Ф

(ALFARABI)

Фараби (870?–950), он же аль-Фараби, арабский философ тюркского происхождения, жил в Алеппо. Он был одним из первых представителей философии монизма и пантеизма, познакомившим Средневековье с трудами Аристотеля и Платона. Он оказал влияние как на Авиценну (он же Ибн Сина, 980–1037), так и на Аверроэса (он же Ибн Рушд, 1126–1198), взгляды которых доминировали в философских дискуссиях времён позднего Средневековья.

Мысли Фараби оказали сильное влияние на позднейшие христианские формы космологического доказательства (см. Бог: свидетельства существования; доказательство космологическое, горизонтальная форма). Он заложил основу для позднейшего схоластического доказательства, подчёркивая различие между тем, что есть вещь, и тем, что она есть. Фараби видел в этом признак реального различия между сущностью создания и его существованием – то была концепция, позднее отстаиваемая °Фомой Аквинским.

Космологическое доказательство у Фараби. Упомянутое реальное различие предполагает доказательство существования Бога, которое принимает у Фараби следующую форму:

1) Есть вещи, сущность которых отличается от их существования. Их можно назвать «возможными существами», мыслить их несуществующими, хотя они и существуют на самом деле.

2) Существование этих существ не обязательно, то есть свойство существования не заложено в их сущности. Логически вполне возможно, что они бы вообще никогда не существовали.

3) Всё, что имеет необязательное (а не сущностное) существование, должно получать своё существование от другого. Поскольку существование не заложено в их сущности, должно найтись некое объяснение, почему они существуют.

4) Регрессивное (в обратном направлении) прослеживание причинно-следственных связей не может порождать бесконечную цепочку причин для существования. Поскольку существование всех возможных существ получено ими от другого, в конечном счёте должна найтись такая причина, от которой и получено их существование.

5) Следовательно, должна быть такая Первопричина существования, у которой сущность равносильна существованию. Это есть Необходимое, а не просто возможное Существо. Первопричина не может быть просто возможным существом (сущность которого – не существовать), поскольку ни одно возможное существо не объясняет собственного существования.

Оценка доказательства Фараби. Обширная критика этого космологического доказательства была представлена атеистами, агностиками и скептиками. Значительная её часть исходила от Дэвида Юма и Иммануила Канта, а ответ на неё дали теисты (см. Бог: возражения на доказательства бытия).

Заключение. Коль скоро есть такие существа, сущность которых сводится к тому, чтобы не существовать, то должно быть Существо, сущность Которого – существовать, ведь возможные существа не возможны, если нет Необходимого Существа. Никакие существа не получают своё существование, пока некое Существо не даст им это существование. Поскольку существо не может дать существование другому, если в собственном существовании зависит от другого, должно быть первое Существо, существование Которого не дано ему другим, но Которое даёт существование всем прочим. В своей основе это та же самая аргументация, на которую опираются первые три из «пяти способов» доказать существование Бога у Фомы Аквинского (см. Фома Аквинский).

Библиография:

F. Copleston, History of Philosophy.

E. Gilson, «Аl Farabi», EP.

→ History of Christian Philosophy in the Middle Ages.

см. Книга Исход: Датировка; Книга Исход: ожесточение сердца у фараона

(FEUERBACH, LUDWIG)

Немецкий атеист Людвиг Фейербах (1804–1872) родился в Ландсхуте (Бавария), а получил образование в Гейдельбергском университете и в Берлинском университете у °Г. В. Ф. Гегеля. Докторская степень была ему присвоена в 1828 г. в Эрлангене (White, 190). В 1830 г. он опубликовал анонимное сочинение Gedanken über Tod und Unsterblichkeit («Мысли о смерти и бессмертии»), где христианство расценивалось как эгоистическая и негуманная религия. Когда авторство раскрылось, это стоило Фейербаху его места на кафедре.

На Фейербаха оказал влияние Пьер °Бейль, чью биографию тот написал в 1838 г. Самым известным трудом Фейербаха стала «Сущность христианства» (1841), хотя он также написал «Основы философии будущего» (1843), «Сущность религии» (1851) и «Теогонию» (1857).

Сущность религии. На Фейербаха произвела сильное впечатление диалектика Гегеля, а сам он повлиял на Карла °Маркса и на Зигмунда °Фрейда. Материализм Фейербаха был реакцией на гегелевский идеализм. В вопросах религии на Фейербаха оказали влияние представления Давида °Штрауса о том, что религия больше говорит нам о внутренней жизни индивидуумов, нежели о самом объекте поклонения (White, 191).

Его главная цель: «Превратить друзей Бога в друзей человека, верующих – в мыслителей, поклоняющихся – в работающих, кандидатов для иного мира – в изучающих этот мир, христиан, которые, по их собственному признанию, есть наполовину животные и наполовину ангелы, – в людей, в цельных людей» (Feuerbach, Essence of Chrisitanity, xi).

Основа религии: самоосознание. Согласно Фейербаху, только человеческие существа (не животные) имеют самоосознание. Религия есть выражение этого осознания, но под видом осознания Бога. «В объекте, который он созерцает, человек, таким образом, знакомится с самим собой» (Feuerbach, Essence of Chrisitanity, 5). Но осознание, как таковое, безгранично, следовательно, и человечество должно быть безграничным. И ещё осознание есть объективизация. Поэтому Бог есть не что иное, как объективизация рода человеческого.

Бог как проекция человеческого воображения. Фейербах считал, что религия представляет собой только сон человеческого разума. Он предложил несколько рассуждений для обоснования своей гипотезы о том, что Бог есть не что иное, как собственная проекция человеческого сознания.

Рассуждение, основанное на человеческой личности. В первом рассуждении рассматриваются базовые элементы человеческой личности: разум, воля и чувства. И разум, и воля, и чувства существуют ради самих себя. Ибо «хотеть, любить, мыслить – вот высшие силы, это абсолютная природа человека как человека и основа его существования» (ibid., 3). Но всё, что существует ради самого себя, есть Бог. Итак, по самой свой природе личность есть Бог.

Рассуждение, основанное на природе постижения. Нельзя понять что-либо, не имея такой же, как у него, природы, ибо подобное познаётся только подобным. Ведь «мера сущности есть также мера понимания». Как говорится, чтобы понять рыбака, нужен рыбак. Но люди понимают божественное. Следовательно, человеческое должно быть божественным. По словам Фейербаха, «повсюду, куда простирается природа, простирается и твоё безграничное самосознание, повсюду ты есть Бог» (ibid., 8).

Рассуждение, основанное на ограниченности природы человека. Человеческое существо не может зайти дальше тех пределов, до которых доходит его природа; невозможно оказаться снаружи себя. Но человек может ощущать (осознавать) бесконечное. Ибо, «каждое существо в себе и само по себе бесконечно – имеет своего Бога, своё высшее мыслимое существо в себе самом» (ibid. 7). Коль скоро это так, человеческие существа по своей природе инфинитны. То бесконечное, которое ты ощущаешь, есть бесконечность тебя самого.

Рассуждение, основанное на истории религии. Как считал Фейербах, исторически Богу были приписаны Его атрибуты потому, что в представлении людей эти атрибуты являлись божественными. Но нельзя сказать, что они расценивались как божественные потому, что были приписаны Богу. И тогда получается, что сущности, которые мы называем «Богом» или «божественными», есть не что иное, как человеческие качества, приписанные Богу.

«Объект любого субъекта есть не что иное, как собственная природа субъекта, взятая объективно. Каковы мысли и умонастроения человека, таков и его Бог». Поэтому «осознание Бога есть самоосознание, познание Бога есть самопознание. По его Богу узнаешь человека, а по человеку – его Бога; это одно и то же» (ibid., 12).

Необходимость религии. Несмотря на свои пессимистические выводы, Фейербах считал, что без религии нельзя обойтись. Причина в том, что человеческие существа по самой своей природе должны заниматься объективизацией; этого нельзя избежать. А Бог, настаивал Фейербах, и есть такая объективизация. Тем не менее неведение того факта, что объектом объективизации индивидуума в действительности является он сам, существенно для религии. Ребёнок должен сначала увидеть себя в форме другого (своего отца), прежде чем сможет видеть себя как себя самого. Если бы в религиозных проекциях это было не так, они оказались бы идолопоклонничеством, то есть поклонением самому себе. Итак, необходимо верить, что такая проекция собственной природы индивидуума действительно есть Бог, хотя это и неверно.

Прогресс в человеческом постижении не был бы возможен без таких проекций. Человечество продвигается в своём самопонимании по мере того, как бывшие божества становятся идолами. Поэтому идеальная программа развития религии для индивидуумов – научиться больше приписывать себе и меньше Богу.

Атрибуты Бога в действительности есть то, что люди ощущают в самих себе. Само-зарождённое существование Бога, Его самобытие есть стремление избежать бренности, постулируя некое абсолютное начало бытия. Совершенство Бога есть проекция нравственной природы человека на абсолютное существо. Личность Бога есть намерение показать, что личностное бытие является высшей формой бытия. Божье провидение в действительности представляет собой стремление к значительности. Молящийся выражает свою потребность в коммуникации с самим собой. Результатом веры в чудеса является мечта о немедленном удовлетворении желаний без утомительного ожидания.

Ирония религии. Существует некая подспудная ирония во всём этом процессе, которую можно описать, сравнивая веру с работой системы кровообращения. Религия подобна систоле, выбросу крови в артерии, когда люди проецируют на Бога лучшее, что в них есть. Благо перемещается от личности, словно обогащённая кислородом кровь от сердца. Оставшись без этого ощущения блага, индивидуум чувствует себя греховным. Далее происходит диастола, возврат крови по венам, когда благо возвращается к сердцу в виде благодати. Мы посылаем всё благое в человеке «наверх» и называем это Богом. Потом, ощущая свою испорченность, мы взываем к созданному нами Богу, чтобы вернуть наше благо в виде благодати.

Фейербах, таким образом, приходит к выводу, что:

1) Религия есть проекция человеческого воображения в акте самоосознания.

2) Бог есть то лучшее, что индивидуум, сам того не понимая, ощущает в себе.

3) Религия – это необходимый для прогресса человечества диалектический аспект его развития.

4) Религия способствует косвенному и непроизвольному самопознанию.

Влияние Фейербаха. Фейербах оказал значительное влияние на современное мышление. Непосредственно и незамедлительно его идеи подействовали на Карла Маркса, а через последнего – на всё мировое коммунистическое движение. Карл Маркс и Фридрих Энгельс (Engels) включили аргументацию Фейербаха против Бога и религии в свой диалектический материализм, критикуя при этом Фейербаха за его политическую индифферентность. Энгельс заявлял, что, одним ударом покончив с религией, коммунизм снова возведёт на престол материализм (Магх, 224).

Фейербах также оказал значительное влияние на формирование современных атеистических экзистенциалистов, от Мартина Хайдеггера (Heidegger) до Жана Поля Сартра. Отец неоортодоксального богословия Карл Барт (Barth) тоже воздавал Фейербаху должное (см. Барт, Карл). С учётом всего этого Фейербаха можно назвать одним из наиболее значительных и влиятельных атеистов нового времени, предвосхитившим даже идеи Зигмунда Фрейда.

Оценка. °Атеизм как мировоззрение оценивается в других статьях, однако следует привести несколько замечаний по поводу уникального анализа религии у Фейербаха.

Некоторые позитивные черты. Даже атеисты иногда способны на глубокие высказывания о сущности религии. Фейербаху удалось следующее:

Фейербах понимал всю важность вопроса о Боге. Хотя его любовный роман с божественным оказался несчастливым, Фейербах видел в Боге свою центральную тему: «Все мои сочинения, строго говоря, имели одну цель, одно назначение, одну тему. Это не что иное, как религия и богословие, и всё, с ними связанное» (Feuerbach, Essence of Christianity, x).

Фейербах разоблачил антропоцентрическую религию. Как указывал Барт в своём «Вводном эссе» к переизданию «Сущности христианства», Фейербах дал точный анализ всех антропоцентрических форм религии, включая те, которые восходят к отцу современного либерализма Фридриху Шлейермахеру (Schleiermacher). Барт отмечает: «Сможем ли мы отрицать, что сам Фейербах, словно не слишком хитрый, но довольно остроглазый соглядатай, предал огласке эзотерические секреты всего этого духовенства [...] Богословие уже давно превратилось в антропологию» (Barth, xxi). С тех пор как богословие нового времени отказалось от своей отправной точки в виде божественного откровения, человеческие существа создают Бога по собственному образу и подобию. Современное либеральное богословие действительно превратилось в антропологию.

Фейербах указывал на бесплодность негативного религиозного языка. Фейербах совершенно справедливо сказал: «Только тогда, когда человек утрачивает вкус к религии, сама эта религия становится пресным существованием – и бытие Бога становится пресным существованием – существованием без качеств» (Feuerbach, Essence of Christianity, 15). Чисто негативный религиозный язык – когда мы можем узнать лишь, чем Бог не является, – бесполезен и неадекватен. Мы не можем знать, что Бог не есть «нечто», пока не знаем, что есть это «нечто» (см. принцип аналогии).

Фейербах справедливо критикует религиозную отрешённость.

Критика религиозной отрешённости «от мира сего» зачастую оказывается у Фейербаха более меткой, чем готовы признать многие религиозные люди. Некоторые течения в христианстве больше склонны ориентироваться на небесное благочестие, нежели на земные добрые дела. Можно настолько увлечься благостным грядущим, чтобы забыть о презренном настоящем. Не все верующие являются мыслителями (ibid., xi).

Фейербах разоблачает нарциссизм во многих религиозных практиках. Этот тезис Фейербаха не ложен; он просто преувеличен. Во многих религиях бог действительно сотворяется по образу и подобию человека, делается кротким и безвредным – таким, с каким можно справиться. Подобный «бог» может оказаться любым, каким только потребуется, но это отнюдь не инфинитный, суверенный Бог Библии (см. Бог: сущность).

Проблематичность взглядов Фейербаха. Его главный тезис внутренне противоречив. Основная посылка учения Фейербаха внутренне противоречива. Он утверждает, будто бы «Бог есть не что иное, как проекция человеческого воображения». Но любые высказывания типа «не что иное» предполагают знание типа «нечто большее». Откуда Фейербах мог узнать, что Бог есть «не что иное», если не знал «нечто большее», нежели он сам? Говоря вкратце, главное утверждение в системе Фейербаха само себе противоречит, так как подразумевает больше знания, чем допускает.

Может быть, проекция – это как раз атеизм. Фейербах не рассматривал всерьёз ту возможность, что его собственные взгляды представляют собой проекцию его воображения. Может быть, Фейербах только воображал, что Бога нет. Может быть, Фейербах, как и Фрейд, создавал представление о Боге по своему образу и подобию. Его атеизм может точно так же быть иллюзией – результатом его собственных желаний – как и теизм, который он отвергает. Атеизм объясняется собственными проекциями человека так же хорошо, если не лучше, по сравнению с теизмом. Итак, может быть, что это не мы сотворяем Отца; может быть, это атеизм убивает Его.

Фейербах так и не доказал инфинитность сознания. Многие доводы, которые Фейербах приводит в пользу атеизма, принадлежат к порочному кругу в аргументации: они заранее предполагают то, что предстоит доказать. Фейербах так и не дал реального доказательства того, что человеческое сознание инфинитно; он просто заднее предположил это. Разумеется, если наше сознание действительно инфинитно, то мы есть Бог. Но это, очевидно, не так, поскольку наше сознание изменчиво и ограниченно, а Бог неизменен и безграничен.

Не обязательно быть рыбаком, чтобы понять рыбака. Ещё одна ошибочная посылка состоит в том, что человек должен быть идентичен любому объекту, который он познаёт. Однако Фейербах не обосновывает эту посылку, и она неверна. Подобное может познаваться подобным. Знание может быть знанием по аналогии (см. принцип аналогии). Нам не обязательно быть деревом, чтобы познать дерево, достаточно лишь мысленно усвоить его подобие. Точно так же, нам не обязательно быть Богом, чтобы познать Бога. Нам достаточно только нашего подобия Богу. Сходства достаточно для знания; в идентичности объекта и субъекта познания нет необходимости.

Подобные убеждения остановили бы прогресс человечества. Как считал Фейербах, предположение о существовании Бога, реально не существующего, играет существенную роль в развитии человечества. Но любой, кто признаёт анализ Фейербаха, больше не будет верить, что Бог есть Бог, а не его собственные проекции. Тогда, согласно собственной аргументации Фейербаха, человеческий прогресс замрёт. Коль скоро неведение о том факте, что Бог – это мы, существенно для прогресса человечества, то с появлением приверженцев Фейербаха вся карусель остановится, и прогресс станет невозможен.

°Материализм Фейербаха был непоследовательным. Хотя Фейербах отрёкся от своего учителя Гегеля, он так и не преодолел в себе пережитки идеализма. Не избавился он и от мучительных вопросов о Боге. Для философа, исповедующего фундаментальный материализм, такие акценты на самоосознании крайне неуместны. Энгельс отмечал, что Фейербах «остановился на полпути; снизу он был материалистом, а сверху – идеалистом» (цитируется в White, 192).

Такой анализ религиозной практики бессодержателен. Барт определил главную проблему Фейербаха как «бессодержательность». Он писал: «Фейербах, как настоящее «дитя своего века», «не ведал о смерти и не понимал зла». По сути дела, каждый, кто знает, что мы, люди, порочны с головы до пят, и каждый, кто понимает, что нас ждёт смерть, сочтёт это самой иллюзорной из всех иллюзий – предположение о том, что сущность Бога есть сущность человека « (Barth, xxviii).

Библиография:

K. Barth, «An Introductory Essay», Feuerbach, The Essence of Christianity.

W. B. Chamberlain, Heaven Wasn’t His Destination: The Philosophy of Ludwig Feuerbach.

J. Collins, God and Modern Philosophy.

→ History of Modem European Philosophy.

F. Engels, Feuerbach and the Outcome of Classical German Philosophy.

L. Feuerbach, The Essence of Christianity.

→ Pierre Bayle.

→ The Essence of Religion.

N. L. Geisler, et al., Philosophy of Religion.

K. Marx, Marx anti Engels on Religion.

H. White, «Feuerbach, Ludwig», EP.

(FIDEISM)

С точки зрения религиозного фидеизма, в вопросах веры и религиозных представлений на разум опираться не следует. Религия – это вопрос веры, и разум не играет здесь определяющей роли. Надо просто верить. Веры, а не разума, требует от нас Бог (Евр. 11:6). Фидеисты скептически относятся к самой природе свидетельства в вопросах веры. Они полагают, что никакое свидетельство или доказательство не может иметь значения для веры в Бога. К Богу приходят не рассудком, но только верою. Примерами фидеистов являются Серен °Кьеркегор и Карл °Барт.

В гносеологии фидеисты обычно придерживаются когерентизма (см. фундаментализм), той позиции, что, вопреки гносеологическому фундаментализму, необходимости в первичных принципах нет, а есть необходимость во внутренней согласованности, когерентности идей. Они решительно отвергают классический фундаментализм и любые апелляции к самоочевидным первичным принципам. Некоторые представители предпосылочной апологетики (см. апологетика предпосылочная) принадлежат к числу фидеистов, хотя многие из них признают те или иные формы доказательств, подтверждающих их веру в Бога.

Ответ на фидеизм. Даже с чисто библейской точки зрения, Бог призывает нас пользоваться своими способностями к рассуждению (Ис. 1:18; Мф. 22:36–37; 1Пет. 3:15). Бог есть рациональное Существо и сотворил нас в качестве рациональных существ. Бог не стал бы уничижать данный нам при творении разум, призывая нас отказаться от него в таких важных вопросах, как вера в Бога.

Более того, фидеизм внутренне противоречив, обращаясь к разуму, чтобы указать, что нам не следует обращаться к разуму в вопросах религии. Если у нас нет разумных причин для того, чтобы не прибегать к разуму, то такая позиция необоснованна. Нет разумных причин соглашаться с фидеизмом.

Даже если сказать, что для фидеиста разум есть нечто факультативное и добровольное, этого не будет достаточно. Ведь фидеист должен либо предложить какие-то критерии, когда нам следует быть разумными, а когда нет, либо признать, что этот выбор основан на чистом произволе. Если существуют рациональные критерии, указывающие, когда нам следует быть рациональными, то возникает рациональная основа для обращения к разуму, и фидеизм опровергается. Разум – это не такая категория, в отношении которой рациональное существо может выбирать, иметь с этим что-то общее или нет. В силу того, что мы от природы рациональны, мы должны участвовать в рациональном дискурсе. А рациональный дискурс требует придерживаться законов логики (см. логика: первичные принципы). Один из главных принципов состоит здесь в том, что для веры необходимо иметь достаточное разумное основание. Но коль скоро достаточное разумное основание необходимо, фидеизм ложен, так как утверждает, что для веры необходимости в достаточном разумном основании нет (см. вера и разум).

Фидеисты нередко путают «веру в...» с «верой в то, что...». Хотя то, что они говорят о вере, справедливо по отношению к вере в Бога, это неприменимо к вере в то, что Бог существует. Не располагая свидетельством о реальном существовании лифта, опрометчиво было бы совершать проникновение в его шахту. Точно так же опрометчиво было бы совершать акт веры, не имея свидетельства о существовании Бога.

У нас имеются разумные основания для веры в существование Бога, такие как космологическое доказательство, телеологическое доказательство и нравственное доказательство бытия Бога. Далее, имеются достаточные свидетельства для веры в то, что чудеса возможны, в том числе такие, как воскресение Христа и победа над смертью для всех нас (см. воскресение Христа: свидетельства).

(PHILO JUDAEVS)

Филон Александрийский (ок. 20 г. до Р. X. – 50 г. по Р. X.) – это иудейский философ и экзегет из египетской Александрии. Из-за его близости к философии Платона его называли «еврейский Платон». В его многочисленные произведения входят: «Против Флакка», «Прокуратор Египта», Legum Allegoriae, «О Провидении», «О вечности мира», «Вопросы и решения относительно книг Бытие и Исход», «Созерцательная жизнь» (De Vita Contemplation) и «Жизнь Моисея».

Филон оказал значительное влияние на христианских руководителей «Александрийской школы», таких как °Климент Александрийский и °Иустин Мученик. Его аллегорический метод толкования Писания произвёл впечатление также на °Оригена, Амвросия, Августина и других. На более позднее христианское мышление влияли и другие элементы его философии, в том числе применение им доказательств существования Бога, его учение о Логосе, представления о непознаваемости Бога, о чисто негативной терминологии для описания Бога, о творении ex nihilo (см. творение: различные взгляды) и частном Провидении.

Философия Филона. Филон стремился истолковать Писание в терминах древнегреческой философии. Его подход был эклектическим и новаторским.

Представления о Боге. Филон учил, что человеческие существа могут узнать о существовании Бога как прямо – через божественное откровение, так и косвенно – через человеческое разумение. Различные формы доказательств бытия Бога включают в себя доводы о Демиурге из Timaeus °Платона и космологическое доказательство Аристотеля о существовании Недвижимого Двигателя. Филон через Недвижимый Двигатель доказывал существование мира, а не только движения. Он даже применял аргументацию стоиков о существовании Разума (Бога) в природе, чтобы доказать существование трансцендентного Бога вне природы.

Филон был убеждён, что таким образом можно только доказать само существование Бога, но не выявить Его сущность. Для него Бог был неизъяснимым и неназываемым. О Боге возможно только негативное по форме знание. Позитивная терминология способна описывать лишь действия Бога, но не Его сущность.

Мистика и аллегории. Поскольку Бог не может быть познан позитивным образом, Филон, как и другие платонисты (см. Платон) и неоплатонисты (см. Плотин), искал прибежище в мистицизме. Даже Божье откровение в Писании не приносит позитивного знания о сущности Бога и не может восприниматься буквально, когда в нём заходит речь о Боге. Только аллегорическое толкование в состоянии привести нас к истинному смыслу.

Творение и Провидение. Филон, как иудейский теист (см. теизм), верил в творение ex nihilo (см. творение: различные взгляды). Как платонист, он считал, что материя существовала до творения. Пытаясь творчески разрешить эту дилемму, он постулировал, что имели место два акта Божьего творения – в первом была порождена материя, а во втором Бог создал мир из уже существующей материи.

Поскольку Бог всемогущ, Он способен чудесным образом вмешиваться в действие установленных Им законов природы. Однако Он делает это целенаправленно. В отличие от древнегреческой философии, у Филона в мире проявляется не только общее провидение Бога, но также Его частное, конкретное провидение.

Логос. Из своих занятий древнегреческой философией Филон позаимствовал определённые платонистские концепции для выражения собственных богословских воззрений. Примером служит его концепция Логоса. В De Opificio Филон описывает Logos как космологическое первоначало таким образом:

Бог, предполагая, насколько Богу свойственно предполагать, что прекрасная копня никогда не может появиться без прекрасного оригинала (...) когда пожелал сотворить наш видимый мир, сначала сделал набросок умопостижимого мира, с тем чтобы, обращаясь к этому невещественному и богоподобному образцу, можно было сделать вещественный мир новым отражением старого [...] Когда закладывается новый город (...) иногда находится человек, сведущий в градостроительстве, и, изучив благоприятные особенности выбранного места, сначала составляет в уме план почти всех частей города, который предстоит построить (...) Затем, составляя впечатление о каждой из них в своей душе, словно получая восковый отпечаток, он строит город по этому мысленному образцу. Глядя на этот образец, он начинает конструировать город из дерева и камня, делая его вещественное наполнение подобным каждой из невещественных идей. Точно так же мы должны думать о Боге [Dodd, 67].

Поучительно проследить черты сходства и различия между Логосом у Филона и Логосом из главы Ин. 1 (см. теория логоса). В том и другом случае Логос есть образ Божий, посредник в творении и средство Божьего управления творением. Однако только у Иоанна Логос оказывается истинно личностным, подлинно воплощается в человека и всё же тождественен Богу по природе (Ин. 1:1–14). Ч. Г. Додд (Dodd) отмечает в качестве коренного отличия то, что в понимании Иоанна «Логос – воплотившийся и (...) фактически живёт и умирает на земле как человек. Это означает, что Логос, никогда не бывший личностным началом у Филона (...) в Евангелии становится полностью личностным, находится в личностных взаимоотношениях с Богом и с людьми и получает место в истории». Далее: «Логос у Филона не выступает объектом веры и любви. А воплотившийся Логос четвёртого Евангелия любит и любим» (Dodd, 73).

Оценка. Филона следует критиковать за его чисто негативное богословие (см. принцип аналогии), за его °мистицизм, аллегорический метод толкования и за его излишнее внимание к древнегреческой философии, которое приводит его к заблуждениям. Его учение о Логосе позднейшие писатели ошибочно относили к Христу (см. теория логоса).

Библиография:

N. Bentwich, Philo-Judaeus of Alexandria.

C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel.

J. Drummond, Philo Judaeus.

R. Nash, Christianity and the Hellenistic World.

Philo Judaeus, De Vita Contemplativa.

F. E. Walton, Development of the Logos doctrine in Greek and Hebrew Thought.

H. A. Wolfson, Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam.

(FLEW, ANTONY)

Энтони Флю (p. 1923) – знаменитый британский атеист. Он читал лекции по философии в главных британских университетах и был профессором философии в университете Киля. Он также был автором или редактором многочисленных книг и статей в научных журналах, приобретя широкую известность своими трудами в области философского богословия. В число наиболее сильных его произведений входят статья «Чудеса» в «Энциклопедии философии» («Miracles», Encyclopedia of Philosophy) и книги «Новые эссе по философскому богословию» (New Essays in Philosophical Theology) и «Спор о Воскресении» (The Resurrection Debate).

Фальсифицируемость Бога. Пока не существует критериев, с помощью которых можно было бы выяснить, что некое утверждение ложно, заявляет Флю, нельзя знать и то, что оно истинно. Если теистическая фраза «Бог существует» представляет собой утверждение, «она с необходимостью будет эквивалентна отрицанию противоположного утверждения». Однако «если нет ничего такого, что предполагаемое утверждение отрицает, то нет и ничего, что оно утверждало бы; значит, оно в действительности не является утверждением» (Flew, New Essays, 98). Применяя это рассуждение в вопросе о Боге, Флю говорит, что, пока теист не в состоянии указать условия, при которых можно было бы опровергнуть существование Бога, не имеется и условий, при которых существование Бога можно было бы доказать. Должно быть мыслимым какое-то событие или ряд событий, которые могли бы доказать, что Бога нет.

Помимо того, чтобы принять посылки Флю и признать, что ни одно религиозное высказывание не является фальсифицируемым (см. акогностицизм; фидеизм), можно привести два общих возражения на критику Флю. Во-первых, можно не признавать сам принцип фальсифицируемости. Во-вторых, можно принять вызов Флю и сформулировать условия, при которых существование Бога могло бы быть опровергнуто (см. Айер. А. Дж.).

Опровержение принципа фальсифицируемости у Флю. Сам принцип фальсифицируемости не является фальсифицируемым утверждением. Не существует таких условий, при которых можно было бы выяснить, что этот принцип ложен. Более того, не являются фальсифицируемыми и другие тезисы, кроме существования Бога. Например, факт своего личного бессмертия можно верифицировать, находясь после смерти в состоянии полного сознания. Но фальсифицировать тезис о °бессмертии нельзя, так как, если после смерти от нас ничего не остаётся, мы уже будем не в состоянии опровергать что бы то ни было.

Признание принципа фальсифицируемости у Флю. Другой способ состоит в том, чтобы взять выпущенного Флю быка за рога и указать, что фальсификация возможна в трёх вариантах, один из которых связан с прошлым, другой – с настоящим, а третий – с будущим.

Историческая фальсифицируемость. Воскресение Иисуса Христа на третий день было фальсифицируемо (см. воскресение Христа: свидетельства). Всё, что нужно было для этого сделать, – предъявить тело умершего Иисуса или доказать осуществление заговора по похищению тела из гроба. Или можно было разыскать очевидцев, которые бы засвидетельствовали, что Иисус оставался во гробе дольше трёх дней. Апостол Павел признаёт это, когда говорит: «А если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша. Притом мы оказались бы и лжесвидетелями о Боге, потому что свидетельствовали бы о Боге, что Он воскресил Христа [...] а если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы ещё во грехах ваших; поэтому и умершие во Христе погибли» (1Кор. 15:14–18). Если бы факт Воскресения можно было опровергнуть, то ложно было бы христианское вероучение и ложен был бы христианский Бог.

Фальсифицируемость в настоящее время. Так как апологетические свидетельства об истинности христианства основаны на событиях прошлого, не существует прямых способов проверить их в настоящее время. Можно только опираться на те свидетельства прошлого, которые сохраняются в настоящее время, для доказательства или опровержения истинности событий прошлого. Так как христианство целиком зависит от истинности посылки «Бог существует (в на

стоящее время)», эта посылка фальсифицируема. Теист может быть готов отказаться от веры в Бога, если атеист сумеет представить валидное доказательство несуществования Бога. Такие опровержения бытия Бога выдвигались, но все они оказались несостоятельными (см. Бог: предполагаемые опровержения бытия). Это означает лишь то, что попытка фальсификации оказалась безуспешной, а не то, что фальсификация невозможна в принципе – если, конечно, Бога действительно нет.

Эсхатологическая фальсифицируемость. Эсхатологическая фальсификация некоторых концепций, таких как бессмертие, невозможна. Тем не менее многие религиозные убеждения могут быть опровергнуты. Высказывание «после смерти я попаду в сад блаженства» будет опровергнуто, если сказавший это сохранит сознание после смерти и попадёт в место вечных мук. Точно так же, фальсифицируемой является доктрина реинкарнации – в случае, если кто-то умрёт с «плохой кармой», но его реинкарнации не произойдёт. Труднее опровергнуть существование Бога, даже если кто-то будет жить вечно. Бог может предпочесть оставаться невидимым и неощутимым, хотя это маловероятно.

При любом из этих подходов принцип фальсифицируемости у Флю оказывается весьма далёк от того, чтобы стать сокрушительным ударом по истинности теизма или христианства. Теист может предложить множество способов, с помощью которых его основополагающие убеждения могут быть фальсифицированы хотя бы в принципе, если не на практике.

Всемогущество Бога, свобода и зло. Флю выдвинул трудную для теизма дилемму в своей статье «Всемогущество Бога и свобода человека» (Flew, New Essays, «Divine Omnipotence and Human Freedom», chapter 8). Он согласен с утверждением теистов о том, что даже всемогущий Бог не может делать то, что приведёт к противоречию. Однако он оспаривает мнение многих теистов, что было бы противоречием сотворить мир, в котором ни одно свободное создание никогда не совершит зла.

Как настаивает Флю, «всемогущий Бог мог бы, и это предположение не приводит к противоречию, сотворить людей, которые фактически всегда бы предпочитали делать исключительно то, что правильно» (ibid., 152). А в ответ на заявления теистов о том, что Бог не мог бы сотворить благо высшего порядка, не оставив возможности для блага низшего порядка, Флю возражает, что «всемогущий Бог мог бы сотворить создания, относительно которых был бы уверен, что они стали бы датировать на соответствующие трудности, добровольно проявляя стойкость духа; причём этим созданиям не пришлось бы приобретать такие качества, действительно проявляя стойкость духа» (ibid., 155).

Аргументация Флю стала поводом для знаменитого ответа Алвина Плантинги (Plantinga) о «свободе воли», в котором утверждалось, что постольку, поскольку хотя бы одно из свободных созданий выбирает зло, Бог не может это пресечь, не умаляя свободу Своих созданий – в каковом случае они уже не были бы подлинно свободными. Другие отмечают, что логически возможное не всегда фактически осуществимо (см. проблема зла). Итак, хотя логически вполне возможно, что никто и никогда не будет творить зло, это фактически неосуществимо, пока кто-то свободно избирает зло.

Чудеса и христианская апологетика. Флю заявляет, что чудеса исторически недостоверны (см. чудеса; чудеса в Библии; чудеса: значение для апологетики), неправдоподобны и вообще не поддаются идентификации как таковые.

Аргументация Флю об исторической недостоверности чудес основана на той предпосылке, что чудеса не повторяются. Поэтому они не выдерживают проверку на аутентичность. В своих рассуждениях Флю следует схеме, предложенной ещё Дэвидом Юмом. В трактовке Флю доказательство выглядит примерно так:

1) Каждое чудо представляет собой нарушение законов природы.

2) Свидетельство против любого нарушения законов природы – это самое весомое из возможных свидетельств.

3) Следовательно, свидетельство против чудес есть самое весомое из возможных свидетельств.

Флю говорит, что Юма в первую очередь занимал вопрос свидетельства. Проблема заключается в том, как можно было бы доказать, что произошло именно чудесное событие, а не в том, бывают ли вообще такие события. Однако «единственное наше основание для классификации рассматриваемого события как чуда является в то же самое время достаточной причиной для того, чтобы счесть его физически невозможным». Но почему это так? Флю отвечает, что критически настроенный историк, встретившись с рассказом о чудесах, игнорирует его. Но ведь при этом возникает порочный круг. На каком основании чудеса игнорируются? «Чтобы узаконить такие свои действия, он апеллирует именно к тому принципу, который сформулировал Юм: это «абсолютная невозможность или чудесная сущность» рассматриваемых событий». Так надлежит поступать к вящему удовлетворению разумно мыслящих людей. Итак, Флю полагает, что чудеса, хотя и не являются логически невозможными, невозможны с точки зрения науки. «Именно то допущение, и только оно одно, что законы, которые действительны сейчас, были действительны и в прошлом, [...] позволяет нам рационально интерпретировать осколки (фрагменты) прошлого в качестве свидетельства и уже на его основе выстраивать наши представления о том, что произошло в реальности» (Flew, «Miracles»).

Можно возразить, что подобный униформизм, акцент на принципе единообразия законов, является иррационально догматическим; ответ Флю обусловлен главными особенностями его трактовки рассуждений Юма. Как утверждает Юм, «возможность чудес – это вопрос свидетельств, а не догматики. Далее, сообщения о событиях, предполагаемых чудесными, неизбежно будут единичными, частными и относящимися к прошедшему времени». Утверждения такого рода не допускают прямой проверки. Повторяющиеся утверждения, таким образом, характеризуются большим логическим правдоподобием (ibid.). Эту цепочку умозаключений можно сформулировать так:

1) Чудеса, по самой своей природе, есть события частные и никогда не повторяющиеся.

2) Естественные события, по самой своей природе, есть события общие и повторяющиеся.

3) На практике свидетельства об общих и повторяющихся событиях всегда оказываются весомей, чем о событиях частных и не повторяющихся.

4) Следовательно, на практике свидетельства против чудес всегда будут весомей, чем свидетельства в их пользу.

Из этих высказываний очевидно, что Флю считает общий характер и повторяемость событий основополагающими факторами при установлении их подлинности.

Повторяемость и фальсифицируемость. Большинство современных представителей натурализма, таких как Флю, признают ряд неповторимых, сингулярных событий, например при возникновении Вселенной (см. теория большого взрыва). И практически все учёные уверены, что процесс зарождения жизни никогда не повторялся. Если последовательно придерживаться взглядов Флю, то учёный не должен верить в подобные сингулярные события. Аргументация Флю опровергает ряд фундаментальных естественнонаучных убеждений.

Кроме того, взгляды Флю уязвимы для той же самой критики, которую он выдвигает против теистов, поскольку его позиция не является фальсифицируемой (см. выше). Какое бы событие ни произошло, хотя бы и Воскресение, Флю (вопреки даже заявлениям Юма) обязан будет отрицать, что произошло чудо. И никакое событие в мире не сможет опровергнуть натурализм. Ведь колода уже подтасована, и свидетельства против сверхъестественного всегда будут весомей, чем свидетельства «за». Не помогут Флю и заявления о том, что натурализм фальсифицируем в принципе, хотя и отнюдь не на практике. Тогда он, по справедливости, должен был бы предоставить ту же самую прерогативу теистам. Коль скоро отрицанию сверхъестественного разрешено не поддаваться никакой практической проверке, то же самое допустимо и для веры в сверхъестественное. Теист всегда может заявить о любом, предположительно естественном, событии, что «первичной его причиной был Бог». Теист может настаивать, что все «естественные» (то есть повторяющиеся в природе) события отражают обычный образ действий Бога, а «чудесные» события – Его образ действий в редких случаях. Согласно собственным построениям Флю, на практике невозможно опровергнуть убеждения теиста.

На тезисы Флю можно возразить, что повторяющиеся события всегда лучше подтверждены свидетельствами, чем события, никогда не повторяющиеся. А в таком случае, как указал Ричард Уэйтли (Whately), можно не признавать историческую достоверность любого сингулярного события в прошлом. Если повторяемость на практике является подлинным критерием самых весомых свидетельств, то никто не обязан доверять наблюдаемым фактам рождения и смерти людей, ибо ни то, ни другое для каждого отдельно взятого человека на практике не повторяется. Перестала бы существовать и наука геология.

Учёные вовсе не отвергают с порога сингулярные события, отмечает профессор физики Стэнли Джейки. «К счастью для науки, учёные сравнительно редко выбрасывают в корзину сообщения о действительно новых явлениях со словами: «Это не может реально отличаться от тысячи других таких же случаев, которые мы уже исследовали». Дерзкая реплика юного ассистента: «Но, сэр, а что, если это тысяча первый случай?» [...] как раз и является тем возражением, которое следует выдвинуть в связи с фактами, попадающими под подозрение из-за своего сходства с чудом» (Jaki, 100). Итак, если представитель натурализма слишком далеко зайдёт в своей аргументации, опровергающей чудеса, то косвенным образом будет уничтожена основа для многих других, вполне научных, концепций. А уточнения и дополнения, позволяющие впустить в науку естественнонаучные данные, снова откроют заднюю дверь для чудес.

Идентифицируемость. Второй способ опровержения у Флю является не онтологическим, а гносеологическим. Чудеса отрицаются вовсе не из-за того, что было бы твёрдо установлено, что их не бывает. Отрицаются они из-за того, что факт чуда просто не может быть установлен. Аргументация Флю заходит дальше одного лишь вопроса об идентифицируемости чудес. В случае своего успеха она показала бы, что чудеса вообще не имеют никакого значения для апологетики.

Флю заявляет, что готов признать возможность чудес в принципе (см. Спиноза, Бенедикт). Однако на практике, оговаривает он, существует серьёзная, даже неразрешимая проблема, состоящая в невозможности идентифицировать чудо как таковое. Его доводы можно вкратце изложить так:

1) Чудо должно быть идентифицируемым, то есть распознаваемым в качестве такового, прежде чем можно будет установить, что оно произошло.

2) Чудеса могут быть идентифицированы только в системе естественных понятий или в системе сверхъестественных понятий.

3) Идентифицировать чудо, ссылаясь на сверхъестественное (как деяние Бога), – означает строить порочный круг, принимая в качестве посылки то, что требуется доказать.

4) Идентификация чуда в системе естественных понятий избавляет от необходимости сверхъестественного аспекта.

5) Следовательно, факт чуда не может быть установлен, так как оно не может быть идентифицировано.

Флю, споря с °Августином (Augustine, City of God, 21.8), утверждает, что чудо, если оно есть просто «феномен, [который] не противоречит природе, но противоречит нашему знанию природы», не имеет никакой ценности в качестве доказательства сверхъестественного. Оно просто указывает на относительность знания у данного поколения. Хотя при таком понимании чуда, как у Августина, подчёркивается зависимость твари от Бога, происходит это только за счёт лишения всех чудес их апологетической ценности (Flew, 348). Коль скоро чудо не выходит за пределы возможного в природе, а только за пределы нашего знания природы, то чудо есть не что иное, как естественное событие. Мы не можем знать, что произошедшее действительно есть чудо; оно только кажется таковым. Чтобы быть истинным чудом, чудо должно быть независимым от природы, однако чудо не может быть идентифицировано иначе, как в своём соотношении с природой. Не существует естественных способов идентифицировать чудо, пока на какой-то независимой основе не будет установлено, что это действительно чудо. Оно должно рассматриваться всего лишь как из ряда вон выходящее, незаконное событие, которое смогут объяснить обобщённые и уточнённые научные законы.

Исходя из этого, Флю утверждает, что никакое предполагаемое событие чуда не может быть использовано для доказательства истинности той или иной религиозной системы. Мы не сможем утверждать, что Бог существует, на основе того, что некое событие является деянием Бога. Пока у нас ещё нет Бога, Который действует, не может быть и деяний Бога. Выстраивать доказательство от деяний Бога к сверхъестественной реальности – означает принимать в качестве посылки то, что требуется доказать. Мы должны идентифицировать событие как сверхъестественное, находясь на строго натуралистических позициях. Но это невозможно, поскольку необычное событие в мире естественных явлений окажется, с натуралистических позиций, чисто естественным.

Чудеса, таким образом, не имеют значения для апологетики.

Сосредоточимся теперь на главном моменте в рассуждениях Флю (ibid., 348–349). Чудеса не идентифицируемы, потому что невозможно определить их, не строя порочный круг:

1) Чудо должно быть идентифицируемо, прежде чем его можно будет идентифицировать.

2) Чудо идентифицируемо одним из двух способов: а) как необычное явление природы; б) как исключение из законов природы.

3) Необычное явление природы – это просто естественное явление, а не чудо.

4) Исключение из законов природы не может быть установлено с позиции, не выходящей за рамки естественного.

5) Следовательно, чудеса не идентифицируемы и не могут использоваться для доказательства чего бы то ни было.

Представляется, что Флю глубоко проник в суть вопроса. Его первая посылка вполне обоснована. Мы должны знать, что мы ищем, прежде чем сможем узнать, что мы это нашли. Мы не можем обнаружить то, что невозможно определить. Но определять чудеса в терминах естественных событий – означает сводить их к естественным событиям. Определять же их в терминах сверхъестественных событий – означает заранее предполагать, что Бог существует, то есть строить доказательство по кругу.

Предпосылка о существовании Бога. Один из способов дать ответ Флю – указать, что те, кто отрицает сверхъестественное, тоже, как и те, кто признаёт его, строят доказательство по кругу. Доказательства, отрицающие сверхъестественное, используют в качестве предпосылки натурализм. Поэтому некоторые теисты просто заявляют, что строить доказательство по кругу необходимо. Всякое рассуждение строится по кругу (Van Til, 118), так как все мысли, в конечном счёте, основаны на вере.

Если тот, кто верит в сверхъестественное, займёт такую позицию, то его основания (или отсутствие оных) будут выглядеть ничуть не хуже, чем у того, кто сверхъестественное отрицает. Представитель натурализма, пытающийся изгнать чудеса на основе своей веры в натурализм, не в состоянии будет запретить теистам просто верить в то, что Бог существует, и, следовательно, чудеса идентифицируемы. Коль скоро представители натурализма получают привилегию иметь в качестве основы своих взглядов просто веру, без каких бы то ни было рациональных или научных доказательств, то альтернативные мировоззрения должны располагать такой же возможностью.

Свидетельство о существовании Бога. Однако остаётся ещё один подход к проблеме: теисты могут выдвинуть рациональное обоснование своей веры в Бога. В случае успеха они смогут определить чудеса (продемонстрировать их идентифицируемость) в терминах мира сверхъестественных явлений, верить в существование которого у них есть разумные основания. Именно это и осуществляется с помощью космологического доказательства и телеологического доказательства бытия Бога. В той мере, в какой удастся провести рациональное доказательство существования Бога, критика Флю окажется несостоятельной.

Заключение. Две темы в философии Флю составляют серьёзную угрозу для христианской апологетики: 1) его доказательство того, что вера в Бога не фальсифицируема; 2) его концепция невозможности идентифицировать чудеса. Существует ряд способов дать ответ на критику в вопросе верифицируемости. Христианство может быть верифицировано с помощью событий в прошлом, в настоящем и в будущем. Более серьёзной проблемой является критика веры в чудеса. Хотя сам Флю не утверждает, что его аргументация опровергает потенциальную возможность чудес, его критика, если бы оказалась неопровержимой, стала бы тяжким ударом для христианской апологетики (см. Апологетика историческая; апологетика классическая). Коль скоро чудеса не могут быть идентифицированы в качестве сверхъестественных событий, никакого значения для апологетики они не имеют. Всего лишь необычное событие в мире природных явлений не имеет ценности в качестве свидетельства для доказательства чего бы то ни было, кроме самого существования природы.

Однако, как было показано выше, классические апологеты могут справиться с этой проблемой, либо постулируя существование мира сверхъестественных явлений (то есть Бога), либо выдвигая свидетельство о Его существовании. Коль скоро существует Бог, Который может действовать в мире, особые деяния Бога (чудеса) возможны и идентифицируемы в качестве таковых. Единственный способ опровергнуть эту возможность – опровергнуть сразу и возможность существования Бога. Такие попытки обречены на неудачу и обычно являются внутренне противоречивыми (см. Бог, предполагаемые опровержения бытия).

Для представителей исторической апологетики этот путь закрыт, так как они убеждены, что вся аргументация в поддержку христианского вероучения, в том числе веры в существование Бога, может быть выстроена исключительно на основе исторического свидетельства. В отношении такой позиции критика Флю весьма убедительна.

Библиография:

Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles, Book 3.

Augustine, The City of God.

A. Flew, «Miracles» // The Encyclopedia of Philosophy, P. Edwards, ed.

→ «Theology and Falsification» // New Essays in Philosophical Theology.

N. L. Geisler, Miracles and the Modern Mind.

S. Jaki, Miracles and Physics.

C. S. Lewis, Miracles.

T. Miethc, cd., Did Jesus Rise from the Dead? The Resurrection Debate.

R. Swinburne, Miracles.

C. Van Til, Defense of the Faith.

(THOMAS AQUINAS)

Фома Аквинский (1224–1274) был богословом, философом и непревзойдённым апологетом средневековой Церкви. Он родился в Италии и вступил в доминиканский орден. Учился в Неаполе и Париже. Основал школу в Кёльне и преподавал в Париже на протяжении всей своей академической карьеры – за исключением восьми лет, проведённых в папской курии в Риме. Фома Аквинский был канонизирован Римской церковью в 1326 г. Фома Аквинский написал книги De anima ("О душе»), De Ente et Essentia («О сущности и существовании»), De veritate («Об истине»), «О силе Божьей», Summa contra Gentiles («Сумма философии, об истине католической веры против язычников») и «Единство разума против аверроистов». Самым важным и оказавшим наибольшее влияние произведением в наследии Фомы Аквинского стало его систематическое богословие, Summa Theologiae («Сумма богословия»), который так и не был окончен к моменту его смерти.

Идеи Фомы Аквинского богаты и разнообразны. Он обращался ко многим темам, писал о вере и разуме, откровении, познании, реальности, о Боге (см. Бог: свидетельства существования; Бог: сущность), аналогии (см. принцип аналогии), о творении (см. творение и происхождение; творение: различные взгляды), о человеческих существах, о правительстве и этике (см. нравственность: абсолютная природа). Его мышление было строго аналитическим, из-за чего современному читателю бывает трудно следить за ходом его рассуждений. Его литературный стиль иногда становится диалектически заострённым и насыщенно-сложным, особенно в Summa Theologiae. В меньшей степени это относится к книге Summa contra Gentiles.

Богословие и апологетика. Откровение. Бог раскрывает Себя как в природе, так и в Писании. Его естественное откровение (Рим. 1:19–20) доступно всем и является основой естественного богословия (см. откровение общее). Творение указывает на единственного Бога и Его существенные атрибуты, но не на °Троицу и другие уникальные доктрины христианской веры, такие как воплощение Христа (см. Христос: божественная сущность) и путь к спасению. Откровение через природу также включает в себя нравственный закон, обязательный для всех людей (Рим. 2:12–15). Божественный же закон предназначен Богом для верующих; он раскрыт в Писании (см. откровение частное, или особое). Хотя и созданная людьми, с их разными литературными стилями (Aquinas, Summa Theologica, 2а2ае.173, 3, ad1). Библия является единственной божественно авторитетной книгой (ibid., 1a.1, 2, ad2). Библия богодухновенна и непогрешима (см. Библия: свидетельства истинности), даже в тех вопросах, которые не имеют прямого значения для искупления (ibid., 1a.1, 10, ad3). Никакие другие христианские произведения – ни святоотеческие писания, ни символы веры – не богодухновенны и не даны как откровение. Они есть лишь человеческие толкования Божьего откровения в Писании (ibid., 2а2ае.1, 9).

°Вера и разум. Как и °Августин, Фома Аквинский считал, что вера основана на откровении Бога в Писании. Вера, однако, имеет подтверждения в виде чудес (см. чудеса: значение для апологетики) и вероятностной аргументации (Aquinas, De veritate, «Об истине», 10, 2). Вообще-то, существование Бога доказывается рассудочно (см. доказательство космологическое), но грех ухудшает нашу способность познавать (Aquinas, Summa Theologica, 2а2ае.2, 4), поэтому для большинства людей оказывается необходимой (вместо доказательств) вера в то, что Бог существует (Aquinas, Summa contra Gentiles, 1.4, 3–5). А вот для веры в Бога человеческий разум никогда и не может служить основой. Требование рассудочных оснований для веры в Бога фактически лишь умаляет заслугу обретения веры (Aquinas, Summa Theologica, 2а2ае.2, 10). Верующие тем не менее должны рассуждать о своей вере и тем укреплять её (см. апологетика: типы).

Согласно Фоме Аквинскому, есть пять способов, которыми мы можем доказать существование Бога. Мы можем построить наш вывод: 1) от движения к Недвижимому двигателю; 2) от следствий к Первопричине; 3) от бытия, лишь возможного, к Необходимому бытию; 4) от разных степеней совершенства к Самому Совершенному Существу; 5) от устроенности мироздания к его Устроителю (ibid., 1a, 2, 3). Эти доказательства опираются на ту общую посылку, что все финитные, изменчивые существа нуждаются в причине своего бытия, лежащей вне них самих.

Существуют, однако, и тайны христианской веры, такие как °Троица и Воплощение (см. Христос: божественная сущность), которые могут быть познаны только верою в Божье откровение в Писании (Aquinas, Summa contra Gentiles, 1.3, 2). Они превосходят возможности разума, хотя и не противоречат ему.

Познание. Фома Аквинский полагал, что знание приходит либо через сверхъестественное откровение (в Писании), либо естественными путями (см. эпистемология). Всякое естественное познание начинается с опыта (Aquinas, De Anima [«О душе»], 3.4). Но при этом мы рождаемся с априорной, природной, органичной способностью к познанию (Aquinas, Summa Theologica, 1а2ае.17, 7). Всё, что есть в нашем разуме, сначала было в ощущениях, за исключением самого разума. Достоверность знания о чём-либо достигается благодаря первичным принципам. °Первичные принципы известны нам по предрасположенности, прежде чем станут известны через познание. К их числу принадлежат: 1) принцип тождественности (сущее есть сущее); 2) принцип непротиворечивости (бьггие не есть небытие); 3) принцип исключённого третьего (или бытие, или небытие); 4) принцип причинности (небытие не может породить бытие; см. принцип причинности); 5) принцип устремлённости (каждое существо действует для определённой цели). Благодаря этим и другим первичным принципам разум способен приобретать знание о реальности – даже некоторое достоверное знание. После того как термины правильно поняты, эти принципы становятся самоочевидными и, соответственно, неоспоримыми (Aquinas, Summa Theologica, la.17, 3. ad2).

Реальность. Как и °Аристотель, Фома Аквинский убеждён, что дело мудрых – знать порядок. Порядок, который разум устанавливает в своих идеях, называется логикой. Порядок, который разум устанавливает через акты воли, есть этика. Порядок, который разум создаёт во внешних объектах, есть искусство. Порядок, который разум созерцает (но не создаёт), есть природа. Природа, когда она воспринимается в той мере, в какой она ощутима, есть физическая наука. Природа, когда она изучается в той мере, в какой она количественна, есть математика. Современные представления о математике гораздо шире и включают в себя более абстрактные, не связанные с числом аспекты. Фома Аквинский счёл бы это философией, а не математикой. Природа или реальность, когда она изучается в той мере, в какой она реальна, есть метафизика. Метафизика, таким образом, есть изучение реальности как реальности или бытия в той мере, в какой оно есть бытие.

Средоточием метафизики у Фомы Аквинского выступает реальное различие между сущностью (что есть нечто) и существованием (что нечто есть) для всякого финитного существа (Aquinas, De Ente et Essentia [«О сущности и существовании»]). Аристотель различал актуальность и потенциальность, но относил эти понятия только к сущностям, состоящим из формы и материи, а не к степеням бытия. Фома Аквинский, взяв у Аристотеля различие между актом и потенцией, переносит его на форму (бытие). Фома Аквинский утверждает, что только Бог есть Чистое Бытие, Чистая Актуальность, не содержащая никакой потенциальности (см. Бог: сущность). Поэтому центральная посылка в представлениях томизма о реальности сводится к тому, что актуальность – в той мере, в какой она есть актуальность – неограниченна и уникальна; но только если не сочетается с пассивной потенциальностью. Один только Бог есть чистый акт (актуальность), без какой бы то ни было потенциальности или формы. Ангелы – это полностью актуализированные потенциальности (чистые формы). Человек – это такое сочетание формы (души) и материи (тела), которое последовательно актуализируется.

Бог. Только Бог есть Бытие («Я-есмь-сущность»), у всего остального просто есть бытие. Сущность Бога тождественна Его существованию. Его сущность – именно в том, чтобы существовать. Бог есть Необходимое Существо. Он не может не существовать. Не может Бог и меняться, потому что не имеет потенциальности быть каким-то иным, а не таким, какой Он есть. Точно так же Бог вечен, потому что время предполагает изменение от «до» к «после». Но Бог, как «Я есмь (Сущий)», Исх. 3:14, не имеет в бытии ни «до», ни «после». Кроме того, Бог есть простое (бессоставное, неразложимое) существо, потому что не имеет потенциальности для разложения на составные части. И Он инфинитен, потому что чистая актуальность как таковая неограниченна, не имея потенциальности для ограничений (Aquinas, Summa Theologica, 1а.3; la.7–11). Кроме этих метафизических атрибутов, Бог также нравственно совершенен и беспредельно мудр (ibid., 1a.4, 5).

Аналогия. Естественное познание Бога проистекает из Его творения, так же как порождающая причина познаётся по её следствиям. Поскольку мироздание сотворил Бог, Его творение похоже на Него. Оно не такое же, как Он (не однозначно с Ним), однако имеет с Ним сходство. Наше естественное познание Бога основано на этом сходстве, на аналогии. Не может творение и полностью отличаться от Него (быть неравнозначным), потому что причина передаёт что-то от себя своим следствиям. Однозначное (полностью соответствующее) знание о Боге невозможно, потому что наше познание ограниченно, а Бог ничем не ограничен. Неравнозначное (полностью несоответственное) знание о Боге тоже невозможно, потому что творение похоже на Творца; следствие сходно со своей порождающей причиной. Разумеется, существует огромная разница между Богом и творением. Поэтому необходимостью становится via negativa («путь отрицания, вычитания»). То есть мы, прежде чем применять наши понятия по отношению к Богу, должны вычесть из них все ограничения. По отношению к Богу мы должны подразумевать только означаемые совершенства (такие как благо или истина), но за вычетом финитных способов обозначения (см. принцип аналогии).

Таким образом, одни и те же атрибуты будут иметь одни и те же определения по отношению к творению и к Творцу, но разные обозначаемые, разные применения. Подобно Богу, я могу знать, что 2 + 2 = 4. Но моё знание математических фактов, как и другие атрибуты, объединяющие меня с Богом, является ограниченным и всего лишь возможным. И я не могу при всём своём знании сделать то, что может сделать Бог. Причина этого состоит в том, что создания являются лишь финитно благими, тогда как Бог есть инфинитное Благо. Поэтому, чтобы правильно применять термин «благой» по отношению к Богу, мы должны вычесть тот финитный способ («как»), которым мы обнаруживаем благо среди Божиих созданий, и применить значение («что») по отношению к Богу неограниченным образом (Aquinas, Summa contra Gentiles, I, 29–34; Summa Theologica, 1a. 13).

Творение. Бог не сотворил мир из Себя (ex Deo), как не сотворил его из предсуществовавшей материи (ex materia). Он сотворил мир ex nihilo («из ничего»; см. творение: различные взгляды). Надо отметить, что вечное творение теоретически возможно, потому что нет никаких логических запретов на то, чтобы вечная Причина вечно порождала следствие. Тем не менее божественное откровение учит нас, что Вселенная имела своё начало во времени. Итак, Бог сотворил лишь временную Вселенную. До Божьего творения времени в буквальном смысле слова не было – была только вечность. Бог отнюдь не творил во времени; нет, вместе с миром Он сотворил и время. Таким образом, до этого начала времени никакого времени не было (Aquinas, Summa Theologica, 1a.44–46).

Далее, Вселенная зависит от Бога в своём существовании. Бог не только породил мироздание, но и поддерживает его существование. Бог – одновременно Причина того, что всё творение начало существовать, и Причина того, что оно продолжает существовать. Вселенная абсолютно зависима от Бога; её бытие всего лишь возможно. Только бытие Бога необходимо.

Человеческие существа. Человек есть единство души и тела через сочетание материя/форма. Несмотря на это единство, тождества души и тела нет. Душа живёт после смерти и ожидает воссоединения с физическим телом при окончательном °воскрешении (Aquinas, Summa Theologica, 1a.75–76). Человеческая душа – это формальная причина, а тело – материальная причина человеческого существа. Бог, безусловно, выступает порождающей причиной. Родители человека – лишь инструментальная причина его тела. Его конечная причина (назначение) – славить Бога, сотворившего нас. Адам был непосредственно сотворён Богом в начале, и Бог непосредственно творит каждую новую душу в материнском чреве (ibid., 1a.90–93).

Этика. Точно так же, как существуют первичные принципы мышления, существуют первичные принципы действий, именуемые законами. Фома Аквинский различает четыре вида законов (см. закон: сущность и виды):

1) Вечный закон – это замысел, в соответствии с которым Бог правит творением.

2) Естественный закон (см. нравственность: абсолютная природа) есть приобщение разумных созданий к этому вечному закону.

3) Человеческий закон – это частное приложение естественного закона в конкретном сообществе.

4) Божественный закон (см. откровение частное, или особое) – это откровение, раскрывающее для верующих Божий закон через Писание (ibid., 1а2ае.91).

Фома Аквинский делит добродетели на две категории: естественные и сверхъестественные. Благоразумие, справедливость, смелость и умеренность суть добродетели естественные. Они раскрыты через естественное откровение и могут относиться ко всем человеческим существам. Добродетели сверхъестественные составляют вера, надежда и любовь. Они познаются через сверхъестественное откровение в Писании и обязательны для верующих (ibid., 1a. 60–61).

Оценка. Воззрения Фомы Аквинского подвергались со стороны атеистов и агностиков критике, которая рассматривается в соответствующих статьях. Аргументы релятивистов и их взгляды тоже обсуждаются в статье нравственность: абсолютная природа. Некоторые критики возражают, что доказательства бытия Бога у Фомы Аквинского несостоятельны (см. Бог: возражения на доказательства бытия). Другие отрицают его учение об аналогии (см. принцип аналогии). Ещё кое-кто оспаривает его гносеологию и применение первичных принципов. Точно так же критикуют его зависимость от аристотелевской логики. Тем не менее философия Фомы Аквинского в последние годы переживает новый расцвет, особенно в среде евангелических учёных.

Библиография:

R. J. Deferrari. A Complete Index of the Summa Theologica of St. Thomas Aquinas.

→ A Lexicon of St. Thomas Aquinas Based on Summa Theologica and Select Passages of His Other Works.

→ Latin English Dictionary of Thomas Aquinas.

N. L. Geisler, Thomas Aquinas: An Evangelical Appraisal.

A. Kenny, Five Ways.

T. Miethe, and V. Bourke, Thomistic Bibliography.

M. Stockhammer, Thomas Aquinas Dictionary.

Thomas Aquinas, De anima (On the Soul).

→ De Ente et Essentia (On Being and Essence).

→ Summa contra Gentiles.

→ Summa Theologica.

→ De veritate (On Truth).

см. Евангелие от Фомы

(FREUD, SIGMUND)

Зигмунд Фрейд (1856–1939), отец психоанализа, был одним из самых значительных представителей атеизма (см. атеизм) нового времени. Его взгляды на религию легли в основу широко распространённого оправдания для неверия в Бога. В связи с этим они были подвергнуты христианскими апологетами самому тщательному анализу.

Фрейд родился в 1856 г. в моравском городе Фрайберге. Когда ему было три года, его семья переехала в Вену, где он позднее посещал университет и изучал медицину. Он женился на Марте Бернис (Bernays), которая родила ему шестерых детей.

Кроме своих трудов по психологии, Фрейд много занимался религией. Он написал книги «Тотем и табу» и «Моисей и единоБожье», однако самым значительным его трудом в вопросе ниспровержения веры в Бога стало написанное в 1927 г. «Будущее одной иллюзии».

Взгляды на религию. Фрейд, хотя и был атеистом, находил в религии некоторые положительные черты. Он признавал, что 1) в религии, безусловно, содержится некая истина; 2) собственно говоря, некоторые религии могут быть полностью истинны, и это невозможно окончательно опровергнуть; 3) если бы религия оказалась истинной, она бы имела величайшее значение; 4) существует чувство зависимости, на котором основана религия и которое испытывают все; 5) религия даёт людям великое утешение; 6) такие цели религии, как всеобщее братство и облегчение страданий, хороши и правильны; 7) исторически, религия составляет самую важную и весомую часть культуры. Фрейд даже признавал, что его мнение о религии может быть совершенно несправедливым, но тем не менее твёрдо его придерживался.

Несмотря на все эти достоинства, Фрейд полагал, что религию следует отвергнуть как авторитарную по форме, ненужную и неадекватную. Как он подозревал, в её основе лежит иллюзорное стремление к исполнению своевольных желаний. Религия есть то, в чём мы хотим видеть истину, не имея других оснований для веры, кроме этого нашего желания. С точки зрения психоанализа, Бог есть детский невроз, который мы так никогда и не преодолеваем, что-то вроде стремления укрыться от опасностей под священным одеялом. То, что мы хотим найти на конце радуги горшочек с золотом, ещё не означает, что он там есть. Стремление к Отцу, утешающему нас в невзгодах жизни, точно так же иллюзорно.

Фрейд считал, что религия вредна, потому что:

1) она порождена стремлением или желанием иметь Космического Утешителя;

2) она возникает на примитивной (невежественной) стадии развития человечества;

3) она отвлекает энергию от наших побуждений решать мирские проблемы;

4) она эгоистична и нетерпелива, хочет немедленного бессмертного вознаграждения после смерти;

5) она может влиять на формирование пассионарного, иррационального типа личности, вследствие слишком раннего приобщения к религии и подавления сексуального развития;

6) она не даёт людям выйти из детского, незрелого состояния психики;

7) её приверженцы догматичны; им трудно отказаться от неё, невзирая ни на какие обстоятельства;

8) в ней нет необходимости; у человека для власти над миром теперь есть наука и способность, при должном смирении, уживаться с себе подобными;

9) она не смогла принести личностного и социального удовлетворения, несмотря на тысячелетние усилия.

10) она обманчива и не имеет достоверной основы; она считается истинной, так как а) наши прародители верили в неё, б) с древности идёт предание о подтверждениях её чудесами, и было бы богохульством усомниться в их подлинности.

Неадекватность обоснований религии. Даже если очистить религию от всех её противоречий, её всё равно следует отвергнуть, так как она есть воплощение своевольных желаний. Почему мы должны верить именно в этот абсурд, а не в другой? Нам не следует просто вести себя так, «как если бы это было правдой», вопреки нашему ощущению реальности.

Спиритизм и трансы не служат обоснованием религии. Такой духовный опыт свидетельствует только о субъективных психических состояниях людей, которые его переживают. Религию не следует признавать на основе только того её достоинства, что это вера наших предков. Наши предки были во многих отношениях весьма невежественны.

Не следует признавать религию и на основе того чувства зависимости, которое живёт в каждом человеческом существе (см. Шлейермахер, Фридрих). Переживание этого чувства – ещё не религия; суть религии составляет то, что делается в ответ на это чувство зависимости. Религию не следует принимать и как необходимое нравственное ограничение. Рациональная основа для этого лучше, и пригодна она для всех людей, не только для религиозных.

Считать Бога неопределяемым и невыразимым – лишено всякого смысла. Такой непознаваемый Бог не представляет для людей никакого интереса.

Ответы на возражения. На то возражение, что «рассудок и наука слишком медлят с тем, чтобы дать людям необходимое утешение и ответы на вопросы», Фрейд отвечал, что разум остаётся навсегда и в конечном счёте выигрывает. Фрейд признавал, что рассудок и наука не обеспечивают гарантий вознаграждения. Такое вознаграждение ищется эгоизмом. Разум менее эгоистичен, чем религия. Фрейд также признавал, что его взгляды могут оказаться иллюзией. Он отвечал, что слабость его взглядов ещё не доказывает истинность религии. Если вера в рассудок тоже окажется нетерпимой и догматичной, от этой веры, по крайней мере, можно отказаться, не расплачиваясь за неверие. Религия такого не допускает.

На то обвинение, что такое отрицание вредно для самого института и дела религии, Фрейд отмечает, что на истинно религиозных людей его позиция не произведёт никакого впечатления.

Не слишком ли люди подвержены страстям, чтобы властвовать над собою посредством рассудка? А как может общество это узнать, если таких попыток никогда не делалось? «Без религии наступит нравственный хаос». Это не так, заявляет Фрейд. Ведь разум в качестве основы для морали лучше. Неверно также, что мы без религии беспомощны, ведь у нас есть наука и способность посвятить себя самостоятельному решению своих проблем.

В целом, та аргументация, на которую отвечал Фрейд, сводилась к тому, что верна религия или нет, но люди не могут обойтись без религиозного утешения. Не приходится удивляться, если Фрейд в ответ настаивал, что люди должны, в конце концов, стать взрослыми.

Оценка. Примечательно, что Фрейд выступает не столько против религии, сколько против догматической, авторитарной религиозности. Он признаёт, что даже догматики могут быть правы, а он может ошибаться; он склонен больше апеллировать к тому роду зависимости, который Шлейермахер (Schleiermacher) называл религией. Фрейд согласен с Шлейермахером в том, что религия может быть истинной и необходимой.

С учётом этих его признаний безоговорочное отрицание Фрейдом религии выглядит предвзятым, необоснованным и даже грубым. По сути, он лишь притворяется, будто бы ему дела нет до того, что религиозное вероучение может быть истинным, ставить альтруистические цели, давать утешение и составлять наиболее значительную и весомую часть человеческой культуры.

Внутренняя динамика религии. Предполагать, что стремление человека к удовлетворению может быть неправильным – значит грешить такой же явной необоснованностью, как в высказывании, что неправильным может быть желание есть и пить. Фрейд считал, что во всякой религии заложено стремление к утешению. Однако некоторые религиозные обязанности не являются утешением. Их выполняют из чувства долга перед Богом и окружающими людьми. И безусловно, те, кто подвергался гонениям и принял мученическую смерть, не искали в этом утешения.

Культурное невежество наших предков ещё не опровергает автоматически их религиозные суждения – не в большей степени, чем отсутствие формального образования лишало бы человека права быть мудрым. Собственно, верно может быть как раз обратное, коль скоро образование по своей скрытой сущности сводится к внушению предвзятости. Секулярное образование способно отучить человека от вдумчивых размышлений на религиозные темы.

Отнюдь не отвлекая энергию от мирских забот, религия в исторической перспективе, наоборот, зачастую подвигала людей на высокие дела помощи в этом мире. Другой великий психолог, Уильям °Джеймс, показал, что для святых характерна сила, а не слабость. В его классическом труде «Разновидности религиозного опыта» (Varieties of Religious Experiences) выявляется, что те, кто прикоснулся к высшему миру, нередко испытывают более сильное побуждение изменить этот мир. С другой стороны, нет ничего эгоистического в стремлении к справедливости или к награде. Чем может быть плохо стремление к тому, что правильно? Если человек в этой жизни не нашёл правды, почему бы не стремиться обрести её в следующей, считая, что есть разумные основания надеяться на существование иного мира? И ещё раз, почему не вознаграждать добро и не наказывать зло? Опыт учит, что это действенный способ постижения непреходящих ценностей.

Что касается человеческих страстей, то, как показывает опыт, истинная религия отнюдь не способствует разжиганию безудержных страстей, а исключением являются те случаи, когда религиозные чувства используются манипулятивно, в неблаговидных целях националистической или расистской политики. В остальном религия скорее помогает сдерживать человеческие страсти и властвовать над ними. Религиозное пламя питает нравственность, религия – это катализатор для стремления к непреходящим духовным ценностям. Это движущая сила властвования над страстями.

Поскольку люди всё равно никогда не преодолеют свою зависимость от Вселенной, от Всего Сущего, зачем же объявлять её незаконной? Это отнюдь не проявление слабости, – сказать, что мы всегда останемся существами зависимыми. Это означает, что мы представляем собой создания, сотворённые так, что нам необходима рука дающего Творца. Считать, что признание реальной потребности есть признак психологической слабости – то же самое, что заявить, будто бы чувство голода и жажды есть лишь невроз. Каждый из нас также испытывает фундаментальную потребность в приверженности чему-то высшему, в том, что Пауль °Тиллих называл «высшим убеждением». Фрейд признавал, что его высшим убеждением, его богом был Разум (Логос). Вопрос состоит не в том, есть ли у кого-то такие высшие убеждения, а в том, действительно ли речь при этом идёт о Высшем. Вопреки позиции Фрейда, религия необходима. Человек никогда не сможет ни властвовать надо всем, ни довольствоваться одиночеством. °Августин был прав, когда говорил, что душа остаётся неприкаянной, пока не найдёт своё пристанище в Боге. Даже современные атеистические экзистенциалисты (см. Камю. Альбер; Сартр, Жан Поль) признавали свою потребность в Боге (см. Бог: свидетельства существования).

То, что многие неправильно обращаются с религией, ещё не опровергает её – не в большей степени, чем прелюбодеяние опровергает ценность брака как института. Ценность религии явственней для тех, кто её принимает, нежели для тех, кто её отвергает. Это видно на примере отрицания Фрейдом исторической достоверности Библии без какой бы то ни было проверки подлинности библейских документов. Это отрицание не основывалось у Фрейда ни на рассудке, ни на свидетельствах. Если прибегнуть здесь к его собственной аргументации, Фрейд отвергал Библию на основе лишь своего желания, без рационального свидетельства. Фрейд не обращал внимания на рациональные или эмпирические доводы о существовании Бога (см. Бог: свидетельства существования). Он просто не желал их слышать.

Приведём теперь краткий ответ на критические высказывания Фрейда о неадекватных, как он считал, обоснованиях религии. Фрейд прав в том, что своевольные желания, вера, доходящая до абсурда, вера, противоречащая реальности, субъективные психические состояния и верования наших далёких предков не являются адекватной основой для религии. Религиозное учение не следует принимать просто потому, что оно внутренне непротиворечиво, а уж тем более – потому, что оно абсурдно. Полностью невыразимый Бог не представляет для человека интереса.

Фрейд определял религию не так, как Шлейермахер, поэтому его отказ от чувства абсолютной зависимости слабо аргументирован. Нравственность не должна основываться исключительно на рассудке или религиозных авторитетах; она может основываться на рассудочном признании высшего авторитета.

Вытеснит ли разум религию? Фрейд утверждал, что ему просто не хочется отказываться от науки, и всё же заявлял, что она не есть иллюзия. Если так, то и нежелание верующего отказываться от Бога нельзя считать просто следованием иллюзии. Вопреки заявлениям Фрейда, если атеизм верен, то для религии он опасен и разрушителен. Ведь вера в Бога есть абсолютная основа для большинства форм религии. Далее, у Фрейда не слишком реалистические представления о природе человека. Другой неверующий, Томас Гоббс (Hobbes), оказался ближе к истине. Ни наука, ни высоконравственное смирение не являются адекватной заменой религии, о чём свидетельствует экзистенциальное отчаяние людей, не знающих Бога. И рассудок не даёт достаточной основы для морали. Мы нуждаемся в Боге, чтобы понять, почему существуют универсальная причина поступать определённым образом. Точно так же, личностная зрелость и космическое ощущение зависимости не являются несовместимыми. Можно быть сильной личностью и всё же полностью зависеть от Бога. Вспомним о Моисее, Илии, Жанне д’Арк и Оливере Кромвеле.

Ответ на утверждение Фрейда, будто бы религия есть иллюзия. Рассуждения Фрейда трудно перевести в такую форму, где имелись бы допускающие опровержение посылки. Возможно, имелось в виду следующее:

1) Иллюзия есть то, что основано исключительно на своевольном желании, а не на реальности.

2) Вера в Бога имеет черты иллюзии.

3) Следовательно, вера в Бога есть лишь своевольное желание, не основанное на реальности.

Разумеется, при такой формулировке малая (вторая) посылка с лёгкостью может быть опровергнута. Не все, кто верит в Бога, делают это просто потому, что им хочется иметь Космического Утешителя. Некоторые ищут Бога, потому что жаждут реальности. Многие приходят к Богу, потому что хотят знать истину, а не просто потому, что хотят хорошо себя чувствовать.

Далее, в христианской вере в Бога есть много аспектов, которые нельзя назвать утешением. Бог – не только заботливый Отец, Он также карающий Судия. Христиане верят в преисподнюю, хотя никто в действительности не хочет, чтобы это оказалось правдой.

Фрейд мог бы рассмотреть вопрос с противоположной стороны. Может быть, наши представления о земных отцах выстроены по аналогии с Богом, а не наоборот. Может быть, это не христианская вера в Бога основана на стремлении сотворить Отца, а вера атеистов в то, что Бога нет, основана не стремлении убить Отца. В конце концов, Библия учит, что люди в своём непокорстве подавляют неправдою истину о Боге (Рим. 1:18), ибо не хотят жить так, как требует от них святость Бога (ср. Пс. 13).

Стремление человека к Богу не является единственным основанием для веры в то, что Бог существует. Есть и другие разумные основания для этой веры (см. Бог: свидетельства существования). Рассуждения Фрейда, в лучшем случае, относятся к тем, кто не знает никакой другой основы для своей веры, кроме своего желания, чтобы Бог существовал. Более того, Бог может существовать, даже если у многих (у всех) людей будут совершенно ложные причины для такой веры (такого желания). То, что кто-то просто хочет выиграть в лотерею, ещё не значит, что этого не произойдёт. Кто-то всё-таки выигрывает. То, что многие просто хотели бы жить по-другому, праведней, ещё не значит, что это недостижимо. Многие этого достигли.

Далее, Фрейд смешивает желание и потребность. А что, если, как признают даже многие атеисты, в человеческом сердце существует реальная потребность в Боге? Дети хотят сладостей, но нуждаются они в пище. Если стремление к Богу есть потребность, а не просто своевольное хотение, то анализ религиозного опыта у Фрейда оказывается неадекватным.

Не исключено, что как раз вера Фрейда в то, что Бога нет, есть иллюзия. Если кто-то не хочет покориться Богу, ему гораздо проще поверить, что никакого Бога нет. В самом деле, для живущего в грехе и непокорстве перед Богом гораздо утешительней верить, что нет ни Бога, ни преисподней (Пс. 13:1; Рим. 1:18 и далее).

Библиография:

S. Freud, Moses and Monotheism.

→ The Future of an Illusion.

→ Totem and Taboo.

R. C. Sproul, If There is a God, Why Are There Atheists?

N. L. Geisler, Philosophy of Religion, chapter 4.

P. Vitz, The Religious Unconsciousness of Sigmund Freud.

(FRAZER. JAMES)

Джеймс Фрейзер (1854–1941) родился в Глазго и получил образование в Ларчфильдской академии Хеленсбурга, в университете Глазго и в Кембриджском университете. С 1907 по 1919 г. он был профессором социальной антропологии в Ливерпульском университете. Фрейзер стоял у истоков The Cambridge Review (1879). Первую из своих Гиффордовских лекций он прочитал в 1911 г. на тему: «Вера в бессмертие и поклонение мёртвым» («Belief in Immortality and the Worship of the Dead»). В период с 1890 по 1912 г. он создал свой монументальный труд «Золотая ветвь» (The Golden Bough). Эта книга и трёхтомник «Фольклор в Ветхом Завете» (Folk-Lore in the Old Testament) вышли в сокращённом виде, соответственно, в 1922 г. и в 1923 г. Фрейзер также написал труды «Поклонение природе» (The Worship of Nature; 1926) и «Страх перед мёртвыми в примитивной религии» (The Fear of the Dead in Primitive Religion; 1933–1934).

«Золотая ветвь» внесла эволюционный уклон в представления об истории религии. Фрейзер предположил, что религия эволюционирует от магии через анимизм и °политеизм к °энотеизму и, наконец, к °монотеизму. Он считал, что христианское вероучение копирует языческие мифы. Несмотря на тенденциозность и фрагментарность в подборе источников и материалов, которые, как показали дальнейшие исследования, безнадёжно устарели, идеи этой книги до сих пор имеют широкое хождение.

Оценка. Тезис Фрейзера об эволюции религии несостоятелен в силу причин, подробно обсуждаемых в статьях митраизм; мифология и Новый Завет; притязания на случаи воскресения в нехристианских религиях; чудеса и миф. В число основных таких причин входит следующее:

Языческие мифы, на которые чаще всего ссылаются в качестве сюжетного источника повествования о рождении, смерти и воскресении Христа, фактически появились позже Евангелий (см. Yamauchi). Следовательно, христианские священнописатели не могли копировать эти рассказы.

Имеют место существенные различия между языческими и христианским вариантами. Например, язычники не верили в физическое, телесное воскресение (см. воскресение Христа: физическая природа) умершего, а только в реинкарнацию души в ином теле. Во всех языческих мифах речь идёт о политеистических (см. политеизм) богах, а не о монотеистическом Боге (см. теизм).

Существуют весомые свидетельства того, что именно монотеизм был изначальной религией уже у самых древних из известных народов, особенно на территории Благодатного полумесяца Сирия – Междуречье, а отнюдь не анимизм и политеизм. В древнейших текстах из Эблы (см. таблички из Эблы) и в ветхозаветных книгах о древнейших временах, в книгах Бытие и Иова, говорится о монотеизме. Этнограф В. Шмидт предложил такую интерпретацию имеющихся данных, в которой монотеизм является самым древним представлением о Боге. Анимизм, политеизм и энотеизм рассматриваются как позднейшие искажения. (Schmidt, Origin and Growth; Primitive Revelation). Уильям Ф.°Олбрайт так высказывается по этому поводу: «Больше не может быть никаких сомнений, что преподобный Шмидт с успехом опроверг простую эволюционную схему [...] фетишизм – политеизм – монотеизм, или, как у Тайлора [Tylor], анимизм – политеизм – монотеизм [...] Простой факт состоит в том, что религиозные явления столь сложны по своему происхождению и столь изменчивы по своей природе, что чрезмерное упрощение, пожалуй, более опасно в области религии, нежели в любой другой» (Albright, 171).

Даже в существующих так называемых «примитивных» религиях широко распространены представления о высшем или небесном Боге, которые, по мнению учёных, тесно связаны с примитивным монотеизмом. Джон Мбайти описал 300 традиционных религий. Причём «во всех этих сообществах, без единого исключения, люди имеют представление о Боге как Высшем Существе» (см. Mbiti, African Religions and Philosophy). Сходным образом, Олбрайт указывает, что «высшим богам свойственно быть всемогущими и считаться творцами мира; обычно это космические божества, которые чаще всего, и даже как правило, обитают на небесах» (Albright, 170). Это явно несовместимо с анимистическими и политеистическими концепциями божественного.

Изучение трудов Фрейзера и его критиков с достаточной убедительностью показывает, что его тезисы вытекали не из фактов, а из его эволюционистских представлений о религии (см. Дарвин, Чарлз). Это были просто его предположения. Его роль сводилась к мастерскому изложению имеющихся данных в рамках специфической их трактовки.

Сам эволюционистский взгляд на религию появился достаточно поздно, приобретя популярность только вслед за теорией биологической эволюции (см. эволюция биологическая; эволюция биологическая: недостающие звенья), изложенной Чарлзом Дарвином в книгах «О происхождении видов» (On theOriginof Species, 1859) и «Происхождение человека» (Descent of Man, 1871). Эволюционная идея Фрейзера зиждется на нескольких недоказанных предпосылках. При этом биологическая эволюция принимается за факт, хотя этой теории не хватает обоснований. Предполагается также, что теория биологической эволюции описывает ход событий на социальном и религиозном уровне, хотя это совсем уж ни из чего не следует.

Даже в переработке книги Фрейзера, осуществлённой Теодором Гастером (Gaster), сказано: «[пересмотр] заставляет, например, убрать длинное обсуждение Фрейзером соотношения между магией и религией, поскольку высказанный здесь взгляд о том, что они составляют генеалогическую цепочку [...] как ныне показано, есть в чистом виде продукт эволюционизма конца девятнадцатого века, не имеющий адекватных обоснований» (Frazer, The New Golden Bough, 1959, xv-xvi).

Теория Фрейзера опирается также на голословное отрицание всего сверхъестественного (см. чудеса: аргументы против). Библия учит, что Бог особым образом раскрыл Себя избранным людям, а обобщённо – всему роду человеческому, через творение и нравственный закон (ср. Пс. 18; Рим. 1:18–20; 2:14–15). В эволюционной концепции монотеизм превращается в продукт развития человечества. Сначала Бог рассматривался как нечто, существующее в природе, а затем – как нечто вне природы. Он не раскрывал Себя людям.

Помимо перечисленных замечаний, было показано, что языческие мифы появились позже, чем христианские тексты о рождении, смерти и воскресении. Как отмечает Рональд Нэш, всю историческую хронологию придётся признать неверной, если предположить, что языческие религии обусловили христианское мифотворчество. Все источники, в которых говорится об этих языческих мифах, имеют весьма позднюю датировку (Nash, 193). Христианство вряд ли могло быть тем течением, которое испытало чужеродное влияние. Если уж говорить о заимствовании, то скорее языческие религии заимствовали сюжеты из христианского вероучения (см. божественное рождение как сюжет; митраизм; мифология и Новый Завет; притязания на случаи воскресения в нехристианских религиях).

Существенные различия между христианским повествованием и языческими сюжетами тоже исключают возможность вторичности христианства. Нэш перечисляет шесть отличий рассказа о смерти Иисуса от языческих сюжетов на тему смерти богов: 1) ни одно языческое божество, в отличие от Иисуса, не умирало ради спасения других; 2) только Иисус умер во искупление греха; 3) Иисус умер единожды, тогда как языческие боги умирают и оживают ежегодно, вместе с сезонными изменениями в природе; 4) смерть Иисуса была событием, зафиксированным историей, а сюжеты о языческих божествах есть мифология; 5) Иисус принял смерть добровольно; 6) смерть Иисуса была победой, а не поражением (Nash, 171–72). Точно так же, концепция Воскресения, христианское учение о рождении свыше и искуплении, а также религиозные таинства существенно отличаются от языческих религиозных верований и обрядности (Nash).

Библиография:

W. F. Albright, From the Stone Age to Christianity.

J. Frazer, The Golden Bough (1890–1912).

J. Frazer, The New Golden Bough (1959).

E. O. James, «Frazer, James George» // New Twentieth Century Encyclopedia of Religious Knowledge.

S. Kim, The Origin of Paul's Gospel.

J. S. Mbiti, African Religion and Philosophy.

→ Concepts of God in Africa.

J. G. Machen, The Origin of Paul's Religion.

→ The Virgin Birth.

R. Nash, Christianity and the Hellenistic World.

W. Schmidt, High Gods in North America.

→ The Origin and Growth of Religion.

→ Primitive Revelation.

E. Yamauchi, «Easter – Myth, Hallucination, or History?» CT (29 March 1974; 15 April 1974).

(FOUNDATIONALISM)

Фундаментализм в теории познания (см. эпистемология) – это мнение о необходимости определённых фундаментальных принципов (см. первичные принципы), лежащих в основе всякого мышления. В противовес этому, когерентизм утверждает, что необходимости в таких принципах нет, но идеи должны просто быть последовательно и непротиворечиво увязаны друг с другом, подобно сетке паутины, без опоры на какие бы то ни было первичные основополагающие принципы.

Аргументация в пользу фундаментализма. Фундаменталисты утверждают, что никакое знание, ни даже идеи, которые могли бы быть увязаны между собой, не будут возможны, пока нет первичных принципов, таких как закон непротиворечивости. Эти принципы позволяют узнать, являются ли идеи последовательными и непротиворечивыми. Они указывают, что паутина не должна зависнуть в воздухе, а должна иметь какие-то точки опоры. К. С. °Льюис отмечает:

Как таковые, эти первичные принципы практического мышления имеют фундаментальное значение для всякого знания и доказательства. Отрицать их – значит отрицать само знание; бесполезно пытаться посмотреть сквозь первичные принципы. Если «посмотреть сквозь» вы можете через всё, значит, прозрачно всё. Но полностью прозрачный мир есть мир невидимый. «Посмотреть сквозь» все вещи – то же самое, что ничего не видеть [Lewis, 87].

Главный довод фундаменталистов сводится к тому, что должна существовать основа для всех истинностных высказываний и что бесконечная регрессия (см. бесконечные последовательности) никогда не приведёт к такой основе; она будет лишь вечно откладывать решение вопроса на потом. Поэтому должны, в конечном счёте, существовать некие первичные принципы, на которых основано всякое знание. Всё, что само по себе не является очевидным, должно быть сделано очевидным в терминах тех принципов, которые таковыми уже являются. Итак, в конечном счёте должны существовать некие самоочевидные первичные принципы, в терминах которых может быть сведено к очевидным истинам всё остальное.

Неразумны попытки обойтись без них. Поэтому нельзя иметь «разум, открытый для» сомнений в их истинности. Без них вообще невозможно иметь разум.

Основополагающие принципы. Классические фундаменталисты в целом согласны с тем, что главные законы °логики являются фундаментальными принципами. В их число входит закон непротиворечивости – высказывание не может быть одновременно истинным и ложным в одном и том же смысле. Точно так же, родственные законы исключённого третьего (некое высказывание должно быть либо истинным, либо ложным, но не то и другое) и тождества (истинное высказывание истинно, а ложное высказывание ложно) составляют фундаментальные принципы.

В метафизике традиционные фундаменталисты тоже выдвигают ряд принципов, таких как «бытие есть бытие», «небытие есть небытие», «вещь имеет либо бытие, либо небытие».

В число этических первичных принципов входят такие: «следует стремиться к добру», «зла следует избегать» и «вещь есть либо добро, либо зло».

Критика. Самые важные аспекты в критике фундаментализма таковы:

Нет согласия по поводу первичных принципов. Нет общего согласия в вопросе о том, какие принципы должны войти в перечень фундаментальных принципов. В ответ фундаменталисты указывают, что отсутствие единодушия в вопросе о числе фундаментальных принципов не означает, что их вообще не существует, – не в большей степени, чем отсутствие единодушия в вопросе о количестве этических принципов означало бы, что не существует абсолютной первоосновы для различения добра и зла (см. нравственность: абсолютная природа), или чём разногласия в вопросе о числе научных законов означали бы, что последние вообще не имеют места.

Первичные принципы не имеют основы. Но если всё нуждается в своей основе, почему не ищется основа для так называемых фундаментальных принципов? На каком фундаменте зиждется фундаментализм?

Фундаменталисты отнюдь не утверждают, будто бы каждое высказывание нуждается в своей основе. Они полагают, что в основе нуждаются лишь те высказывания, которые не являются самоочевидными. Они говорят, что высказывания, которые не очевидны сами по себе, должны быть сделаны очевидными в терминах каких-то других высказываний, которые самоочевидны. Как только самоочевидность достигнута, нет нужды добиваться очевидности в терминах чего-то ещё (см. реализм).

Что является самоочевидным? Кое-кто возражает, что не существует надёжных способов определить, что является самоочевидным. Далеко не всё что объявляется самоочевидным для фундаменталистов, будет таким же самоочевидным для остальных.

В ответ на эту критику фундаменталисты указывают, что самоочевидная истина – это такая, у которой предикат (сказуемое) сводится к субъекту (подлежащему) явным или неявным образом. Поэтому всё, что нужно сделать, – тщательно проанализировать высказывание, чтобы выяснить, имеет ли это место. Например, самоочевидно, что «сущее существует», поскольку всё, что «существует», есть «сущее». Точно так же, самоочевидно, что «каждое следствие имеет свою причину», так как «следствие» – это то, что вызвано «причиной». Далее, то, что некоторые вещи не всем очевидны, ещё не означает, что они сами по себе не являются самоочевидными. Причина того, что самоочевидная истина оказывается для кого-то не очевидной, может состоять в недостаточной тщательности её анализа этим человеком. Но подобное недопонимание никоим образом не умаляет самоочевидность первичных принципов.

Библиография:

Aristotle, Metaphysics.

N. L. Geisler and R. M. Brooks, Come Let Us Reason.

C. S. Lewis, The Abolition of Man.

L. M. Regis, Epistemology.

Thomas Aquinas, Summa Theologica, Pt. 1.

F. D. Wilhelmsen, Man's Knowledge of Reality.

см. Самодостаточная фундаментальность