в первый раз явимся в световой телесности «в день пришествия» Кол.3:4: «когда явится Христос – жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе». Это наш жребий и наследство, которое мы тогда получим Кол.1:12: «Бог призвал нас к участию в наследии святых во свете». Так как мы –чада Божии, то должны быть и наследниками, и это наследство состоит в том, что мы в небесной сфере облечемся в небесную световую телесность, как это приличествует чадам Божиим, – в световую телесность славы, которою одеяны также Отец и Христос Рим.8:17: «если дети, то и наследники, наследники Божии, сонаследники же Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться». (Ср. ст. 18). В тот час, когда наше тело – σῶμα явится в блеске света, наступит откровение детей Божиих, сыновство и обетованная слава которых до того времени еще скрыты Рим 8:19: «тварь с надеждою ожидает откровения славы сынов Божиих», ср. ст. 21: «тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих».

В то время, когда благочестивые в преображенной телесности объединяются с своим преображенным Господом, наказание грешников будет состоять в том, что они от этого светового прославления будут исключены 2Сол.1:9, 10: «подвергнутся наказанию, вечной погибели, от лица Господа и от славы могущества Его, когда Он приидет прославиться в святых своих». Однако не только люди должны быть облечены «славою», но и вся природа чает откровения чад Божиих Рим.8:19: «тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих». Она тогда должна также освободиться от бренности и тления, принять участие в небесной славе ст. 21: «сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих».

Из всего сказанного и особенно из ожидаемого преображения самой природы (κτίσις), мы заключаем, что понятие «слава» есть более общее понятие, чем понятие σάρξ. Σάρξ есть только материя тела, организованная, – материя, связанная с душевною жизнью, – вне тел человека и животных нет σάρξ. Световая же субстанция «славы», напротив, есть не только материя тела, но образ проявления всех небесных вещей.

Для сравнении обеих нами рассмотренных материй (σάρξ и δόξα) земного и небесного мира наилучшее основание представляет 1Кор.15:39 и след. Как σάρξ не одинакова, но бывает весьма различна, так и δόξα не будет световым облаком, сглаживающим все индивидуальные различия, но будет резко и определенно выражать различие существ во внешнем виде ст. 39: «не всякая плоть... такая же плоть; но иная плоть у человеков, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц» и ст. 41: «иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится в славе, – так и при воскресении мертвых» (ст. 41). Весьма поучительны также стихи 42 и 43: «сеется в тлении, востает в нетлении, сеется в уничижении, востает в славе; сеется в немощи, востает в силе». Σάρξ – плоть подвержена φϑορά –тлению, в этом искажающем процессе тления, который делает ее предметом отвращения, заключается ее бесчестие (ἀτιμία), как равно обнаруживается в смерти и тлении печальнейшим образом ее слабость (ἀσϑένεια), ибо, отсюда ясно, что она в себе самой не имеет никаких жизненных сил. Небесной телесности, напротив, свойственно нетление (ἀφϑαρσία), честь или блеск – δόξα (вследствие уже констатированного колебания значения слова δόξα в этом месте) и в особенности сила (δύναμις), – могущество. Это свойство «славы» (световой материи), как соединения блеска и силы, выступает ясно во многих других местах Кол.1:11; «укрепляясь всякою силою по могуществу славы Его», – Еф.3:16: «да даст вам по богатству славы своей крепко утвердиться Духом Его», – 2Сол.1:9: «неведущие Бога примут погибель вечную от славы могущества Его». Сюда относится также место в Рим.6:4, где говорится, что Христос востал от мертвых вследствие пребывающей в славе силы жизни: «Христос воскрес из мертвых славою Отца». Если мы желаем ясно представить себе это соединение света и силы, то должно только обратить внимание на солнечный свет, который также заключает в себе жизненные силы для земного творения, – или на разрушительную силу блистающей молнии.

Новая сторона понятия δόξα, которая в противоположность σάρξ является и новым преимуществом, выступает в 1Сол.4:17. После того как совершится описанное в 1Кор.15:52 и след. ст. изменение тел тех, которые доживут до второго пришествия, – после того как тленное облечется в нетление и смертное в бессмертие, стало быть, плоть (σάρξ) поглощена будет славою (δόξα) 2Кор.5:4, – тогда (так изображается это событие далее в послании к Солунянам) оставшиеся в живых вместе с воскресшими умершими будут восхищены на облаках в сретение Господа: «мы оставшиеся в живых вместе с ними (умершими) восхищены будем на облаках во сретение Господу на воздухе». Телесность «славы» –δόξα (так как она происходит не из этого земного материального мира) не связана, следовательно, законом тяготения, который подчиняет себе все земные вещи и который часто является препятствиям для человека в его плотской телесности.

Δόξα (слава), таким образом, даст человеку, призванному внутренно благодатью Божией к обновлению и высшей ступени развития, телесность, которая не будет более его ограничивать в его самообнаружении и препятствовать ему, как это делает σάρξ, но, как орган, вполне адекватный его внутреннему существу и воле, даст ему возможность свободного проявления и деятельности в новом небесном мире.

На указанной телесной основе созидается теперь высшая жизнь. В противоположность телесности, составляющей внешнее проявление человеческого существа, мы называем эту высшую жизнь, проявляющуюся не непосредственно, но вне, внутренней жизнью. Мы понимаем под нею то, что терминология нашей теперешней психологической науки разумеет под понятием душевных функций и рассматривает, как деятельность особого субъекта, как модусы проявления особой субстанции – именно души, если не отказываются совсем, как это теперь считается особенно научным, от особого существа, как субъекта душевных явлений и состояний. Но мы, если желаем избежать путаницы, не должны здесь – при рассмотрении психологии Ап. Павла – эту внутреннюю жизнь просто отожествлять с душевной жизнью. «Душа» и «душевное», ψυχή и ψυχικόν суть у Ап. Павла строго ограниченные понятия и обнимают собою не всю внутреннюю жизнь человека, но только часть ее. При психической или душевной жизни, Ап. Павел знает еще пневматическую или духовную внутреннюю жизнь.

Сумма деятельностей и способностей, которые мы обычно приписываем душе, по учению Ап. Павла, сосредоточена в сердце. Однако сердце (καρδία) понимается не как лежащая в основе душевно-духовных явлении субстанция, как душа – по нашему новейшему понятию, но только как место, может быть, как орган, в котором все эти деятельности происходят. Какова субстанция и носительница этих явлений, имеющая своим местом или своим органом сердце и там действующая и страдающая, этот вопрос впереди еще.

Таким образом переходим к рассмотрению внутренней жизни человека.

Сердце есть место для внутренней жизни, которая, как внутренняя, скрыта от глаз человека, вследствие чего в 1Кор.14:25 употреблено выражение τὰ κρυπτὰ τῆς καρδίας – «тайны сердца» и часто эта внутренняя жизнь совсем иная, чем то, что обнаруживается вовне 2Кор.5:12: «хвалятся лицем, а не сердцем». Сердце есть место для всей внутренней жизни как душевной, так и духовной.

В качестве замечательнейших примеров того, что душевные явления находят место в сердце, можно указать только некоторые, ясно говорящие о чисто душевной жизни сердца, когда оно чуждо духовной жизни, даже более – когда оно прямо противоположно духовной жизни⁴. Таковы места Рим.1:21: «омрачилось неразумное их сердце», – ст. 24: «предал их Бог в похотях сердец их». Рим.2:5: – «по упорству своему и нераскаянному сердцу, сам себе собираешь гнев на день гнева».

Также и пневматическая жизнь имеет свое седалище в сердце. В доказательство этого мы опять укажем на такие места, в которых идет речь о духовной жизни в высочайшем проявлении, какое только здесь на земле возможно, именно при обновлении ее чрез св. Духа, при чем эта пневматическая жизнь исключительно переносится в сердце. Таковы места: Рим.2:29: «обрезание сердца в духе», – Рим.5:5: «любовь Божия излилась в сердца наши Духом святым, данным нам», – 2Кор.1:22: «Он (Бог) дал залог Духа в сердца наши».

Все душевно-духовные виды функций или, по выражению древней психологии, все душевные способности переносятся в сердце.

В особенности сердце, – как это принято и в нашем образе выражения –служит у Ап. Павла седалищем чувства (аффекта) – этого непосредственнейшего обнаружения, основной функции внутренней жизни. Так, в нем находит выражение чувство печали Рим.9:2: «великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему». Равно также выражается в сердце и противоположное чувство – чувство радости Еф.5:19: «исполняйтесь духом... поя и воспевая в сердцах ваших Господу» ср. Кол.3:16, Чувство утешения находит свое седалище здесь же Еф.6:22: «послал к вам Тихика..., чтобы он утешил сердца ваши» ср. Кор.2:2, – равно также и чувство мира Кол.3:15: «да владычествует в сердцах ваших мир Божий» ср. Флп.4:7. В сердце обитает и чувство любви 1Тим.1:5: «цель увещания есть любовь от чистого сердца». Рим.10:1: «благоволение (εὐδοκία) моего сердца» (если слово εὐδοκία здесь перевести «благоволение» Ср. 2Сол.3:5). Предмет любви тоже пребывает в сердце 2Кор.7:3: «вы в сердцах наших», ср. Флп.1:7, и остается в сердце вопреки пространственному отдалению Сол.2:17: «мы братие, были разлучены с вами на короткое время лицом, а не сердцем». Радостные аффекты расширяют сердце 2Кор.6:11: «сердце наше расширено», – печальные чувства сжимают его 2Кор.2:4: «от великой скорби и стесненного сердца я писал вам».

Также локализируется в сердце воля, близко стоящая к чувству, бесспорно тесно связанная с аффектами чувства 1Кор.4:5: Бог «обнаружит сердечные намерения». В Рим.1:24 употреблено выражение «похоти сердец». Твердая, по одному направлению неуклонно стремящаяся воля обозначается как «твердость», «непреклонность сердца», – как «ожесточение», если направляется на зло Eф.4:18: «были отчуждены от жизни Божией – по причине... ожесточения сердца их», между тем о твердой воле, стремящейся к добру, говорится в 1Сол.3:13: «чтобы утвердить сердца ваши непорочными во святыне». В 2Сол.2:17 сказано: «да утешит ваши сердца и утвердит во всяком слове и деле благом». О человеке, который уже твердо стоит в добром направлении воли, говорится 1Кор.7:37: «кто непоколебимо тверд в сердит своем... тот хорошо поступает».

Если воля находится под господством одного определенного мотива, то сердцу приписывается простота Еф.6:5: «рабы повинуйтеся господам своим по плоти со страхом и трепетом в простоте сердца вашего, как Христу». Равно также сказано в Кол.3:22. Противоположностью к этому состоянию «простоты» является такое состояние сердца, когда воля человеческая, кроме внешне обнаруженных, видимых мотивов, имеет еще какие-то скрытые, неблагородные мотивы – в приведенных нами обоих местах – лесть и стремление понравиться людям Еф.6:6: «повинуйтесь господам... не с видимою только услужливостью, как человекоугодники», Кол.3:22: «не в глазах только служа им (господам), как человекоугодники, но в простоте сердца, боясь Бога».

Собственно существует один мотив, под влиянием которого находится воля всех людей – именно божественный закон, вложенный в человека от природы и назначенный от Бога быть господином его воли. Об этом мотиве говорится, что он написан в сердце человека Рим.2:15: «они (язычники) показывают, что дело закона у них написано в сердцах».

Совершенно отступая от нашего словоупотребления, Ап. Павел, как и все свящ. писание, переносит в сердце и интеллектуальную деятельность. Вопрошающая мысль возникает из сердца Рим.10:6: «не говори в сердце своем: кто взойдет на небо?» В Рим.1:21 говорится: «омрачилось несмысленное (ἀσύνετος) их сердце». Σύνεσις, интеллектуальная способность понимания, стало быть есть дело сердца. Об иудеях, которые не понимают ветхого завета в его более глубоком смысле, указывающем на Христа, говорится в 2Кор.3:15: «покрывало лежит на сердце их». Как органу познания, сердцу приписываются глаза Еф.1:18: «просветил очи сердца вашего, чтобы вы познали».

Что сердцу приписывается такая важная роль во внутренней жизни, – что все функции душевно-духовной жизни перенесены сюда, – это не есть произвол слововыражения, но есть, результат, естественно выросшей психологии, построенной на наблюдении. При чувствовании и желании, особенно в моменты сильного возбуждения, мы ясно чувствуем сильное биение сердца или по крайней мере замечаем, что внутреннее созвучие телесных явлений в области сердца – своего рода резонанс необъяснимо сообщает силу и крепость нашим чувствованиям и волевым импульсам. Когда наблюдают себя в порыве гнева, при чувстве сострадания, при принятии какого-либо сильного решения и пытаются обратить внимание на телесное созвучие в области сердца, то тогда можно легко заметить, как значителен и важен этот телесный резонанс наших аффектов и движений воли. Еще более сильным было это созвучие сердца – по сравнению с нами – флегматическими обитателями холодного климата – у жителей востока. Они ощущали связь движений чувства с их сопровождающими телесными явлениями даже там, где мы обычно отрицаем всякое участие сердца – именно в мышлении и познании, – они думали сердцем. У них мышление было всегда более практическим, возбуждалось и сопровождалось интересами мирского и религиозного характера. Мышление ради мышления или мышление мышления им было чуждо. Поэтому находилась у них в процветании и уважении не наука, но мудрость, и даже там, где позже семитический восточный дух действительно развил из себя науку, она носила на себе все же характер мудрости. Неслучайно то, что система великого иудейского мыслителя Спинозы высказана в «Интеллектуальной любви» и его известное главное сочинение, посвященное абстрактному мышлению, носит название «Этики».

Семиту, по его темпераменту, гораздо легче было наблюдать участие сердца во всех душевно-духовных явлениях, даже интеллектуальных. Но это участие существует одинаково и у нас – обитателей запада, хотя оно часто приближается к нулю. Это влияние простирается до вершин абстрактного мышлении, оно наперед определяет конечную цель мышления, однако бессознательно для нас, – незаметным образом отвращает течение наших мыслей от нежелательных результатов и наиболее там, где в гордости мышления намеренно просматриваются практические влияния чувства. Даже то, что я сознаю свою мысль, как свою и сознаю, что я думаю, а не кто-либо другой, опирается на чувство, ощущение, или как угодно назвать это, – во всяком случае, это не есть мысль.

Острая способность наблюдения позволяла семиту в области языка открывать в гласном начальном звуке из глубины идущий придыхательный звук – согласную составную часть, сопровождающую гласный звук, что для нас невозможно. Так, еврей слово «Адам», в начальном звуке которого мы слышим только гласную «а», начинает согласным звуком aleph, хотя при более внимательном самонаблюдении мы также найдем в нем согласный звук. Подобное имело место и в психологической области, потому что еврей чувствовал свою внутреннюю жизнь в сердце, даже мыслил сердцем. Он открывал участие чувства, созвучавшего во всех фазах внутренней жизни, между тем как у нас, по крайней мере в своих более слабых степенях, оно осталось скрытым для той точки зрения психологического наблюдения, которое сказалось в языке обычной жизни.

В сердце мы признали место, в котором представляется локализированной душевно-духовная жизнь в самом обширном объеме. Если теперь мы приступим ближе к рассмотрению субстанции, которая должна считаться носительницей внутренней жизни или субъектом различных внутренних способностей, то найдем, что одна часть этой внутренней жизни приписывается «душе» (ψυχή), а другая – духу (πνεῦμα). Нашей ближайшей задачей теперь является правильно определить оба понятия и их взаимное отношение.

Душой называется внутреннее существо и жизнь человека, поскольку они связаны с материальной телесностью плоти (σάρξ).

Внутреннее существо человека происходит от Бога, но ниспослано в плоть. Мы раньше слышали уже, что плоть (σάρξ) есть всегда одушевленная (живая), т.-е. связанная с душою плоть. Теперь мы рассматриваем эту связь с другой стороны и говорим: душа есть внутренняя жизнь, связанная с плотью. Что связь с земной материей есть существенный признак души, в отличии от другой высшей стороны ее существа, это с особенною ясностью следует из 1Кор.15:46, 47: «не духовное прежде, а душевное, потом духовное. Первый человек из земли перстный; вторый человек Господь с неба». Выражение «душевный» (ψυχικός) здесь объясняется чрез выражение «из земли перстный» (ἐκ γῆς χοϊκός), оба понятия – параллельные. Специфическое значение понятия «душа» (ψυχή) заключается в том, что она есть высшая или внутренняя жизнь, связанная с перстью (χοῦς). Ап. Павел вполне разделяет воззрение повествования о творении Быт.2:7, по которому Бог вдунул свой дух в ранее образованную материальную телесность, и употребляет выражение, которое заключает в себе это повествование вкратце: «первый человек Адам стал душой живою – εἰς ψυχὴν ζῶσαν» (1Кор.15:45).

Однако нужно остерегаться очень суживать область души. Ошибка, в которую впадает большинство истолкователей Ап. Павла, состоит в том, что думают, что должно к этой области относить только «инстинкты» или «чувственность» или какую-либо иную ограниченную низшую сферу внутренней жизни. На самом же деле область «души» – связанной с плотью внутренней жизни – простирается гораздо дальше.

Большею частью характер понимания определяется метафизически – психологическим предубеждением (наперед принятым мнением), препятствующим (правильному) взгляду на истинное существо души. Как еще и теперь замечается при неполном образовании, так и ранее многие находились под влиянием Картезия, отделяя вообще душу от материи. Исходили от нематериальности души и старались поэтому по возможности удалить это существо более высокого порядка от соприкосновения с телесной материей. Или думали представить душу сидящей в мозгу в виде монады, где она принимает чувственные даты внешнего мира, сообщенные по нервному телеграфу, созидая на основании их собственную внутреннюю жизнь – мышление, чувство и волю в себе самой, в своей совершенно отрешенной от телесности жизни. Вследствие этого, может быть, даже не ясно сознаваемого предубеждения наперед верили, что связь внутренней жизни с плотью в учении Ап. Павла должна ограничиваться возможно меньшим объемом этой жизни. Желали, в виду этого, эту связь с телесной материальностью допустить только иногда для низшей части внутренней жизни. И так затрудняли для себя понимание понятия Ап. Павла «душа» – технического выражения для связанной с плотью внутренней жизни.

Нам кажется, что другое основное психологическое воззрение лучше соответствует взгляду, лежащему в основе библейской и специальной психологии Ап. Павла. Это так называемое «синехологическое» воззрение, которое нам представляется самым естественным и, говоря научно, дает почву для наиболее плодоносных психологических исследований в наше время. Руководствуясь в последующем этим воззрением, мы все же должны быть далеки от уверенности, что Ап. Павел сознавал это воззрение в научных формах, которыми теперь вынуждены мы пользоваться здесь и которых мы не можем обойти в видах понятного изложения этого психологического взгляда. Ап. Павел не желал учить научной психологи; но каждый человек, который говорит о предметах душевной жизни, всякий проповедник на своей кафедре исходит, сознательно или бессознательно, от какого-либо основного психологического взгляда. Кто же желает следовать его словам глубже и научно их понять я изложить, тот вынужден пользоваться научной формулировкой, которая по своему выражению никогда может быть не приходила в сознание этому проповеднику. В этом смысле мы просим понимать и нас, если мы часто привлекаем нечто из новейшего научного образа выражения синехологии к изъяснению Ап. Павла. Результат покажет, достигли ли мы, благодаря своим приемам, большей ясности.

Главное и основное учение синехологии, наипроще и наикратче выраженное, состоит в следующем: если мы рассматриваем происходящее в человеке, то наблюдаем здесь двоякого рода явления – в теле человека телесные и в внутренней части его существа – психические состояния, из которых последние каждый человек может настолько ощущать, насколько они происходят в нем самом. Явления в теле – материального характера, – психические же состояния следующие: представления, желания, ощущения. Всякое душевное явление теперь связывается с явлением в телесности. Правда, мы не можем сказать наоборот, что ко всякому отдельному явлению в телесности привязывается прямо особое специальное душевное состояние, скорее можем сказать так: всякое отдельное телесное явление вносит свою долю в комплект телесных явлений, с которыми связывается душевное явление. Стало быть, не только чувственность или низшие инстинкты, но всякое душевное явление в самом широком и высшем смысле связывается с функциями в телесности. И наоборот: не только функции мозга, но и все явления в телесности, не в нервах только, но также в сосудах и мускулах имеют большее или меньшее значение для психической жизни.

Сравним с изложенным взгляд Ап. Павла на психическое значение плоти (σάρξ). Если говорится, что плоть всегда одушевлена, что с нею постоянно связана психическая жизнь, – то эта связь однако может представляться не так, как будто плотское и душевное переплелись в ней друг с другом внешним образом. Если желают точнее указать, что следует понимать под этою связью, то приходят к тому выражению, в котором высказывает это отношение «синехология»: с психическими явлениями связываются плотские явления, плотские функции сопровождаются психическими функциями. Дальше, земное тело образовано из плоти, – если теперь вообще вся плоть видимо одушевлена, то что это иное, как не то, о чем говорит синехология: все телесные функции, безразлично, к какой части тела они имеют место, прямо или посредственно связаны с психическими функциями? И что эта тесная связь с плотью не только обнимает некоторые области внутренней жизни, но достигает даже вершин воли и мышления, этому очень много доказательств в писаниях св. Ап. Павла. Мы припомним бегло только такие выражения: «воля плоти» (Еф.2:3), «ум плоти» (Кол.2:18) и «мудрствование плоти» (Рим.8:6).

Высшее существо человека, стало быть, глубоко всаждено в плоть, что значит: это внутреннее существо в своем движении и жизни «одержимо» материальною телесностью и связано с ее жизнью. Насколько далеко это простирается и насколько мысль об этом впадении в телесное соответственным образом должна быть выражена, настолько эта внутренняя жизнь называется ψυχή (душа).

Так как есть еще другие высшие существа, которые не суть души, облеченные плотью, то характеристической чертой человека, которою он отличается от всех других духовных существ своего рода, является то, что он ψυχή. Отсюда ψυχή (душа) просто употребляется в значении «человек» и в этом смысле говорится в Рим.13:1: «всякая душа да будет покорна высшим властям», т.-е. всякий человек да повинуется. Мы видели, что совершенно на том же основании человечество раньше обозначалось, как «всякая плоть».

Ψυχή есть начало оживляющее тело, –то, что делает тело живым. В смерти разрывается связь между плотскою телесностью и ψυχή (душой), удаляется из видимой действительности, исчезает для нашего земного круга зрения, – остается бездушный труп. Отсюда тот, кто убивает человека, берет его душу себе. Кто стремится отнять у него жизнь, тот ищет его души, чтобы похитить ее Рим.11:3: «моей души ищут». Кто подвергает опасности свою жизнь, тот рискует своею душой Флп.2:30: «он (Епафродит) за дело Христово был близок к смерти, подвергая опасности душу». Ап. Павел готов не только отдать Солунской общине свое евангелие, но и свою душу, т.-е. последнюю и с нею свою жизнь 1Сол.2:8: «мы восхотели передать вам не только благовестие Божие, но и души наши». Его верные соработники полагали свою голову за его душу, т.-е., чтобы спасти его жизнь Рим.16:4: «голову свою (шею свою) полагали за мою душу».

Мы раньше видели, что еврей при большинстве явлений внутренней жизни чувствовал трепетанье (содроганье, биение) своего сердца. Эти резоваторские «содрогания» суть те телесные функции, которые мы рассматривали, как связанные, по синехологическому взгляду, с психическими функциями. Где этот резонанс сердца, при чувстве или деле, особенно выступает, там психическое явленье приобретает особую крепость и силу и, говорят: оно идет от сердца, напр. 1Тим.1:5 – любовь. Синонимично с выраженьем «от сердца» употребляется выражение «от души» Кол.3:23: «все, что делаете, делайте от души» ср Еф.6:6. Этот образ выражения произошел таким же путем, как и выражение «от сердца». Если ощущали телесные сопровождающие функции внутреннего явления, то на этом основании, правда, тоже полусознательно, пользовались выраженьем «душа» (ψυχή).

Если мы на немецком языке пользуемся словом «настроение» (Stimmung), то безразлично имеем ли мы в виду настроения, объясняющиеся темпераментом, или настроения под влиянием минуты, бессознательно уже выражаем мы в слове воззрение о телесном сопровождении нашего душевного состояния. Мы глухо ощущаем напряжение или расслабление наших нервов и само собой у нас напрашивается внешне-обозначающее сравнение нашего душевно-телесного (психофизического) состояния с более или менее напряженной струной. Словоупотребление Ап. Павла таким же образом выражает подобные настроения чрез разные прибавления к техническому для обозначения телесной связи внутренней жизни слову ψυχή. Подобно настроенные души называются σύμψυχοι: «будьте единодушны» (Фил.2:2) или ἰσόψυχοι «ни единого имам равнодушна» (Фил.2:20). Ср. также Флп.1:27: «стоите в одной душе» (μιᾷ ψυχῇ). Люди с подавленным настроением суть «малодушные» (1Фес.5:14). Быть в добром настроении значит «благодушествовать» (Флп.2:19).

Ψυχή, как внутреннее существо человека, связанное с плотью, к сожалению порабощенное плоти, есть именно та сторона внутреннего человеческого существа, на которую направляется наказание божественного гнева. В Рим.2:9 читаем: «скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое». Чтобы отвратить таковое наказание от душ своих друзей, Ап. Павел был бы готов пожертвовать самим собой 2Кор.12:15: «я охотно буду издерживать и истощать себя за души ваши». Гнев Божий должен покарать душу Ап. Павла, если он говорит неправду: «Бога призываю во свидетеля на душу» 2Кор.1:23.

Этим вкратце обрисованы основные линии понятия о душе. В дальнейшем ходе нашего изложения отдельные черты выступят еще яснее. Теперь обращаемся к рассмотрению

Внутреннее и собственное существо человека погружено в плоть и поэтому называется душой. Однако по первоначалу своему оно происходит из другого мира, из высшей сферы, чем эта земная материальная, – из области, которая свободна от σάρξ (плоть). По учению книги Бытия, составляющему основу всей библейской антропологии и явно антропологии Ап. Павла, внутреннее существо человека есть дыхание Божие, πνεῦμα – «дух». Человек вследствие этого гражданин высшего пневматического мира, родственный πνεύματα – духам, свободным от плоти. От них он отличается только тем, что хотя он – πνεῦμα, однако связан с плотью. Но и после этого, по воле Божией, совершившегося акта, внутренняя природа человека нисколько не изменилась. Существо его осталось то же, только вступило в новые отношения, в тесные отношения с земным материальным миром. Высшее благородство прямого происхождения от Бога чрез соединение с плотью не потерялось подобно тому, как царский сын, очутившийся в низших сферах бытия, все же доказывает свое происхождение осанкой, манерами и образом мышления вопреки занятию черной работой. Насколько внутреннее существо ниспало в плоть и насколько мысль Апостола имеет это в виду, настолько называет он его «душой», – насколько же, в силу своего высшего благородства, это внутреннее существо возвышается над плотью, настолько называет он его «духом» (πνεῦμα). Само собою понятно, что это возвышение нужно понимать не локально, как напр. возвышается скала над морем частью своей массы. Здесь в духовном существе и духовных явлениях это возвышение над плотью может пониматься только квалитативно (качественно). Внутреннее существо человека настолько возвышается над плотью, насколько оно, несмотря на свою жизнь во плоти, обнаруживает еще свою независимость и свободу от плоти.

Если мы еще заранее желаем получить общее представление о человеческом «духе», то мы можем для этого дать отрицательное определение этого понятия и сказать: все, чего животное не имеет в своей внутренней жизни в сравнении с человеком, есть πνεῦμα. Часто в свящ. писании животное обозначается, как и человек, именем живой души (nephesch chajjah): Быт.1:20, 21, 9:10, 12 и 2:7. Сравни выражение в Апокалипсисе Ин.16:3: «всяка душа жива умре в мори». У Ап. Павла, правда, нет ни одного места, где бы устанавливалось различие между ψυχή и πνεῦμα таким образом, но мы выразим именно взгляд Ап. Павла, если скажем: быть «ψυχή», жить во плоти – это то, что общего имеет человек с животным, – то, что возвышает человека над животным, есть дух – πνεῦμα. С положительной стороны можем мы содержание понятия «πνεῦμα» вкратце определить следующим образом: что в человеке указывает на его высшее божественное происхождение в его уничижении, – то, что в нем еще осталось от божественного подобия – это есть πνεῦμα.

Человек, следовательно, по своему внутреннему существу, есть в одно и тоже время «дух» и «душа». Но мы должны опасаться рассматривать эти две стороны его существа, как две различные субстанции, как это бывает в действительности. Этим выражением, правда, пользуются и там, где не сознаны ответственность этого шага и все значение слова «субстанция». Не обращая внимания на другие признаки понятия субстанции, –нужно сказать, что оно обозначает везде, где оно употребляется в психологии, – бытие, которое в себе пребывает (Спиноза: quod in se est) и не имеете отношения к чему-нибудь другому или по крайней мере в нем не нуждается. Какие бесконечные, даже до сего дня в главном еще неразрешенные трудности произошли для метафизики с того времени, как Картезий выдвинул свое учение о двух субстанциях – мыслящей и протяженной и теперь еще осталась задача устанавливать отношения между обеими субстанциями. Или допускают мысль о «реалистическом плюрализме», по которому весь мир состоит на отдельных малейших самостоятельных элементов – субстанций, однако совершенно напрасно стараются доказать возможность отношений между этими «первосубстанциями» и их объединения в целое настоящего мира.

Подобные трудности могли бы быть и здесь для психологии при признании двух (духовных) субстанций. Каким образом мы получим единство сознания, которое есть факт, при предположении, что внутренняя жизнь разделяется между двумя более или менее самостоятельными субстанциями? Где собственно заключается «я»? В πνεῦμα? как в таком случае я знаю о том, что происходит в ψυχή? И если это может быть уяснено, то откуда происходит то, что я понимаю, что я совершил или произвел поступок в этой чуждой субстанции, и что, однако, он вменяется мне в моей совести? Эти вопросы должны быть повторены наоборот, если я свое «я» полагаю в ψυχή. Или я собственно представляю собою два «я», – как тогда получается, что я так обманываюсь и, однако, отношу все к одному «я», – моему «я»? Единство сознания, которое и без этого есть загадка из загадок, вследствие такого предположения было бы совсем непонятным. Человек, внутреннее сознание которого разделяется между двумя субстанциями, только мнимо был бы единою личностью и даже происхождение такого кажущегося явления было бы непонятным.

Если бы взгляд о двух субстанциях у Ап. Павла был ясно высказан или если бы образ выражения его с принудительной необходимостью приводил к предположению этого основного воззрения, то мы тогда должны были бы, конечно, его признать фактом и искали бы каждый удовлетворения по своему, или умалчивая о собственном понимании, или ставя свой взгляд параллельно взгляду Ап. Павла. Однако мы совершенно не имеем такой необходимости, – все эти трудности не существуют.

Πνεῦμα (дух) и ψυχή (душа) не суть две субстанции, не смешивающиеся друг с другом, как вода и масло, или даже стоящие одна над другой, – также не суть две субстанции, внутренно смешивающиеся, как вино и вода или вступающие, подобно двум химическим жидкостям, в новое соединение. Для уяснения этой связи мы могли бы воспользоваться скорее другим сравнением. Кусок стали, который отсекается от большого стального магнита, удерживает свои магнетические свойства, которые он имел в силу своего происхождения. Обращая внимание на те или другие свойства, я называю данный металлический кусок или сталью, или магнитом. Если я припоминаю себе его притягательную силу, то даю ему последнее имя, если же я имею в мысли его твердость или тяжесть, или желаю переработать его с другой сталью, то для меня он является сталью. Сталь и магнит суть здесь не две различные субстанции, но две различные существенные стороны одной и той же вещи или еще точнее – два определенные названия для двух различных комплектов свойств или отношений. Совершенно такое же отношение замечается между πνεῦμα (дух) и ψυχή (душа): внутреннее существо человека, насколько оно сохраняет свойства своего высшего, божественного происхождения, есть πνεῦμα, – и есть ψυχή, насколько оно имеете отношение к плоти (σάρξ).

В последующем мы исходим от той формулировки, какую мы раньше дали этой противоположности: внутреннее существо человека называется ψυχή, насколько оно ниспало в плоть, насколько оно с ней связано, – ему прилично название πνεῦμα, насколько оно, вопреки этому, обнаруживает свою свободу и независимость от плоти.

Пустынник свободен и независим от людей, живущих в одно время с ним, – он порвал все связи и отношения к человечеству. Ап. Павел знает и такие состояния полной отрешенности πνεῦμα от тех сторон существа человека, которые имеют земное значение. Однако они являются состояниями, выходящими из нормы, и те из них, о которых говорит Апостол, происходят только под влиянием благодати, – о них более подробная речь будете в части СII.

Но есть другой вид свободы и независимости. Свободой и независимостью в отношении к людям обладает всякий, кому вверена власть над ними. Возьмем, например, начальника провинции. Господствуя над подчиненными, он свободен в отношении к ним, хотя не находится в полном отрешении от них. –Напротив, он находится в разнообразных живых отношениях к ним, сосредоточивая в себе все силы своего округа и управляя ими по своему желанию.

Есть и еще одна сторона в его деятельности, делающая его независимым от его подчиненных; но и она не разделяет его с ними, а скорее вытекает из отношений к ним. Эта сторона, выходящая из круга отношений к подчиненным, объясняется отношениями его к высшей инстанции. В обращении с королем, в прямой связи с ним состоит существенная сторона свободы правителя провинции в отношении к подчиненным.

Подобным же образом обнаруживается на деле внутреннее существо человека, как свободное и независимое от плоти. Оно обнаруживается, как πνεῦμα, прежде всего постольку, поскольку оно господствует над связанными с плотью психическими силами, и над материалом, доставляемым психической жизнью, связывая и управляя им по собственным законам. Другой вид проявления πνεῦμα, как свободного и независимого от плоти начала, состоит, напротив, в его способности поддерживать отношения в высшем миру, возвышающемуся над миром плотски-материальным, – состоит в его обращении с Богом, в его связи с Ним.

Однако мы повторяем (чтобы избежать ложного понимания) еще раз с особою силою, что внутреннее существо человека, проявляясь указанным двояким образом, как свободное от плотской связанности, никоим образом не освобождается от связи с телом. Скорее оно обнаруживается как свободное вопреки этой связи. Так, напр., рыба привязана к воде, насколько она каждое из своих движений может делать только в воде; но при своей связанности с водою она, однако, свободна от воды, так как она может делать собственные, не указываемые водою движения; она не только плывет по течению, но плывет направо и налево, вверх и вниз, по собственному желанию. Так точно все свободные от плоти внутренние способности человека несмотря на эту свободу, всегда все же связаны с плотью, т. е. самостоятельные внутренние явления все же связаны с функциями в телесности. Самой свободной мысли, напр., все же соответствует известная вибрация мозга и нервов. Животное, которое не что более, как «душа», имеет только психические внутренние состояния, связанные с плотью, оно несвободно действовать вопреки им, неспособно господствовать над ними и каким-либо образом возвышаться над ними. Если бы и человек быль только ψυχή – «душа», то был бы он подобен рыбе, у которой совершенно отняты плавательные органы и которая поэтому отдана в распоряжение всякого водного течения.

Мы прежде всего рассмотрим тот род свободы внутреннего существа, который соответствует господству начальника провинции над подчиненными вследствие его независимости от них.

В 1Кор.2:11 говорится о духе: «кто из человеков знает, что в человеке, кроме, духа человеческого, живущего в нем». Здесь дух – πνεῦμα представляется носителем самосознания. Самосознание есть наивысшее объединение того, что происходит в душе человека. Наивысшая сила внутреннего человеческого существа открывается в том, что человек все нити широко разветвленной сети психологических явлений связывает в один узел самосознания, – что он все различные явления своей внутренней жизни относит к одному пункту своего «я». Между всеми тварями земли один человек пользуется этим преимуществом. Психологические явления происходят в самых низших животных, – в высших животных формах есть и сознание. Но к самосознанию в собственном буквальном смысле приводит все это на земле только человек. Если бы он был только «душой» (ψυχή), как животное, был отдан всецело течению психических явлений, как оно, – то он мог бы хорошо сознавать эти внутренние состояния, но не имел бы возможности вторгаться свободно в течение психических состояний, напр., направлять свою волю туда или сюда согласно ранее составленному намерению, распоряжаться цепью представлений в их течении и свободно склонять внимание туда и сюда, брать различные представления и соединять их в понятия, суждения и заключения. Что он в этом отношении свободен, т.-е. самостоятельно может вторгаться в психические состояния, этим обязан человек тому обстоятельству, что он не только ψυχή (душа), но также и свободный независимый дух – πνεῦμα. Эта свободная самодеятельность есть основа и предположение для происхождения самосознания, как наивысшего и самого яркого объединения того, «что в человеке происходит» (1Кор.2:11).

Это классическое место, которое свидетельствует нам о «духе», как носителе самосознания на вершине его самодеятельности, есть в то же время единственное, которое с полной и бесспорной определенностью представляет нам «дух» в качестве господина психической жизни, связанной с «плотью» (σάρξ). В других местах, где говорится о внутренних явлениях в человеке, немыслимых без самодеятельного вторжения человека в ход его психических состояний, последние приписываются не духу (πνεῦμα), но уму (νοῦς).

В качестве перехода к пониманию отношения между πνεῦμα и νοῦς, должны мы указать на одно место, где πνεῦμα и νοῦς прямо поставляются в отношение Еф.4:23: «обновиться духом ума вашего». «Дух ума» есть «дух», который находит свое местопребывание в уме, открывается в уме, есть производящая причина ума. Это выражение можно здесь разъяснить на названии солнца «светом дня». «Свет» и «день» ставятся один вместо другого, в известном отношении они тожественны: они светлы и производят свет. Но «свет» есть причина, «день» есть действие, также свет кроме свойства «ясности», которое он имеет общим с днем, имеет еще другие свойства, напр. «теплоту», которую мы дню не приписываем. Подобным образом может «ум» (νοῦς) быть поставлен вместо «дух» (πνεῦμα), и, однако, они не тожественны. «Дух» стоить за «умом», как его причина, и имеет кроме того еще совсем другие действия и отношения, которые мы уму не приписываем. «Дух» обнаруживает свою свободу по двум направлениям – в направлении к Богу и в направлении плотски-психической жизни. Только это последнее направление деятельности есть то, что приписывается также и уму.

Что поле «духа» более обширно, чем поле «ума» и что «дух» действует в том направлении, в котором ум не принимает никакого участия, мы это ясно узнаем из 1Кор.14:14: «когда я молюсь на языке, то хотя дух мой и молится, но ум мой остается без плода». Ср. также Флп.4:7: «мир Божий, который превыше всякого ума, соблюдет сердца ваши». По первому месту, есть пневматические состояния, в которых ум совсем и совершенно остается без участия, – из места в послании к Филипийцам мы видим, что ум не может обнять мира, между тем все благодатные божественные дары имеют отношение к духу, напр., Флп.4:23: «благодать Господа... с духом». Что, след., человеческий дух может понять, то для ума недоступно, – область духа поэтому шире, чем область ума.

«Ум», как функция или образ деятельности «духа» – богоподобной стороны существа человека – носит в себе всегда еще божественный закон, который определяет характер его вмешательства в психическую жизнь Рим.7:25: «тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотью закону греха». Однако, в силу своей слабости, он не может победоносно утвердить этого закона против враждебных влияний совне, и лишь только этот божественный закон в нем перестает быть определяющею силою, он (ум) делается неспособным, непригодным, ἀδόκιμος, (неискусным): «предал их Бог превратному уму – делать непотребства» (Рим.1:28). Его теперешнее состояние есть ничтожество, суетность Еф.4:17: «прочие народы поступают по суетности ума своего», – он поврежден 1Тим.6:5: «пустые споры между людьми поврежденного ума», – 2Тим.3:8: «люди развращенные умом». Он осквернен Тит.1:15: «осквернены и ум их и совесть», – он обращается в «ум плоти» Кол.2:18 – выражение это выступит с большей ясностью в следующей главной части. Его первоначальная способность как бы прекратилась, его деятельности – νοήματα – как будто затвердели (омертвели): – «умы их ослеплены» (слав. «ослепишася помышления их») 2Кор.3:14, и как бы погибли, как и сам ум: «тако истлеют разумы ваши». Человек, ум которого дошел до такого состояния, как бы лишен ума Тит.3:3: «мы были некогда не смыслены» (ἀνόητοι).

Однако ум способен к обновлению Рим.12:2: «преобразуйтесь обновлением ума вашего», при чем это обновление происходит, если точнее сказать, в πνεῦμα, функцией которого является ум Еф.4:23: «обновиться духом ума вашего». Обновленный ум называется «умом Христовым» 1Кор.2:16: «мы имеем ум Христов». Мы имеем, в силу обновления духа, такой ум, какой имел Христос, так как теперь в нашем уме опять действует божественный закон, как единственно определяющая норма, как это имело место у Христа. Так как все христиане имеют ум Христов, то должны они теперь твердо стоять в едином разуме 1Кор.1:10: «да будете утверждены в том же разумении и в той же мысли» и они не должны отклоняться от этого ума 2Сол.2:2: «не спешить колебаться умом». Всякий человек в сомнительных случаях должен поступать по божественному закону в своем уме, определяться к деятельности по собственному лучшему убеждению: «всякий поступай по удостоверению своего ума» (Рим.14:5).

Теперь, приступая к рассмотрению родов деятельности, усвояемых уму, мы должны иметь пред глазами следующее: уму приписывается все то, в чем обнаруживается свободное, самодеятельное вмешательство человека в течение психической жизни. Функции, в которых это происходит, суть функции мышления и воли.

Одной из важнейших и первых функций ума, в которых он проявляет свою свободу, есть удерживание из текущей реки психической жизни представлений с целью самостоятельной их обработки и включения в комплект, уже существующих представлений (апперцепция). Это есть специальная деятельность «ума» в интеллектуальной области. Эта деятельность есть понимание, мышление (νοεῖν). Об том говорится в 2Тим.2:7: «разумей, что я говорю». Также в Рим.1:20: «невидимое Его от создания мира чрез рассматривание творений (твореньми помышляема) видимо». О явлениях, которых ум не может обнять и которых не может включить в свой мир понятий, говорится в Еф.8:20: «Тому, Кто действующею в нас силою может сделать несравненно больше всего, чего мы просим или помышляем, Тому слава...» О людях, которые говорят о вещах, которых они не могут связать с миром своих понятий, следовательно, говорят только, не разумея, говорится в 1Тим.1:7: «некоторые уклонились в пустословие, желая быть законоучителями, но не разумея ни того, о чем говорят, ни того, что утверждают». Выражения ἀνόητος (несмысленный) и νόημα (помышление), κατανοεῖν –размышлять, по своему корню все сводящееся к уму, указывают на мыслящую деятельность ума.

Кроме указанной деятельности, которая принадлежит интеллектуальной сфере, мы видим, что ум действует также в области воли. В волевой области наиболее ярко выступает способность человека самостоятельно влиять на психическую жизнь. В Рим.7:7 и след. Ап. Павел говорит о борьбе своей воли с грехом, выступающим против его внутренней, лучшей воли в ст. 15 так: «не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю» ср. ст. 16. Далее то же говорится в 18 ст.: «желание добра есть во мне, но, чтобы сделать оное, того не нахожу». Ст. 19: «добра, которого хочу, не делаю»... И далее Ап. Павел рисует это состояние борьбы словами 23 ст.: «в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего» и в ст. 25: «итак... я умом моим служу закону Божию». По этим словам, в уме лежит закон добра, – ум служит закону Божию. Очевидно, способности желать нравственно доброго (о чем сказано в предыдущем стихе) должно искать в уме, – ум след. выполняет также функцию воли. На волевую сторону «ума» указывает также слово «μετανοεῖν» – изменять направление воли, настроение (каяться) в 2Кор.12:21, равно также слово νουϑετεῖν – действовать на направление воли (вразумлять) 1Кор.4:14; 2Сол.5:14.

Между сферой интеллекта и воли, как бы образуя мост, стоит нравственное суждение, которое также приписывается уму. В Рим.12:2 говорится: «преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия благая, угодная и совершенная». Эту способность ум имеет тогда, когда он искусен; если он стал не искусным, то его нравственное суждение помрачилось, так что он более не может различать злое и доброе Рим.1:28: «предал их Бог превратному уму – делать непотребства».

Итак, «уму» ясно приписывается способность понимания – мышления и воли. О воле ума Ап. Павел говорит выразительно в Рим.7:23, 25, что она находится под господством закона Божия, лежащего в уме. Также мышление имеет свои законы, и само собою понятно, что эти законы мышления также божественного характера и даны Богом. Если Ап. Павел не имел удобного случая выразиться так же ясно об интеллектуальной стороне ума и господстве над нею закона Божия, как он выразился о волевой стороне, то мы можем заключить с определенностью о том, что нам необходимо, из Рим.1:20. Там говорится: «невидимое Его, вечная сила Его и Божество от создания мира чрез рассматривание творений видимы». Здесь ясно приписывается уму первоначальная способность заключать из рассматривания видимых дел Божиих о божестве и Его невидимом существе. Ум, правильно действуя, может проходить тот же путь обратным образом – от видимого к невидимому, от дела к силе, который раньше прошел Бог при творении – от божественной силы к божественному делу, от невидимого к видимому. Ум, стало быть, идет по тому же пути, по которому шло дело Божие. Что иное это означает или по крайней мере предполагает, как не то, что способность мышления в уме действует по закону Божию, что его интеллектуальная деятельность находится под господством того же закона, который также лежит в божественном существе? Во всяком случае нет никакого основания одну способность ума – волю рассматривать, как стоящую под божественным законом, другой же вид деятельности того же самого ума –мышление считать чуждой для божественного закона. Ум есть функция богоподобного единого духа в человеке; то, что проявляется в уме, должно носить на себе отчасти божественный характер, должно находиться под господством божественного закона, безразлично, будет ли это воля или мышление. Понятно само собою, мы предполагаем, что ум находится вообще в нормальном, богоугодном состоянии.

Мы выдвигаем этот результат, что ум, одинаково заключающий в себе мышление и волю, стоит под божественным законом, особенно выразительно потому, что это неизмеримо важно для всякой и каждой философии. Это панацея против всякого скептицизма. Основная мысль скептицизма та, что нечто необходимо воспринимается по законам мышления человека и вследствие этого может быть не истинным и недействительным. Если скептицизм переходит в нравственную область, то считает он добро и зло только субъективными понятиями, лишенными всеобщей ценности. Но, если мышление и воля – ум – стоит под божественным законом, то в этом дается твердое основание отрицать скептицизм. Бог, закон которого господствует над моим мышлением и волею, сотворил также мир и вложил в него свой закон. Мой внутренний мир и мир внешний стоят, следовательно, под общим законом и притом под законом Духа, который меня сотворил по своему образу. Поэтому, если ум мой – нормален, то я мыслю согласно с Богом и желаю согласно с Богом, – стало быть имею истину и стою в истине, насколько здесь в земной жизни мое мышление и желание направляется согласно намерению Божию.

Здесь мы находим корректив для основной ошибки Канта. Кант разделяет «ум» по пониманию Ап. Павла, правда без всякого отношения к Ап. Павлу, – на две части – на разум теоретический (познание) и разум практический (нравственное желание). Он убежден относительно практического разума, что он стоит под законом Божиим. В сознании долга, в категорическом императиве, мы имеем действительное откровение сверхчувственного, божественного. Но он отрицает у теоретического разума то, что он охотно признает за практическим разумом. Для теоретического разума у него имеет значение основание скептицизма; нечто можно мыслить и необходимо мыслить по законам нашего существа, и, однако, нет необходимости нечто считать объективно-истинным. Мы заключены в форме своего созерцания и категории мышления и не знаем, соответствует ли им нечто вне нас.

Занятое положение Кантом нам кажется таким, которого нельзя удержать. Из него следует только два заключения – либо заключение полнейшего скептицизма, одинаково обнимающее теоретический и практический разум, либо другое, которое теоретический и практический разум –мышление и волю – понимает, согласно с Ап. Павлом, как единый ум, как деятельность одного духовного существа и верит в соответствие законов ума и деятельности постигаемой и уразумеваемой действительности – и при этом верит или не сознавая, почему, – или верит потому, что Бог сотворил как меня, так и окружающий мир, и в тот и другой вложил один закон, именно свой закон.

«Ум» (νοῦς) есть сторона деятельности духа, обращенная к душе, господствующая над ее силами и обрабатывающая ее содержание. Так как ум проявляет свою деятельность постоянно только в отношении того, что принадлежит душе, то думали его рассматривать, как функцию души. Подобным образом отлив и прилив моря приписывали единственно силам моря, прежде чем узнали силу притяжения луны. Теперь же мы знаем, что силы эти, хотя проявляются в воде, однако они высшего происхождения. Так и ум воздвигает свои волны только в реке психических явлений, но эти волны поднимаются высшею силою, происходящею не из души, но из духа (πνεῦμα).

В связанности с плотью заключалась несвобода внутреннего существа, и настолько последнее было ψυχή. В господстве над тем, что происходит в душе, связанной с плотью, обнаруживается внутреннее существо, как свободное от плоти, как πνεῦμα. Однако это только одна сторона свободы и независимости πνεῦμα. Кроме проявления этой свободы его в направлении книзу – к ψυχή и σάρξ, открывается «дух», как начало свободное и независимое от плоти, чрез то, что он носит в себе стремление кверху – к высшему миру.

Внутреннее существо человека, как непосредственное дыхание Божие, происходит из высшего мира. Ниспавши в плоть и таким образом сделавшись «душой живой», оно все же не порвало общения с высшим миром. Оно осталось духом, будучи в тоже время и ψυχή, и, как дух, удерживает эти отношения к высшему пневматическому миру. Таково было отначала угодное Богу назначение человека, о чем говорит Ап. Павел 1Кор.15:46: «не духовное прежде, а душевное, потом духовное». В силу своей пневматической природы, он должен господствовать в духовном смысле над стороной существа, обращенной к материальному, связанной с плотью, – должен духовно проникать ее и сделаться вполне и совершенно духовным. В действительности он отвращен от высшего мира. Его внутреннее существо осталось πνεῦμα, но корень, чрез который он более или менее связан с своим первоначальным миром, засох. Так получается то, что эта сторона деятельности человеческого духа в отношении к Богу у естественного человека отступает назад и опять воскресает к истинной жизни чрез новое действие Божие. Но где еще теперь отношения человека к духовному миру существуют, там происходит это чрез человеческий «дух».

Так, напр., молитва возносится духом Еф.6:18: «всякою молитвою и прошением молитесь во всякое время духом». Каждый служит Богу духом Рим.1:9: «свидетель мне Бог, которому служу духом моим». Божественные благодатные дары обращаются к человеческому духу Флп.4:23: «благодать Господа Иисуса Христа с духом вашим». Ср. 2Тим.4:22; Фил. 25. Печаль иди радость, ощущаемые внутренно тем, кто, возвышаясь над явлениями этого царства, имеет участие в высшем духовном царстве Божием, приписываются духу 1Кор.16:18: «они мой и ваш дух успокоили», 2Кор.2:13: «я не имел покоя духу моему», 2Кор.7:13: «вы все успокоили дух его». Напротив, страдания и удары в жизни человека, даже такие, которые ниспосылаются по воле Божией, относятся к плоти. 1Кор.7:28: «таковые будут иметь скорби по плоти», 2Кор.7:5: «когда пришли мы в Македонию, плоть наша не имела никакою покоя», или вместо «плоть» употребляется слово «душа» Рим.2:9: «скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое».

Однако, может быть, необходимо еще и здесь в заключении вновь отметить: даже во время проявления этой свободы внутреннего существа при обращении с высшим миром, остается оно связанным нормальным образом с плотью. Яснее это может быть выражено так: всякая мысль, которую я направляю в молитве к Богу, связана с движением мозга, – всякое чувство, которое наполняет меня во время этой молитвы, связывается с сопровождающими или служащими резонатором функциями плотской телесности. Подобным образом рыба может плыть против течения источника – (высшее проявление ее деятельности в отношении воды), и все же ее движения остаются связанными с водой.

Итак мы рассмотрели в общих чертах существо человека по двум его сторонам – по внешней, телесной и по внутренней душевно-духовной стороне. Остается еще нам рассмотреть в частности замечательные явления и состояния, которые происходят в этом существе и при этом на почве его особенных наличных состояний.

Из опыта, который Ап. Павел имел в своей собственной жизни и который доставлялся ему, как проповеднику евангелия, из ежедневного обращения с людьми, ему были известны два состояния человека, которые имеют величайшее значение не только для судьбы человека во времени и вечности, но также и для нас, как психологических наблюдателей. Чрез впадение в первое из этих состояний и далее чрез переход от этого состояния к другому во внутренней жизни человека произошла такая перемена, которая не имеет себе равной.

В первом из этих состояний мы находим массы людей, особенно язычество. Это плачевное состояние, в которое поставлен человек через разрыв связи с Богом и в котором он остается, если он предоставлен сам себе, – есть состояние греха. Новое, второе состояние начинается с того момента, в который божественная благодать, как она чрез Христа в мире открылась, начинает свое дело в человеке. Мы будем говорить о нем под заглавием «человек под влиянием благодати». С точки зрения этих двух главных состояний мы и рассмотрим отдельные, изображенные Ап. Павлом, замечательные психологические состояния

Для этого состояния греховности плоть (σάρξ) имеет огромное, прямо центральное значение. Понятие «плоть» в этом отношении получает совсем новые определения, не вытекающие прямо из ранее нами твердо установленного ее психофизического значения. Мы повторяем то, что здесь имеет основное значение.

До сего времени мы знали «плоть», как одушевленную материю тела. Или, если мы становились на точку зрения внутренней жизни и рассматривали плоть оттуда, то являлась она нам, как организованная материя, в которую ниспало внутреннее существо человека, как «душа». В более определенной формулировке это значит: «плоть» и «душа» связаны друг с другом таким образом, что каждому явлению во внутренней жизни человека соответствует явление в «плоти», – что далее, наоборот, к явлениям в «плоти» привязываются явления в «душе».

Таким образом, «σάρξ» человека есть часть материи и притом так организованной, что она дает человеку, существу душевно-духовного рода в главнейшей составной своей части, возможность участия в этом мире материи. Она – узы, сковывающие его в материи, но она также есть необходимый орган для его жизни в этом мире. Только чрез эту связь плотски-материального мира с его душевно-духовными функциями получает человек сведения из земного мира, – только чрез нее ему возможно отображать в себе внешний мир и его духовно понимать. Только, наоборот, потому что материально-телесные функции загадочным, но действительным образом соответствуют его внутренним функциям, может он вторгаться в материальный мир, чтобы преобразовать его и господствовать. Также только чрез плоть, как бы по мосту, может он в этом мире входить в обращение с другими душевно-духовными существами, которые подобно ему чрез плоть связаны с этим материальным миром.

Во всех этих определениях понятия «σάρξ» не заключается еще никакого признака этического качества. «Плоть» является еще нравственно совсем безразличной – ни злой, ни доброй. Плотская телесность скорее есть внешний образ человека, по воле Бога и Им данный для выполнения здесь – в материальном земном мире поставленной человеку задачи, – она есть сотворенная Богом естественная основа земной человеческой жизни.

Теперь же «плоть» (σάρξ) выступает у Ап. Павла с несомненной определенностью, как седалище и область господства греха в человеке. В «плоти» живет грех и отсюда он стремится привести к гибели всего человека. Говорится об этом ужасном значении плоти во всевозможных оборотах, но мы должны приберечь для себя эти цитаты до того места, где мы устанавливаем более точный взгляд на этот предмет и где имеем в руках уже ключ к разрешению этой загадки.

Первоначально плоть еще не есть седалище греха. Когда человек был сотворен, «плоть» была в действительности только тем, чем мы научились ее видеть в двух первых главах нашего сочинения – нравственно безразличной средой для действия и поведения человека на земле. Новое этическое определение «плоти», как седалища греха, есть прежде всего результат исторического развития человека, – не первоначальное определение ее существа. Человек, который мог развиваться безгрешным и собственно должен был развиваться таким образом, впал в грех. С того времени грех устроил себе жилище в «плоти». Путем рождения дается все новая «плоть», но с плотью, однажды зараженной грехом, также разрастается, как наследственная болезнь, и грех, так что теперь грех живет в плоти всякого человека.

Но что значит: грех живет во плоти, плоть есть носительница греха? Ближе всего в себе это только слова, с которыми мы не соединяем никаких или почти никаких представлений. Грех требует живого, личного, способного к нравственному вменению субъекта. Но таким субъектом плоть никак быть не может. Она есть только безличный орган, – она принимает участие в жизни только чрез душу – ψυχή, связанную с ней, – без ψυχή она мертва. Субъектом и носителем греха может быть в собственном смысле только «я», – способная к нравственному вменению личность, которой «плоть» дана в обладание, как невинный в себе орган. Если я делаю грех, то проявляется он чрез плоть, – если я подпадаю греховному влиянию совне, то это влияние посредствуется чрез плоть, но пока ничего другого нет, я имею столь же мало права назвать «плоть» седалищем греха, сколько нож в руке убийцы седалищем и жилищем убийства.

Но Апостол вполне серьезно говорит, выражаясь, что грех живет во плоти. И при том есть это не только грех моего «я», который он в несколько образной речи приписывает безличному органу «плоти». Скорее он часто выразительно и ясно противопоставляет «грех в плоти» и «его действия» «я» человека. Обращают внимание при этом на классическую 7 главу послания к Римлянам, замечательнейшие, сюда относящиеся места из которой мы приводим. Здесь идет речь о грехе, который в выражениях ст. 25: «плотию закона греха», ст. 24: «от тела смерти сея», ст. 23: «во членах» и особенно ст. 18: «знаю, что не живет во мне, т.-е. в плоти моей, доброе», – ясно обозначается, как «грех» (ἁμαρτία) «живущий во плоти». Теперь говорится в ст. 17: «потому не я делаю то, но живущий во мне грех». Равно также говорится в ст. 20: «если делаю то, чего не хочу, уже не делаю я то, но живущий во мне грех». Точно также говорится в ст. 9, 10: «когда пришла заповедь, то грех ожил, а я умер». Происходит нечто противоположное человеку – воле и сознанию ст. 15: «ибо не понимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю».

Также в других случаях Ап. Павел часто говорит о грехе так, как будто он есть духовная сила, живой субъект, личное существо. В Рим.5:21, 6:12 говорится о нем, как о господине, – ему приписывается царствование (βασιλεύειν). В Рим.6:13 мы предостерегаемся от отдачи наших членов на службу неправде: «не предавайте членов ваших греху в орудия неправды». Он обольщает человека Рим.7:11: «грех обольстил меня». В Рим.8:3 говорится, что он подвергается осуждению: «осудил грех во плоти». Правда, некоторые позволяют себе рассматривать эти выражения, с большим или меньшим трудом, как образный род речи, изъясняют их, как поэтические олицетворения, но если мы последуем беспристрастному впечатлению, то мы не можем отделаться от чувства, что под «грехом» не всегда разумеется грех человека, но что часто, даже большею частью мы должны искать субъекта этого греха, – также греха во плоти человека, в «духовном субъекте», отличном от собственного существа человека.

Мы находим, что раз навсегда вносит свет в многие выражения Апостола, иначе представляющие непреодолимые трудности, – то, если мы во всех случаях «под грехом, который живет во плоти», ясно и определенно понимаем демонскую силу зла, при чем представляем это зло, как личное существо или как царство личных существ. В этой духовно-личной силе владеем мы субъектом для греха, деятельность и побуждения к которому хотя происходят в плоти человека, однако в известной степени сознанию человека есть и остаются чуждыми⁵.

Ап. Павел говорит о вторжении демонских сил в человеческую жизнь с некоторою боязнью, хотя это ему было уже известно, и сознание его времени было пропитано такими взглядами. Он говорит о демонских силах практически-мудро, насколько нужно. Главнейшее гибельное влияние, исходящее от этого демонского мира, состоит в том, что грех возбуждается в человеке. И единственный способ, с которым человек может самостоятельно выступить против этого демонского мира, состоит в борьбе против возбужденного в нем отсюда греха. Поэтому, выражаясь практически, Ап. Павел говорит о демонском мире только в таком выражении, которое обнимает отношение его к человеческому миру, – он называет его «грехом» – ἁμαρτία. Так мы стоим пред экраном у волшебного фонаря и рассматриваем тени, – только тени и явления, которые они нам представляют, интересуют нас и попадают в круг нашего зрения. Лиц и предметов, которые бросают эти тени, мы не видим, и о них мы мыслим только тогда, когда рефлексируем над словами и действиями того, что изображается тенями. Подобным образом грех есть тень, которая брошена тем миром зла на поверхность нашей человеческой жизни. Тени являются здесь самостоятельными, и поэтому говорит Ап. Павел о грехе, как о личном, самодеятельном существе. Но он знает также реальные образы, от которых падает тень, и где его рефлексия и практические нужды его читателей этого требуют, он открыто говорит о сатане и его ангелах.

Мы приведем предварительно только некоторые места в доказательство того, что «грех» не только относится к действиям сатаны и демонов, но что «грех» употребляется даже синонимично с царством сатаны. Желание какого-либо греха рассматривается в Еф.4:27, как «давание места диаволу»: «не давайте места диаволу». Борьба христианина с внешним и внутренним миром есть «сражение против бесовских сил» Еф.6:11: «облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней диавольских, потому что наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных». В 1Сол.3:5 говорится: «я послал узнать о вере вашей, чтобы как не искусил вас искуситель», в Рим.7:8: «грех... произвел во мне всякое пожелание». Искушение искусителя, по приведенному месту из послания к Солунянам, состоит в возбуждении злых пожеланий, – стало быть в месте из послания к Римлянам «греху» приписывается та же деятельность, что и демонскому искусителю. В 2Кор.4:4 говорится: «для неверующих бог века сего ослепил умы». Эта деятельность в Рим.7:11 приписывается «греху»: «грех обольстил меня». По Рим.8:3 грех осуждается во плоти Богом, Который послал Сына своего во плоти: «осудил грех во плоти». То же говорится в Кол.2:15, под образом совлечения с демонских сил их права и их силы: «отняв силы у начальств и властей, властно подверг их позору, восторжествовав над ними собою».

Этот грех теперь есть грех не человека, но личная греховная сила, отличная от него, – царство демонов, которое неприязненно воюет против человека и желает поработить его себе. Он есть то, что живет во плоти человека и что делает эту плоть, в себе безличную и безвольную, существом волящим и саможивым, противоборствующим жизни человека Еф.2:2, 3: «вы некогда жили по обычаю мира сего, по воле князя, господствующего в воздухе, – духа, действующего в сынах противления, между которыми и мы все, жили некогда по нашим плотским похотям, исполняя желания плоти и помыслов». Это желание плоти есть то же, что желание диавола в 2Тим.2:26: «они освободились от сети диавола, который уловил их в свою волю».

Теперь мы достаточно констатировали, что под грехом, живущим во плоти, разумеется личная демонская сила зла, которая обнаруживается в нашей плоти присутствующей и действующей. Но для понимания явления сказанного еще недостаточно. Что может значить то, что зло и его царство живет в нашей плоти? Кроме того, напрашивается другой вопрос, возникающей у каждого, – вопрос, который мы доселе намеренно оставляли в стороне, – пред нами новые трудности: если бы этот «грех в нашей плоти» был деятельностью или даже названием личного, совершенно отличного от меня существа, то как возможно далее то, что об этом самом грехе опять все же говорится так, как будто он есть мой собственный грех? Из Рим.7:7 и след. мы видим, что злое, хотя производится и совершается грехом (ἁμαρτία) и вследствие этого рассматривается, как нечто мне чуждое, однако опять совершается и мною. При этом даже говорится Рим.7:17: «уже не я делаю то, но живущий во мне грех» и в ст. 15: «не понимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю». Но в то же время в ст. 15 выразительно все же говорится: κατεργάζομαι, πράσσω, ποιῶ, «я совершаю», «я делаю». И если ст. 25 заключается: «итак, тот же самый я умом служу закону Божию, а плотию закону греха», то опять нельзя оспаривать, что то же «я», которое служит божественному закону, служит также и закону греха. Злое в этой главе, следовательно, в одно и то же время и приписывается, и отрицается у человека. Сравним с этим еще только Еф.2:1–3. Здесь в ст. 3 «похоти» приписываются плоти и в ст. 2 выразительно относятся к действию «князя власти воздушные», между тем как в 1 ст. Апостол эти похоти называет «вашими», т.-е. похотями своих читателей.

Сам Ап. Павел не дает нам никакого разъяснения относительно этого пункта, поставленного нами под вопросом. Если же мы теперь попытаемся прояснить по возможности эту неясность и разрешить кажущееся противоречие, то должны пояснить, что то, что мы предлагаем, есть только вспомогательная гипотеза, допускаемая нами единственно только здесь. Само собой понятно, что мы далеки от уверенности, что сам Ап. Павел научно сознавал то основание своих взглядов, которое пытаемся дать мы. Но мы видим теперь еще раз во взглядах Апостола не только исторически замечательные, но и фактически более или менее одинаково ценные мнения давно прошедшего времени. Мы могли бы еще глубже вникнуть и убедиться, не в этом ли заключается достоинство истины, выдержавшей испытание всех времен. Вследствие этого мы имеем нужду разрешить противоречие при посредстве заключений – нужду, которой правда, могут не сочувствовать люди исторически заинтересованные и философски незаинтересованные. Мы вынуждены рассмотреть предмет ближе также необходимостью доказать, действительно ли наш синехологический взгляд на «плоть» и «душу», впервые нами примененный к пониманию учения Ап. Павла, везде может быть проведен и не разбивается ли применение этого учения к Ап. Павлу сначала же о внутреннюю невозможность. Свое доказательство, следовательно, наш взгляд опять главным образом получит в том, что с его помощью все ранее неясное или только наполовину и неудовлетворительно уясненное естественно расчленяется и свободно укладывается в раньше изложенные взгляды Апостола. Никому не возбраняется держаться только высказанного Ап. Павлом и скорее принять не ясности и противоречия, чем пожелать допустить спорную гипотезу, но, с другой стороны, мы готовы пожертвовать и своей гипотезой, если найдется лучшая.

Итак, что означает, что «грех» или «злое» живет в плоти? Мы еще раз прежде всего ставим пред глазами то, что мы узнали в результате вообще о психологическом значении плоти. «Плоть» с «душой» тесно связана, т. е. к явлениям в плоти привязаны явления во внутреннем существе человека и наоборот. Телесные функции суть возбуждения и движения в плотски материальной субстанции, – душевные явлении высшего рода – мышление, воля и проч. Однако мы не должны думать, что любое психическое состояние связывается с любой из плотских функций без всякого правила и закона, но должны думать, что все эти отношения упорядочиваются строжайшею законностью. Определенному представлению или определенному течению мыслей соответствует совершенно определенный комплект колебаний в совершенно определенных сосудах мозга и нервов, – всякому чувству и всякому акту воли подобным же образом соответствует особенного рода движение совершенно определенно – ограниченных групп частей тела. И каждый раз как это представление, это чувство и т. п. вновь является в душе, им сопутствуют в материальной телесности опять те же функции тех же групп частей тела. По этой железной законности, которая регулирует это отношение между «плотью» и «душою», все должно совершаться и наоборот: каждый раз как известный комплект телесных функций имеет место, – опять возникает та же психическая функция – та же мысль, то же желанье и т. д. Далее, каждому изменению мысли или воли соответствует изменение в телесных функциях и наоборот: если с определенным комплектом функций в нервной системе и т. д. связывалась определенная мысль и т. д., то каждому изменению в этом комплекте телесных функций будет соответствовать изменение мышления и т. д.

Мы теперь думаем, что если есть какая-то чуждая сила, влияние которой на плоть человека допущено, то может это влияние состоит только в том, что она (эта сила) может по своей воле вызывать телесные функций в плоти. Если известная чуждая сила может вообще вызывать функции в плоти, то может она, стало быть, производить также целые комплекты функций, но, как мы видели, к определенным плотским комплектам функций, по неизбежным, законам привязываются вполне определенные мысли и т. д. Если эта чуждая сила желает вызвать в человеке определенные мысли, ощущения и акты воли, то должна она только произвести соответствующий комплект функций в плотской телесности, тогда тотчас с неизбежностью явится соответствующее и желательное душевное состояние. Или человек имеет определенную мысль, какое-нибудь определенное чувство, но чуждая сила намерена изменить мысль или чувство, тогда она изменяет нечто в комплекте плотских функций, производит некоторые новые движения, по непреложным законам сообщает психическому состоянию другой оттенок. Если желает влияющая на плоть сила воспрепятствовать известному акту мышления или воли, то она не допускает известных функций в синехологически связанном телесном комплекте функций или вызывает новые функции, которые уничтожают существующие или затрудняют их. Если желает она известному душевному явлению сообщить особенную силу и устойчивость, то усиливает и делает более продолжительным соответствующее состояние в доступной ей плоти.

Эта проблематически допущенная (принятая) сила теперь, по учению Ап. Павла, действительно, там действует. Она влияет на плоть, действует и живет в плоти, так как «всякая вещь есть там, где она действует» (Лотце). Каким образом происходит, что эта чуждая духовная сила влияет на функции плоти, об этом мы не можем сделать никаких заключений из слов Ап. Павла, равно как не отваживаемся на опыт объяснения с своей стороны. Однако все это не дает никакого сильного возражения, никакой трудности, о которую разбивалась бы наша гипотеза. Можем ли мы понять, каким образом наше душевно-духовное существо может влиять на нашу плоть и действовать на ее функции? Мы ничего не знаем, как происходит то, что мы двигаем своим пальцем, умалчивая уже о том, как происходит, что наше мышление сопровождается функцией мозга. Мы желаем двинуть пальцем, и он двигается, мы думаем, и происходят сопровождающие функции в нервной массе сами собой, без нашего сознания и воли. Как это? влияние на плоть здесь так же непонятно, как там –при влиянии чуждой духовной силы.

Теперь она – эта сила заинтересована в том, чтобы вторгаться в течение психической жизни, так как она желает мышление, чувство и желание человека склонить ко злу. Она препятствует добру, поддерживает и усиливает зло в нем, изменяет его внутреннюю жизнь, производит у него злые движения в его душе, влияя всегда на плотские функции так, что душевная жизнь образуется и изменяется по ее сатанински злым намерениям. Желает, напр., она породить злую похоть, – для этого возбуждает она плоть, и происходит похоть в душе человека; или она усиливает уже имеющуюся похоть или обращает еще нравственно-безразличное пожелание в злое, усиливая или изменяя лежащие под ним плотские функции. Такие пожелания называются также «пожеланиями плоти» Гал.5:16; Еф.2:3. Эти злые возбуждения похоти, вызванные чуждою силою, сравниваются с огненными стрелами, которые вонзает злая сила в наше существо Еф.6:16: «возможете угасить все раскаленные стрелы лукаваго». Чрезмерная забота о теле помогает порождать такие пожелания и оказывает помощь враждебной силе в плоти: «попечения о плоти не превращайте в похоти» (Рим.13:14). Человек инстинктивно чувствует, что в сильных аффектах и похотях вместе с ним действует чуждая сила и делает его безвольным органом. Язык этому неясному чувству дал выражение, назвав такие состояния «состояниями страдания», «страстями», passiones, παϑήματα Гал.5:24: «те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями»; Рим.7:5: «когда мы жили во плоти, тогда страсти греховные, обнаруживаемые законом, действовали в членах наших». Кто в своих волевых решениях находится под влиянием плоти, тот объят страстными импульсами 2Кор.1:17: «что я предпринимаю (βούλομαι – решаю), по плоти предпринимаю, так что у меня то «да, да», то «нет, нет»? Всякое пожелание и дело, которое происходит в человеке под чрезмерным влиянием плоти и им совершается, есть «дело плоти», и эти дела вообще злые. Ср. Гал.5:19 и след.: «дела плоти известны; они суть прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда» и др.

Подобно волевой стороне человеческого существа, под демонским влиянием «греха», живущего во плоти и действующего, находится и его интеллектуальная способность. Это влияние гибельно также и здесь, – грех обольщает и губит человека Рим.7:11: «грех обольстил меня и умертвил», 2Кор.4:4: «бог века сего ослепил умы, чтобы не возсиял для них (неверующих) свет благовествования». Также и здесь грех влияет на внутреннюю жизнь только чрез вторжение в функции плоти. Изменяя телесные функции, грех фальсифицирует слух, зрение и т. д. уже при чисто чувственном восприятии материала представление подобно тому, как объятый какою-либо страстью или предубеждением, как известно, видит и слышит только то, что способствует и питает его фальшивое душевное направление. Таким же образом изменяет грех мысли и ход представлений, обрабатывающих этот чувствами добытый материал, в злую сторону, усиливая неважные мысли, затемняя важные, фальсифицируя правильные – всегда чрез соответствующие изменения в функциях плоти, которым по неизбежным законам соответствует желательное душевное состояние. Кто раз предан влиянию плоти, тот вместе с этим и мыслит уже по норме плоти Рим.8:5: «живущие по плоти о плотском помышляют» и все это мышление называется «мудрованием плоти» Рим.8:6, 7. В человеке теперь живет стремление к единству своей интеллектуальной деятельности и, если на основании фальшивого материала и под постоянным фальсифицирующим влиянием греха во плоти он построяет высший мир мыслей, то также и этот мир, проникаясь мало-по-мало плотским началом, становится «плотскою мудростью» (2Кол.1:12) и мудрые этой мудростью являются мудрствующими, – мудрецами по плоти (Кор.1:26). Если теперь все внехристианское человечество живет под влиянием греха во плоти, то что удивительного в том, что Апостол не придает никакого особого значения его мудрости 1Кор.1:17: «Христос послал меня благовествовать... не в мудрости слова», – 2:4: «слово мое не в убедительных словах человеческой мудрости», 2:13: «возвещаем не от человеческой мудрости», 2:5: «вера наша утверждается не на мудрости людей». В 1Кор.2:6 Апостол называет эту мудрость «мудростью века сего» и «князей века сего». Если бы мы это последнее выражение могли так понять (что многими оспаривается), как евангелие Ап. Иоанна (12:31, 16:11) говорит о князе мира сего – т.-е. о сатанинской силе, – то было бы здесь указано происхождение греховной человеческой мудрости от диавола с особенной ясностью.

Теперь для нас разрешена загадка, как Ап. Павел мог приписывать злое «греху», противостоящему собственному «я» человека, говоря: что я делаю, я не знаю, – не я делаю это, но живущий во мне грех и в то же время опять говорит: «я делаю, я совершаю это». Происхождение злых движений в человеке лежит вне его личности, но чуждая сила рождает злое все же в нем. Если в его душе происходит греховное движение чрез злое влияние плоти, то тем не менее это движение все же происходит в нем, – человек сам мыслит и желает злого, хотя он и чувствует, что возбуждение ко злу идет не из него, а откуда-то иначе.

Вся воля и мышление человека, как мы находим его эмпирически, стоит, стало быть, под влиянием греха в плоти. В этом заключается необозримое в своих последствиях изменение и превращение в первоначальном направлении человеческого существа. По первоначалу и в соответствии с назначением, воля и мышление суть деятельности, в которых человек является свободным. Правда, всякая мысль и всякий акт воли связаны с соответствующими плотскими функциями и настолько же с плотью, но человек по своему внутреннему душевно-духовному существу должен быть в этой связи господствующею частью. В его руках инициатива ко всякому акту воли и мышления, равно как господство над всем ходом внутренней жизни. Чем более он упражняется в этой функции господства и чем лучше ему удается это господствование, тем более является он и господином плоти⁶. Так как функции плоти связаны по закону с внутренними психическими функциями, то, если человек свободно господствует над этими последними, господствует он вместе с этим посредственно и над функциями плоти и их течением.

Здесь мы также можем ответить на другой вопрос, достойный упоминания: как может это господство греха в плоти человека вменяться в вину человеку? Ему была дана возможность определяться свободно к деланию добра, но он выпустил свою свободу из рук, ставши на сторону греха, – он сам предался в рабство греха. Теперь грех живет врожденным в плоти каждого человека. Однако личная вина отдельного человека состоит в каждом акте, где он следует вызванным в нем возбуждениям злого.

Мы еще напоминаем: способностью господствовать над психическою жизнью, связанною с плотью, и таким образом посредственно господствовать также и над плотью, был «ум» (νοῦς). Он был свободен в отношении плотски-психической жизни, и, однако, специфическим признаком ума было то, что он свою свободу обнаруживал в связи с плотски-психической жизнью. Этому уму, как первоначально назначенному господину плотски-психической жизни противостоит теперь плоть, как соперница. Она желает управлять сама собой по лежащим в ней законам и таким образом по своей норме влиять и на психическую жизнь. «Плоть», первоначально, безличный орган, сделался саможивущею «чрез грех», который в нее вселился и господствует, и возбуждает ее по своему принципу. Плоть теперь желает завоевать то место, которое по праву и первоначально подобает «уму». «Ум» заключает в себе божественный закон, он желает служить этому закону. Но грех в «плоти» носит в себе другой закон, который во всем желает прямо противоположного закону Божию. Он стремится вследствие этого подчинить внутреннюю жизнь человека своему закону. Апостол ясно чувствует в себе борьбу этих двух сил и спор их законов между собою. Один живет в его членах, след. в плотском телесном организме, – другой – в уме Рим.7:22, 23: «по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием, но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих». И кратко изображает он это состояние внутреннего разлада еще раз в заключении этой важной главы ст. 25: «итак, тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотию закону греха».

Поскольку «ум» есть только род деятельности, в которой проявляется внутреннее существо человека, не смотря на свою плотскую связанность, как свободный дух, то эта борьба между «умом» и «плотью» делается сейчас борьбою между «духом» и «плотью», которые след. уже в естественной жизни идут друг против друга Гал.5:17: «плоть желает противного духу, а дух – противного плоти: они друг другу противятся». И так как «дух» есть божественное начало в человеке и «ум», как вид деятельности этого духа, носит в себе божественный закон, то вражда плоти против ума и духа в основе своей есть вражда против Бога Рим.8:7: «плотские помышления суть вражда против Бога».

Однако хорошо тому, кто еще чувствует эту происходящую в нем борьбу. По вине человека, если последний не пользуется силами своего ума и к законам ума относится равнодушно, дело может дойти до того, что божественный пневматический (духовный) закон в нем совсем умолкает, – что ум, который носит в себе этот божественный закон, остается совершенно недействующим. Греховно живущая плоть завоевывает позицию за позицией, которые принадлежат уму и были первоначально в его области, и проникает даже в царство высших законоположений, покоряет себе самые высшие нравственные нормы и проникает их своим влиянием. Плоть становится в отношении к мышлению (мудрование плоти Рим.8:6) и воле (желание плоти Еф.2:3) – т. е. к уму господствующею силою. Первоначальный ум умер (способность мышления и воли) и «плоть» занимает оставленное царственное место ума. Если еще находят возможным в этом состоянии говорить об уме, то это уже есть ум плоти (Кол.2:18), который теперь стал все – господином. Божественный закон, который до сего времени был законом действительного внутреннего существа человека, остался вне действия, –победителем оказался закон греха (Рим.7:23, 25) и он стал уже руководящим принципом.

Несмотря на то, что человек в таком состоянии порабощен чуждому закону для его первоначального, собственного существа (Рим.6:20: «рабы греха», 7:23: «делающий (закон) меня пленником закона греховного»), однако все же он считается в своем мышлении и воле свободным (Рим.6:20: «были свободны от праведности»). Ибо чувство рабства является только тогда, когда в себе свободная воля низвергается более сильной или если она принуждается к делу, которое вытекает не из ее собственного внутреннего закона. Пока есть еще искра свободной воли, рабство чувствуется, как гнет. Но когда в порабощенной воле собственная сила совершенно угасает, тогда ничто более в человеке не противостоит убеждениям чуждой воли, – он не чувствует более порабощающей воли, как принуждения, – она становится вполне с ним тожественной. Его собственный, в нем лежащий закон совершенно оставлен, а закон чуждой воли в нем получил значение. Таким образом естественно, что с внешним рабством связывается обманчивое чувство свободы. Только тот, кто носит в себе еще остаток чувства свободы, может воскликнуть под игом рабства: «бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти»? (Рим.7:24).

Для такого состояния нет лучшего названия, как «духовная смерть», о которой в действительности часто говорится, хотя это название у Ап. Павла прямо не встречается. Дух умер. Об этом состоянии смерти говорит Апостол Рим.7:9, 10: «грех ожил, а я умер»; Еф.2:1: «и вас мертвых по преступлениям и грехам вашим». Ср. ст. 5 и Кол.2:13, Еф.5:14 говорится: «встань спящий и воскресни из мертвых».

В то время, как «грех» приносит «духу» смерть, плоть чрез эту силу греха, живущего в ней, становится живой, приобретает характер саможизни. Но этот образ жизни является гибельным для самой плоти, – ее жизнь есть медленное умирание. Органические функции «плоти» передаются в руки греха, и влияние этой злой силы –разрушительное, – оно сказывается ближе всего в болезнях плоти. В 2Кор.12:7 Ап. Павел говорит о своей болезни, которая не оставляла его: «дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтобы, я не превозносился». Ангел сатаны, который производит эту болезнь, есть часть этой силы греха во плоти. Может быть, это была та телесная болезнь, которая препятствовала Апостолу предпринять путешествие к Солунянам, о чем он пишет 1Сол.2:18: «я Павел и раз и два хотели придти к вам; но воспрепятствовал нам сатана». В 1Кор.5:5 Апостол желает кровосмесника «предать сатане во измождение плоти, чтобы дух был спасен». Ближе всего – здесь разуметь болезнь, которая должна была приключиться с грешником, чтобы препятствовать ему в его грехе и привести его к покаянию. Подобным образом нужно понимать и слова в 1Тим.1:20: «таковы Иминей и Александр, которых я предал сатане, чтобы они научились не богохульствовать».

Таким образом, в силу греха, живущего в человеке, смерть господствует в нашем плотском теле уже в течении нашей плотской жизни и когда-нибудь это тело вполне достанется в жертву смерти. Вследствие этого это «земное тело» называется «телом смерти» (Рим.7:24). Закон, который (Рим.7:23) живет в наших членах, в Рим.8:2 называется «законом греха и смерти». Если мы служим греху, то по словам Рим.6:16 мы – «рабы греха в смерть». Возмездием этого рабства является смерть Рим.6:28 «оброцы греха смерть» или, согласно Рим.6:21: «конец их (дел греха) –смерть». Поэтому грех сравнивается с тем бичом погонщика, с которым смерть гонит свое стадо к гибели: «жало смерти – грех» (1Кор.15:56). Чрез грех смерть вошла в мир Рим.5:12: «одним человеком грех вошел в мир и грехом смерть», и все люди должны умирать только вследствие того, что они все согрешили: «смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили». Связь греха и смерти настолько тесна, что там, где мы видим опустошительное действие смерти, мы должны заключить о присутствие греха, если даже мы не видим самого греха. При Адаме грех был явным, так как было преступление данной божественной заповеди, – таким был грех и после дарования закона Моисеева, но в промежуток (между Адамом и Моисеем) греха не было. Люди, жившие в промежуток времени между Адамом и Моисеем, не грешили по подобию Адама, о чем говорится в Рим.5:14 в выражении «не согрешившие подобно преступлению Адама». И, однако «смерть царствовала от Адама до Моисея». Это господство смерти должно служить доказательством того, что утверждалось в 13 ст. – именно, что «и до закона грех был в мире».

Если бы не было греха, не было бы и смерти и очевидно вместо смерти совершилось бы облечение «в световую материю» и последовало бы безболезненное уничтожение плотского тела в световой телесности, на которую Ап. Павел надеется (1Кор.15:51 и след.) для себя и для всех избавленных от власти греха чрез Христа.

Смерть есть конец этого богопротивного, греховного развития человека в плоти. Первым своим грехом он открыл демонским силам дверь в плоть – в ту область, которая ему здесь на земле отдана, как его непосредственнейшее царство и собственность в теснейшем смысле. Или мы можем также сказать: с грехопадением человек ниспал в среду падших духов, к ним он принадлежал теперь по закону и праву, имеющим значение в мире духов, подобно тому, как по закону тяжести газы одинаковой специфической тяжести поднимаются как можно выше или опускаются в более глубокие и низкие воздушные сферы, если они делаются более тяжелыми. Этот взгляд проглядывает у Ап. Павла в 1Тим.8:6, где он предостерегает ставить в епископа новообращенного: «епископ не должен быть из новообращенных, чтобы не возгордился и не подпал осуждению с диаволом». Он думает, что неофит, недостаточно еще испытанный и внезапно возведенный на такую высоту, возгордится и таким образом впадет в тот грех, чрез который пал сатана, по общему учению иудейской теологии. Но чрез этот грех он ниспадает также в ту же сферу, которая указана сатане, – то же осуждение и приговор, который указал сатане его место, изрекаются и над падшими людьми. Злые демонские силы имеют теперь право на человека, – и человек область своего господства – плоть, первоначально только ему указанную, теперь должен разделять вместе с ними. Чрез посредство среды, чрез которую он должен господствовать, он становится под господством.

Земное тело Адама вначале представляло собою всю человеческую плоть. Чрез рождение, как мы видели, плоть разрослась и умножилась. Теперь в одно время эта плоть сделалась жилищем греха, и таким образом из рода в род разрастался грех в плоти – заражение демонскими влияниями, ибо человечество, по учению Ап. Павла, есть не внешнее соединение индивидуумов, но организм. Яд, который проник в корень, отравил и ветви. Преимущественно муж есть то лицо, которое сообщает греховность плоти при рождении, так как в Рим.5:12 говорится: «чрез одного человека грех вошел в мир», ср. ст. 19: «непослушанием одного человека сделались многие грешными» и, так как грех и смерть нераздельны, то «преступлением одного смерть царствовала посредством одного» (ст. 17) и «преступлением одного подверглись смерти многие» (ст. 15). Этот человек есть Адам, которому, стало быть, предпочтительно пред женой приписывается распространена греха и смерти.

Чрез рождение грех и его худые последствия распространились в мире. Однако отсюда не следует, что рождение само в себе есть нечто греховное, как хотели понимать учение Ап. Павла Шопенгауэр и многие пред ним и после него, совершенно умалчивая о первогрехе, как поступал философ пессимизма, – рождение само в себе в греховности человека также невиновно, как канал, который пропускает грязную воду, невиновен в ее загрязнении Он мог бы равно также пропускать и чистую воду. Так и чрез рождение могла бы разрастаться и свободная от греха плоть, если бы человек развивался согласно с мыслью своего Творца.

Мы не должны окончить рассмотрение нашего предмета, не отметив здесь особого преимущества психологии Ап. Павла, благодаря которому она стоит впереди большинства систем прошедшего и настоящего времени. Психология уже рано встретилась с проблемой о взаимоотношении между телом и душою, и пока признавали, что нужно разделять тело и душу, упражнялись в решении этого вопроса о взаимоотношении с большим или меньшим успехом. Никакая психология даже до нынешнего времени не проходила мимо этой проблемы, – это одна из первых задач, которую теперь ставят психологической науке. Однако есть другая проблема – не менее важная – о фактической борьбе между телом и душою или – следуя терминологии Ап. Павла – лучше сказать «между плотью и духом». Кто знает самого себя и не закрывает глаз, для того несомненно, что в членах живет какой-то закон, который там противостает закону в уме. Всякий имел тысячу случаев наблюдать эту истину в себе. Поэтому прямо удивительно, что проблема о борьбе между телом и душою осталась совершенно без внимания. Это лучшая рекомендация для глубокомысленного наблюдения Апостола, что он понял этот вопрос во всем его величии и важности и осветил темные его глубины светом духа. Если кто-либо не склонен согласиться с решением, которое нам дает Ап. Павел, то все же он должен вспомнить о том, что в каждой науке особенно великой заслугой считается открыть существующий пробел, до сего времени просмотренный, и сверх того важный предмет поставить в свет и указать грядущим исследователям достойную наибольших стремлений цель. Таким образом, он должен почтить в Апостоле мастера своего дела и попытаться собственным образом восполнить ту пропасть, на которую обратил его внимание учитель теперь малоценимого духовного направления, вместо того, чтобы пройти мимо нее с завязанными глазами.

В состояние греховности впало все человечество. Внутреннее существо человека поработилось греху в плоти. Если же, однако, не всегда (Рим.1:19–20) наступала полная духовная смерть, в которой падший человек делался совершенно невосприимчивым для божественной истины и не чувствовал более никаких свободных движений, то все же всегда даже у лучших людей сила духа была сокрушена, – дух не был способен более исполнять лежащий в нем божественный закон, – верховная власть греха в плоти ниспровергла его.

Так как внутренний закон ослабел и в большинстве случаев даже был забыт, то к человеку пришла на помощь божественная благодать, давши ему внешней закон чрез Моисея. Внутренний голос закона в уме более не говорил или говорил только неясно о божественной воле, поэтому закон внешний должен был говорить, что было волею Божией Рим.7:7: «я не иначе узнал грех, как посредством закона». Также и Моисеев закон есть «духовный» (Рим.7:14) совершенно так же, как ум, который как образ деятельности духа, во всяком случае должен быть духовным и носить в себе духовный закон. Это согласие закона Моисеева с умом – духом также ясно и для человека, при чем с Апостолом он должен говорить Рим.7:16: «соглашаюсь с законом, что он добр» и ст. 22: «по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием». Ср. Рим.2:15: «они показывают, что дело закона написано у них в сердцах».

Дело представляется так, как Фихте в своем первом, в кантианском духе написанном сочинении «Опыт критики всего откровения» сделал заключение о возможности и предварительной необходимости откровения: могло наступить в человеке состояние расслабления такого рода, что сила внутреннего нравственного закона не только ослабела бы, но была бы совершенно подавленной. Тогда нравственное чувство должно было быть вновь возбужденным и упроченным, что не иначе могло быть и мыслиться, как в сверхъестественном сообщении Божием или откровении. Но содержание такого откровения никогда не могло быть чем-либо иным, как тем, что уже было заложено в разумной природе человека (по Ап. Павлу: «в уме»). Но, что при допущении такого откровения должно было последовать далее, это от Философа нового времени укрылось, – Ап. Павел, лучший психолог, не просмотрел этого.

С остротою наблюдения, достойною удивления, Ап. Павел делает вывод, как закон, данный только отвне и не возродивший внутреннего существа человека, далекий от того, чтобы поднять нравственность, повергает человека еще глубже в нравственное бедствие. История человечества в данном случае повторяется в истории отдельного человека. В своем детстве Ап. Павел жил, как человечество до Моисея, без закона и наблюдал в себе самом это состояние так, как оно вошло в сознание человечества с дарованием закона. Без закона грех был мертв (Рим.7:8), – он не знал бы пожеланий, если бы закон не говорил: «не пожелай» (ст. 7). Грех был мертв, т.-е. скрыт, – человек жил совершенно по закону греха. Грех, всегда представляемый как демонская сила, не имел повода и случая обнаруживаться, как господствующая над человеком чуждая сила и как таковая не вторгался в психическую жизнь. Человек жил тогда и делал, чего он желал. Грех был подобен тихому морскому течению, которое беспрепятственно совершает свой путь, и которого совершенно не замечают. Вот ему встречается скала, и задерживаемое течение бушует с двойной силой и ищет себе своей дороги. Так кричит закон в этой тихой жизни греха свое стой! т.-е. «не пожелай», и течение, отбрасываемое силами бездны, бушует, встречая препятствие, еще с большею силою ст. 8: «грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание». Ап. Павел говорит также в ст. 9: «я жил некогда без закона», т.-е. я жил некогда, когда я еще не знал закона. Когда закона еще не было, он носил в себе общий жизненный принцип, не чувствовал никакого противостояния и противоречия, даже чувствовал себя свободным и живым в своих грехах. Когда же теперь закон предъявил к нему свои притязания, тогда открылось, что греховный принцип, до сего времени бывший силою его жизни, не есть его собственный внутреннейший принцип, но чуждая сила, которая поработила его без его ведома. Так как с требованием закона согласно теперь внутреннейшее существо человека, то он должен сознаться: да, то, чего я до сего времени не видел, то теперь я знаю, – этот божественный закон есть собственный закон, лежаний в моем собственном существе. Теперь грех выступает, как чуждая сила, в моем существе, делается в отношении меня саможивою и воюющею стороной ст. 9: «когда пришла заповедь, то грех ожил». Но теперь я, пробужденный к сознанию моего истинного существа, знаю своего врага, однако, я должен также вскоре понять, что я бессилен в отношении к нему. Однако он связывает меня и, когда я стараюсь проявить силу, чтобы последовать божественному закону, он поражает меня, – грех похищает у меня мою силу – часть за частью, член за членом, умерщвляет мое «я». Отсюда говорится в Рим.7:10: «я умер; и таким образом заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти», ст. 11: «потому что грех, взяв повод от заповеди, обольстил меня и умертвил ею».

Вот какой след. результат откровения внешнего закона. Не должен ли здесь возникнуть вопрос: не есть ли все это установление внешнего откровения закона, поскольку оно ведет к оживлению силы греха и служит к укреплению его господства, – не есть ли в конце концов только действие греха, демонского царства, которое обманывает человечество, при этом маскируясь в силу света? В Рим.7:7 на вопрос «что же скажем? неужели от закона грех?» Ап. Павел отвечает: «да не будет». Закон – свят ст. 12: «закон свят и заповедь свята, и праведна и добра». Собственную цель закона Ап. Павел указывает в Рим.7:13: «смертоносным сделался грех, да явится грех, благим ми содевая смерть, да будет по премногу грешен грех заповедию». Чрез закон человек впервые познает свои дела и существо, как греховные и, что особенно важно, он познает грех, как в основе чуждую ему силу – силу, которая его порабощает и подчиняешь себе его собственное лучшее «я». Демонская сила греха – царство сатаны и его ангелов – должна по поводу данного Богом закона открыться, как то, что она есть на самом деле, – как грех, как бого- и человеко-враждебная сила. Эта мысль после выступит во всей своей важности и широких последствиях.

Благодать во всей своей силе начинает действовать в человечестве с явлением Сына Божия. Для нас не нужно здесь освещать все спасительное дело Христа со всех его сторон, – мы подвергаем рассмотрению дело Христа и благодати только с его психологически-важной стороны, стало быть везде односторонне.

Дело, для совершения которого пришел на землю Христос, указывается в Рим.8:3: «как закон, ослабленный плотью, был бессилен, то Бог послал Сына Своею в подобии плоти греховной и в жертву за грех и осудил грех во плоти». Этот богатый содержанием стих представляет как бы надписание того, что можно сказать о психологическом значении дела Христа на земле. Хотя внешний закон пришел на помощь слабости внутреннего духовного существа, однако этот закон вызвал против внутреннего существа новое нападение греха. Тогда Бог послал нам другого служителя Завета, и этот проник прямо в ту область, которую враг взял себе, как область своего господства, – в плоть: «послал в подобии (ἐν ὁμοιώματι) плоти греха». Здесь слово «ὁμοίωμα» (подобие) имеет высокую важность, – оно означает не равенство, но подобие. Две вещи или два отношения подобны тогда, когда кое-что в них равно, кое-что не равно. Что равного и что неравного было в жизни Христа во плоти и нашей плотской жизни, этого Ап. Павел не говорит ясно и определенно, но мы можем заключить об этом. Христос пришел «в плоть греха», Он не был облечен небесною телесною материей во время своей земной жизни, – Он имел обще с нами эту же плоть, которая захвачена была грехом, как область его владычества. Чтобы вырвать этот орган (плоть), который грех захватил в свои руки, Он должен был его взять в свои твердые руки. В этом отношении плоть Христа и наша – равны. Но есть между ними также большое различие. Мы во плоти не стояли выше враждебной силы. В плоть же Христа грех не мог и вступить. Правда, он и здесь претендовал на свое старое право и употреблял усилия получить доступ и господство – это искушение Христа. Но ему не был дозволен ни один шаг в этой части плотской области, которую представляло собою земное тело Христа. У него было стремление и в плоти Христа, как ему удалось в плоти всех доселе живших людей, вызвать такие движения, с которыми были бы связаны, на основании законно господствующего взаимоотношения между телом и душою, греховные мысли пожелания и в душе Христа. Если бы это удалось ему хотя один раз, тогда он завладел бы и плотью Христа, как по праву ему принадлежащей, и взял бы в свое обладание и этот остров в обширном море грешной плоти. Но это не удалось ему. Христос был духовный человек по преимуществу, – Он был последней Адам «в дух животворящ» (1Кор.15:45). Правда, так как Его духовное существо было связано с плотью, то Христу, во время Его земной жизни, приписывается тоже «душа», но «дух» всегда был в Нем господствующим принципом, – также и во время Его жизни во плоти. Мы знаем уже, что человек, вопреки своей связи с плотью, настолько есть «дух», насколько при этой связи он действует, как существо свободное, и господствует над плотски-психическою жизнью. Христос ни на одно мгновение в своей земной жизни не переставал действовать, в согласии с своею личностью, как «дух». Он всегда держал узды плотски-психической жизни в руках, Он никогда не был не свободным. Его мысли и Его желания всегда согласовались с божественным законом Его духовного существа, – были они вследствие этого святы и чисты. И функции плоти, которые должны согласоваться по безусловной закономерности с функциями внутреннего существа, оттого всегда определялись по этому закону святости, так что демонская сила греха никогда не находила удобного случая вступить в плоть Христа с законом греховным.

После того как Бог послал Своего Сына в «подобии плоти греховной», то, говорится далее в нашем месте, Он «о гресе осудил грех во плоти». Мы уверены, на это темное изречение падает теперь некоторый свет, и это место опять указывает нам наш дальнейший путь. Слово «κατακρίνειν» значит «осуждать», – отрицать за кем-либо право в спорном деле. Грех, всегда мыслящийся как личная, демонская сила, претендовал на свое право обладания плотью. Так как человек, первоначально законный обладатель плоти, чрез грехопадение ниспал в сферу падших духов, то и владыка царства зла высказывает претензии на право обладания им и его владением (плотью). По божественному закону, одинаковое стремится к одинаковому, что имеет значение и в отношении добра, и в отношении зла. Поэтому-то греху предоставлено было влияние на плоть. Хотя его влияние гибельно, однако он может всегда ссылаться на то, что он губит только то, что достойно гибели. Только насколько человек прилежит греху, настолько он подвергается ужасной силе зла. Таким образом грех чувствует себя в своем праве, если он искушает людей, и может лживо уверять, что он будто бы даже чтит волю Божию и ей служит, так как обнаруживает нечистоту и отвергает недостойных царствия Божия. Он – кислота, разрушающая только неблагородный металл. В таком положении находим мы сатану в книге Иова еще среди сынов Божиих, и он желает, как говорит, только вывести на свет, подлинно ли благочестие Иова. Грех претендует на такое положение в миропорядке Божием, какое занимает палач в государстве. Его служба ужасная, он сам должен быть бесчеловечным, если искал этого звания и охотно последовал ему. Однако все же он – часть государственной силы и пока он делает свое кровавое дело в порядке государственного строя, он охраняется его законом.

В первый раз сила греха открыла свою боговраждебную тенденцию по противоположности к внешнему закону Божию. Здесь грех показал свой истинный характер, – показал, что единственно радость о зле и ненависть к добру побуждали его к деятельности палача и губителя, так как добрым и божественным – святым законом, который должен служить собственно на пользу людям, он воспользовался, чтобы их тем более губить. Таким образом обнаружил он уже тогда, что он есть грех, – принцип, который отвергает волю Божию, – что он не есть включенный в божественный порядок, согласно воле Божией, член этого порядка. Мы еще раз приводим слова Рим.7:13, полный смысл которых теперь понятен: «итак неужели, доброе сделалось мне смертоносным? Никак, – но грех, оказывающийся грехом, потому что посредством доброго причиняет мне смерть, так что грех становится крайне грешен посредством заповеди».

Однако сам он здесь еще не мог быть лишенным своего права, так как он всегда обращался только на искушаемое в человеке, чтобы искусить его, – свое господство всегда проявлял только там, где предавались греху, – губил только то, что было достойно гибели.

Во Христе должна была теперь сокрушиться его сила, и его право должно было быть отнятым у греха чрез Него. Что он искушал Христа, это еще не отняло у него его права «на плоть». Но вместо того чтобы отступить от святого, святость которого неискусима, он набросился на Него со всею своею ненавистью. Во своем ослеплении он уготовал Ему смерть, которая по божественному порядку должна быть только следствием греха (Рим.6:23). Чрез это он обнаружил бесправие, преступил волю Божию наиболее явно, – здесь наконец наиочевиднейше было обнаружено, что его внутреннейшее существо есть грех, т. е. вне воли Божией стоящее направление воли, – и притом теперь это наконец было явлено таким образом, который отнял у него всякое притязание на оставление его в присвоенной им сфере права – в плоти. Право греха было отвергнуто, – он был осужден в плоти, – присвоенная сфера права отнята у него. Мы понимаем теперь также, каким образом представляется следствием крестной смерти Христа в Кол.2:15 то, что Христос разоблачил господства и власти, выставил их на позор, восторжествовал над ними.

Это дело Христа, который освободил плоть от господства греха, служить ко благу всех тех, которые вступили в тесное общение со Христом. Эта тесная мистическая связь сообщается чрез святое крещение. Кроме всего другого, что нам в крещении даруется и на что будет обращено внимание позже, – мы получаем в крещении также участие в смерти Христа греху. Это означает: вся Его жизнь была смертью греху, – телесная смерть была только вершиной этой чистой от греха жизни и поставила Его выше последних соблазнов, которые ему приготовил грех Рим.6:10: «ибо что Он умер, то умер однажды для греха». И о нас говорится в Рим.6:3: «в смерть Его крестились», ст. 4: «мы погреблись с ним крещением в смерть», ст. 5: «мы соединены с Ним подобием смерти Его», Кол.2:12: «бывши погребены с Ним в крещении». Стало быть, и мы чрез мистическое общение смерти со Христом умерли греху Рим.6:2: «мы умерли для греха», – мы изъяты от его власти и освобождены от него: «умерший освободился от греха» (ст. 7). По меньшей мере это совершилось в принципе: мы должны считать себя умершими для греха, если даже заложенное в принципе в действительности еще не вполне проявилось ст. 11: «вы почитайте себя мертвыми для греха». Но сделалась возможною и обоснованною эта смерть власти греха чрез то, что отвергнуто у греха его право на плоть тех, которые в общении со Христом. Они теперь более не связаны по праву службой греху, как доселе, – они более не обязаны службой плоти, т. е. греху, делающему плоть своего рода самостоятельным существом. Рим.8:12: «итак, братие, мы не должны плоти, чтобы жить по плоти». Грех не имеет более никакого права господства в нашей телесности Рим.6:12: «да не царствует грех в смертном вашем теле», мы не должны, стало быть, более и наши члены, т. е. органическую плоть, делать орудиями греха ст. 13: «не предавайте членов ваших греху в орудия неправды».

К этим отрицательным действиям благодатного состояния присоединяются теперь еще положительные влияния. Все, что сообщается человеку положительным образом и что имеет психологическую важность, мы можем совместить в одном понятии «дух».

Что такое дух? Мы до сего времени слышали только о духе, насколько была речь о внутреннем существе человека, как духе. Там было сказано: дух есть человек, насколько он первоначально происходит из высшего мира и насколько он в этой земной сфере остался духом, – насколько он проявляет себя свободным от земной материи и еще принадлежит к высшему миру.

Вся эта высшая сфера, по отношению которой внутреннее существо человека представляет только часть, есть теперь духовный мир и все, что из него происходит, – духовно. В более широком смысле этот мир духа обнимает также злых духовных существ, которые, так как они свободны от плоти, называются духовными. Злая, надземная, но в земном имеющая выдающееся значение демонская сила есть «дух мира» (1Кор.2:12) ср. Еф.2:2: «по воле князя власти воздушные, духа, действующего во сынах противления». Отдельные, принадлежащие к этому царству зла демонские существа называются πνευματικά Eф.6:12: «духи злобы» или «πνεύματα» Тим.4:1: «духи обольстители» (πνεύματα πλάνα). В 2Сол.2:2 говорится, что верующие не должны смущаться «от духа», т.-е. от духа лжи. Но когда Ап. Павел говорит о потустороннем духовном мире в тесном, техническом смысле, то понимает он под духом только то, что́ сообщается нам чрез благодать Божию из надземного мира ко спасению человека и действует на наши земные сферы.

Этот высший духовный мир возвышается над законами естественными низменного, земного, материального мира. Поэтому, человеческий дух, происходящий из этого мира, кроме известной уже нам свободы в отношении к плотски-психическим явлениям, обнаруживает еще другой остаток этой высоты: он превозмогает границы пространства Кол.2:5: «хотя я отсутствую телом, но духом нахожусь с вами» ср. 1Кор.5:3: «отсутствуя телом, но присутствуя духом, я уже решил». И что это у Апостола не есть только оборот речи, как в нашем словоупотреблении, об этом свидетельствует 1Кор.5:4 и след. Ап. Павел желает, чтобы коринфяне созвали собрание; в этом общественном собрании будет вместе с ними присутствовать «дух» Ап. Павла, между тем как сам он телом будет находиться очень далеко и, в силе Иисуса, которая будет с ними, они сообща пожелают тогда предать кровосмесника власти сатаны к погибели его плоти 1Кор.5:4: «в собрании вашем во имя Господа нашего Иисуса Христа, обще с моим духом, силою Господа нашею Иисуса Христа».

Если из этого высшего духовного мира, который имеет свои законы, исходят действия в этот материальный мир, то наступают такие явления, которые не могут быть выведены из законов этого низменного мира – чудеса и знамения. Рим.15:19: «силою знамения и чудес, силою духа Божия». Поэтому манна и чудесное питье Израильского народа в пустыни суть духовная пища и духовное питье 1Кор.10:3–4: «все ели одну и ту же духовную пищу и все пили одно и то же духовное питье», ибо где по законам этого земного мира не может быть никакой пищи и никакой воды, там то и другое дается чрез влияние высшего мира, который не ограничивается законами природы, господствующими над материей. Ср. объяснение Златоуста: Ап. Павел «называет их (манну и воду) духовными, так как, хотя они были чувственными, однако были не по законам природы, но по духовной благодати». Вода истекла не из естественной скалы, в которую ударил Моисей, так как по земным естественным законам эта скала не заключала в себе никакой воды, но из скалы духовной, нематериальной, относящейся к другому миру ст. 4: «пили из духовного последующего камня; камень же был Христос».

В подобном же смысле Исаак был сыном Авраама по духу, между тем как Измаил был его сыном по плоти Гал.4:29, так как последний произошел плотски-естественным путем рождения от отца. Но не так произошел Исаак, так как Авраам уже находился в возрасте, неспособном более к рождению, равно и Сарра была старицею Рим.4:19: «тело его, почти столетнего, уже омертвело и утроба Саррина в омертвении». Исаак родился в силу влияния высшего духовного мира, поэтому – с земной точки зрения – чудесным образом.

Духовный мир, след. имеет совершенно другие порядки и законы, чем материально-земной мир. Человек теперь есть гражданин двух миров, он живет в материи, и, однако, происходит из духа и может возвратится опять к духовному миру. Поэтому люди, близкие по земно-плотскому порядку, могут быть далекими по порядку духовного мира; или они не находятся друг с другом по земному естественному порядку ни в какой связи, по духовному же порядку – внутренно они близки друг к другу. Так, Израиль по плоти – это все, происшедшие от Авраама путем плотского рождения. Но не все они Израиль по духу. К духовному Израилю скорее принадлежат все, которые, как Авраам, поставлены на том же пути веры духовно – благодатию Божиею, – <...>⁷ Исаак дарованы в духовное потомство Аврааму, как отцу. К этому духовному Израилю принадлежат также спасенные язычники, они вменены по духу Аврааму, хотя не имеют с ним ничего общего по плоти. Рим.9:6: «не все те израильтяне, которые от Израиля», ст. 7: «и не все дети Авраама, которые от семени его, но сказано: в Исааке наречется тебе семя», ст. 8: «т.-е. не плотские дети суть дети Божии, но дети обетования» (по Гал.4:28–29 дети по духу) признаются за семя». Гал.4:28: «мы, братие, дети обетования по Исааку». Для иудеев Авраам, по Рим.4:1, есть праотец по плоти, но в духовном отношении он есть отец многих народов ст. 18. Подобным же образом называет Ап. Павел своих христианских друзей, вступивших в духовный мир одним путем с ним и чрез него, «своими чадами», а себя «их отцом». 1Кор.4:14–15: «вразумляю вас, как возлюбленных детей моих, ибо хотя у вас тысячи наставников во Христе, но не много отцов». В том же смысле называет он Тимофея в ст. 17 своим возлюбленным чадом. Равно также пишет к Филимону ст. 10: «прошу тебя о сыне моем Онисиме, которого родил я в узах моих».

Средством проявления этого духовного, небесного мира или материей его служит δόξα (световая материя), о чем подробно говорилось в части А. К тем выражениям, которых мы повторять не желаем, присоединяем мы теперь еще то, чего там, где говорилось только о человеческой телесности, мы не могли сказать. Где Ап. Павел употребляет слово «слава» (δόξα) в техническом смысле, там оно – постоянно – адекватный образ явления духа, вполне соответствующей делу духа, без всякого потемнения выражающий его внутреннее существо. Что внешне есть «слава», то внутренне есть «дух»; если дух вступает в явления, то является он «в славе». Поэтому находится в славе все, что принадлежит к этому духовному миру, – направляется к славе то, что возвышается к духовному миру. Мы припомним только для примера образ выражения о законе, который, по Рим.7:14, духовен и потому, по 2Кор.3:7, является в славе: «служение смертоносным буквам, начертанное на камнях, было так славно». Если мы раньше отметили, что «славе» приписывается сила, то теперь мы знаем, что она (слава) сильна, как способ откровения «духа силы» 2Тим.1:7: «дух силы». Если говорится в Рим.6:4: «Христос воскрес из мертвых славою Отца», то нам же ясно, как воскресение может приписываться так же духу в Рим.1:4: «открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, чрез воскресение из мертвых». То, что действует и является «чрез славу», есть дух, – и он есть принцип огненного возбуждения пламенеющих духом (Рим.12:11; Кол.5:19: «духа не угашайте») и – «жизни» (1Кор.15:45: «дух животворящий» Рим.8:10: «дух жив»; 2Кор.3:6: «дух животворит»). Обозначению Христа как Господа славы (1Кор.2:8) соответствует, как внутреннее внешнему, как лицевая и оборотная сторона одной и той же монеты, название Христа «Господом Духа» 2Кор.3:18 или выражение ст. 17: «Господь Дух есть». Христос обладает духом, и если мы проникнем в глубочайшую спасительную тайну учения о духе, то Христос есть Дух. Это означает: духовный мир имеет личный центр, из которого исходят все силы, – в котором все происходит, что в нем является, и к которому все назад возвращается,⁸ совсем так, как моя внутренняя жизнь имеет центром мое «Я», из которого исходят все движения мысли и воли, в котором и для которого все есть воля и сознание. Было бы напрасным, если бы мы вдались в дальнейшие спекуляции относительно этого пункта, так как сам Ап. Павел не дает никаких ясных указаний для дальнейшего развития мыслей.

Однако нам кажется весьма правдоподобным, что мы стоим здесь во входной двери к взгляду, который при дальнейшем развитии выражается в учении о Логосе. Чрез Христа и в Духе – Христе заключается все, – все, по-крайней мере что принадлежит к тому духовному миру. И отношение духов – отдельных духовных существ, населяющих тот духовный мир, к Христу-Духу, можем мы себе едва ли иначе представить, чем как определяет отношение ангелов и духов к логосу Филон: они суть частные (отдельные) силы (δυνάμεις, λόγοι) в одном Логосе. По слово-выражению Ап. Павла это означает: они суть духи в одном духе. Но мы отказываемся от дальнейшего проникновения в эту область, где путь теряется в облаках, и где мы у Ап. Павла не находим более никаких твердых точек опоры.

Вследствие этого мы воздерживаемся также от дальнейшего уяснения того особого явления, что «Дух», который есть сам Христос или который называется Духом Христа, без всякого пояснения обозначает «Духа Божия». Вместо многих доказательств укажем только на одно место, в котором все эти обозначения Духа сведены вместе Рим.8:9–11: «Дух Божий живет в вас... если кто Духа Христова не имеет... если Христос в вас... если Дух того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас»... То же отношение между Христом и Богом, только рассматриваемое с внешней стороны, указывается в том, что, если раньше Бог назывался Отцом славы (Еф.1:17) и было сказано о Нем Рим.11:36: «Ему слава во веки», то и Христос есть «Господь славы». Если мы желаем идти верными шагами, то мы не должны отваживаться ни на какое спекулятивное изъяснение этого особенного отношения. Равно мало пытаемся мы вывести заключение из другого места об отношении Духа к Богу – из 1Кор.2:10, 11, где говорится: «Дух все проницает и глубины Божии. Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кромке духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия». О том, что здесь имеет психологическое значение, мы уже отчасти говорили, отчасти еще будем говорить в последующем. В этом же месте ограничимся только тем, что говорит в своем комментарии относительно этого места Мейер: «Дух Божий является в своем отношении к Богу, как принцип божественного самосознания, подобно тому, как принципом человеческого самосознания является дух человека».

Из этого, возвышающегося над всем земным и материальным небесного или духовного мира происходит человек. Его существом является собственно его внутреннее существо, – закон, который имеет значенье в этом мире духа, есть также закон, который он, как дух, носит в себе, – по которому он должен свободно развиваться и при посредстве органа плоти преобразовать земной мир. Но его духовная природа подавлена. Поэтому благодать Божия идет к нему на помощь и дозволяет духу – жизни и силе из того высшего мира вновь проникать в него. Вместо господствующего представления, по которому дар небесной благодати ниспосылается и изливается свыше, находится также другой образ представления, по которому человек возвышается к высшей небесной сфере и в ней принимает деятельное участие Еф.2:6: «посадил нас на небесах во Христе Иисусе», ст. 1, 3: «благословен Бог...., благословивший нас во Христе всяким духовным благословением в небесах».

Это небесное благодатное дарование, которое происходит из той сферы, где только одна воля Божия имеет значение, и действие которого в этом низменном мире всегда совершается по святой воле Божией, выступает в этом не святом, во грехе лежащем мире в особенности с этим признаком святости, отсюда носит оно название «Духа святаго»⁹.

Святому Духу приписываются способности, которые требуют личности, как субъекта. В Рим.8:6 говорится о мудровании Духа, – по ст. 9–11 здесь, очевидно, разумеется не естественный человеческий дух, но Дух святой. В 8:16 святой Дух так сопоставляется с человеческим духом, что они друг с другом говорят: «сам Дух свидетельствует духу нашему». Еще яснее это указывается в ст. 26: «также Дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но сам Дух, ходатайствует о нас воздыханиями неизреченными». И это вполне понятно, так как этот «Дух святой» есть часть духовного мира, который имеет своим личным центром Христа (или Бога), – он есть часть, которая входит в отдельности в меня. Вместе с этим эта часть есть излияние личного центра – Христа, – все его обнаружения и действия суть обнаружения и действия личного Христа. Это не весь Христос, но настолько, насколько мое существо способно принять Христа, как отдельный солнечный луч, который касается моего глаза, не есть все солнце, но только настолько, насколько мой глаз способен обнять его. И, однако, опять есть Он для меня весь Христос, насколько в Духе, который проходит в меня, заключается все, что для меня есть и может быть Христом. Отсюда Ап. Павел заменяет также оборот Рим.8:9: «иметь Духа Христа» без всяких пояснений выражением ст. 10: «Христос в вас», ср. Еф.3:17: «верою вселиться Христу в сердца ваши», Гал.2:20: «живет во мне Христос».

Сообщение этого Духа обусловливается двумя условиями, одно из которых объективное – крещение, другое же, субъективного характера, есть вера.

Мы уже заметили, что чрез крещение мы вступаем в тесное мистическое общение со Христом Гал.3:27: «все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись». Тогда был указан отрицательный результат этого общения – смерть со Христом. Теперь мы научаемся признать также положительные благословения этого отношения общения. В крещении нам даруется новый принцип жизни. Как Христос, так и мы с Ним умираем греху, и живем в общении со Христом для Бога Рим.6:11: «так и вы почитайте себя живыми для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем». Мы, по ст. 5: «соединены с ним подобием смерти Его, должны быть соединены и подобием воскресения». Этот, в крещении сообщаемый, жизненный принцип есть св. Дух 1Кор.12:13: «все мы одним Духом крестились в одно тело... и все напоены одним Духом». Так как в крещении сообщается новая жизнь, то оно называется в Тит.3:5 «банею возрождения и обновления святым Духом».

Особенная связь между водою и Духом в крещении с пластическою ясностью предъизображена в переходе сынов Израилевых чрез чермное море: вода окружила их, – Шехина, представлявшая присутствие Божие, висела над ними 1Кор.10:2: «все крестились в Моисея в облаке и в море». Действительно, здесь заключаются глубокие отношения, так как Шехина в существе есть не что иное, как первоначально в небе сокрытая слава Божия, которая спускается на землю и здесь представляет видимый знак присутствия и деятельности Божией (Weber, Lehren des Talmud, стр. 179–180). Шехина, стало быть, есть точно то же, что наша «слава» (δόξα), – образ явления духа¹⁰. Что внутренно есть «дух», то видимо является в «славе». Для глаза, который открыт для явлений духовного мира, поэтому событие излияния Духа в крещении может быть так представлено, что «слава» ниспосылается на крещаемого с водой крещения, совсем также, как там Шехина – «слава» висела над водами и над народом. И в этом отношении теперь только выражение Рим.6:4 получает богатый и глубокий смысл: «мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни». Чрез «славу» или «чрез Духа» Христос восстал из гроба, – совершенно также чрез «Духа» и чрез «славу» восстаем мы в крещении к обновленной жизни¹¹.

Вместе с этим сообщением Духа чрез крещение бегло упоминается о другом виде внешнего действия, чрез которое подаются духовные дары человеку. Это есть возложение рук на главу для благословения 1Тим.4:14: «не неради о пребывающем в тебе даровании, которое дано тебе по пророчеству с возложением рук священства». Ср. 2Тим.1:6: «напоминаю тебе возгревать дар Божий, который в тебе чрез мое рукоположение». См. 1Тим.5:22. Однако мы видим, возложение рук посредствует особые дары, которые предполагают уже общее излияние Духа в крещении.

Субъективное условие со стороны человека для восприятия св. Духа есть вера, πίστις. В Гал.5:5 говорится: «мы духом от веры упования правды ждем». 3:14: «благословение распространилось, чтобы нам получить обещанного Духа верою». Еф.3:17: «верою вселиться Христу в сердца наши». Вера, которая здесь требуется, не есть исповедание определенных догматов учения, но только «состояние духовной восприимчивости в отношении к Богу и божественным благодатными действиям» (Олсгавзен. Посл. к Гал. стр. 53). Но эту веру, конечно, следует отличать от той веры, которая перечисляется между чудесными духовными дарованиями и о которой будет речь далее в своем месте. Хотя таким образом вера, которую мы здесь имеем в виду, обозначается как предварительное условие сообщения Духа, однако не мало есть мест, где эта вера представляется, как имеющая свою причину в св. Духе. Рим.15:13: «да исполнит вас в вере, дабы вы силою Духа Св. обогатились надеждою». Ср. 2Кор.4:13: «имея тот же Дух веры», каковое выражение может быть передано так, что Дух Св. производит веру. Мы, однако, не видим в этих видимо диаметрально противоположных друг другу выражениях об отношении между верою и Духом никакого противоречия. Совершенно аналогично отношение между зрением и светом. Зрение глаза есть условие того, чтобы я воспринимал свет, но также и свет есть причина, обусловливающая мое зрение. Св. Дух есть свет, вера есть зрение в области духовного.

Мы находим, вследствие этого, слова «вера» и «дух» употребляемыми одно вместо другого. Ап. Павел называет получателя своего послания в Тит.1:4 «истинным сыном по общей вере». Противоположностью здесь, однако, может быть только выражение «сын по плоти», и обычно выражение «по плоти» соответствует, как противоположность, выражение «по Духу», так что «вера» в этом случае поставлена там, где в других местах могло бы стоять «Дух». Ср. Гал.3:7: «верующие суть сыны Авраама». Эти «сыны от веры» суть те же, которые по Гал.4:29 называются «сынами по Духу». В Тит.3:15 стоит: «приветствуй любящих нас в вере», между тем как в Рим.15:30 эта любовь относится к «Духу»: «умоляю вас любовью Духа». Особенно ярко выступает эта замена слова «Дух» словом «вера» в Кол.2:12: «бывши погребены с Ним в крещении, с Ним вы и совоскресли верою в силу Бога, Который воскресил Его из мертвых». В других местах это воскресение и обновление везде относится к «Духу».

Интересно слышать, что философ Гегель, который по всей вероятности здесь не находился под влиянием Ап. Павла, в своей «Философии религии» говорит совершенно подобным же образом о взаимном отношения «Духа» и «веры». Он говорит об истинной вере и о внутреннем удостоверении ее чрез Божественного Духа, который удостоверяется в вере и этим удостоверяет веру. В первом случае вера является первою, Дух, как следующее за ней удостоверение, – во втором случае первым является Дух и удостоверяет веру.

Об отношении этого внутреннего условия излияния духа – веры к внешнему действию крещения – нельзя сказать ничего определенного. Так как в те времена пред глазами Апостола главным образом стояло крещение взрослых, то, может быть, соответствует мысли Апостола то, что вера и Дух в их взаимной связи пред крещением обращенного имеют место в зародыше, с крещением же и после крещения зерно веры развивается усиленно и Дух изливается в полноте.

Мы переходим теперь к рассмотрению образа действия этого дарованного человеку небесного Духа и следствия, которое имеет действие этого нового принципа в человеке. Ближайшей объект, к которому относится действие Божественного Духа, есть человеческий дух, который обновляется и возрождается (Тит.3:5). Последний есть то, что обращено в человеке к Богу, – то, что в человеке одинакового существа с вновь снисходящим Духом. Дух человеческий и на человека излитый Дух происходят оба из высшего духовного мира. Над внутренним действием Божественного Духа на человеческий естественно лежит полное таинственности покрывало и, если мы не можем понять, как солнце пробуждает зародыш и жизнь в безжизненном посеянном семени, то мы не должны удивляться, что так же мало можно сказать о внутреннем явлении соприкосновения Духа и духа.

Что здесь не имеет места никакое слияние обоих духов, никакой переход одного в другой, указывается Рим.8:16: «Сам Дух свидетельствует духу нашему». Это – два духовных субъекта, которые находятся друг с другом в обращении. Правда, кажется, противоречит этому замечание Гал.2:20: «уже не я живу, но живет во мне Христос», так как Христос во мне есть то же, что и св. Дух. Но если даже вся связь, в которой стоит это последнее место, не разубеждает нас в этом, то частые выражения, что благодать Божия или «Христа» должна быть с духом «вашим» или «твоим», ясно научают нас, что человеческий дух не должен нисколько представляться поглощенным со стороны Божественного Духа. Скорее еще мы могли бы сказать обратное, что дух человеческий поглощает Божественного Духа, так как излияния св. Духа переходят в наш дух и им как бы поглощаются. Однако о поглощении в собственном смысле, о полном поглощении естественно речи быть не может, так как св. Дух происходит из неизмеримой, неисчерпаемой глубины. Так, цветок на берегу ручья пьет из ручья, его вода живет в нем, но он не исчерпывает ручья.

Еще несколько глубже можем мы проникнуть в это отношение внутреннего существа человека к дарованному Божию Духу, если мы выражение Рим.8:15: «вы приняли Духа усыновления, которым взываем: Авва Отче» сравним с выражением в Гал.4:6: «Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: Авва – Отче». Очевидно, здесь в обоих случаях имеется в виду одно и тоже событие, но в первом случае мы сами взываем в Св. Духе, во втором – этот Дух взывает в нас. Для возможно ясного представления даем мы схематический рисунок:

Большой круг с центром П есть духовный мир. Малый круг с центром a (ἄνϑρωπος – человек) есть внутреннее существо человека, которое частью проникается духовным миром, а частью лежит еще вне этого мира. Последняя часть его существа представлена тою частью круга, которая зачерчена. Насколько теперь малый круг а входит в больший круг П, настолько можно о каждой точке круга а говорить, что она есть также точка круга П и наоборот: всякая точка П, которая лежит в этой границе, есть также точка круга а.

Отношение вещей, которое символизируется рисунком, теперь такое: в части человеческого существа, которая проникнута Духом, может всякое явление одинаково рассматриваться и как деятельность человеческого духа, и как деятельность Духа Божия. Каждая мысль, каждый акт воли есть здесь равно также мышление и воля Духа Божия, как и мышление и воля духа человеческого. Таким образом, и Дух Божий взывает в нас и мы взываем в Духе Божием. Получается здесь мистическое единение, но никаким образом не пантеистический переход человеческого духа в Бога. Оба круга имеют свои различные центры П и а, и эти два центра остаются даже тогда, если круг а совсем войдет в объем круга П. Это означает: остается два духовных центра – дух человеческий и Дух Божий; даже, если бы вся духовная жизнь стала общей, все-таки каждая общая мысль мыслилась бы в двух субъектах – и в божественном, и в человеческом сознании.

Дар Божественного Духа, который нам ниспослан чрез благодать, должен теперь обнаружиться и выразить свою деятельность в борьбе. Борьба в человеке между плотью и грехом с одной стороны и духом с другой – борьба, которая окончилась поражением лучшей части человека, вновь оживает, и на этот раз победительницею является духовная сторона, поддерживаемая Небесным Союзником. Как уже раньше – в эмпирически естественном состоянии дух и плоть были во вражде между собою, так опять и теперь там, где человеческий и Божественный Дух пребывают один в другом и друг с другом, ведут они борьбу против плоти. Гал.5:17: «плоть желает противного духу, а дух противного плоти: они друг другу противятся».

«Грех» чрез то, что мы в крещении вступили в мистическое общение смерти со Христом, признан лишенным права в нашей плоти. Теперь он должен быть изгнан из присвоенной им себе области владычества. Это совершается с помощью Св. Духа. Если живет и властвует в нас Дух Божий, то деятельность плоти в нас умерщвляется Рим.8:18: «Духом умерщвляете дела плотские». Тело здесь, понятно, есть тело плоти. Если Божественный Дух стал нашим жизненным принципом, то мы в дальнейшем развиваемся по закону духовному, который первоначально был законом нашего собственного существа. Закон греха, которому мы подпали, есть чуждый закон, который не соответствует нашему собственному внутреннему существу и поэтому должен разрушать строй этого нашего существа. От него мы теперь свободны, наше до смерти разрушенное существо опять исцелено и опять даровано для жизни чрез закон Духа Рим.8:2: «закон Духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти». Ср. ст. 5, 6: «Живущие по плоти о плотском помышляют, а живущие по духу – о духовном. Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные – жизнь и мир».

Уже не греховно живущая плоть, но дух есть теперь сфера жизни человека или основание, из которого проистекают его жизнь и деятельность Рим.8:9: «вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас». Однако действительность свидетельствует нам о совсем другом образе жизни и духовно-облагодатствованного христианина. Это совершенное следование новому жизненному принципу, увы! есть только отчасти достижимый идеал. Принципиально сообщенная новая жизнь осуществляется постепенно. Шаг за шагом должно отниматься у греха его владение. Пока человек в плоти, борьба продолжается.

Эта борьба находит место теперь не вне человека, но в нем, – его собственные мысли и импульсы воли разделяются на две сражающиеся партии и воюют друг с другом. Здесь близок образ, что это суть два человека, которые в нас воюют друг с другом. Один еще исполнен принципа более ранней жизни без Христа, он находится еще на службе греху и плоти – это ветхий человек. Другой исполнен нового принципа жизни и служит св. Духу – это новый человек. Такое представление необходимо следует из Еф.4:22, 24: «отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях... и облечься в нового человека, созданного по Богу в праведности и святости истины». Ср. парал. место Кол.3:9, 10.

Но это не есть только требование, которое мы в заключении так же мало можем исполнить, как ранее – требования закона. Скорее то, что требуется, в существенном уже совершилось чрез благодатный дар Христов, который нами усвоен в крещении Рим.6:6: «ветхий наш человек распять с Ним». Еще не умерщвлен в собственном смысле, но уже распят ветхий человек и предан медленной, постепенной смерти. Что это значит, мы на это можем ответить из предыдущего. Жизненным принципом ветхого человека был грех во плоти. Этот грех теперь чрез наше крещение в смерть Христа потерял свою силу и право на нашу плоть, его влияние охвачено агонией. И в той мере, в какой влияние греха на нас умирает, умирает ветхий человек в нас.

Свое гибельное влияние грех оказывал чрез плоть, в которой он вызывал и поддерживал такие функции, которым соответствуют в нас греховные движения. В силу того, что в ней жила и ею двигала независимо от нашей воли чуждая власть, плоть являлась, как саможивая, как живое существо, независимое от нашей собственной жизни и ей противостоящее. Теперь эта сила, дающая плоти жизнь, чрез наше общение с смертью Христа ослаблена, ее влияние постепенно умерщвляется, – у плоти стало быть отнимается ее собственная жизнь. Таким образом распятие ветхого человека (Рим.6:6) также является распятием плоти Гал.5:24: «те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями». Тело плоти – жилище и орган греха – упразднено, в своем значении и деятельности оно уничтожено Рим.6:6: «чтобы упразднено было тело греховное». Совлечению ветхого человека поэтому соответствует совлечение греховного плотского тела Кол.2:11: «совлечение греховного тела плоти». Так как здесь часть нашего существа – и именно плотская часть – упраздняется и совлекается, то само собой напрашивается сравнение с обрезанием ветхого завета, в котором также по крайней мере отнималась часть плоти Кол.2:11: «вы обрезаны обрезанием нерукотворенным, совлечением греховного тела плоти, обрезанием Христовым». Насколько чрез это упразднение тела плоти и ветхого человека как бы отсекается часть внутренней, душевно-духовной жизни –именно часть, подпавшая злому влиянию, настолько говорится также об обрезании сердца (Рим.2:29), которое противопоставляется обрезанию, «которое наружно, на плоти» (Рим.2:28), ибо сердце есть место для всей душевно-духовной жизни и чрез упразднение части ее как бы упраздняется и часть сердца.

Так как ветхий человек чрез общение смерти со Христом распят и предан смерти, то исполняется вместе с этим требование ветхозаветного закона. По нему должен умереть тот, кто служит греху. Но греху служит только ветхий человек, – новый человек не подпадает требованию смерти со стороны закона, так как он имеет своим принципом более не грех, но дух. Я, как ветхий человек, более не живу Гал.2:20: «я сораспялся Христу, и уже не я живу», – только насколько я новый человек, живу я, но, так как я себя предал Христу, то я должен сказать «живет во мне Христос». Такое же значение в отношении к нам имеет выражение Рим.7:4: «вы умерли для закона телом Христовым». Смерть, которой требовал закон, совершилась с моим ветхим человеком, – теперь закон не имеет более никаких прав на меня. Таким образом я освободился от греха по закону, так как справедливое требование закона на грешнике исполнилось: «умерший освободился от греха» (Рим.6:7). Чрез закон, т. е. согласно требованию закона я умер, но вместе с этим умер также для закона, – я для него более не существую и он не существует более для меня: «законом я умер для закона» (Гал.2:19).

Новый человек – καινός (Еф.4:24) или νέος (Кол.3:10) сотворен по Богу Еф.4:24: «созданный по Богу» или обновлен по Его образу Кол.3:10: «обновляется по образу создавшего его». Внутреннее существо человека первоначально было «духом», и в духе, как мы видели, заключалось подобие Божие. Если чрез сообщение Божественного Духа первоначально заложенная, но извращенная богоподобная природа человека обновлена, то новый человек опять, как был первосозданный человек, создан по Богу. И в двух отношениях Ап. Павел имел право сказать в Гал.3:27: «все вы во Христа крестившиеся, во Христа облеклись». Так как раз Христос есть образ Божий (2Кор.4:4; Кол.1:15), – то и новый человек в нас, созданный по образу Божию, стало быть, подобен по своему проявлению Христу. Но и по существу, совершенно реально, христианин облекся в своего Господа, Его в себя принял, так как Дух, ниспосланный в крещении, есть сам Христос, насколько Он в нас мог сотворить Свой жилище. Что наш новый человек обновлен по образу Божию, это имеет вообще свое основание только в том, что Христос, образ Божий, есть мощный жизненный принцип нового человека.

Мы находим здесь, при сопоставлении нового и ветхого человека, удобный случай сказать вместе с тем нужное о другом подобном соотносительном противопоставлении между «внутренними и «внешним» человеком: оба – новый и ветхий человек с одной стороны – и внутренний и внешний человек с другой – не должны смешиваться между собой. Первые два различаются, если даже совершенно внешне судить, по определению времени, вторые два – по определению пространства. Далее, противоположность «нового» и «ветхого человека» существует только в возрожденном человеке, между тем как противоположность внутреннего и внешнего человека констатируется без отношения к возрождению. В Рим.7:22, 23 говорится: «по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием, но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих». Здесь обозначенная борьба, конечно, распространяет свои плохие последствия и на жизнь возрожденного человека, но ясно, она находит место и в невозрожденном человеке. Следовательно, внутренний человек находится и в невозрожденном человеке, – «новый же человек», напротив, не имеет там места.

Что же значит внутренний, внешний человек? В только что приведенном месте из Рим.7:22, 23 противоположностью в отношении к внутреннему человеку является не внешний человек, но «члены». Стало быть, внешний человек и члены – синонимы. Члены являются здесь, как седалище греха, они след. бесспорно тожественны с «плотскою телесностью» – седалищем греха. Внешней человек поэтому есть не что иное, как плотское тело. Другое место подкрепляет наш вывод 2Кор.4:16: «если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется». «Истлевание» внешнего человека, по ст. 17, происходит чрез печали, скорби жизни. Мы раньше признали плоть в ее слабости тем пунктом, на который нападают скорби. След., мы опять приходим к необходимости рассматривать «внешнего человека», как синоним плоти. Если мы будем сравнивать выражение «ветхий человек», то мы не можем его просто заменить словом «плоть». Он есть не самая плоть, но нечто внутреннее – часть внутренней жизни, связанной с плотью, хотя часть, находящаяся под господством плоти и ее греха.

Мы переходим теперь к другому члену противоположения – «внутренний человек». О нем говорится в Еф.8:16: «да даст вам по богатству славы своей крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке». В Рим.7:22 замечается: «по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием». Следовательно, признаки внутреннего человека такие: 1) он находит удовольствие в законе Божием, понятно, потому, что он ему нравится или так как он лежит в нем самом, 2) он в эмпирическом состоянии слаб, но вновь усиливается чрез Духа Божия. Мы ясно узнаем здесь те черты, которые обозначают «человеческий дух». Внутренний человек есть, стало быть, человеческий дух. Если в Рим.7:23 закон, в котором внутренний человек находит свое удовольствие, называется также законом ума, то в этом нет для нас более никакой трудности, так мы знаем, что ум есть образ деятельности человеческого духа, – стало-быть, закон, регулирующей ум и в уме проявляющийся, есть закон, лежащий в человеческом духе. Если мы теперь воспользуемся сравнением между «внутренним человеком» и «новыми человеком», то можем сказать: «внутренний человек» возрожденного человека в существенном равен его «новому человеку», между тем как «внутренний человек» невозрожденного человека еще не есть новый человек, но только зародыш, из которого под влиянием благодати может развиться новый человек.

В состоянии благодати внутреннее существо человека опять возвращается к своему первоначальному назначению. Потерянная свобода и независимость становятся вновь по преимуществу его достоянием. Первый род свободы духа от плоти состояли в том, что, он, облеченный плотски-психической жизнью, господствовал над нею. Этот род его свободной деятельности обнимался в общем в понятии «ум». Такими образом, усиление и освобождение человеческого духа чрез Божественного Духа является ближе всего, как обновление ума. Выражение в Еф.4:23: «обновится Духом ума вашего» свидетельствует, что обновление образа деятельности – ума предполагает обновление деятельного существа – духа. Это событие, о котором здесь идет речь, называется в Рим.12:2 прямо «обновлением ума».

Так как ум теперь обнимает собою интеллект и волю, то это обновление ума должно сказываться двояким образом – в обновлении способности познания или мышления и в усилении и оживлении нравственной воли.

Первоначальная способность ума –созерцать даже невидимое Божие (Рим.1:20) была потеряна, – способность познания была потемнена. Человек, в котором дух потерял свою силу и который отдался неудержимо душевным побуждениям, называется «душевным» в отличие от «духовного». И о нем говорится в 1Кор.2:14, что «душевный человек не принимает того, что от Духа Божия». Если ему предлагается божественная духовная истина, то она для него есть безумие, и он не может ее признать (ibid.), так как его познание строится из того материала, который получается под фальсифицирующим влиянием греха в его душе. Из этого материала он присоединяет заключение к заключению, полагает камень на камень, но и эта строительная деятельность даже «на высочайшей вершине» системы мыслей стоит опять под влиянием греха. Вследствие этого высочайшие истины, эмпирически, естественно действующего человеческого мышления должны быть иными, чем божественные истины, и, следовательно, не суть в собственном смысле истина. Божественная истина должна являться душевному человеку, как безумие.

Чрез то, что влияния плоти и греха в нас умерщвляются, красная нить греха, которая, бессознательно для нас, идет чрез все наше мышление, порывается, – связывающий цемент построения мыслей нашей мирской мудрости распадается, все строение падает. Это есть первый шаг к лучшей мудрости, и он должен быть сделан 1Кор.3:18: «если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, то будь безумным, чтобы быть мудрым». Так как вся человеческая мудрость чрез влияние греха фальсифицирована и должна пасть, то Апостол при возвещении евангелия вообще избегает искать оснований и доказательств в этой мирской мудрости для своей высшей духовной истины и строить божественное на непрочном человеческом слове 1Кор.2:4, 5: «слово мое и проповедь моя не во убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы, чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией». Ср. ст. 13. Как свое учение он основывает не на основе мирской мудрости, так точно избегает Апостол вставлять обломки этой мирской мудрости и в отдельные представления и развитие «мудрости и разума духовного» (Кол.1:9), чтобы сделать свою божественную мудрость более доступной и более одобряемой. Мирская и духовная мудрость суть для него нечто совсем разнородное, что не должно быть смешиваемо. Отсюда он связывает духовное только с духовным 1Кор.2:13: «соображая духовное с духовным».

Но не противоречит ли взгляд Ап. Павла о недостаточности и превратности человеческого мышления тому, что мы раньше сказали о его учении об уме – силе познания и воли, управляемой законом Божиим, и что мы восхвалили, как панацею против всякого скептицизма? Не стоит ли здесь Ап. Павел прямо на точке зрения скептицизма, который вообще отрицает у человеческого мышления способность познания истины? Мы отвечаем на вопрос вопросом: глазной врач говорит своему пациенту, что его больные глаза неспособны теперь видеть свет, – утверждает ли он этим, что человек вообще не может видеть света, – что пациент ранее, когда у него еще были здоровые глаза, совсем не видел света и также с исцеленными глазами не увидит света, – и не будет ли он видеть все лучше и лучше по мере того, как его исцеление будет прогрессировать? Ап. Павел есть этот врач, – он говорит человеку, что ум его в настоящее время болен – у одного более, у другого менее, поэтому он будет излечивать способность познания истины, которая более или менее ослабела. Этим он не исключает того, что, когда ум еще был здоров или еще не был так тяжело болен, способность познания истины вполне или отчасти находила в нем себе место. В Рим.1:20 он приписывает язычникам, которые, однако, жили после грехопадения Адама и, следовательно, уже были во грехе, относительно правильное богопознание, прежде чем они совсем не ослепили ума своего по собственной вине. Также исцеленный ум вновь будет познавать истину. Но исцеление ума состоит в том, что он освобождается от живущей во плоти чуждой силы и что божественный пневматический закон опять в нем достигает господства. Ум по своей естественной основе есть орган истинного познания, – его познание остается правильным, насколько эта его естественная основа не разрушена и он получает его опять в той мере, в какой восстановляется его природная основа. Это не есть скептицизм, здесь наиболее сказывается зерно истины, которое также есть и в отчаянии скептицизма. Это философское воззрение имеет в основе неопределенное чувство слабости органа познания, но его недостаток состоит в том, что оно болезненное состояние считает за нормальное и делает далеко идущее обобщение, будто бы всякий человек во всяком состоянии своего духовного существа в одинаковой мере неспособен к восприятию истины.

В духовно-возрожденном человеке ослепляющее и потемняющее влияние греха связано, – вместо этого остаток духовного существа опять ожил и усилился чрез внутреннюю деятельность св. Духа. Способность человеческого познания опять приблизилась к своему первоначальному, от Бога созданному состоянию. Если теперь проповедуется духовная истина евангелия, то говорится здесь о вещах из того высшего мира, из которого происходит дух человека, закон и существо которого он носил в себе и теперь опять носит с новою силою. И без внешнего обоснования дух человека признает духовную истину, она носит свое обоснование для него сама в себе, – эта истина не выведена из земных предположений (предпосылок), это убеждение – непосредственно. Все отношение вещей мы можем олицетворить следующим образом. Струна, натянутая на гармонической доске, настроена на известный тон. Другой инструмент с сильным звуком, дает этот тон, и струна должна собственно громко созвучать. Но на доску положенная рука препятствует резонаторским ее колебаниям или дает им другое направление. Струна теперь не может отвечать громко и сильно на тон, который, однако, собственно в ней лежит; если даже колебания в ней еще и происходят, то они не дают никакого определенного звука. Препятствующая рука теперь удалена, несколько не в порядке находившееся настроение опять возвращается, и струна отвечает свободно полным звуком на звук (тон) другого инструмента, который при этом есть звук (тон), лежащий в ней самой. Струна –внутреннее существо человека, доска есть плоть, тон есть божественная истина, – препятствующая рука – грех.

Как всякое действие духовного мира на этот земной мир является чудом, так и этот род очевидности божественной истины есть чудо; как чудесное действие не сможет быть выведено из физических законов природы, так и это чудо духа не может быть выведено из естественных логических и психологических законов. Это есть явление Духа и силы (1Кор.2:4) – род доказательства, которое в основании различно от всех выводных видов доказательства. Это не есть естественный свет разума, который нам позволяет признать божественную истину, но –божественный 2Кор.4:6: «Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа». Новый человек опять способен к этому познанию истины в высшем смысле Кол.3:10: «облекшись в нового (человека), который обновляется в познании по образу создавшего его».

Духовное познание истины почерпается из бесконечных глубин 1Кор.2:10: «нам Бог открыл это Духом Своим, ибо Дух все проницает, и глубины Божии». Чтобы это изречение понять правильно, мы опять приведем на мысль наше образное представление о двух кругах П (Божественный Дух) и а (человеческий дух), которые отчасти включены друг в друга и при посредстве которых мы пытались схематически представить, как Дух Божий и дух человеческий могут проявлять общую деятельность и при этом оставаться двумя различными духовными субъектами.

Мысли Божественного Духа имеют свой центр «в глубочайших глубинах» духовного мира. Вследствие такого общения с Божественным Духом, человеческий дух имеет участие в мире божественных мыслей, – он может почерпать мысли из той Божественной глубины, которая не может быть мыслима в его собственном духе ст. 11: «Божьего никто не знает, кроме, Духа Божия». Таким образом, духовно облагодатствованный дух человека принимает участие в исследовании божественных глубин – исследовании, которое есть дело Божественного Духа. Правда, он не может обнять всей полноты божественных истин, так не может обнять, как малый круг а не может вместить в себя большого круга П. Но в своей мере он почерпает из глубины божественных мыслей то, что он может обнять, как отдельный индивидуум. Только настолько мы познаем, насколько нам даровано из той глубины, – полнота дара всегда только соответствует силе понимания 1Кор.2:12: «мы приняли Духи от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога».

Другой род духа, действующего чрез ум в виде свободного начала в отношении плотски-психической жизни, есть воля. Также и она была ослаблена, – там, где эта порча достигла высочайшей степени, где она была сведена к нулю, воля плоти сделалась господствующею силою. В возрожденных, напротив, Божественный Дух стал двигающею побудительною силою Гал.5:18: «вы духом водитесь», Рим.8:14: «все водимые Духом Божиим суть сыны Божии». Этот Божественный Дух, который идет из духовного мира, носит закон духовного мира в Себе, – этот закон есть принцип Его существа и деятельности. Также и Моисеев закон есть закон духовный, происходит из того же самого мира и имеет в себе духовный принцип. Кто теперь носит в себе Духа Божия, тот сам по себе делает то, чего требует внешний закон в буквах, он носит принцип этого внешнего закона в себе Рим.8:4: «чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу». Так как христиане носят в себе божественный закон, то поэтому они более не находятся под внешним законом Гал.5:18: «если вы духом водитесь, то вы не под законом». От служения внешней принудительной буквы закона они освобождены чрез внутренно побуждающего Духа Рим.7:6: «мы освободились от закона, чтобы нам служить Богу в обновлении духа, а не по ветхой букве».

Таким образом Бог, производит в нас чрез своего Духа желание и совершение, между тем как сам человек в лучшем случае способен только к слабому желанию. В Рим.7:19 говорится: «доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю». Напротив, в Фил.2:13 говорится: «Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению».

Воля Бога свята, вследствие чего мы чрез внутреннее обитание Его Духа в нас также освящены 2Сол.2:13: «освящение Духа», 1Сол.5:23: «сам же Бог мира да освятит вас» Рим.15:16. Новое определение воли, которое вкратце обозначается, как святость, выражается в различных добродетелях, из которых главнейшая есть любовь Рим.5:5: «любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам». Ср. 15:30: «любовь духа». Кол.1:8, 2Тим.1:7. Совершеннейшую скрижаль новых плодов, чрез Духа произращенных, которые являются прямо как определения воли, указывает Гал.5:22, 23: «плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание». Из здесь названных духовных плодов, которые не суть прямо направления воли, указывается мир, который иначе называется еще в других местах – внутренней гармонией, восстанавливающейся чрез исцеление разрушенной внутренней жизни, и который есть постоянно текущий источник тихой радости, а равно также мирного, благожелательного настроения в отношении к другим.

Кроме действия в направлении плотски-психической жизни, дух, далее, проявляет свою деятельность, как свободное начало от плоти, чрез свое обращение с миром своего происхождения, – чрез общение с Богом, которое у него еще осталось, несмотря на его связанность с плотью. Где это общение было порвано вследствие жизни по плоти или все же сильно подавлено, там оно теперь опять восстановлено. Общение с Св. Духом, вследствие которого мы в Нем и Он в нас взывает, мыслит и желает (так как Св. Дух принадлежит к духовному миру), – есть дверь, чрез которую мы опять находим доступ к этому миру. И так как Св. Дух есть Дух Божий, то общение с Духом есть доступ к Богу Еф.2:18: «чрез Него (Христа) и те, и другие имеем доступ к Отцу, в одном Духе». Это новое, чрез Св. Духа восстановленное внутреннее общение с Богом сравнивается с тесными отношениями между Отцом и Сыном Рим.8:14: «все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии», ст. 15: «приняли Духа усыновления».

Кроме этого рода обращения с высшим миром, при котором внутреннее существо человека, более не порабощенное плоти, все же остается связанным с плотью, Ап. Павел знает из собственного опыта также одно состояние свободы от плоти, при котором связь с плотским телом является совсем порванной – свободы, которая, как мы раньше сказали, подобна свободе пустынника, порвавшего всякое отношение к человеческому обществу. Место, которое с некоторою ясностью говорит об этом необычном состоянии, есть 2Кор.12:1–4. Там рассказывает Ап. Павел, как он однажды, был восхищен до третьего неба – в рай. Правда, в ст. 2 он говорит: «в теле ли – не знаю, вне ли тела не знаю» и в ст. 3: «в теле или вне тела – Бог знает». Но видимо Апостол, воздерживающейся от определенного суждения, более склонялся к взгляду, что он был вне тела. Он понимает восхищение от места, на котором раньше находился, в небесные места – не как род сновидения, во время которого он находился бы на том же месте телом и духом. Теперь плоть и кровь по взгляду Апостола не способны к царствию Божию и там, где говорится о телесном восхищении в небесные сферы и употребляется слово «ἁρπάζεσϑαι» (1Сол.4:17), разумеется не плотская, но световая телесность славы, которая облекает человека. Если мы не желаем навязать Апостолу взгляды раввинов¹², что человек, во время земной жизни хотя на краткое время восхищенный в рай, был на это время облечен эфирным телом (по-нашему телом славы), то должны мы остаться при убеждении, что здесь разумеется состояние внутреннего существа человека, в котором оно, совершенно свободное от всякой телесности, проникает в небесные сферы. Во всяком случае «тело плоти» было оставлено и порвалась всякая связь с плотью. Хотя в таком состоянии все плотские органы чувств перестали действовать, однако Апостол в своем восхищении видел (ст. 1) и слышал (ст. 4).

Ап. Павел делает введение к этому месту словами: «приду к видениям и откровениям Господним». Может вследствие этого показаться, что будто при всяком откровении предполагается такое состояние полной свободы от плотского тела. Однако этому противоречит то, что Ап. Павел событие, о котором он говорит, отмечает, как единственное, однажды им пережитое (назад тому 14 лет), между тем как откровение он получал часто Еф.3:3: «мне чрез откровение возвещена тайна» (что иудеи и язычники совместно призваны к спасению) 1Сол.4:15: «сие говорим вам словом Господним», т. е. на основании слова полученного от Господа чрез откровение. Все его евангелие получено им чрез откровение: «я принял его (т. е. евангелие по 11 ст.) и научился не от человека, но чрез откровение Иисуса Христа» Гал.1:2. Также отдельные события в своей жизни он располагает по особым откровениям Гал.2:2: «ходил (в Иерусалим) по откровению». Очевидно, откровения сопровождали Апостола во всю его жизнь, и откровение в 2Кор. 12, в котором одном только можно видеть совершенный разрыв связи с плотским телом, он отмечает, как высшую точку, которая только однажды была достигнута им.

Совсем излишне представлять свои соображения о существе этих откровений и выходить из пределов, указанных Апостолом. Это или приведет к фантазии, для которой мы вообще не находим никакой опоры, либо мы, если будем, как это сюда близко подходит, судить по аналогичным состояниям в сомнамбулической жизни человеческой души, подпадем упреку, что мы строим свои предположения на неверном, пока еще научно не испытанном фундаменте. И даже если бы нам удалось привлечь к делу несомненные факты, то все же явления в сомнамбулизме настолько всегда другого рода, насколько экстатические состояния Ап. Павла всегда вытекают из отношений к Богу и становятся возможными по влиянию св. Духа, в сомнамбулизме же – нет –, так что всегда было бы спорным вопросом, насколько мы имеем право вообще говорить об аналогии между двумя родами необычных психических состояний.

К состоянию, в котором человеческий дух изъят был из взаимной связи с плотским телом, наиближе стоит другое чудесное явление, в котором, хотя связь между внутренним существом человека и плотским телом не прерывается совсем, но, однако, не прочна: человеческий дух необычным образом возвышается над земною сферою и погружается в небесную сферу. Это замечательное состояние есть «говорение языками» (γλώσσαις λαλεῖν), о чем идет речь в 1Кор.12:10, 28 и гл. 14. Если мы желаем составить хотя приблизительное представление об этом явлении, ибо едва ли мы подойдем к истинному пониманию его, то должны мы прежде всего знать, что чудесный дар языков, который сделался достоянием апостолов в праздник пятидесятницы и о котором повествует книга Деяний во 2 гл. (ст. 4: «начали говорить на других языках»), не тождествен «с говорением языками», имевшим место в Коринфе и отмеченным у Апостола в качестве особого дара. Исследователи, которые склонялись к такому предположению (Визелер¹³, Bleck), сами себе, по нашему мнению, заграждали дорогу. Мы принимаем событие пятидесятницы так, как оно произошло по повествованию Ап. Луки, не обращаясь к излюбленному приему – признанию в качестве уловки интерполяции в этом месте, и находим главное различие в том, что здесь речь Апостолов была понятна, что слова их даже звучали для слушателей, как произносимый на родном языке (ст. 6. 8), и что слушатели получили такое впечатление, не смотря на то, что только что собрались (ст. 6), между тем как по 1Кор. 14 действие «говорения языками» на слушателей было прямо обратным. Здесь «говорение языками» представляется непонятным и неясным для слушателей, – присутствующие члены общины никогда не понимают речи без истолкования. Все для них остается неясным – они вообще не знают, что говорит им глоссолал, так что они никогда не могут сказать по поводу сказанного «аминь» (ст. 16). Если даже описание Апостола, что новопришедший в собрание будет считать глоссолала беснующимся (1Кор.14:23) сходно с насмешками книги Деяний 2, 13: «они напились сладкого вина», то все же указанное различие стоит вполне и всецело. Напротив, остальные случаи, при которых находит место говорение языками в кн. Деяний Апостольских (10:46, 19:6), гораздо легче могут быть уподоблены говорению языками в 1 посл. к Коринф., чем дару языков в праздник пятидесятницы. В различные гипотезы, которые изъясняют, почему слушатели в праздник пятидесятницы были уверены, что они слышат апостолов говорящими на их родном наречии, – говорили ли действительно ученики на иностранных языках или на одном языке человеческого рода, который чрез новое чудо разлагался для слушателей на их диалекты, – было ли это чудо языками чудо слуха или то и другое вместе – во все это мы не будем вникать и не имеем нужды вникать более, после того, как мы прямо в этом пункте констатировали бросающуюся в глаза разницу между явлением в праздник пятидесятницы и явлением в Коринфе.

Мы постараемся теперь, указанное в 1Кор.14 явлении, исследовать изнутри ко вне и по возможности изложить ясно то, что оказалось удобопонятным. 1Кор.14:14 ставит нас прямо в центральный пункт (центр тяжести) и вместе с тем в труднейший пункт нашего исследования: «аще молюся языком, дух мой молится, а ум мой без плода есть». Возрожденный находится в Божественном Духе и Божеств. Дух пребывает в нем. Он таким образом принимает участие в высшем духовном мире и, что особенно здесь важно, в его истине. Но высшая истина, при обычных психических состояниях, изливается в сосуды (формы) его естественной способности познания. Ум, одна сторона которого есть познание, есть способность духа располагать и формировать психический материал по-своему, в нем лежащему закону. Ум, как познавательная деятельность, след., получает чувственные впечатления, соединяет их в представления, понятия, идеи, построяет из них суждения и заключения. Но и высочайшие образы, которые производит ум, по материалу происходят из того же доставляемого чувствами материала и носят всегда в себе еще отпечаток (форму) материала, доставленного чрез земные чувства. Если мы говорим «о каком-либо создании мышления», то пред нами выступает всегда бледная фигура чувственно воспринятого материала, как бы фигура одной из увенчанных шпицем пирамид. Если мы говорим о понятии, то слово «понимать» первоначально означает чувственно воспринимающую деятельность – «осязание» или «охватывание» постигаемого предмета, и понятие, даже в таком отвлеченном виде, носит на себе отпечаток своего первоначального происхождения. Высшее и низшее понятие, первое и второе предложение заключения не могут не быть расположенными в представляемом пространстве одно над другим, даже если мы ясно сознаем, что для духовных отношений выражения «вверху» и «внизу» суть только образы. Таким образом все, что находится в уме, носит на себе чувственный отпечаток, напоминает о происхождении содержания из чувственного мира. Также и высшая истина, происходящая собственно из совершенно другого духовного мира, должна быть иною (сравнительно с тем, что она есть на самом деле) и должна действовать на мир его мыслей, как фермент¹⁴, должна входить в формы, происходящие из чувственного мира. И особенно это нужно сказать об истине, когда она возвещается языком. Тогда она должна выливаться в формы, которые образованы мышлением в языке (в словах) и которые все носят на себе след своего происхождения из чувственного мира. Так, Бог называется Отцом или светом, – благодатная деятельность называется избавлением или искуплением, очищением, – субъективное усвоение спасения называется видением, хождением и т. д.

Все, что мы таким образом узнаем о высшем мире, есть истина, но она не есть истина полная и целая. Бог есть Отец, Свет, но Он еще и бесконечно более, чем то, о чем говорят эти представления. Это – истина, насколько человеческое представление и сила мышления может нечто усвоить о Божественной истине. Так, заключенный от рождения в мрачной темнице может видеть луч света, который проникает в его подземную темницу чрез отверстие стены. Он может радоваться этому свету, может говорить о свете и, если он правильно наблюдал, все сказанное им может быть истиной, но, однако, это есть истина настолько, насколько она могла быть им достигнута в его заключении.

«Пророчество» (προφητεύειν) есть речь о небесной истине в формах ума, отсюда оно понятно и полезно также другим людям 1Кор.14:3: «кто пророчествует, тот говорит людям в назидание, увещание и утешение». В состоянии же, которым обусловливается говорение языком, дух глоссолала погружается глубже в духовный мир и видит вещи, слышит звуки, для которых психический материал, доставленный чувствами, не имеет никаких форм, мышление – никаких понятий, язык – никаких слов. Оно превосходит, след., способность ума, который вследствие этого в таком состоянии не проявляет своей деятельности, он остается «бесплодным» (ἄκαρπος), не приносит никаких плодов.

Состояние глоссолала настолько подобно состоянию Ап. Павла в 2Кор.12, насколько он тогда также слышал вещи, которые «не могут быть высказаны» – ἄῤῥητα ῥήματα (ст. 4). Но оно и отлично от того состояния Ап. Павла настолько, насколько глоссолал еще, без сомнения, не отрешается от тела. С явлениями внутренней жизни связываются еще здесь (при глоссолалии) явления в телесности, особенно в органах языка. Язык пытается дать созерцаемому выражение, копировать слышанное или согласоваться в хвалебной молитве с гимном всего духовного мира (14, 14). В образе речи еще и здесь выступают чувственно-воспринимаемые различия. На это указывает выражение «роди языков» (1Кор.12:10, 28) и различные названия для того, что говорится языком: «молиться», «петь духом» (1Кор.14:15), ст. 16: «благословлять духом», ст. 16–17: «благодарить». Но для того, кто слушает, речь остается тайной, так как язык обычной жизни, представляющий собою как бы мост для внутреннего общения различных людей друг с другом, образованный только для выражения того, что происходит в уме, что всходит на ум, не может обнять этого в формах языка. Отсюда в 1Кор.14:2 говорится: «кто говорит языком, тот говорит не людям, а Богу, потому что никто не понимает его, он тайно говорит духом».

Поэтому «говорение языком» есть дар бесполезный для общества и дар пророчества, т. е. понимания высших истин в формах ума и понятной речи, не смотря на то, что он менее блестящ, ценится Ап. Павлом гораздо выше ст. 4, 18, 19. Глоссолалия может иметь значение для общего назидания только тогда, когда еще есть какой-либо истолкователь (ст. 26–28). Таковыми, вероятно, могли быть сами глоссолалы: в них речь теперь находящегося в экстазе глоссолала пробуждала воспоминание о том, что они также созерцали ранее. Они это выражали «умом» – в обычной речи, насколько это было возможно. В этой деятельности, таким образом, они подобны пророкам. Чрез молитву глоссолал мог получить способность сам изъяснять свои собственные состояния, – к тому же понятным образом ст. 13: «говорящий языком, молись о даре истолкования».

Ничто нас не принуждает представлять глоссолала находящимся в состоянии бессознательном. По крайней мере говорится, что он в своем состоянии назидает себя 14:4: «кто говорит языком, тот назидает себя», что ясно предполагает самосознание. Если он при этом говорит духом, а не умом, то мы знаем, что дух есть носитель самосознания. Если даже в полном восхищении 2Кор.12 Ап. Павел обладает полным самосознанием и видит, и слышит, то также очевидно и глоссолал. Только центр тяжести самосознания переносится из окружности этого земного мира в мир духовный.

Хотя глоссолалы, как только экстаз обнимал их, восхищались из окружающего мира, однако кажется, они имели власть или подавить только начинающийся экстаз в зародыше или отдаться ему. Апостол повелевает, чтоб только ограниченное число глоссолалов – два или наиболее три глоссолала выступали в каждом собрании и один после другого (ст. 27). Если нет истолкователя, то должен «говорящий языком» молчать в собрании, «должен говорить себе и Богу» (ст. 28) и вероятно вне собрания – дома (ст. 28). Пророк же свободно может отказаться от начатой речи в средине ее ст. 30: «если другому из сидящих будет откровение, то первый молчи». Вследствие этого говорит Ап. Павел о пророках, очевидно, в противоположность глоссолалам ст. 32: «духи пророческие послушны пророкам».

Что, наконец, касается собственно производства выражения «говорить языком» или «языками», то мы полагаем следующее: обычным считается, что язык человека управляется умом, так как язык есть только мышление вслух. Но при названном экстатическом состоянии обычная деятельность ума прекращается. Язык передает вещи и звуки, которые происходят не из разумно-естественного мышления, – которые не могут истекать из ума. Ум не может быть тем началом, которое приводит его в движение, и, однако, язык говорит. По внешнему впечатлению, стало быть, язык становится саможивым и речь произносится только им одним. Подобным образом раньше рассматривалась «плоть», как саможивое, самодеятельное существо, хотя для Ап. Павла, конечно, было ясно, что плоть в себе не имеет собственной деятельности, что демонский грех есть то начало, которое дает «плоти» этот вид саможивого существа. Также и здесь отношение вещей, как Ап. Павел знает и говорит, таково, что язык находится под господством вне его лежащего принципа и им приводится в движение – под господством «духа», только «дух» на этот раз управляет языком не при посредстве обычного образа деятельности – ума, но необычным, чудесным образом.

Мы не скрываемы что этому пониманию, которое разделяется также Вейссом¹⁵, представляются трудности, особенно та, что в 1Кор.14:5 «говорение языком» одного человека называется γλώσσαις λαλεῖν, где, согласно нашему мнению, должно стоять единственное число «γλώσσῃ». Может быть, мы можем рассматривать множ. ч. «γλώσσαις», как отголосок мн. числа в первой половине этого стиха, где идет речь о языке многих. Это множ. число «γλώσσαις» продолжало находиться по своему созвучию в мысли Апостола, и он употребил его еще раз в повторительном соединении с гл. λαλεῖν, где он в строгом смысле должен был употребить един, число «γλώσσῃ». Из других распространенных пониманий, по которым γλώσσα переводится словом «наречие» (Ольсгавзен) или «древне-поэтическое или провинциальное выражение» (Блек¹⁶), последнее мне кажется наименее подходящим.

Кроме этого экстатического состояния, есть еще другие духовные, благодатные «дарования» («духи» 1Кор.12:1, 14:1 или «дарования» – χαρίσματα 1Кор.7:7; Рим.12:6), которые не так резко выступают из обычных рамок естественных способностей человека, но, вследствие сообщения высшей силы Духа, являются все же более, чем повышением естественной способности. Однако нельзя не видеть различия между «дарованиями» и «общим» сообщением Духа, получаемым всеми христианами чрез крещение и общение со Христом, и имеющим уже своим последствием обновление и повышение естественных сил познания и воли. «Дарования» мог получить не всякий христианин и они «индивидуально» различны 1Кор.12:4: «дары различны». Как члены тела каждый имеет свою деятельность, так индивидуально разделены и дарования ст. 12 и след., хотя, как мы видим на примере Ап. Павла, не исключалось, что и один человек мог объединить в себе многие дарования. При этом общее дарование Духа споспешествует более всего только отдельному христианскому субъекту, «дарования» же имеют целью назидание общества, поэтому они и оцениваются настолько, насколько выполняют эту цель 14:26: «все сие да будет к назиданию», ср. ст. 19: «в церкви хочу лучше пять славь сказать умом моим, чтобы и других наставить, нежели тьму слов языком».

Мы можем различать два главных класса дарований, являющихся повышением естественных способностей и сообщенных для пользы общества: 1) такие, которые направлены на сообщение религиозных истин и 2) такие, которые способствуют особенной практической деятельности среди общества.

Среди дарований первого класса «пророчество» образует переход от экстатических состояний к дарованиям, более спокойного, закономерного характера, – дарованиям, подлежащим теперь нашему рассмотрению. Здесь находит еще место одушевленная религиозная экзальтация, но пророк все же говорит разумною и общепонятною речью и служит преимущественно к назиданию общества 14:3: «кто пророчествует, тот говорит людям в назидание, увещание и утешение», ср. ст. 81, где следствием пророчества указывается общее поучение и утешение.

Дар изъяснения, истолкования языков 1Кор.14:5, 13, 27, 28, является таким же переходным дарованием, как служащий восполнением к экстатической глоссолалии.

Свободными от всякой экзальтации и экстаза является дар учительства (διδαχή 14:26; διδακαλία Рим.12:7). В 1Кор.14:6 указывается дар «говорить в разуме» (λαλεῖν ἐν γνώσει), как особый род учительного дарования. Дар учительства – διδαχή, кажется, есть сообщение истин элементарного характера, между тем как дар уч. γνῶσις, согласно указанию 1Кор.13:2: «если я имею дар пророчества и знаю все тайны и имею всякое познание (γνῶσιν)», есть более блестящий дар – «слово знания» 1Кор.12:8, – след., он должен быть сообщением высших истин. Наряду с «словом знания» в последнем стихе упоминается «слово мудрости» (λόγος σοφίας). Первый род высшего учительства (λόγος γνώσεως) служит к сообщению истин более теоретических, между тем как λόγος σοφίας относится преимущественно к практическим выводам из высшего познания истины, ибо σοφία не есть только познание истины, но последняя важна для нее постольку, поскольку истина есть вместе с тем жизнь и может быть проявлена в жизни. Но общее между λόγος γνώσεως и σοφίας – то, что они глубже черпают, чем простое «научение» (διδαχή).

В 1Кор.12:10 названный дар «различения духов» (διάκρισις πνευμάτων) относится также к интеллектуальной стороне и есть дар сейчас, как только выступает пророк, без дальнейшего размышления, как бы по божественному наитию, узнавать качество духовной силы, которая вдохновляет пророка, так как ею может быть даже дух лжи 1Кор.12:3 и др.

Среди практических дарований на первом месте стоит «вера» – πίστις 1Кор.12:9, которая имеет чудотворную силу 1Кор.18:2: «если имею... и всю веру, так что могу и горы переставлять». Эту веру, как дарование, нужно различать от веры, которая есть общее основание христианской жизни¹⁷. Бенгель в изъяснении 1Кор.12:9 говорит: «вера здесь разумеется не та, которая обща всем святым, но особое дарование»¹⁸. Однако мы должны думать, что одно и то же слово, хотя оно обозначает различные психические состояния, все же указывает, при различии, на нечто общее (что в понимании Ольсгавзена о вере, как возвышении волевой энергии, не имеет места). Это общее между верою, как восприимчивостью ко спасению с одной стороны и верою, как способностью чудотворной силы молитвы с другой стороны – есть упование на Бога: там оно открывает для божественного чудотворного действия мой внутренний мир; здесь – внешний, меня окружающий мир. Вера в последнем смысле, как дарование, выражается, нужно сказать, смотря по обстоятельствам и потребностям различным образом – «в даровании исцелений» – χάρισμα ἰαμάτων (1Кор.12:9), т.-е. в чудесном исцелении больных, – в «ἐνέργημα δυνάμεων» (ст. 10) – «в действиях сил», при чем вероятнее всего следует видеть здесь указание на изгнание демонов (Weiss ранее прив. место S. 379 Pfleiderer Paulinismus S. 230).

Среди даров, которые споспешествуют внешней организации общества мы находим указание на способность к служению общества – διακονία (Рим.12:7), проявление которой состоит в заступлении (1Кор.12:28), особенно в «благотворении и милостыни» Рим.12:8. Затем, наконец, еще указанием κυβέρνησις Кор.12:28 – дар руководствования обществом, правлении¹⁹. Под этими последними дарами должны мы понимать особенно мощную, божественной силою сообщенную, способность проникать в потребности общества и затем, служа ли или руководя, удовлетворять их. Рассказ кн. Деян. Апост. об Анании и Сапфире (гл. 5, ст. 1 и. след.), где Ап. Петр чудесным образом проникает в вещи, относящиеся к общественному благу, дает вам пример этого рода дарований – здесь специально κυβέρνησις.

Несмотря на то, что Бог богато изливает «на своих» Св. Духа (Тит.3:6), цель полного спасения и исцеления от вредоносного греха здесь на земле ни в ком не достигается. На земле все только развивается, так что сам Ап. Павел должен был жаловаться в Флп.3:12: «говорю так не потому, чтобы я уже достиг или усовершился, но стремлюсь, не достигну ли и я». И развитие идет всегда путем борьбы. Борьба между принципом движения вперед и назад в развитии человека (Гал.5:17: «плоть желает противного духу, а дух противного плоти») в земной жизни не прекращается. Беспрепятственного движения вперед и постоянного сохранения себя в развитии в добрую сторону желает Апостол и своим читателям 1Сол.5:23: «сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа, и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа».

Раз наступило совершенство, то прекратилась борьба между двумя противоположными принципами. Существо человека следует теперь вполне и всецело духовному закону и, насколько первоначальное существо человека есть дух, настолько он уже следует теперь своему собственному закону. Но что соответствует закону своего собственного существа, то свободно; настолько находится тогда человек в состоянии высочайшей свободы, «свободы славы детей Божиих» (Рим.8:21). Если совершенно падают границы на стороне воли, то также падают и границы познания. Здесь – на земле мы даже божественное представляем и мыслим только в чувственных образах, – от чувственности берет «ум» даже свои самые абстрактный формы. В эти ограниченные формы входит не вся полнота небесной истины, насколько наше земное познание есть только познание «отчасти» 1Кор.13:9, 12. Так как мы можем обнять небесную истину только в чувственном образе, то только не прямо и косвенно мы видим ее лучи чрез посредство, «как в зеркале» (δι’ ἐσόπτρου ст. 12) и, так как мы не можем проникнуть в ее глубины, то мы не знаем даже хорошо существующей связи отдельных божественных истин, – эта связь остается для нас загадкой (ἐν αἰνίγματι Ibid.). Все эти границы познания падут, познание не будет более связано с формами чувственности, не будет более посредствоваться, но истина мне будет противостоять прямо («лицом к лицу» Ibid.) и, так как я не буду более связан этими тесными формами, то я не буду более познавать «отчасти», но вся истина будет стоять предо мной открытой, – я буду проникать бытие своим познанием так, как Бог меня проник своим познанием, – Бог, Который моему бытию не внешне противостоит, но ему имманентен: «тогда я познаю, подобно как я познан» (ст. 12). Это познание будет не рефлекторным, но интуитивным.

Так исследовал Ап. Павел жизнь души до ее сокровеннейших глубин и до ее недосягаемых высот и с светильником, свет которого происходит свыше, он глубже осветил тайны человеческого существа, чем это возможно для одной, хотя бы прозорливой и усердной, но только человеческой науки. Мы старались в его писаниях находящийся в рассеянном виде и не в системе предложенный психологический материал свести к единству и надеемся, что мы доказали возможность такого общего понимания. От рассмотрения психологии Ап. Павла падает некоторый особенный свет и на его учение о спасении. Чрез рассеянные здесь и там побочные взгляды на некоторые философские учения, которые высказала наука о душе нашего и прошедшего времени, мы надеялись возбудить предчувствие того, какие горизонты открываются тому, кто стоит верно на точке зрения свящ. психологии Ап. Павла! И если бы нам хотя в общем удалось доказать, что психологические понятия этого священного писателя не лишены научно-требуемой проницательности, мы бы признали свою задачу, поставленную себе, выполненной.