Глава IX. Аскетические тенденции

Ad. Möhler (католик): Geschichte des Mönchthums in der Zeit seiner ersten Entstehung u. ersten Ausbildung, 1836 («Vermischte Schriften», ed. Döllinger. Regensb. 1839, II, p. 165 sqq.).

Is. Taylor (индепендент): Ancient Christianity, 4^th ed. London 1844, 1. 133–299 (против Пьюзи и католиков).

Н. Ruffner (пресвитерианин): The Fathers of the Desert; or an Account of the Origin and Practice of Monkery among heathen nations; its passage into the church; and some wonderful Stories of the Fathers concerning the primitive Monks and Hermits. N. York 1850. 2 vols.

Otto Zöckler (лютеранин): Kritische Geschichte der Askese. Frkf. and Erlangen 1863 (434 pages).

P. Ε. Lucius: Die Therapeuten und ihre Stellung in der Geschichte der Askese. Strasburg 1879.

H. Weingarten: Ueber den Ursprung des Mönchthums im nach–Konstantinischen Zeitalter. Gotha 1877. См. также его статью в Herzog, «Encykl.» new ed., vol. Χ (1882), p. 758 sqq. (сокращенный вариант в Schaffs Herzog, vol. II. 1551 sqq. N. Y. 1883).

Ad. Harnack: Das Mönchthum, seine Ideale und seine Geschichte. Glessen 1882.

Общих трудов по монтанизму очень много, но они относятся к следующему периоду. См. т. III, начало гл. 4, а также библиографию в Zöckler, I.c., p. 10–16.

Здесь мы вступаем в ту область, в которой ранняя церковь, по–видимому, была наиболее далека от свободного духа евангельского протестантизма и современной этики и ближе всего к легалистической и монастырской этике греческого и римского католицизма. Христианский образ жизни рассматривался как заключающийся в основном в выполнении неких внешних упражнений, а не во внутреннем состоянии – во многих действиях, а не в жизни веры. Великим идеалом добродетели было, по преобладавшему среди отцов церкви и на соборах представлению, не столько преображение мира и освящение природных вещей и отношений, сотворенных Богом, сколько бегство от мира к монашескому аскетизму, добровольный отказ от собственности и брака. Учение Павла о вере и оправдании одной лишь благодатью неуклонно отступало на задний план или, скорее, так и не приобрело должного места в мысли и жизни церкви в целом. Качественное представление о морали все больше и больше вытеснялось количественными подсчетами внешних заслуг и даже излишних дел, молитв, постов, милостыни, добровольной бедности и безбрачия. Это смещение акцентов неизбежно привело к иудействованию в виде слишком высокой оценки собственной праведности и аскетизма, а затем, в никейскую эпоху, после толчка, которому невозможно было сопротивляться, обрело формы отшельничества и монашества. Все начатки этого аскетизма появляются уже во второй половине III века и даже раньше.

Аскетизм в целом – это строгая внешняя самодисциплина, посредством которой дух борется за полную власть над плотью и высшую степень добродетели⁷³⁸.

Он предполагает не просто истинную умеренность или умение сдержать животные аппетиты, которые являются общей обязанностью всех христиан, но и полное воздержание от наслаждений, которые сами по себе не противоречат закону, – от вина, употребления мяса, от приобретения собственности и от брака, наряду с разнообразными видами покаяния и умерщвления плоти. Католический аскетизм, как сочетание покаяния, самоотречения, наказания себя и ухода от мира, предстает перед нами весь в свете и тени; с одной стороны, он являет нам чудесные примеры героического отказа от себя и мира, но с другой – очень часто вырождается в полное непонимание и извращение христианской морали: самоотречение доходило до более или менее гностического презрения к дарам и установлениям сотворившего этот мир Бога, а покаяние или желание покарать себя превращались в практическое отрицание вседостаточности заслуг Христа. Аскетическая и монашеская тенденция в первую очередь основана на остро ощущаемом, однако нездоровом восприятии греховности плоти и бренности мира, а кроме того, на желании уединиться и посвятить себя только божественным занятиям, и наконец, на амбициозном стремлении приобрести чрезвычайную святость и заслугу. Аскеты хотели здесь, на земле, предвосхитить жизнь ангелов на небесах⁷³⁹. Они заменяют предписанные Творцом естественные формы добродетели и благочестия на ненормальные, изобретенными человеком, и нередко смотрят на учрежденные Богом стандарты сверху вниз, с духовной гордостью. Это признак одновременно моральной силы и моральной слабости. Такое отношение предполагает определенный уровень культуры, достигнув которого человек освобождает себя от сил природы и поднимается до осознания своего морального призвания; он считает, что может обезопасить себя от искушения, просто удалившись от мира, вместо того чтобы оставаться в мире, преодолевать его и преображать его в царство Божье.

Аскетизм никоим образом не ограничен христианской церковью, но здесь он развился в своей самой возвышенной и благородной форме. Мы наблюдаем родственные явления, существовавшие задолго до Христа среди иудеев – в лице назореев, ессеев и близких к ним терапевтов⁷⁴⁰, и еще больше среди язычников, в древнеперсидской и индийской религиях, а особенно среди буддистов, у которых есть даже полностью разработанная система монашеской жизни, поразившая некоторых римских миссионеров как дьявольская карикатура на католическую систему. В Египте монашескую жизнь вели жрецы Сераписа⁷⁴¹. В самом климате земли фараонов, в поразительном контрасте между одиночеством пустыни и плодородными отмелями Нила, находящимися близко друг от друга, в похоронной печали этого народа есть нечто, побуждающее людей удаляться от суеты и активной деятельности. Несомненно, что первые христианские отшельники и монахи были египтянами. Даже эллинистическая философия воспринималась пифагорейцами, платониками и стоиками не просто как теоретическое знание, но как практическая мудрость и часто связывалась с самым строгим воздержанием, так что слова «философ» и «аскет» были взаимозаменяемыми. Некоторые из апологетов II века пришли к христианству через эту практическую философию, особенно платонизм, поэтому они сохранили простоту в одежде и образе жизни. Тертуллиан поздравляет свой плащ философа с тем, что теперь он облекает собой лучшую философию. В демонстрации самоотречения киники, последователи Диогена, дошли до предела, но они, по крайней мере, в более поздние дни своего упадка, под телесным убожеством, нестрижеными ногтями и нечесаными волосами скрывали вульгарный и циничный дух и горькую ненависть к христианству.

В древней церкви существовал особый класс христиан обоих полов, которые назывались «аскетами»⁷⁴²; они продолжали жить среди общества, но удалялись от него, добровольно отказывались от брака и собственности, посвящали себя посту, молитве и религиозным размышлениям, тем самым стараясь достичь христианского совершенства. Иногда они создавали свои сообщества⁷⁴³ для взаимного усовершенствования, нечто вроде ecclesiola in ecclesia, в которые могли принимать даже детей для воспитания в духе воздержания. Аскеты, наряду с исповедниками, пользовались величайшим уважением братьев–христиан, отдельно сидели во время публичного богослужения и считались лучшим украшением церкви. Во времена гонений они с энтузиазмом стремились к мученической смерти как к венцу совершенства.

Пока каждая община представляла собой одинокий оазис в пустыне языческой безнравственности и находилась в открытом противодействии окружающему языческому миру, у этих аскетов не было причины отделяться от нее и бежать в пустыню. Только при Константине и после него (отчасти по причине объединения церкви с государством и последовавших за ним проникновения мирского в церковь и прекращения мученичества) аскетизм превратился в отшельничество и монашество, стараясь тем самым спасти девственную чистоту церкви, унеся ее в пустыню. Первый христианский отшельник, Павел из Фив, жил в середине III века, но история его теряется в тумане вымысла; святой Антоний, настоящий отец монашества, жил в эпоху Константина⁷⁴⁴. Во времена Киприана⁷⁴⁵ абсолютно связывающих обетов еще не существовало. Раннее происхождение и широкое распространение аскетического образа жизни объясняются глубокой моральной искренностью христианства и преобладанием греха во всех общественных отношениях сугубо языческого мира того времени. Это была крайняя степень проявления отрицающего и отвергающего мир элемента в христианстве, который предшествовал позитивному усилию преображения и освящения мира.

Однако принцип аскетизма оказывал влияние не только на собственно аскетов и монахов. Он в большей или меньшей степени управлял моралью и благочестием древней и средневековой церкви вообще, хотя, с другой стороны, в недрах ее никогда не прекращались протесты истинно евангельского духа против моральной узости и чрезмерного внимания к внешним делам закона. Аскеты были самым последовательным воплощением старокатолического благочестия, и их, как таковых, апологеты ставили в пример язычникам. Это была духовная знать, цвет церкви, образцы для подражания в первую очередь для священников.

Но мы должны сейчас провести разграничение между двумя разными типами аскетизма в христианской древности: еретическим и ортодоксальным, или католическим. Первый основан на языческой философии, второй – на христианских идеях.

Еретический аскетизм, сопротивление начаткам которого зафиксировано в самом Новом Завете⁷⁴⁶, мы встречаем в гностических и манихейских сектах. Он был основан на восточных и платонических идеях, на дуалистическом представлении о мире, на смешении греха с материей и на искаженном представлении о Боге и творении. Его представители утверждают, что Бог и мир находятся в непримиримой вражде, что в роли творца мира выступила сущность низшего порядка, что человеческое тело по сути своей зло, будучи созданием дьявола или демиурга, а потому великая моральная обязанность человека – избавить себя от него или постепенно его уничтожить посредством либо крайнего воздержания, либо предельной вседозволенности. Многие гностики считали грехопадением первое удовлетворение сексуальных желаний, которое подчинило человека власти Гилы (материи).

Ортодоксальный, или католический аскетизм начинается с буквального или надуманного понимания некоторых отрывков Писания. Он признает, что вся природа является творением Бога и объектом Его любви, и провозглашает божественные происхождение и окончательную участь человеческого тела, без которых, фактически, не было бы воскресения, а значит, и допуска к вечной славе⁷⁴⁷. Следовательно, задача аскетизма – не умерщвление тела, но совершенный контроль над ним и его освящение. При таком понимании метафизический дуализм духа и материи подменяется этическим конфликтом духа и плоти. Однако на практике аскетизм выходит за рамки простых и здравых учений Библии, ложно истолковывает телесные желания и стремления или природу чувств как таковую, видя в них дела плоти или эгоистический принцип, пребывающий как в теле, так и в душе, и, как следствие, при всем своем отвращении к ереси, по сути, смыкается с гностиками и манихеями, ненавидевшими тело как темницу духа. Эта близость с ними находит выражение прежде всего в презрительном отношении к браку и семейной жизни – богоданным прообразам церкви и государства, и в чрезмерном самоотречении, с которым не идет в сравнение даже благочестие апостолов. Языческое по своему характеру гностическое учение о возможности и необходимости самоискупления через удаление от мира и от тела⁷⁴⁸, опровергнутое теоретически, проникло в церковь через заднюю дверь христианского быта, полностью игнорируя христианское учение о возвышенном назначении тела и о полноте совершенного через Христа искупления.

Александрийские отцы церкви создали основу для этого аскетизма, различая низшую и высшую мораль, что соответствует платоническому или пифагорейскому различию между жизнью по природе и жизнью над природой, или жизнью практической и созерцательной. Ранее, в середине II века, подобное решение предлагал Ерма⁷⁴⁹. Тертуллиан похожим образом разграничивает смертные и простительные грехи⁷⁵⁰. Тут находился источник серьезных практических заблуждений и призыв одновременно и к моральной лености, и к аскетической крайности. Аскеты, а потом монахи претендовали на роль моральной знати, духовной аристократии, стоявшей выше простых христиан (и в конечном счете сформировали ее), подобно тому как священники стали отдельной кастой, обладавшей неоспоримым достоинством и возвышавшейся над мирянами, довольствующимися более низким уровнем добродетели. Климент Александрийский, в остальном примечательный своими возвышенными этическими взглядами, требует от мудреца или гностика, чтобы он превзошел простого христианина не только знанием, но и высшей, бесстрастной добродетелью, стоическим превосходством над любыми телесными состояниями; Климент, как и Платон, склонен рассматривать тело как могилу и узы⁷⁵¹ души. То, как слабо он понимает учение Павла об оправдании верой, можно увидеть из отрывка Stromata, где он относит слова Христа «вера твоя спасла тебя» не просто к вере, но только к иудеям, жившим по закону, словно вера была довеском, который следовало добавить к добрым делам, а не источником и принципом святой жизни⁷⁵². Ориген идет еще дальше. Он совершенно явно выдвигает католическое учение о двух типах морали и благочестия, низшем – для всех христиан, и высшем – для святых, или немногих избранных⁷⁵³. Он включает в высшую мораль сверхдолжные дела⁷⁵⁴, то есть поступки, о которых ничего не говорится в Евангелии, но которые рекомендуются для достижения совершенства⁷⁵⁵ и предположительно приносят особую заслугу и обеспечивают более высокую степень блаженства. Тот, кто исполняет только необходимое, – нерадивый раб⁷⁵⁶; тот же, кто делает больше, например, исполняет то, что Павел лишь советует в 1Кор. 7:25 насчет безбрачия, или, подобно ему, отказывается от справедливого требования бренного вознаграждения за духовное служение, считается добрым и верным рабом⁷⁵⁷.

К сверхдолжным делам причислялись мученичество, добровольная бедность и добровольное безбрачие. Все три или, по крайней мере, два последних дела в сочетании с активными христианскими добродетелями означали, что человек находится на уровне более высокого совершенства, нежели когда он просто исполняет положенные обязанности или следует обычной морали. Позже к бедности и безбрачию прибавилось абсолютное повиновение; эти три вещи были основными в consilia evangelica и монашеском обете.

Нетрудно понять, на каком основании такими желательными казались именно эти три добродетели. Имущество, тесно связанное с эгоистическими устремлениями человека и привязывающее его к земле, а также половые отношения, от которых пробуждаются наиболее сильные душевные страсти и на которые сама природа набрасывает покров скромности, представлялись труднейшими препятствиями на пути к тому совершенству, при котором Бог – наше единственное имущество, а Христос – единственная любовь и источник наслаждения.

В этих вопросах древние еретики доходили до крайностей. Евиониты сделали бедность обязательным условием спасения. Гностики делились на впадающих в два противоположных эксцесса: абсолютное самоотречение и неуправляемое потворство своим желаниям. Маркиониты, карпократиане, продикиане, лжевасилидиане и манихеи выступали сторонниками личной бедности из ненависти к материальному миру; Епифан в своей книге «О справедливости», написанной около 125 г., определил добродетель как равенство и общность и выступил сторонником общности имущества и женщин. Самые последовательные из этих еретиков, такие как Сатурнин, Маркион и энкратиты, вообще запрещали брак и продолжение рода как дьявольское дело; другие гностические секты – карпократиане, последователи Епифана и николаиты – заменяли брак самыми бесстыдными беспорядочными связями.

Древняя церковь, напротив, придерживалась божественных институтов собственности и брака и довольствовалась тем, что лишь рекомендовала немногим избранным добровольный отказ от этих вполне законных удовольствий как средство достижения христианского совершенства. Она провозглашала брак святым, а девственность – еще более святой. Но, несомненно, даже отцы церкви так превозносили высшую святость девственности, что практически свели на нет или, по крайней мере, серьезно ослабили значение своего же утверждения о святости брака. Римская церковь, несмотря на множество библейских примеров женатых служителей Бога, от Авраама до Петра, не может представить себе, чтобы настоящая святость была возможна при отсутствии безбрачия, поэтому требует безбрачия от всех своих священников без исключения.

Рекомендация добровольной бедности была основана на буквальном понимании совета, данного Господом богатому юноше, который с детских лет выполнял все заповеди: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною»⁷⁵⁸. К этому были добавлены реальные примеры бедности Христа и Его апостолов, а также общность имущества первой христианской церкви в Иерусалиме. Многие христиане, не только аскеты, но и священники, как Киприан, соответственно отдавали при обращении все свое имущество на благо бедных. Позже монашеские общины старались воссоздать, обладая общим имуществом, изначальное равенство и совершенное братство людей.

Но, с другой стороны, мы встречаем и более умеренные взгляды. Климент Александрийский, например, в специальном трактате о праведном использовании богатства⁷⁵⁹ замечает, что Спаситель осуждал не столько владение земной собственностью, сколько любовь к ней и желание обладать ею и что подобные чувства могут остаться в человеке и тогда, когда от самой собственности он отказался. Земное, говорит он, – это материал и средство для добрых дел, и неравное распределение собственности было угодно Богу, чтобы христиане могли проявить свою любовь к ближнему и заниматься благотворительностью. Подлинное богатство – это добродетель, которая может и должна сохраняться в любых жизненных обстоятельствах; материальное имущество – ложное богатство, которое приходит и уходит.

Старокатолическое превознесение безбрачия было основано на четырех отрывках Писания, а именно: Мф. 19:12; 22:30; 1Кор. 7:7 и сл.; Отк. 14:4 – но пошло гораздо дальше и неосознанно оказалось под влиянием чуждых образов мышления. Слова Господа в Мф. 22:30 (Лк. 20:35 и сл.) цитировались особенно часто, но в них явно говорится о безбрачии ангелов, которое вовсе не ставится в пример человеку. Отк. 14:4 воспринималось некоторыми из отцов церкви более правильно – как символическое указание на свободу от скверны идолопоклонства. Пример Христа, хотя на него указывали часто, не может здесь считаться правилом, ибо Сын Бога и Спаситель мира был настолько выше всех дочерей Евы, что не мог найти среди них равную Себе пару и точно уж не мог поддерживать подобные отношения. Вся церковь искупленных – Его чистая Невеста. Из апостолов по крайней мере некоторые были женаты, и среди них Петр, старейший и наиболее выдающийся из всех. Совет Павла в 1Кор. 7 дан так осторожно, что и здесь мы находим лишь частичную поддержку взглядам отцов церкви, особенно если рассматривать его в сочетании с пастырскими посланиями, где брак представлен как подобающее клирику состояние. Однако и ортодоксы, и еретики часто опирались на авторитет Павла как сторонника безбрачия⁷⁶⁰. Иудаизм – за исключением подверженных языческим влияниям ессеев, которые воздерживались от брака, – относится к семейной жизни с большим уважением; в нем брак разрешается даже священникам и первосвященникам, чьими преемниками действительно становились их физические потомки; бесплодие в иудаизме считается несчастьем или проклятием.

Язычники же, напротив, по причине деградации морального облика своих женщин и низменного, чувственного восприятия брака часто считали безбрачие идеалом нравственности и связывали его с поклонением. Благороднейшее проявление языческой девственности – шесть девственных весталок Рима, которые в возрасте от шести до десяти лет избирались для служения чистой богине и поддерживали священный огонь на ее жертвеннике; после тридцати лет служения им разрешалось вернуться к мирской жизни и вступить в брак. Наказанием за нарушение ими обета целомудрия было погребение заживо на «проклятом поле» (campus sceleratus).

Таким образом, аскетическое неприятие брака (хотя бы отчасти) объясняется языческим влиянием. Но объясняется оно также и жаждой ангельской чистоты среди христиан – чистоты, которая противопоставлялась ужасной безнравственности греко–римского мира. Прошло много времени, прежде чем христианство возвысило женщину и семейную жизнь до той чистоты и достоинства, которые подобали царству Божьему. Если мы будем учитывать это, нам проще будет объяснить мнения отцов церкви о женщинах и предостережения против сношений с ними – высказывания, которые людям, живущим в условиях современной европейской и американской цивилизации, кажутся весьма грубыми и нехристианскими. Иоанн Дамаскин собрал в своих «Параллелях» такие заявления отцов церкви: «Женщина есть зло»; «Богатая женщина – двойное зло»; «Красивая женщина – гроб побеленный»; «Греховность мужчины лучше, чем благость женщины». Мужчины, которые писали подобное, должны были забыть прекрасные фрагменты из притчей Соломона, свидетельствующие об обратном; они должны были забыть и собственных матерей.

С другой стороны, следует сказать, что предпочтение девственности способствовало возвышению женщины в обществе и освобождению ее от рабского положения, которое она занимала при язычестве, когда родители или попечители могли выставить ее на продажу, как товар, даже в младенческом или детском возрасте. Не следует забывать, что многие девы ранней церкви посвящали все свои силы, будучи диаконисами, заботе о больных и бедных или проявляли дотоле неведомую добродетель терпения и моральный героизм как мученицы. Киприан, используя свой риторический язык, называет таких дев «цветами церкви, шедеврами благодати, украшением природы, образом Божьим, являющим святость нашего Спасителя, лучшими из стада Иисуса Христа, Который советовал вести на земле такую жизнь, какую мы когда–нибудь будем вести на небесах».

Чрезвычайное уважение к безбрачию и сопровождающее его презрительное отношение к браку возникло примерно в середине II века и достигло апогея в никейскую эпоху.

Игнатий в послании к Поликарпу высказывается очень сдержанно: «Если человек может сохранять целомудрие плоти во славу Господа плоти [или, согласно другому прочтению, «плоти в Господе»], пусть он делает это, не похваляясь⁷⁶¹; если он хвалится, он пропал, и если кто–то это знает, кроме епископа⁷⁶², он погиб». Насколько далеко здесь до обязательного безбрачия священников! Но это увещевание побуждает нас предполагать, что так рано, еще в начале II века, безбрачием уже часто хвалились как заслугой, что оно вело к духовной гордости. Игнатий первым назвал дев, сохраняющих девственность добровольно, невестами и драгоценностью Христа.

Иустин Мученик идет еще дальше. Он приводит в пример многих христиан обоих полов, которые дожили до старости неоскверненными, и высказывает желание, чтобы безбрачие преобладало как можно более. Он упоминает о примере Христа и высказывает своеобразное мнение: Господь был рожден от девы только для того, чтобы положить конец чувственным желаниям и показать, что Бог способен рождать безотносительно к человеческим половым отношениям. Его ученик Татиан в этом отношении даже доходит до гностической крайности и в своем утраченном труде о христианском совершенстве осуждает сожительство супругов как тлетворное и разрушающее силу молитвы. В тот же период Афинагор писал в своей апологии: «Среди нас можно найти многих людей обоих полов, которые доживают до старости, не вступая в брак, надеясь, что таким образом они станут ближе к Богу».

Климент Александрийский из всех отцов церкви высказывает на эту проблему самые разумные взгляды. Он считает безбрачие особым даром Божьей благодати, но не считает его на этом основании более предпочтительным, чем брак. Напротив, он очень решительно отстаивает моральное достоинство и святость брака, выступая против еретических крайностей того времени, и обосновывает общий принцип: христианская вера заключается не во внешних соблюдениях правил, радостях и лишениях, но в праведности и мире сердца. О гностиках он говорит, что под прекрасными словами о воздержании они скрывают нечестивые действия, направленные против природы и святого Творца, отвергая брак на том основании, что человек не должен порождать потомство в этом несчастном мире и создавать новую пищу для смерти. Он справедливо обвиняет их в непоследовательности: они презирают Божьи заповеди, однако наслаждаются пищей, которая сотворена той же рукой, дышат Его воздухом и живут в Его мире. Он отвергает аргумент, основанный на примере Христа, говоря, что Христос не нуждался в помощнике и что Церковь – Его невеста. Выступая против борцов с браком, он упоминает также об апостолах. У Петра и Филиппа были дети; Филипп выдал замуж своих дочерей, и даже Павел без колебаний говорил о возможности иметь супругу (и о своем праве странствовать с ней, как делал Петр). Кажется, что мы попадаем совсем в иную, протестантскую атмосферу, когда находим у этого гениального автора такие мысли: совершенный христианин, который следует примеру апостолов, являет себя настоящим мужчиной, когда предпочитает не одинокую жизнь, но женится, рождает детей, заботится о своем доме и, несмотря на все искушения, с которыми связана забота о жене и детях, слугах и имуществе, не отказывается от своей любви к Богу; такой верующий глава семьи являет образ управляющего всем Провидения в миниатюре.

Но подобные взгляды весьма мало соответствовали духу того периода, что мы видим из стоического и платонического отношения того же Климента к чувственным желаниям, а еще сильнее – из примера его великого ученика Оригена, который добровольно изувечил себя в юности и воспринимал акт воспроизведения потомства исключительно как скверну. Говорят, что Иеракас, или Иеракс, из Леонтополя в Египте, живший во время гонений Диоклетиана и, вероятно, также бывший представителем Александрийской школы, довел свой аскетизм до еретической крайности и объявил девственность условием спасения при принятии Евангелия. Епифаний описывает его как человека, обладавшего необычайными познаниями в области Библии и медицины, знавшего Библию наизусть, писавшего комментарии на греческом и египетском языках, но отрицавшего воскресение материального тела и спасение детей, потому что нет награды без борьбы и нет борьбы без знания (1Тим. 2:11 и сл.). Он воздерживался от вина и животной пищи и собрал вокруг себя общество аскетов, называемых иеракитами⁷⁶³. Мефодий был оппонентом Оригена как сторонника духовно–аллегорических истолкований, но не как аскета, и с энтузиазмом призывал к девственности на основании представления о церкви как о чистой, непорочной, вечно молодой и прекрасной невесте Бога. Однако весьма примечательно, что в его «Пире десяти дев» девы говорят о половых отношениях с подробностями, которые на наш современный вкус кажутся чрезвычайно неделикатными и оскорбительными.

Что касается латинских отцов церкви, то о взглядах Тертуллиана на брак, особенно о его возражениях против повторного брака, мы уже упоминали⁷⁶⁴. Киприан, ученик Тертуллиана, отличается от учителя в плане аскетических принципов только большей умеренностью выражений; в своем трактате De Habitu Virginum он рекомендует безбрачие на основании Мф. 19:12; 1Кор. 7 и Отк. 14:4.

Безбрачие было наиболее распространено среди благочестивых дев, которые считали себя невестами Бога или Христа⁷⁶⁵ и находили в духовных радостях этого небесного союза щедрую компенсацию удовольствий земного брака. Но нередко случалось, что чувственные желания, так сурово подавлявшиеся, проявлялись в других формах – например, в праздности и лености, побуждавших жить за счет церкви, которые Тертуллиан считает необходимым осудить, или в тщеславии и любви к нарядам, которые критикует Киприан, или же, что хуже всего, в отчаянной устремленности к аскетизму, которая, должно быть, нередко, оканчивалась неудачно или, по меньшей мере, приводила к тому, что воображение наполнялось нечистыми мыслями. Многие из этих небесных невест⁷⁶⁶ под видом чисто духовной дружбы жили с мужчинами–аскетами, особенно неженатыми священниками, в столь опасной близости, что их воздержание подвергалось самому опасному испытанию, и тщеславно бросали вызов искушению, от которого лучше было бы просто удаляться, прося Бога, чтобы Он вообще его не посылал.

Вероятно, эта противоестественная и постыдная практика пошла от гностиков; по крайней мере, Ириней обвиняет в таком бездумном поведении именно их. Первые следы ее в церкви появляются достаточно рано, хотя и в весьма невинной аллегорической форме, в «Пастыре Ермы», созданном в Римской церкви⁷⁶⁷. Затем эта практика упоминается в послании Псевдо–Климента Ad Virgenes. В III веке она была широко распространена на Востоке и Западе. Епископ Павел Антиохийский, настроенный весьма светски, поощрял ее собственным примером. Киприан Карфагенский искренне⁷⁶⁸ и обоснованно выступил против этой порочной практики, несмотря на торжественные протесты «сестер», клявшихся в своей невинности, и их призыв провести расследование с помощью повивальных бабок. Несколько соборов, в Эльвире, Анкире, Никее и другие, вынуждены были запретить это псевдоаскетическое бесчинство. Но отношения священников с «mulieres subintroductae», скорее, усилили, чем ослабили все возрастающую строгость законов о безбрачии и во все времена в большей или меньшей степени были проблемой для римского священства.

G. Calixtus (лютеранин): De conjug. clericorum. Heimst. 1631; ed. emend. H. Ph. Kr. Henke, 1784, 2 Parts.

Lud. Thomassin (католик, умер в 1696): Vêtus et Nova Ecclesiae Disciplina. Lucae 1728, 3 vols, fol.; Mayence 1787, есть издание на французском. P. I. L. II, с. 60–67.

Fr. Zaccaria (католик): Storia polemica del celibato sacro. Rom. 1774; и Nuova giustificazione del celibato sacro. Fuligno 1785.

F. W. Carové (протестант): Vollständige Sammlung der Cölibatsgesetze. Francf. 1823.

J. Ant. & Aug. Theiner (католики): Die Einführung der erzwungenen Ehelosigkeit bei den Geisilichen u. ihre Folgen. Altenb. 1828; 2 vols.; 2^nd ed. Augsburg 1845. Сторонники упразднения насильственного безбрачия.

Тн. Fr. Klitsche (католик): Geschichte des Cölibats (от эпохи апостолов до Григория VII.) Augsb. 1830.

Α. Möhler: Beleuchtung der (badischen ) Denkschrift zur Aufhebung des Cölibats. В его «Gesammelte Schriften». Regensb. 1839, vol. I. 177 sqq.

C. J. Hefele (католик): Beiträge zur Kirchengesch. Vol. I. 122–139.

A. De Roskovany (католик): Coelibatus et Breviarium… a monumentis omnium saeculorum demonstrata. Pest 1861. 4 vols. Сборник материалов и официальных постановлений. Шульте называет его «ein gänzlich unkritischer Abdruck van Quellen».

Henry С. Lea (протестант): An Historical Sketch of Sacerdotal Celibacy in the Christian Church. Philadelphia 1867; 2^,ld ed. enlarged, Boston 1884 (682 pp.); единственная беспристрастная и полная история вплоть до 1880 г.

Probst (католик): Kirchliche Disciplin, 1870.

J. Fried, von. Schulte (профессор юриспруденции в Бонне, один из ведущих старокатоликов): Der Cölibatszwang und dessen Aufhebung. Bonn 1876 (96 pages). Против безбрачия.

Все вышеперечисленные труды, кроме труда Ли, в большей или меньшей степени противоречивы. См. также, с римо–католической стороны, статью Celibacy, Martigny, и в Kraus, «Real–Encykl. der christl. Alterthümer» (1881) I. 304–307 by Funk, а также в новом издании Wetzer & Welte «Kirchenlexicon»; с протестантской стороны – Bingham, Book IV, ch. V.; Herzog², III. 299–303; Smith & Cheetham, I. 323–327.

Так как священники считались воплощением морального идеала христианства и в полном смысле слова наследием Бога, от них после рукоположения особенно строго требовалось соблюдать половое воздержание. Девственность Церкви Христа, Который Сам был рожден от Девы, требовала, согласно аскетическому духу той эпохи, девственного священства, как наиболее близкого к примеру Христа и наиболее пригодного для заботы о духовных интересах Церкви.

В язычестве были случаи, когда от жрецов требовалось безбрачие. Буддизм строго требует его под страхом отлучения. Египетские жрецы могли вступать в брак, но только раз, в то время как среди народа была распространена неуправляемая полигамия. Жрицы дельфийского Аполлона, ахейской Юноны, скифской Дианы и римской Весты были девами.

В доникейский период безбрачие священников еще не требовалось по закону, но было добровольным, как и обет целомудрия среди мирян. В пастырских посланиях Павел если не призывает служителей Евангелия (епископов и диаконов) вступать в брак, то по меньшей мере допускает подобное, и предполагается, что, как правило, так и было⁷⁶⁹. Нет сомнений в том, что Петр и некоторые другие апостолы, а также братья Господа были женаты⁷⁷⁰ и что у Филиппа, диакона и благовестника, было четыре дочери⁷⁷¹. Очевидно также, что, если брак не умалял авторитета и достоинства апостола, он не может считаться несовместимым с достоинством и чистотой любого служителя Христа. Отношения в браке предполагают обязанности и привилегии, и некоторые авторы под влиянием догматических предрассудков странно искажают истину, когда превращают браки апостолов, как и брак Иосифа с Марией, в пустую формальность. Павел писал бы совсем по–другому, если бы хотел запретить священникам вступать в супружеские отношения после рукоположения подобно тому, как сделали отцы церкви и соборы в IV веке. Он явно причисляет запрет на брак (и в том числе его последствия) к учениям от бесов или злых духов, которые управляют языческими религиями, а также к знамениям отступничества в последние времена⁷⁷². Библия представляет брак как первое Божье установление, созданное, когда человек был еще непорочен. О браке с великим уважением говорится и в Ветхом, и в Новом Завете. Рассуждения о почетности и чистоте брака и супружеского ложа побуждали патриархов, Моисея, пророков и апостолов вспоминать о мудрости и благости нашего Творца⁷⁷³.

Церковь рано отошла от этих взглядов Писания под неотвратимым влиянием аскетического энтузиазма, вызываемого девственной чистотой. Неправомерное преувеличение ценности девственности неизбежно вело к соответствующему пренебрежению браком.

В дошедших до нас немногочисленных документах послеапостольской эпохи лишь случайно встречаются сведения о семейной жизни священников, но сведений этих достаточно, чтобы доказать следующее: брак священства был распространен повсеместно, особенно в Восточных церквях, но в то же время большим уважением пользовались священники неженатые, которые постепенно вытесняли или принижали значение первых.

Поликарп выражает сожаление о поведении Валента, пресвитера из Филипп, «и его жены» по причине его жадности⁷⁷⁴. Ириней упоминает о женатом диаконе из Малой Азии, который оказал гостеприимство еретику–гностику и был «вознагражден» тем, что гностик обольстил его жену⁷⁷⁵. Такой пример весьма печален. Климент Александрийский, один из наиболее просвещенных доникейских отцов, описывает подлинный идеал Христианского Гностика как женатого и имеющего детей человека, тем самым достигающего высшего превосходства, потому что он побеждает больше искушений, чем одинокий человек⁷⁷⁶. Тертуллиан, хоть и склонялся в пользу безбрачия, был женатым священником и призывал свою жену после его смерти воздержаться от повторного брака, чтобы достичь той аскетической чистоты, которая была невозможна во время их совместной жизни⁷⁷⁷. Он рисует также прекрасную картину священной красоты христианской семьи.

Африканский священник Новат – еще один печальный пример – был привлечен к суду за убийство своего нерожденного ребенка⁷⁷⁸. Есть примеры и женатых епископов. Сократ сообщает, что в ту эпоху епископы не только не были связаны законом безбрачия, но и зачинали детей в период епископства⁷⁷⁹. Афанасий говорит⁷⁸⁰: «Многие епископы не вступали в брак; с другой стороны, монахи становились отцами. Опять же, мы видим епископов, у которых есть дети, и монахов, которые не собираются иметь потомство». Отцом Григория Назианзина (умер в 390 г.) был женатый епископ, а его мать, Нонна, была женщиной образцового благочестия, она искренне молилась об удачном зачатии, видела своего будущего сына в пророческом видении, посвятила его, еще до рождения, служению Богу – и он стал ведущим богословом своего времени. Григорий Нисский (умер ок. 394 г.) также был женатым епископом, хотя отдавал предпочтение безбрачию. Синезий, философ, ученик Ипатия Александрийского, когда его призывали принять епископство в Птолемаиде (410 г. по P. X.), сначала отказался, потому что не хотел расставаться с женой и желал иметь многочисленное потомство, но наконец принял должность, с женой не расставаясь. Это показывает, что его случай уже был исключением. Шестой из апостольских канонов гласит: «Пусть никакой епископ, священник или диакон не прогоняет свою жену под предлогом благочестия; если же он прогонит ее, пусть будет временно отстранен от должности. Если же он будет упорствовать, пусть будет отстранен от должности окончательно». В «Апостольских постановлениях» нигде не предписывается безбрачие священников, но единократный брак епископа, священника и диакона рассматривается как совершенно законный⁷⁸¹.

Надписи в катакомбах также свидетельствуют, что вплоть до V века священники вступали в брак⁷⁸².

В то же время тенденция к безбрачию священников возникла уже очень рано и упорно и неотвратимо распространялась, особенно на Западе. Она проявляется уже в тех фактах и постановлениях, о которых мы упоминали выше, ибо они производят впечатление, что счастливых браков среди священников и образцовых жен пастырей в первые века было не так уж много; их и не могло быть много, так как общественное мнение церкви, вопреки Библии, возвышало девственность над браком.

1. Первым шагом по направлению к безбрачию священников был запрет на повторный брак для клира на основании восприятия слов Павла о «муже одной жены» как ограничения, а не как повеления. В Западной церкви в начале III века было много священников, вступавших в брак во второй и даже в третий раз, и подобная практика оправдывалась тем, что Павел допускал повторный брак после смерти одного из супругов как законный, без каких–либо ограничений и исключений. Этот факт виден из протеста монтаниста Тертуллиана, который выдвигает против католиков серьезное обвинение: они позволяют двоеженцам председательствовать, крестить и проводить причастие⁷⁸³. Ипполит, который также придерживался строгих взглядов на дисциплину, примерно в то же время упрекает римского епископа Каллиста в том, что тот допускает к священническому и епископскому служению людей, женатых во второй и даже в третий раз и позволяет клирикам жениться после рукоположения⁷⁸⁴. Но в Восточной церкви строгая практика победила и была легализована. «Апостольские постановления» явно запрещают епископам, священникам и диаконам жениться во второй раз. Они также запрещают клирикам вступать в брак с наложницами, рабынями, вдовами и разведенными, а также распространяют запрет на повторный брак даже на певцов, чтецов и привратников. Диакониса же должна была «чистой девой или вдовой, бывшей в браке только раз, верной и уважаемой»⁷⁸⁵. В «Апостольских канонах» даются похожие указания и объявляется, что мужчина, женатый во второй раз или женатый на вдове, куртизанке, актрисе или рабыне, не годится на роль священника⁷⁸⁶.

2. Вторым шагом стал запрет на брак и супружеские отношения после рукоположения. Это предполагает несовместимость служения священников с обязанностями и привилегиями женатых людей. До Эльвирского собора в Испании (306) в Латинской церкви не делалось разграничений между браками до и после рукоположения⁷⁸⁷, тогда как этот склонный к строгости собор запретил священникам любого ранга вступать в супружеские связи под страхом отлучения⁷⁸⁸. Похожий канон был принят и на соборе в Арле (314)⁷⁸⁹. Подобное произошло и на Ангарском соборе (314), который, однако, позволяет диаконам вступать в брак, если они оговорят это условие специально до рукоположения⁷⁹⁰. Впоследствии это исключение было снято в 27–м Апостольском каноне, позволяющем вступать в брак только чтецам и певчим (представителям младших чинов, ordines minores)⁷⁹¹.

На Вселенском соборе в Никее (325) была предпринята попытка, вероятно, под руководством Осия, епископа Кордовы – связующего звена между Эльвирой и Никеей, – придать правилу испанской церкви достоинство и авторитет вселенского постановления, то есть сделать запрет на брак после рукоположения и строгое воздержание женатых священников от супружеских отношений всеобщим законом церкви; но попытка оказалась неудачной из–за громкого протеста Пафнутия, уважаемого епископа и исповедника из какого–то города в Верхней Фиваиде в Египте, потерявшего глаз во время гонений Диоклетиана и никогда не прикасавшегося к женщине. Он предостерег отцов собора, что им не следует возлагать на клириков такое тяжкое бремя и забывать о почетности и чистоте брака и супружеских уз. Он боялся, что от такой чрезвычайной строгости будет больше вреда, чем пользы. Достаточно, чтобы неженатые клирики оставались одинокими, согласно древней традиции церкви, но неправильно было бы разлучать женатого священника с его законной женой, с которой он сочетался, еще будучи мирянином. Такое выступление сурового аскета побудило членов собора отложить решение вопроса и оставить каждому отдельному клирику индивидуальное право продолжать отношения в браке или прекращать их. Предостережение Пафнутия было пророческим⁷⁹².

Никейский собор не принял никакого закона о безбрачии, но в его третьем каноне строго запрещается опасная и скандальная практика совместного жительства неженатых священников с незамужними женщинами⁷⁹³, если они не являются «матерью, или сестрой, или теткой, или личностью, не вызывающей подозрений»⁷⁹⁴. Этот запрет не следует путать с запретом на супружеские отношения, как и не стоит отождествлять этих духовных наложниц с законными женами. Однако он доказывает, что номинально среди клириков в то время преобладало безбрачие.

Греческая церковь в основном продолжала держаться на позициях IV века; постепенно в принципе и на практике она стала требовать безбрачия только от епископов (которые обычно избираются из среды монахов) и сделала единократный брак правилом для клириков менее высокого сана; брак должен заключаться до рукоположения, повторный брак недопустим. Юстиниан объявил, что женатые мужчины не могут быть епископами, и на Трулльском соборе (692 г. по P. X.) эта уже существующая практика была узаконена. В России (вероятно, с 1274 г.) среди священников низшего ранга вступление в брак было сделано обязательным. Это противоположное заблуждение. Каждый человек должен решать сам, в соответствии с велением своей совести, жениться ему или оставаться одиноким.

3. Латинская церковь сделала третий и последний шаг, совершенно запретив клирикам даже низшего сана вступать в брак. Это относится уже к следующему периоду; но здесь мы вкратце предвосхитим результаты такого решения. Первым браки священников запретил папа Сириций (385 г. по P. X.), потом – Иннокентий I (402), Лев I (440), Григорий I (590), а также поместные синоды в Карфагене (390 и 401), Толедо (400), Орлеане (538), Оранже (441), Арле (443 или 452), Агде (506), Герунде (517). Великие учителя никейской и постникейской эпохи Иероним, Августин и Златоуст, чрезмерно прославлявшие высшую святость девственности, придали этому закону вес своим авторитетом. Блаженный Иероним, автор Латинского стандартного перевода Библии, возглавил этот крестовый поход аскетов против брака, предлагая клирикам в качестве идеальной цели святого жития «срубить дерево брака топором девственности». Он готов был славить брак, но только как колыбель девственников⁷⁹⁵.

Таким образом, безбрачие постепенно насаждалось на Западе под совместным влиянием интересов священства и иерархии, что оказалось на благо иерархии, но в ущерб нравственности⁷⁹⁶.

Добровольное воздержание, основанное на особом даре благодати, почетно и может быть великим благословением для церкви, но вынужденное безбрачие клириков, или целибат, как всеобщее условие для принятия сана, есть преступление против природы и Писания. Несмотря на все сакраментальные доводы в пользу противного, целибатом принижается божественный институт брака, возникший еще в состоянии первозданной невинности и символизирующий святейшие отношения из всех, союз Христа с Его Церковью. То, что противоречит природе и Богу природы, противоречит и высшим интересам нравственности. Поэтому, хотя католицизм многое сделал для спасения женщины и семьи от языческой деградации, в целом мы по–прежнему наблюдаем, что в странах, где распространен евангельский протестантизм, женщина стоит на гораздо более высоком уровне интеллектуальной и моральной культуры, чем в исключительно римо–католических странах. Вероятно, браки священников – это, как правило, самые счастливые браки, и в них рождается больше полезных и выдающихся людей, чем в браках любого другого класса общества⁷⁹⁷.