У

(WHITEHEAD. ALFRED NORTH)

Алфред Норт Уайтхед (1861–1947) был основателем современной мировоззренческой системы, известной под названием °панентеизм (не пугать с пантеизмом), или «богословие процесса». Уайтхед родился на острове Тейнт (северо-восток графства Кент) в семье англиканского священника. Он посещал Шерборнскую публичную школу в графстве Дорсет, изучая классические дисциплины, историю и математику. Затем поступил математическим стипендиатом в Тринити-колледж Кембриджского университета (1880–1884), а с 1884 г. получал стипендию как член этого колледжа.

Первый период его деятельности (1898–1910) был посвящён философии математики. Уайтхед написал «Трактат об универсальной алгебре» (Treatise on Universal Algebra, 1898) и «Основания математики» (в соавторстве с Бертраном Расселом [Russell], Principia Mathematica, 1910–1913).

Во втором периоде (1910–1924) Уайтхед занимался философией науки. Будучи преподавателем Лондонского университета (1910–1914), он написал «Введение в математику» (Introduction to Mathematics, 1911).

Позднее, работая в Имперском колледже науки и техники (1914–1924), Уайтхед написал статью «Пространство, время и относительность» («Space, Time and Relativity», 1915), книги «Организация мышления» (The Organization of Thought, 1917), «Исследование принципов естественного познания» (An Enquiry Concerning the Principles of Natural Knowledge, 1919), «Концепция природы» (The Concept of Nature, 1920) и «Принцип относительности» (The Principle of Relativity, 1922).

В третий период (1924–1947) Уайтхед обратился к философии истории и реальности, а также к космологии и метафизике. В переходный период (1925–1927) появились «Наука и современный мир» (Science and the Modern World, 1925), «Религия в процессе её создания» (Religion in the Making, 1926) и «Символизм, его значение и результаты» (Symbolism, Its Meaning and Effect, 1927). Зрелые работы Уайтхеда в этой области были написаны с 1927 г. по 1947 г. и составили многотомную эпопею «Процесс и реальность» (Process and Reality, 1929), «Приключения идей» (Adventures of Ideas, 1933), «Формы мышления» (Modes of Thought, 1938) и «Эссе о науке и философии» (Essays in Science and Philosophy, 1947).

Религия в процессе её создания. Представления Уайтхеда о религии стали важной вехой в современном мышлении. Его понимание догматов, то есть пропозициональных религиозных высказываний, если оно верно, способно опровергнуть ортодоксальные христианские убеждения относительно богодухновенности и непогрешимости Писания (см. Библия: свидетельства истинности). Сложную систему идей Уайтхеда иногда называют богословием процесса, так как реальным её итогом оказывается то, что все сущее находится в процессе становления, и в том числе Бог.

Определение религии. Религия определяется как «система общих истин, которые оказывают преображающее воздействие на личность человека, когда в них искренне верят и живо себе представляют». Религия возникает через ритуал – традиционное совершение действий, не имеющих отношения к физическому обеспечению существования. Затем религия проявляется в эмоциональной сфере – через определённые виды выражения религиозных чувств человека, сопровождающих ритуал. За этим следует верование (миф), дающее определенные объяснения ритуала. И наконец, происходит рационализация, то есть систематизация и прояснение верований, вывод из них следствий для поведения человека. Как ритуалы порождают чувство (ср. английское сочетание holy day, святой день, ставшее обозначением выходного дня вообще: holiday), так мифы пробуждают мысль.

Религия и догмы. Религиозный духовный опыт связан с догмами в том аспекте, что догмы – это попытки точно сформулировать такой опыт. В рациональных религиях религиозный опыт выражается через три главные концепции: во-первых, это ценностное значение индивидуума, во-вторых, ценностное значение различных индивидуумов друг для друга, а в-третьих, это ценностное значение объективного мира для существования сообщества индивидуумов. «Религия – это лояльность всему миру», хотя она начинается с осознания ценностей, лежащих внутри индивидуума.

Согласно Уайтхеду, рациональная религия – это попытка обрести устойчивую, рассудочно постижимую интерпретацию духовного опыта. Буддизм и христианство отличаются тем, что первый есть метафизика, стремящаяся к религии, тогда как второе – это религия, стремящаяся к метафизике. В буддизме (см. дзэн-буддизм) существование мирового зла необходимо, а в христианстве оно лишь возможно. Тогда как буддисты ищут освобождения от мира, христиане стремятся изменить мир. Будда дал учение для просвещения человека, а Христос отдал Свою жизнь для его спасения. Буддизм начинается с общих принципов, а христианство начинается с фактов и затем их обобщает.

°Метафизика. С точки зрения Уайтхеда, процесс и неизменность взаимодействуют между собой в качестве аспектов реальности. Неизменность – это потенциальная составляющая реальности. Временная (по оси времени) неизменность встречается у вечных сущностей. Вневременная неизменность обнаруживается у Бога (или, по крайней мере, в исконной природе Бога, как показывается ниже).

Единица реальности – это актуальный элемент, актуальная сущность. Бытие есть потенциал для становления. Таков принцип относительности. Становлением вещи определяется то, что она собой представляет. Таков принцип прогресса. Актуальные сущности – это реальные события, явления или крупицы опыта. Как и в «Софисте» °Платона, они находятся в процессе становления, но никогда в реальности не доходят до конца этого пути. С каждым проходящим моментом процесса старое умирает, и рождается новое. Они переходят от субъективности к объективности (бессмертию). Они делают это в силу конечной причины – а именно, своей субъективной цели. Коль скоро они объективированы, они способны влиять на других через действующие причины от прошлого к настоящему.

Итак, как же человек проходит этот глобальный путь объективации и становления? Это умственный процесс обретения и встраивания в личность представлений об окружающем мире. Фактически он выходит за пределы просто познания или понимания, приводя к слиянию с постигаемым миром, поэтому Уайтхед извлекает из архива малоупотребительный термин «постижение».

Постижение есть процесс эмоциональный, и в силу этого оно не сводится к объективным операциям в восприятии объективной реальности. Оно превращает то, что постигается, в единство и удовлетворённость актуальной сущности, которая постигает. Есть два рода постижения: негативное, или исключающее, и позитивное, или включающее. Насчитывается три фактора постижения:

1) элемент приобретаемого опыта (субъект, актуальная сущность);

2) постигаемые данные (объект постижения);

3) субъективная форма (каким образом постигаются данные).

Все актуальные сущности по своей природе двухполярны. Их концептуальный полюс (потенциальный аспект) фундаментально прост и негативно постижим как целое. Концептуальное или потенциальное – это не то, что есть сейчас. Их физический полюс (актуальный аспект) фундаментально сложен и постижим отчасти негативно, а отчасти позитивно. Это некая сущность; она не есть другая сущность. Онтологический принцип состоит в том, что только реальные причины происходящего вытекают из физического полюса. Только актуальные сущности становятся реальными причинами, окончательными фактами.

Представления о Боге. Возможные варианты. В представлениях Уайтхеда Бог двухполярен. Актуальный полюс Бога – это Вселенная, космос. Этот полюс постоянно меняется по мере того, как Бог постигает больше данных опыта, больше сущностей. Потенциальный полюс Бога лежит вне актуального, реально существующего мира. Это инфинитный мир вечной и неизменной потенциальности.

Вероятно, полезно будет рассмотреть, как Уайтхед соотносит свои представления о Боге с другими концепциями:

1) Восточноазиатская концепция безличностного упорядочивающего начала, проявляющегося в мире. Этот порядок есть самоупорядочение мира, а не подчинение мира навязанным правилам.

2) Семитская концепция определённой, личностной, индивидуальной Сущности, существование Которой есть самый высший метафизический факт. Бог абсолютен и ни из чего не выводим. Бог предопределяет и упорядочивает производное от Него существование, которое мы называем актуальным миром.

3) Пантеистическая концепция, связанная с семитской, за исключением того, что актуальный мир есть фаза в полном факте бытия Бога. Полный факт – это высшая индивидуальная сущность Бога. Актуальный мир, мыслимый в отрыве от Бога, нереален. Единственная его реальность лежит в реальности Бога. Актуальный мир реален лишь постольку, поскольку представляет собой частичное описание того, каков Бог. Однако в себе самом он есть просто некоторое взаимодействие «кажимостей». Эта кажимость есть фаза бытия Бога. Такова окончательная доктрина монизма в том виде, в каком его исповедовали Парменид в Греции и Шанкара (см. индуизм и веданта) в Индии (Whitehead, Religion in the Making, 66, 67).

Уайтхед отвергает подобные воззрения. Христианство есть разновидность «семитской» концепции, хотя христианское учение стремится добавить сколько-нибудь имманентности семитскому Существу, чрезмерно трансцендентному, простому (бессоставному). Именно против такой радикальной трансцендентности (инаковости) семитского Бога возражал Уайтхед. Он также оспаривал самодостаточность при такой концепции Бога. «Не может быть такой сущности, даже Бога, «которой не требовалось бы ничего, кроме себя самой, чтобы существовать"» (ibid., 71).

Существование и сущность Бога. Вслед за Иммануилом Кантом (Kant) Уайтхед отвергает онтологическое доказательство по причине его несостоятельности. Космологическое же доказательство способно привести нас только к тому, чтобы постулировать существование Бога, имманентного миру. Уайтхед предпочитает «эстетическое доказательство», основанное на упорядоченности мироздания. Предполагается, что источником творческого упорядочения мирового процесса и выступает Бог.

То есть Бог зависим от мира, а мир зависим от Бога. Вне Бога не могло бы быть актуального мира. Вне творческой динамики актуального мира не было бы «никакого рационального объяснения тому идеальному видению (образу), которое составляет Бога».

В Своём актуальном полюсе Бог финитен и ограничен. «Быть актуальной сущностью – означает быть ограниченным». Бог не может быть инфинитным в Своём актуальном полюсе, «иначе Он оказался бы сразу всеми сущностями, бытие которых актуально, – в том числе и злыми, а не только благими» (ibid., 144).

Отметим, что эта аргументация в первую очередь нацелена – для полемического диалога и модификации – на пантеистическое мировоззрение. Пантеизм отрицается, потому что в нём Существо чрезмерно имманентно, и всё же это та альтернатива, к которой Уайтхед относится наиболее серьёзно. Сводить Бога к безличностной силе, как это делается в азиатской концепции, – означает принижать религиозное значение Бога. Бог есть личностное Существо, тесно связанное с миром. Но сходным образом отвергается и Бог трансцендентный, характеризующийся независимостью и самобытней. Бог либо финитен, либо Он и есть Вселенная, вместе со всем её злом (см. проблема зла). Бог не существует вне мира, но Он и не тождественен миру. Бог существует в мире. «Бог есть та функция в мире, посредством которой наши устремления направляются на цели, в нашем личном понимании ничего не значащие для наших потребностей. Далее, Бог есть актуальная реализация (в этом мире) мира идеального. «Царство небесное есть Бог"» (ibid., 148, 151).

В мире существует Бог, поскольку «упорядоченность мира не может быть случайной. Нет ничего актуального, что могло бы стать актуальным без некоторой меры упорядоченности [...] это творческое начало и эти формы в совокупности бессильны достичь актуальности без той завершённой идеальной гармонии, которая есть Бог» (ibid., 115). Функция Бога – дать основу творческому началу, необходимую для рождения ценности в мире. «Бог, обуславливая действие творческого начала Своей гармонией постижения, проникает в мыслящее создание как нравственное суждение, соответствующее совершенству идеалов». Таким образом, «стремление Бога к рождению ценности есть в каком-то смысле творческое стремление. Без Бога остальные формирующие элементы не в состоянии были бы выполнить свою функцию» (ibid., 110,114).

Согласно Уайтхеду, у Бога есть как первичная сущность, так и последующая сущность. Вторая есть бытие, которое постоянно обогащается благодаря Божьему постижению. Уайтхед также называет её «суперпроекционной сущностью» Бога.

Первичная природа Бога нужна для упорядочения вечных объектов. Вечные объекты – это чистые потенциальности, которые, как и монады Готфрида °Лейбница, не могут быть похожи друг на друга. Онтологический принцип требует, чтобы их поддерживала актуальная сущность, потому что лишь актуальные сущности могут быть реальными причинами.

Бог также производит упорядочение актуальных сущностей. И Богу необходимо иметь Свою последующую природу. Все актуальные сущности двухполярны. Физический полюс нужен для того, чтобы реализовать видение (образ) концептуального полюса. Кроме того, первичная сущность соотносима только с вечными объектами. А принцип относительности требует, чтобы что-то соотносилось с актуальными сущностями. Без Бога актуальный мир погряз бы в хаосе.

«Суперпроекционная сущность» Бога – это просто Его последующая сущность, обогащаемая Божиим постижением и доступная для постижения со стороны других актуальных сущностей – в ходе никогда не кончающегося процесса. Зло есть несовместимость. То, что есть зло, не соответствует заданному порядку мирового процесса. Творческое начало – это принцип слияния и непрерывности, который заполняет собой все промежутки между атомами и служит основой для мирового процесса, превращающего множественность в единственность. Это «субстанция», по отношению к которой все актуальные сущности (даже Бог) представляют собой её «акциденции».

Представления о мироздании. Актуального отличия Бога от мира нет. Бог есть порядок (и ценность) в актуальном мире. Мир – это последующая сущность Бога. Это общий итог всех актуальных сущностей (явлений) в том виде, в каком они упорядочены Богом. Однако мир охвачен процессом. Он постоянно изменяется. Поэтому Бог в Своей последующей сущности участвует в этом постоянном течении.

Творение. Вселенная вечна. Бог не создаёт вечные объекты. Он зависит от них, как и они – от Него. Таким образом. Бог – «не прежде всего творения, а вместе со всем творением» (ibid., 392, 521). Он не даёт Вселенной существование; Он направляет её развитие.

Как отмечают другие представители богословия процесса, в творении «из ничего» слишком много принуждения. Велико искушение истолковать роль Бога как принуждающую силу. «Если весь сотворённый миропорядок зависит в своём существовании от Его воли, то он должен находиться полностью под Его контролем [...] В той мере, в какой Бог держит мир под контролем, Он ответственен за мировое зло: напрямую – в аспекте естественного порядка вещей, и косвенно – в аспекте человека» (Ford, 201).

Бог больше похож на космического увещевателя, который «выманивает» актуальное из потенциального с помощью конечных (целевых) причин, подобно тому, как человек увлекается предметом своей любви.

В каком-то смысле возникновение или «сотворение» Вселенной было творением ex materia (из предсуществовавшей материи). Но эта вечная «субстанция» – не вещество, а царство вечных форм, потенциальностей, который доступны для упорядочения их Богом и для призвания их в мировой процесс в качестве различных аспектов актуальных сущностей. Но поскольку царство вечных объектов есть первичная сущность Бога, движение сотворения мира начинается также ex deo, то есть из Бога, из Его потенциального полюса, переходя в Его актуальный полюс (в мир). Реальность движется от бессознательного к сознательному, от потенциального к актуальному, от абстрактного к конкретному, от форм к фактам.

Что подталкивает это движение? Что его актуализирует? Ответ – творческое начало. ««Творческое начало» есть принцип «новизны»». Творческое начало вносит в актуальный мир новизну. «"Творческое продвижение» есть приложение этого высшего принципа творчества к каждой новой ситуации, которую он порождает». Даже Бог опирается, как на основу, на творческое начало. «Всякая актуальная сущность, в том числе Бог, есть создание, превзойдённое творческим началом, которое им конкретизируется». Поэтому «все актуальные сущности сходны с Богом в таком свойстве самопричинности» (Whitehead, Process and Reality, 31, 32, 135, 339).

В Боге есть самопричинное движение от Его потенциального полюса к актуальному. Бог – это самопричинное «бытие», постоянно находящееся в становлении. Таким образом, процесс творения – это вечно протекающий процесс самореализации Бога.

Мир. Мир множественен (см. плюрализм религиозный). Как целое он есть «тело» Бога. Он состоит из множества «актуальных сущностей», которые Уайтхед называет также «окончательными фактами», «крупицами опыта» и «актуальными явлениями» (Whitehead, Primordial Nature of God, 95). Мир есть атомистическая цепочка событий (см. атомизм).

В аспекте метафизики мира богословие процесса отказывается от такой концепции актуальных сущностей, которые представляли бы собой неизменный объект изменений. Скорее всё сущее постоянно исчезает и рождается заново, уже в виде другой сущности. Та идея, что «никто не может войти в одну реку дважды», подразумевает как человека, пересекающего реку, так и текущую в ней воду. Ни один мыслитель не думает дважды одно и то же. Ничто данное нам на опыте не повторяется. Нет неизменного бытия (ibid., 43, 122). Нет конкретного бытия, всё существует в становлении. «Для сущности всякого «бытия» характерно, что это потенциальность для всякого становления. Существует становление непрерывности, а не непрерывность становления» (ibid., 53, 71).

Несмотря на атомистическую раздробленность и постоянную изменчивость Вселенной, в ней есть и упорядоченность. Она вносится Богом. В Своей первичной сущности Бог упорядочивает все вечные объекты (формы), а «последующая сущность» Бога «есть физическое постижение Богом актуальностей эволюционирующей Вселенной» (ibid, 134).

Зло. Самореализация Бога никогда не становится полностью совершенной, но не бывает и совсем несовершенной. Актуальный мир не является ни строго упорядоченным, ни чисто хаотическим. Имманентность упорядочивающего мир Бога делает чистый хаос в нём невозможным (ibid, 169). Бог делает всё, что в Его силах, чтобы добиться максимально возможного в каждый момент мировой истории. «Лучший способ представить себе такое функциональное развитие сущности Бога – как нежную заботу о том, чтобы ничего не пропало» (ibid, 525). Зло можно определить как всё то, что несовместимо с этими божественными усилиями в каждый данный момент. Поскольку Бог не принуждает мир, а только убеждает его, Он не может уничтожить зло. Ему остаётся просто работать над ним и делать лучшее, на что способен, чтобы его преодолеть (см. Кушнер, Харольд; ограниченный теизм). «[Теория] божественного убеждения даёт радикальный ответ на проблему зла, просто отрицая, что Бог осуществляет полный контроль над Вселенной. Платон стремился выразить это, когда говорил, что Бог делает всё, что только можно, пытаясь убедить неподатливую материю воспринять отпечаток божественных форм» (Ford, 202).

Всё то, что финитный Бог оказался не в силах убедить соответствовать общей гармонии актуального мира, и есть зло. Зло есть несоответствие. Это дисгармония. Зло подобно остающимся кусочкам стекла, которые не подошли в витраж. Только этот «витраж», этот миропорядок меняется каждую долю секунды. То, что не подходит в данный момент, может пригодиться позже. Зло, таким образом, должно пониматься как относительное по своей природе.

Человеческие существа. Человек – это личностное существо, имеющее свободу воли. У каждого человека есть «субъективные цели», обуславливающие намерения и приводящие в действие окончательные причины. Бог даёт общую цель – начальное направление, но его создания сами отвечают за то, куда они в итоге придут (Ford, 202–3).

В соотношении души и тела, как его описывает Уайтхед, живущее тело представляет собой координацию актуальных явлений. Каждая личность (и Бог тоже) есть сообщество актуальных сущностей, которое постоянно изменяется. Нет неизменного, сохраняющегося «я». Личностное единство не связано ни с какой неизменной сущностью или бытием. Это самопричинное становление. Уайтхед пишет:

Я обретаю себя, по сути, как единство эмоций, радостей, надежд, страхов, сожалений, оценивания вариантов, решений – всех этих субъективных реакций на окружающий мир в его воздействии на моё существо. Моё единство – которое есть Декартово «я существую» – это мой процесс оформления этого сумбура материи в согласованную картину ощущений. Я преобразую активные начала окружающего мира в новое творение, которое в данный момент и есть я сам; и всё же, будучи мною, оно есть продолжение предшествующего мира [Whitehead, Modes of Thought, 228].

Личностное единство возникает момент за моментом внутри сообщества актуальных сущностей. Как и в объемлющем мире, непрерывности становления нет; есть только это становление в непрерывности (Whitehead, Religion in the Making, 112).

Личное бессмертие не было важной составляющей в воззрениях Уайтхеда. Он не находил научных свидетельств в его пользу, но и не отрицал его. Он просто отмечал, что в настоящее время общепринятым является то мнение, что чисто духовное существо с необходимостью будет бессмертным. Его учение абсолютно нейтрально в вопросе о бессмертии или о том, возможны ли другие чисто духовные существа, кроме Бога (ibid., 107–8).

Этика и ценности. В этом вечно переливающемся калейдоскопе нет абсолютного зла, так что нет и абсолютных ценностей (см. нравственность: абсолютная природа). Ценности изменчивы и субъективны. «Есть множество разновидностей субъективных форм, таких как эмоции, оценки, намерения, вражда, антипатии, осознание и т.д.» (Whitehead, Process and Reality, 35). Бог есть мера всех ценностей, но Бог не в большей степени стабилен, нежели всё остальное. Нет ничего неизменного.

С другой стороны, ценности определённы и конкретны. Бог стремится прийти к ценности, и это Его стремление – творческое. «Актуальный мир есть производное от эстетического порядка [от ценности], а эта эстетика проистекает из имманентности Бога» (Whitehead, Religion in the Making, 97, 100–1). «Проблема теистической христианской этики заключается в том, что она ориентируется на конец мира – на точно определённую цель и абсолютный путь к ней. Христиане предоставляют полную свободу своей абсолютной этической интуиции, которая чтит лишь идеальные возможности, без всякого внимания к обеспечению жизни общества» (Whitehead, Adventures of Ideas. 16).

Для Уайтхеда добро и зло «имеют отношение исключительно к взаимодействиям внутри реального мира. Реальный мир есть благо, когда он прекрасен» (ibid., 269). Благо всегда существует лишь в сравнительной степени, точно так же, как что-то бывает более красивым или менее красивым. Но не бывает ничего ни самого прекрасного, ни полностью совершенного. «Мораль заключается в устремлении к идеалу [...] Поэтому застой есть злейший враг морали» (ibid., 269–70). В лучшем случае, как для Бога, так и для людей, существует лишь относительное достижение большего блага.

История и участь человека. Итак, есть вечно протекающий эволюционный (см. эволюция биологическая; эволюция космическая) процесс. Бог добивается появления всё большей и большей ценности. Она накапливается в Его последующей сущности, которая, по ходу обогащения, называется «суперпроекционной сущностью» Бога. Однако «ни Бог, ни мир не достигают статической завершённости» (ibid., 135, 529). Зло неподатливо, и окончательная победа над ним невозможна. Поэтому Уайтхед приходит к такому выводу: «В нашей космологической конструкции мы, следовательно, так и останемся с окончательными противоположностями – радостью и горем, добром и злом, разделением и соединением – так сказать, множественностью в едином – текучестью и постоянством, величием и заурядностью, свободой и необходимостью, Богом и Миром» (ibid., 518).

Поскольку Бог не является ни всеведущим, ни всемогущим, даже Бог не знает, к чему приведёт мировой процесс (см. Бог: сущность). Ибо «во время этого процесса Бог, как получается, вынужден, затаив дыхание, ждать, пока будет принято решение не просто для того, чтобы узнать, каково это решение, но, может быть, даже для того, чтобы получить более ясное представление о ситуации через принятое в этом конкретном случае решение» (Loomer, 365).

Оценка. Сложность и грандиозность идей Уайтхеда затрудняют исчерпывающую их оценку в короткой статье. Многие из них получили оценку в других статьях. О его основополагающей гносеологии относительной истины и морали см. статьи нравственность: абсолютная природа; природа истины. Представления богословия процесса о Боге и реальности см. в статье панентеизм. О концепции зла в богословии процесса см. статью проблема зла.

Библиография:

Ford, L., «Biblical Recital and Process Philosophy» // Interpretation.

Geisler, N. L., «ProcessTheology» // S. Gundry et al., eds., Tensions In Contemporary Theology.

→ et al., Worlds Apart: A Handbook of World Views, chap. 4.

D. F. Lindsey, «An Evangelical Overview of Process Theology» // Sacra 134 (January – March 1977).

B. Loomer, «А Response to David Griffin» // Encounter 36:4 (Autumn 1975).

A. N. Whitehead, Process and Reality.

→ Religion In the Making.

см. Достоверность и убеждённость

(WILLIAM OF OCKHAM)

Современный скептицизм (см. агностицизм) начался не с Дэвида °Юма. Он начался в позднее Средневековье с Уильяма Оккама (1285–1349). Оккам был младшим современником Дунса Скота (Scotus; 1266–1308) и Фомы Аквинского (1224–1274). Он замыкает эпоху Средних веков и стоит у истоков философии нового времени. При том что скептицизм расцвёл благодаря Дэвиду Юму (1711–1776), корни его восходят к Уильяму Оккаму.

Идеи Оккама оказали значительное влияние на радикальный эмпиризм и скептицизм Юма, ситуативную этику (см. нравственность: абсолютная природа) Джозефа Флетчера (Fletcher), на идеализм Джорджа °Беркли (Berkeley; 1685–1753), на отрицание пресуществления у Мартина Лютера (Luther; 1483–1546), а также на этический волюнтаризм, номинализм и представления о равнозначности религиозного языка (см. принцип аналогии).

Гносеологический скептицизм. Скептицизм Оккама проявлялся на трёх уровнях: гносеологическом, методологическом и апологетическом. В своей гносеологии он был номиналистом и скептическим эмпириком.

Оккам не доверял чувствам. Он особо выделял интуицию. Сущности или универсалии он считал мыслительными абстракциями, которые происходят от реальных вещей (см. реализм). Однако Оккам полагал, что сущность – это чисто мысленная конструкция, не имеющая корней в реальном существовании. Таких вещей, как природа человека, нет в реальности. Существуют только отдельные люди.

°Номинализм приводит к серьёзным отрицательным последствиям, когда речь заходит о Грехопадении человека и его искуплении. Как может греховное существо унаследовать общую греховную природу, если нет такой вещи, как природа? Как бы мог Христос принять человеческую природу и умереть за всех людей, если бы человеческой природы не существовало? Разве можно придерживаться ортодоксальной веры в доктрину Троицы, гласящую, что Бог соединяет три ипостаси в одной сущности, если никаких сущностей нет?

Оккам доказывал, что Бог, поскольку всемогущ, может сделать всё, что пожелает. Он мог бы создать идею трёх лиц в нашем разуме, даже без наличия этих трёх лиц (см. Бог: сущность). Это, конечно, подрывает веру в сам процесс «познания» чего-либо. Можно «знать», что истинно нечто такое, чего в реальности не существует. Разве не мог Бог создать идею мира в нашем разуме, когда никакого мира нет и не было? Соотнося взгляды Оккама с позднейшими скептиками, разве не мог «демон», рассматриваемый Рене Декартом (Descartes; 1596–1650), ввести нас в заблуждение относительно существования несуществующего мира?

И даже без злонамеренного обмана, разве не мог бы благожелательный Бог создать у нас какие угодно впечатления о внешнем мире при отсутствии каких бы то ни было внешних объектов, которые соответствовали бы этим впечатлениям?

Методологический скептицизм. Оккам также выдвинул принцип экономии причин, известный под названием бритва (лезвие) Оккама. Это оружие тоже пригодилось позднейшим скептикам, признавшим принцип простоты или экономии причин. Хотя в формулировке самого Оккама он гласит: «Не умножай причины без необходимости», в ходе популяризации он исказился до вида: «Самая простая причина является самым лучшим объяснением» и даже: «Чем меньше, тем вернее». Это обобщают до: «Минимальное (объяснение) есть наилучшее». Когда такие идеи сочетают с принципом всемогущества Бога, последствия могут быть самые плачевные. Например, Бог мог бы создать впечатление, что физический мир есть, когда ничего такого нет. Это объяснение, как более простое, должно, следовательно, быть истинным. И действительно, именно к таким выводам позднее пришёл епископ Беркли.

Апологетический скептицизм. Оккам не был скептиком в отношении существования Бога. Он был теистом. Однако его скептицизм лишал его теизм апологетического значения. Его возражения против космологического доказательства предвосхищали критику со стороны Юма и Иммануила Канта (Kant). Оккам выдвигал против космологического доказательства, по меньшей мере, три критических вопроса (Ockham, 129ff.; см. Бог: возражения на доказательства бытия).

Возможность °бесконечных цепочек. Оккам не соглашался с тем, что бесконечная регрессия в цепочке сущностно одинаковых причин невозможна (см. доказательство космологическое, горизонтальная форма). Поскольку сущностно одинаковые причины (например, когда отец порождает сына) не обязательно должны действовать одновременно, они могут быть только порождающими причинами, а не сохраняющими. Отец не есть постоянно продолжающая действовать причина существования сына. Только тогда, доказывает Оккам, когда такая одновременность сохраняющих причин, действующих здесь и сейчас, добавляется в наши представления о цепочке сущностно одинаковых причин, бесконечная регрессия (восхождение к началу) в этой цепочке становится невозможна.

И противоречиво было бы утверждать, что нет никакой Первопричины того, существование чего в данный момент сохраняется. Таким образом, космологическое доказательство имеет силу по отношению к тому, что существует сейчас, но не тому, что было создано изначально.

Познание действующих причин. Опередив в этом вопросе Юма, Оккам считал основой для познания действующих причин наш опыт (см. принцип причинности). Причина определяется как «то, из существования или наличия чего нечто следует» (Maurer, 270). Такая формулировка предвосхищает ту критику Юма, что в опыте нет основы для установления необходимой связи между причиной и следствием. Но неизбежность заключения в космологическом доказательстве зависит именно от того, будет ли необходимой связь между причиной и следствием. То есть Оккам здесь подносит свою бритву к главной нити, скрепляющей космологическое доказательство.

Недоказуемость единственности Бога. Оккам также считал, что невозможно доказать в абсолютном смысле существование только одного Бога (см. Бог: сущность; теизм). Только тогда, когда единственность Бога понимается в смысле «самого совершенного Существа, Которое актуально существует», можно утверждать, что единственность Бога доказана. Если же, как настаивают христианские теисты, единственность Бога подразумевает «самое совершенное» Существо из возможных, то единственность Бога доказать нельзя. Утверждение «Бог единственен» не является самоочевидным утверждением. Многие в этом сомневаются, а самоочевидное утверждение сомнений вызывать не может. Абсолютная единственность Бога также не познаётся ни через другие утверждения, которые тоже могут быть подвергнуты сомнению, ни через опыт, так как опыт может показать единственность только в отношении того, что актуально, а не того, что возможно.

Следовательно, нет никакой возможности доказать, что Бог абсолютно единственен.

Равнозначный религиозный язык. В одном вопросе Оккам все же выступает и против скептицизма. Он высказывается категорически против неравнозначных и аналогических представлений относительно Бога. Оккам убедительно показывает, что никакие концепции не могут иметь применительно к Богу совершенно иной, неравнозначный смысл. Ведь если бы оказалось так, мы не могли бы даже догадываться, что они означают. Точно так же в аналогических представлениях должен присутствовать элемент тождественности, иначе они оказались бы полностью иными. Такой элемент тождественности является, по сути дела, равнозначным смыслом. Поэтому без равнозначных представлений мы ничего не могли бы знать о Боге.

Хотя в отношении равнозначных представлений эта аргументация верна, Оккам, похоже, не осознаёт необходимость аналогических описаний в таком виде, в каком её понимал Фома Аквинский. То есть что мы должны определять термины, употребляемые по отношению к Богу и творению, совершенно одинаково, но применимы они будут по-разному. Бог беспредельно благ, тогда как Его создания способны стать только финитно благими. Свойство благости не может быть соотнесено равнозначно, полностью тождественным образом с финитными и инфинитными сущностями (см. принцип аналогии).

Оценка. Гносеологический скептицизм Оккама обсуждается в статьях первичные принципы; принцип причинности; реализм; Юм, Дэвид. Относительно апологетического скептицизма – см. Бог: возражения на доказательства бытия; доказательство космологическое; Кант, Иммануил; Юм, Дэвид.

Что касается методологического скептицизма Оккама, то, даже если принять его предпосылки, принцип «бритвы Оккама» не принесёт результата в вопросах о Боге, так как предполагает в качестве исходной посылки существование всемогущего Бога. Даже если принять, что Бог может создавать у нас впечатления о несуществующих внешних объектах, отсюда ещё не следует, что Бог это делает. Теистический Бог у Оккама – не только всемогущий, но и всеблагой. А всеблагой Бог не станет вводить в заблуждение (см. эссенциализм божественный). Скептицизм Оккама не имеет силы без его сомнительного принципа экономии. Но как доказать, что выявление минимальных причин из всех возможных – это путь к установлению истины? Это не один из первичных принципов. В лучшем случае, это только общая подсказка в научных поисках. Но это не универсальное правило для решения метафизических проблем.

С какой стати мы должны полагать, что существование внешнего мира излишне? Бог вполне мог определить для него самое благое предназначение. Если взять здесь «бритву» самого Оккама, более простым объяснением мы вправе считать то, что объективно существующий, реальный мир создаёт чувственные впечатления у всех и каждого, нежели то, что Богу приходится создавать такие впечатления у каждого человека по отдельности. Та идея Оккама, что Бог мог бы непосредственно создавать впечатления о внешнем мире для каждого человека, – это Deus ex machina («Бог, появляющийся из машины»). Это апелляция к сверхъестественному для того, чтобы спасти желаемые выводы из аргументации от полного краха. Бог должен вдруг возникнуть на сцене и спасти положение. И опять же, в этом случае проще принять естественное объяснение, чем обращаться к сверхъестественному.

Библиография:

О. F. М.Boehner, «Introduction» // William of Ockham. Philosophical Writings.

N. L. Geisler and W. Corduan, Philosophy of Religion.

E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages.

A. Maurer, Medieval Philosophy.

William of Ockham, Expositio super librum Perihermenias.

→ Ordlnatio (D, II, Q, viii, prima redactio).

→ Philosophical Writings.

→ Summa totlus logicae (I, c.xiv)

(UNIVERSALISM)

Универсализм – это представления о том, что в конечном счёте к спасению придут все люди. Впервые такую идею высказал один из неортодоксальных отцов Церкви, °Ориген (ок. 185 – ок. 254). Ориген и универсализм в целом были осуждены за неортодоксальность на Пятом вселенском соборе в Константинополе (553 по Р. X.). Богословие универсализма следует отличать от исповедания универсалистской церкви – зародившегося в колониальной Америке радикального, отрицающего символ веры религиозного течения, в своём отказе от исторического христианства, выходящего далеко за пределы собственно доктрины универсализма. Оно имело сильные позиции в либеральном богословии Северной Америки девятнадцатого века и существует до сих пор.

Одним из самых крупных богословов двадцатого века, исповедовавших универсализм, был Карл °Барт (Barth; 1886–1968). Философ Джон °Хикк является современным приверженцем этой гипотезы (см. Hick). Небольшое число богословов, в остальных отношениях евангелических, таких как Кларк Пиннок (Pinnock) и Джон Стотт (Stott), придерживаются универсализма в его различных формах и/или °аннигиляционизма. Большинство либеральных богословов и течений признают какую-то форму универсализма или его близкого родственника, аннигиляционизма, – теории о том, что люди, которые не смогут попасть на небеса, будут просто вычеркнуты из существования. Общая идея в богословии как универсализма, так и аннигиляционизма состоит в том, что никакого вечного наказания нет.

Основания универсализма. Универсалисты в поддержку своей позиции, как правило, приводят аргументацию, исходящую из любви Бога. Для обоснования этой гипотезы ссылаются на несколько цитат из Писания.

Всеблагой Бог. Универсализм обычно основывают на той идее, что Бог, Который есть Бог любви, никогда не допустит, чтобы кто-то из Его созданий пришёл к погибели. Однако, как показал °К. С. Льюис (см., например, Lewis, The Great Divorce), верно как раз обратное. Ибо хотя «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного» (Ин. 8:16) и «долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб» (2Пет. 8:9), Он никому не навязывает Свою любовь силой. Насильственная любовь – это внутренне противоречивое понятие (см. свобода воли). Иисус сказал: «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели!» (Мф. 23:37). Как отмечает Льюис, «в конечном счёте, есть только два типа людей – те, кто говорит Богу: «да будет воля Твоя», и те, кому Бог в конце концов скажет: «да будет воля твоя"» (Lewis, The Great Divorce, 69).

Далее, Библия, несомненно, учит, что существует вечный °ад, и что некоторые люди в него попадут (см., например, Мф. 25:41; 2Фес. 1:7–9; Отк. 20:11–15). Иисусу приходилось даже больше говорить о преисподней, нежели о небесах. Он предостерегал: «и не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более того, кто может и душу и тело погубить в геенне» (Мф. 10:28). Ещё Он сказал об отвергающих Его: «как собирают плевелы и огнём сжигают, так будет при кончине века сего» (Мф. 13:40). В беседе, которую иногда называют беседой на горе Елеонской, Иисус предрекал: «тогда скажет и тем, которые по левую сторону: «идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его"» (Мф. 25:41). В другом случае Он так предостерегал людей об ужасах ада: «если соблазняет тебя рука твоя, отсеки её: лучше тебе увечному войти в жизнь, нежели с двумя руками идти в геенну, в огонь неугасимый» (Мк. 9:43). Один из самых драматичных Его рассказов – о богаче и нищем по имени Лазарь. Поскольку в этом рассказе нищий назван фактически существующим именем, большинство библеистов классифицирует эту перикопу не как притчу, а как повествование о действительно живших когда-то людях. Описание преисподней говорит само за себя:

И в аде, будучи в муках, он поднял глаза свои, увидел вдали Авраама и Лазаря на лоне его и, возопив, сказал: «отче Аврааме! умилосердись надо мною и пошли Лазаря, чтобы омочил конец перста своего в воде и прохладил язык мой, ибо я мучаюсь в пламени сем». Но Авраам сказал: «чадо! вспомни, что ты получил уже доброе твоё в жизни твоей, а Лазарь – злое; ныне же он здесь утешается, а ты страдаешь; и сверх всего того между нами и вами утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут, также и оттуда к нам не переходят». Тогда сказал он: «так прошу тебя, отче, пошли его в дом отца моего, ибо у меня пять братьев; пусть он засвидетельствует им, чтобы и они не пришли в это место мучения». Авраам сказал ему: «у них есть Моисей и пророки; пусть слушают их». Он же сказал: «нет, отче Аврааме, но если кто из мёртвых придёт к ним, покаются». Тогда Авраам сказал ему: «если Моисея и пророков не слушают, то, если бы кто и из мёртвых воскрес, не поверят» [Лк. 16:23–31].

Всемогущество Бога. Другие богословы выводят идеи универсализма из всемогущества Бога. Ориген заявлял: «ибо ничего нет невозможного для Всемогущего, как нет и ничего, что нельзя было бы вернуть к его Творцу» (Origen, On First Principles, 3.6.5). Здесь, безусловно, подразумевается, что этого хочет Бог в Своей благости, и такое предположение легко подтвердить многочисленными цитатами из Писания (1Тим. 2:4; 2Пет. 3:9). Но если Бог хочет спасти всех и Он может спасти всех (так как Он всемогущ), то, как представляется Оригену, отсюда следует, что Он и спасёт всех.

По этому поводу необходимо высказать два замечания. Во-первых, атрибуты Бога не могут проявляться в противоречии друг с другом. В Своей сущности Бог внутренне последователен. Именно поэтому Библия утверждает, что «невозможно Богу солгать» (Евр. 6:18). Это становится также причиной того, что всемогущество Бога должно проявляться в согласии с Его любовью. То есть Бог не может делать то, что противоречит любви. Во-вторых, как уже было показано (выше), противоречило бы любви принуждение людей к тому, чтобы любить Его. Насильственная любовь – это противоречие, а Бог не может делать то, что противоречиво. Любовь не может действовать через принуждение, только через убеждение. А если кто-то отказывается, чтобы его убедили, – и Библия говорит, что такие найдутся, – то Бог не поведёт его насильно в Своё царство.

Справедливость как исправление. Ориген утверждает, что справедливость стремится к исправлению, а не к наказанию (см. ад). Он пишет: «Ярость Божьего возмездия полезна для очищения душ. Так же и наказание, о котором сказано, что это будет наказание огнём, надлежит понимать как наказание для исцеления» (ibid., 2.10.6). Он продолжает: «Те, кто был изгнан из своего первоначального состояния благословения, не изгнаны безвозвратно, но помещены под власть святых и благословенных предписаний, о которых мы говорили; и, прибегая к их помощи и преобразившись под влиянием благотворных принципов и дисциплины, они могут возродиться и обрести для себя возвращение к состоянию счастья» (ibid., 1.6.2).

Нельзя ссылаться на неоспоримое желание Бога, чтобы люди исправились, в качестве довода для доказательства того, что в конце концов все будут спасены. Нельзя также предполагать, вопреки и Писанию, и фактам, что все люди захотят исправиться (Мф. 23:37; Отк. 20:10–15) или что никакое их решение не окажется окончательным, необратимым. В земной жизни самоубийство – это окончательный и необратимый акт. Сходным образом, в Библии сказано, что каждому человеку «положено однажды умереть, а потом суд» (Евр. 9:27). Это противоречило бы представлениям о подлинно справедливом воздаянии, которое есть наказание, а не исправление. Абсолютные справедливость и святость Бога требуют, чтобы за грех воздавалось наказание (см. Лев. 17:11; Иез. 18:20).

Представления о справедливости как исправлении противоречат также смерти Христа за наши грехи. «Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных» (1Пет. 3:18; ср. 1Кор. 15:3). «Не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нём сделались праведными пред Богом» (2Кор. 5:21). Зачем же Христос платил такую великую цену за грех, если грех не есть беспредельная вина и не должен быть наказан?

Бог действительно хочет, чтобы мы исправились. Для этого и существует земная жизнь. Те, кто отказывается принять совершённое Христом для нашего искупления, не могут исправиться в этой жизни. А после они должны предстать без праведности Христа пред бесконечно святым Богом, Который не может терпеть присутствие греха. Отлучение от Бога – это необходимое наказание для тех, кто не может находиться перед лицом Бога и по справедливости вызывает Его гнев. Именно поэтому Бог столь долготерпелив к живущим. Он не хочет, чтобы кто-то из них погиб (2Пет. 3:9).

Ориген выдвигает доводы в пользу универсализма на основе мудрости Бога:

Бог, в несказанном совершенстве Своей мудрости ради определённой благой цели и всеобщей пользы преображая и возрождая всё сущее – каким бы оно ни было сотворено, – вновь собирает те самые создания, которые стать сильно отличаются друг от друга своим духовным обликом, в едином согласии труда и замыслов; так что, хотя они и действуют из разных побуждений, они тем не менее доводят до законченности во всей полноте и совершенстве единый мир, и само разнообразие их умонастроений ведёт к единой цели совершенства. Ибо [...] едина та власть, которая охватывает и сплачивает всё многообразие мира и направляет различные движения на выполнение общей работы, чтобы такое грандиозное творение, как наш мир, не распалось из-за розни между душами.

Здесь снова упускается из виду, что мудрость Бога не противоречит Его любви. А любовь никого не может принуждать что-либо сделать.

Тот факт, что Бог бесконечно мудр (всеведущ), позволяет Ему знать, что не все его свободные создания изберут для себя служение Ему. Попытка спасти людей, о которых Бог знает, что они никогда Его не примут, противоречила бы Божьей мудрости.

Тем не менее все остаются зваными, даже те, о ком Бог знает, что они отвергнут Его.

Многие, вслед за Оригеном, отвечают на это, «что Бог, Отец всего сущего, чтобы обеспечить спасение всех Своих созданий через неизъяснимый замысел слова Своего и мудрости, так устроил в каждом случае, что всякое духовное существо – как бы его ни называть, душой или рациональной сущностью – не должно принуждаться силой вопреки свободе своей воли ни к чему иному, кроме того, к чему влекут его побуждения собственного разума (чтобы через это принуждение для него не исчезла возможность проявлять свободу своей воли, что непременно произвело бы изменения в природе самого существа)» (Origen, 2.1.2; курсив Н. Г.). Но Бог не может «обеспечить спасение всех» Своих созданий, не принуждая их силой. Пока кто-то по своей воле отказывается принять любовь Бога, любящий Бог не может обеспечить его спасение.

Библейские тексты для обоснования универсализма. Для обоснования позиции универсализма используется ряд библейских текстов. В самом начале нашего обзора необходимо отметить, что Библия не противоречит самой себе (см. Библия: предполагаемые ошибки). Тексты, допускающие несколько разных толкований, следует читать в свете тех текстов, которые такого не допускают.

Псалом 109:1. Давид сказал, и Христос подтвердил его слова: «сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих» (Пс. 109:1; Мф. 22:44). Враги, в буквальном смысле слова – враги Христа, здесь оказываются побеждены, а не спасены. О них говорится, что они положены «в подножие ног» Господа – вряд ли здесь описывается подобие тех святых, которые названы сонаследниками Христу (Рим. 8:17; Еф. 1:18). В Пс. 109 Давид говорит о карах Божьего гнева для Его врагов, а не о благословениях для Его народа.

Деяния 3:21. Пётр говорит о Иисусе, «Которого небо должно было принять до времён совершения всего, что говорил Бог устами всех святых Своих пророков от века». Эта фраза о «совершении всего» {в англ. переводах – restoration, «восстановление"} понимается универсалистами в смысле возвращения всех к Богу. Однако контекст не подтверждает такие выводы. В Деян. 3:20–21 нет даже отдалённого намёка на то, что должно произойти всеобщее спасение. Другие места Писания начисто опровергают подобные идеи. Иисус сказал, что врата ада не одолеют Церковь (Мф. 16:18). Он также обещал Своим последователям: «и се, Я с вами во все дни до скончания века» (Мф. 28:20). Иисус не мог бы быть со Своими последователями до скончания века, если бы вся Церковь совершила полное вероотступничество вскоре после её основания. В Еф. 3:21 апостол Павел говорит: «Тому слава в Церкви во Христе Иисусе во все роды, от века до века». Но разве возможно, чтобы Бог прославлялся в Церкви во все века, если на протяжении многих столетий Церкви вообще не было? В Еф. 4:11–16 говорится о Церкви, идущей к духовной зрелости, а не к упадку.

Что же тогда означает фраза «до времён совершения всего»? Пётр обращается к иудеям и говорит о временах «совершения всего, что говорил Бог устами всех святых Своих пророков от века» (Деян. 3:21). Далее следует упоминание «завета, который завещевал Бог отцам вашим, «говоря Аврааму: и в семени твоём благословятся все племена земные"» (Деян. 3:25). Этот завет с Авраамом не был ничем обусловлен и включал в себя обетование о владении землёй палестинской «навеки» (Быт. 13:15). Пётр говорит о грядущем исполнении этого завета с Авраамом, о возвращении Израилю всего. Павел утверждает то же самое в главе Рим. 11 (см. в особенности Рим. 11:23–26).

К римлянам 5:18–19. Павел пишет: «Посему, как преступлением одного – всем человекам осуждение, так правдою одного – всем человекам оправдание к жизни. Ибо как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие» (Рим. 5:18–19). Из этого текста представители универсализма заключают, что смерть Христа за всех обеспечивает спасение для всех. Такой вывод, однако, противоречит контексту и, безусловно, содержанию Послания к римлянам в целом. Речь явно идёт о спасении через оправдание верою (Рим. 5:1), а не автоматически для всех. В предыдущем стихе Павел провозглашает, что спасение придёт к тем, кто приемлет «дар праведности».

Из остального текста Послания к римлянам со всей очевидностью следует, что все спасены не будут. В главах Рим. 1–2 говорится о язычниках, которые «безответны», то есть которым нечего ответить в своё оправдание (Рим. 1:20). На них открывается гнев Божий (Рим. 1:18). Провозглашается, что «те, которые, не имея закона, согрешили, вне закона и погибнут» (Рим. 2:12). На главной стадии своей аргументации Павел приходит к выводу о том, что без оправдания верою «весь мир становится виновен пред Богом» (Рим. 3:19). Относительно участи как спасённых, так и погибших Павел утверждает, что «возмездие за грех – смерть, а дар Божий – жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 6:23). Сходным образом, Павел признаёт, что, несмотря на его молитвы, не все его собратья спасутся (Рим. 11), и кое-кто останется «отлучённым от Христа» (Рим. 9:3). Главная тема Послания к римлянам – указание на то, что оправданы будут лишь те, кто верует (Рим. 1:17; ср. Рим. 3:21–26). Глава Рим. 9 не оставляет никаких сомнений в том, что спасены будут только избранные, а не все. Остальные же – это «сосуды гнева, готовые к погибели» (Рим. 9:22).

И кроме Послания к римлянам существуют многочисленные тексты, в которых говорится о вечной участи погибших, в том числе – грандиозное видение в конце Откровения, где Иоанн рассказывает:

И увидел я великий белый престол и Сидящего на нём, от лица Которого бежало небо и земля, и не нашлось им места. И увидел я мёртвых, малых и великих, стоящих пред Богом, и книги раскрыты были, и иная книга раскрыта, которая есть книга жизни; и судимы были мёртвые по написанному в книгах, сообразно с делами своими. Тогда отдало море мёртвых, бывших в нём, и смерть и ад отдали мёртвых, которые были в них; и судим был каждый по делам своим. И смерть и ад повержены в озеро огненное. Это – смерть вторая. И кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное [Отк. 20:11–15].

2 Коринфянам 5:19. Универсалисты ссылаются также на 2Кор. 5:19, где Павел говорит коринфянам: «потому что Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их, и дал нам слово примирения». Утверждается, что «мир» получил примирение с Богом через совершённое Христом. Следовательно, все спасены благодаря тому, что совершил Иисус на Кресте.

Контекст позволяет уточнить значение слова «мир». Во-первых, примирение понимается как процесс, соответствующий намерениям Бога, а отнюдь не как свершившийся, действительный для всех факт. Бог желает спасти всех (2Пет. 3:9), но спасены будут не все (Мф. 7:13–14; Отк. 20:11–15). Во-вторых, контекст показывает, что фактически примирение ждёт только тех, кто «во Христе», а не всех (2Кор. 5:17). Если бы все были уже спасены, то призывы Павла, указывающего, что «мы – посланники Христовы» и «просим: примиритесь с Богом» (2Кор. 5:20), оказались бы бессмысленными. Все уже и так получили примирение. Таким образом, через примирение во Христе все – весь «мир» – получили доступ к спасению, но нельзя сказать, что тем самым все уже спасены.

К ефесянам 1:10. Универсалисты также искажают утверждение Павла о том, что предопределил Бог «в устроении полноты времён, дабы всё небесное и земное соединить под главою Христом» (Еф. 1:10). Внимательное чтение текста показывает, что Павел говорит только о верующих. Во-первых, в контексте сказано, что «Он избрал нас в Нём прежде создания мира» (Еф. 1:4). Во-вторых, под теми, кто «во Христе», в Писании никогда не понимаются какие-то другие люди, кроме, единственно, верующих. То, что неверующие исключаются, явствует также из отсутствия выражения «преисподних», которым Павел в других случаях обозначает неверующих (Флп. 2:10).

К филиппийцам 2:10–11. Павел говорит о грядущем дне, предопределённом, «дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп. 2:10–11). Здесь, как утверждают универсалисты, выражение «преисподних» явно присоединяет к преклоняющимся и неверующих.

Никто и не отрицает, что неверующие в конце концов исповедуют Иисуса Господом, но это ещё не значит, что они будут спасены. Даже бесы веруют в то, что Иисус есть Господь, но они отказываются следовать Ему (ср. Иак. 2:19). Вера в то, что Иисус есть Господь, ещё не спасает каждого. Спасает только вера во Христа (Иак. 2:21–26). В этом тексте «преисподние» (= погибшие) исповедуют устами, а ведь исповедовать Иисуса нужно сердцем. Для спасения, указывает Павел, необходимо не только исповедовать устами, но и «сердцем твоим веровать» (Рим. 10:9).

1 Коринфянам. 15:25–28. Относительно эсхатона, дня окончания истории, Павел говорит в 1Кор. 15:24–28: «А затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу. Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои [...] Когда же всё покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему всё Ему, да будет Бог всё во всём». Об этом тексте Ориген пишет: «Но даже если это исчерпывающее указание апостола недостаточно поясняет нам, что подразумевается под выражением «низложит всех врагов под ноги», прислушаемся к тому, что говорится дальше – «потому что всё покорил под ноги Его». И что же тогда есть такое «положение под», посредством которого всё должно быть покорено Христу?» Ориген продолжает: «Я придерживаюсь того мнения, что это именно такое «покорение», которым мы тоже хотели бы покориться Ему, которым покорились Ему и апостолы, и все святые, ставшие последователями Христа» (Origen, 1.6.1).

При таком толковании игнорируются и смысл, и контекст данного высказывания Павла. Павел говорит не о спасении погибших, а об их осуждении. Это явствует из таких выражений, как «истребится», «низложит всех врагов под ноги» и «упразднит». Это и есть терминология покорения (см. 1Кор. 15:24, 27, 28). Те, о ком идёт речь, названы врагами Бога, а не Его друзьями или сынами. Это покорённые враги, а не спасённые друзья. То, что Бог будет «всё во всём» (1Кор. 15:28), не означает, что все будут в Боге. Он будет верховно владычествовать во Вселенной после прекращения восстания против Него. Слово «всё» («всё покорит Ему») следует понимать с учётом контекста. Бог покорит «всё» Христу (1Кор. 15:28). Но это «всё» состоит из всех «врагов» (1Кор. 15:25). Выражение «всё» употребляется как параллельное слову «враги» в последующих стихах (1Кор. 15:27–28).

Небеса – не то место, где Бог сломит волю Своих врагов и насильно приобщит их к остальной пастве. Итак, в подобных текстах нет ни намёка на спасение для всех неверующих.

Заключение. Для универсализма не только не хватает обоснований, но имеются и решающие дело аргументы против него.

Универсализм противоречит следствиям из того факта, что человек создан по образу Божию. Бог сотворил человека по образу Своему (Быт. 1:27), а это подразумевает для человека свободу воли. Чтобы спасены были все, пришлось бы тех, кто отказывается любить Бога, заставлять полюбить Его вопреки их свободной воле. Такая «свобода» с принуждением – это не свобода вообще. Логическое следствие из этого таково, что универсализм противоречит любви Бога. Насильственная любовь – это уже не любовь; она подобна изнасилованию. Ни один истинно любящий не будет навязывать себя другому человеку.

Универсализм противоречит совершенству и справедливости Бога. Бог абсолютно свят. И в Своей святости Он должен отстраняться от греха и наказывать его. Поэтому пока существуют те, кто живёт в грехе и в восстании против Бога, Бог должен их наказывать. Библия называет соответствующее место отлучения и наказания «адом», «преисподней» (см. Мф. 5; 10; 25 {«геенной»}).

Универсализм обосновывают ссылками на Писание, вырванными из контекста и игнорирующими другие, вполне ясные места в нём.

В истоке универсализма лежит своего рода иллюзия по Фрейду (Freud). Зигмунд Фрейд считал любую веру, основанную просто на наших желаниях, иллюзией. Мы не хотим, чтобы кто-то вечно мучался в преисподней, и это наше глубинное желание представляется главным нашим мотивом для идей универсализма. Но это иллюзия – верить, что все наши желания исполнятся.

Библиография:

К. Barth, Church Dogmatics.

J. D. Bettis, «А Critique of the Doctrine of Universal Salvation», RS 6 (December 1970):329–44.

W. V. Crockett, «Will God Save Everyone to the End?» // W. V.Crockett and J. G. Sigountos, eds., Through No Fault of Their Own? The Fate of Those Who Have Never Heard.

J. Danielou, Origen.

J. Gerstner, Jonathan Edwards on Heaven and Hell.

J. Hick, Evil and the God of Love.

C. S. Lewis, The Great Divorce.

→ The Problem of Pain.

D. Moore, The Battle for Hell.

Origen, On First Principles.

R.A. Peterson, The Fifth Ecumenical Council of Constantinople.

→ Hell on Trial: The Case for Eternal Punishment.

B. Russell, Why I Am Not a Christian.

J. P. Sartre. No Exit.

W. G. T. Shed, The Doctrine of Endless Punishment.

J. L. Walls, Hell: The Logic of Damnation.

(WARFIELD, BENJAMIN BRECKENRIDGE)

Бенджамин Брекинридж Уорфильд (1851–1921) родился близ г. Лексингтон, штат Кентукки. Он окончил колледж Нью-Джерси (позднее – Принстонский университет) в 1871 г. и Принстонскую богословскую семинарию – в 1876 г. После обучения в Лейпцигском университете (1876–1877) он занимал временную должность в Первой пресвитерианской церкви в г. Балтимор, штат Мэриленд (1877–1878). Он преподавал в Западной богословской семинарии в г. Аллегейни, штат Пенсильвания (1878–1887), прежде чем стал преподавателем богословия в Принстонской богословской семинарии, где и преподавал с 1887 г. до самой своей смерти.

Кроме библейских исследований и богословских произведений, Уорфильд написал связанные с апологетикой монографии и статьи, в том числе «Введение в текстологическую критику Нового Завета» (An Introduction to the Textual Criticism of the New Testament, 1886), «Евангелие Воплощения» (The Gospel of the Incarnation, 1898), «Господь славы» (The Lord of Glory, 1907), «Ложные чудеса» (Counterfeit Miracles, 1918), «Откровение и богодухновенность» (Revelation and Inspiration, 1927), «Христология и критика» (Christology and Criticism, 1929), «Изучая Тертуллиана и Августина» (Studies in Tertullian and Augustine, 1930). В число его статей на темы апологетики входят «Откровение» в «Международной стандартной библейской энциклопедии» («Revelation» // International Standard Bible Encyclopedia, 1915), «О древности и единстве рода человеческого» («On the Antiquity and the Unity of the Human Race») и «Основы систематического богословия» («The Idea of Systematic Theology»).

Апологетические взгляды Уорфильда. Жан °Кальвин и традиция шотландского пресвитерианского «Вестминстерского исповедания веры» оказали основополагающее богословское влияние на Уорфильда. Он ощущал глубокое уважение к своему предшественнику в Принстонской семинарии, Чарлзу Ходжу (Hodge). Джеймс Мак-Кош (McCosh) привил мышлению Уорфильда идеи шотландского °реализма Томаса °Рида (Reid; 1710–1796). Уорфильд также испытал сильное влияние Августина и, в меньшей степени, °Фомы Аквинского.

Уорфильд был, в первую очередь, апологетическим богословом. Он подчёркивал необходимость апологетики и рациональной веры, основанной на свидетельстве.

Определение апологетики. Уорфильд определял апологетику как «систематически организованное обоснование христианства со всеми его составляющими и деталями, направленное против любой оппозиции...» (Warfield, Works, 9:5). «Апологет стремится установить именно ту истину, что христианство уже само по себе – со всеми своими «деталями» и с учётом его «сущности» – в своей цельности, без каких бы то ни было дополнений и сокращений, является абсолютной религией» (ibid., 9).

Соотношение апологетики и богословия. В своей статье «Основы систематического богословия» Уорфильд так формулирует соотношение между апологетикой и богословием: «Философская апологетика [...] предполагается и служит фундаментом в самой структуре научного богословия [...] Апологетическое богословие подготавливает почву для всего богословия, устанавливая для него те необходимые предпосылки, без которых никакое богословие невозможно, – это существование и сущность Бога (см. Бог: сущность), религиозная природа человека, позволяющая ему получить откровение от Бога, сама возможность Божьего откровения, потенциальная возможность откровения и его фактическая реализация в Писании» (ibid., 9:55, 64). «Функция апологетики состоит в том, чтобы выявлять, разъяснять и утверждать основания, опираясь на которые богословие – как наука, как систематизированное знание о Боге – становится возможным» (ibid., 9:4).

Значение апологетики. Не многие апологеты отводили апологетике более важную роль, нежели Уорфильд. В его речи «Основы систематического богословия, рассматриваемого как наука» по поводу назначения Уорфильда в 1887 г. профессором Принстонской семинарии, апологетика характеризуется как «важнейшая составляющая [...] победоносная составляющая» в распространении христианства. «Характерное отличие христианства состоит в том, что оно пришло в мир, облечённое миссией рассуждениями проложить себе путь к господству. Другие религии могут обращаться к мечу или к каким-то другим средствам для своего утверждения. Христианство же апеллирует к правильному рассуждению и тем самым выделяется среди других религий как определённо «апологетическая религия». Исключительно благодаря рассуждению оно смогло так далеко продвинуться на своём пути к воцарению» (Warfield, Selected Shorter Writings, 2:99–100).

Об отношении апологетики к Библии Уорфильд писал: «Легко, конечно, сказать, что христианин должен не выбирать свою точку зрения на Писание, а стать на точку зрения Писания. Безусловно, должен. Но он, разумеется, сначала должен иметь перед собой Священное Писание, удостоверенное для него в таковом его качестве, прежде чем сможет стать на точку зрения Писания» (ibid., 2:98).

Вера и рассудок. Уорфильд считал, что indicia (демонстрация божественной природы Библии) тесно сочетается с действием Святого Духа при убеждении людей в истинности Библии. Уорфильд согласен с Кальвином в том, что рассудочные доказательства сами по себе не могут привести людей к Христу и даже убедить их в божественной авторитетности Библии. Тем не менее Уорфильд считает, что Святой Дух именно через них проявляет Свою силу убеждения.

Вопреки скепсису предпосылочной апологетики (см. апологетика предпосылочная), общая почва для дискуссии с неверующими существует. «Мир фактов доступен всем людям, и каждого можно через них, благодаря силе рассуждения искупленного мыслителя, убедить в существовании Бога и в истинности Писания». В своей статье 1908г. «Апологетика» («Apologetics») Уорфильд указывал, что вера есть нравственное деяние и дар Божий. Однако она также есть вопрос превращения убедительности в уверенность. А всякая убедительность должна иметь разумное основание. «Не вера, а разум исследует сущность и достоверность этого основания [...] Мы верим в Христа, потому что верить в Него рационально, а не вопреки тому, что эта вера иррациональна» (Warfield, Works, 9:15).

Как кальвинист, Уорфильд говорит, что рассуждения сами по себе ещё не могут сделать человека христианином – из-за неспособности грешника, пребывающего под проклятием грехопадения, прийти к Богу. Проблема не в том, что вера не ограничивается свидетельством, а в том, что мёртвая душа не способна откликнуться на свидетельство. Но, с другой стороны, Святой Дух никого не приводит к спасению без обращения к свидетельству. Действие Святого Духа состоит в том, чтобы подготовить душу к восприятию свидетельства. Таким образом, люди не становятся христианами благодаря апологетике, но она даёт «систематически организованную основу, на которую должна опираться вера христианина» (ibid.).

Разумеется, не каждый христианин способен заниматься апологетикой, и даже не много найдётся таких, кто сознаёт рациональное обоснование своей веры. И всё же систематическое обоснование, лежащее в подоплёке каждого проявления христианской веры у человека, – это результат апологетики. Для спасения нет необходимости сознавать эти доказательства или полностью понимать их. Тем не менее такое понимание оказывается необходимо для отстаивания веры (ibid., 16).

Различные направления апологетики. Уорфильд, как приверженец классической апологетики (см. апологетика классическая), полагал, что апологетику можно разделить на доказательство бытия и сущности Бога (см. Бог: свидетельства существования), выявление божественного происхождения и авторитетности христианства, а также демонстрацию превосходства христианства по сравнению с другими религиозными системами (ibid., 10). Эти области он вычленил в соответствии с выполняемыми функциями и с тем, какая аргументация противопоставляется доводам каждого из возможных оппонентов:

Философская апологетика устанавливает существование Бога в качестве личностного Духа, Творца, Зиждителя и Управителя всего сущего. Философская апологетика противостоит антитеистическим теориям.

Психологическая апологетика выявляет религиозную природу человека и значение его религиозной восприимчивости. Она занимается психологией, философией и феноменами религии. Отражает нападки представителей натурализма в таких областях, как «сравнительное религиоведение» и «история религии».

Безымянная разновидность, которую можно было бы назвать ревеляционной апологетикой, так как она выявляет действие Бога в истории и реальные взаимоотношения, в которых Бог находится со Своим миром, а также те способы, которыми Он Себя раскрывает.

Историческая апологетика выстраивает аргументацию о божественном происхождении христианства как богооткровенной религии. Она рассматривает все темы, подпадающие под популярную рубрику «христианское свидетельство».

Библейская апологетика устанавливает достоверность Библии как документального Божьего откровения для искупления грешников (ibid., 13).

Богодухновенность Библии. Возможно, Уорфильд больше всего известен тем, что твёрдо отстаивал богодухновенность (см. Библия: свидетельства истинности) и непогрешимость (см. Библия: предполагаемые ошибки) Библии в её изначально написанных текстах, в «автографах». Уорфильд написал два главных труда: «Откровение и богодухновенность» и «Ограниченная богодухновенность [непогрешимость]» (Limited Inspiration [Inerrancy]), а также, в соавторстве с А. А. Ходжем (Hodge), «Богодухновенность» (Inspiration).

Наследие. Взгляды Уорфильда на апологетику стали в Америке фактором долгосрочного действия. Его произведения, отстаивающие богодухновенность Писания, оказали заметное влияние на возникшее много лет спустя течение в среде евангелических приверженцев непогрешимости, известное под названием «Международное совещание по непогрешимости Библии» (см. Geisler, Inerrancy). В общем и целом, Уорфильд выступает духовным предшественником для большинства классических апологетов конца двадцатого века, в том числе таких ведущих представителей апологетики, как Джон Герстнер (Gerstner), Кеннет Кантзер (Kantzer), Артур Линдсли (Lindsley) и Р. Ч. Спраул (Sproul) (см. Sproul).

Библиография:

A. A. Hodge and В. В. Warfield, Inspiration.

M. Noll, «В. В. Warfield» // Walter Elwell, Handbook of Evangelical Theologians.

R. C. Sproul, et al., Classical Apologetics.

B. B. Warfield, An Introduction to the Textual Criticism of the New Testament.

→ «Introduction. // F. R. Beattie, Apologetics, or the Rational Vindication of Christianity.

→ «Revelation» // International Standard Bible Encyclopedia, 1915 ed.

→ Christology and Criticism.

→ Counterfeit Miracles.

→ Limited Inspiration (Inerrancy).

→ Revelation and Inspiration.

→ Selected Shorter Writings of Benjamin B. Warfield, 2 vols.

→ Studies in Tertullian and Augustine.

→ The Gospel of the Incarnation.

→ The Lord of Glory.

→ Works of Benjamin B. Warfield, 10 vols.

(WELLS, H. G.)

Жизнь и труды. Герберт Джордж Уэллс (1866–1946) – представитель научного гуманизма, утверждавший новую религиозную веру, веру в человека. Он был поклонником Огюста °Конта и Герберта Спенсера (Spencer). Уэллс также был английским журналистом, второразрядным преподавателем естественных наук и соавтором Джулиана °Хаксли по книге популяризаторского характера «Наука жизни» (Science of Life).

Он «вырос в викторианской Англии; но уже с детства он с дикой неприязнью относился к евангелической вере своей матери». Например, «особенно он презирал доктрину °Троицы» (Glover, 121). Тем не менее в произведениях Уэллса нашли своё отражение многие христианские истины, в том числе – о первородном грехе, что проявилось в его убеждённости относительно «неизбывной порочности» человеческих существ.

Г. Дж. Уэллс написал ряд научно-фантастических романов и других произведений, таких как «Машина времени» (The Time Machine, 1895), «Пища богов» (The Food of the Gods, 1904), «Первое и последнее» (First and Last Things, 1908), «Бог – невидимый царь» (God the Invisible King, 1917), «Тайные уголки сердца» (The Secret Places of the Heart, 1922), «Участь человека» (The Fate of Man, 1939), «Слишком осторожным быть невозможно» (You Can't Be Too Careful, 1941), «Новый мировой порядок» (New World Order, 194?), «Разум на грани» (The Mind at the End of Its Tether, 194?).

Взгляды Уэллса. Имеется много терминов, необходимых, чтобы охарактеризовать убеждения Уэллса, – эволюционизм, антипессимизм, °мистицизм, °дуализм, °ограниченный теизм, °агностицизм и даже °фидеизм уживались в его воззрениях. Последовательно же через все его произведения проходят идеи гуманистического эволюционизма (см. гуманизм секулярный).

Отказываясь от своего раннего пессимизма, Уэллс писал: «Я отбрасываю ту идею, что жизнь есть хаос, так как моя жизнь тогда оказывается бесплодной, а я не могу терпеливо взирать на бесплодную жизнь». Далее: «Я настаиваю [...] что я важен для замысла, что все мы важны для замысла [...] Что это за замысел в целом, я не представляю; моему ограниченному уму не дано этого знать. Здесь я становлюсь мистиком». Он продолжает: «И это необоснованное и самовольное провозглашение высшей справедливости и значительности сущего я называю Актом веры. Это моё фундаментальное религиозное кредо. Это добровольная и обдуманная решимость верить, это сделанный мной выбор» (Wells, First and Last Things, 66–67).

В 1917 г. Уэллс заявлял в книге под названием «Бог – невидимый царь», что обрёл спасение от бесцельности жизни. Уильям Арчер упрекает Уэллса за то, что здесь он представил себя апостолом новой религии (Archer, 32).

Бог был финитным и начал существовать во времени, но вне пространства. Бог был личностным Кормчим человечества и развивался вместе с ним. Однако Бог был не коллективным Разумом человечества, а существом, имеющим собственную индивидуальность.

Врагом Бога является Природа или, точнее, Смерть. Таким образом, цель Бога состоит в преодолении смерти. Бог надзирает за Притаившейся Сущностью, Жизненной Силой, которая есть «Природа с окровавленными зубами и когтями».

В конце концов Уэллс впал в пессимизм (Wells, Mind at the End of Its Tether). Уэллс отчаялся верить, что человек сможет приспособиться, и опасался, что его ждёт участь динозавров. Уэллс, однако, полагал, что эволюция продолжится для других организмов.

Оценка. Оценку взглядов Уэллса см. в статьях, упомянутых выше под рубрикой «Взгляды Уэллса».

Библиография:

W. Archer, God the Invisible King.

W. B. Glover, «Religious Orientations of H. G. Wells...» // Harvard Theological Review 65 (1972).

Wells, First and Last Things.

→ God the Invisible King.

→ The Mind at the End of Its Tether.

(WELLS, G. A.)

Современные учёные отрицают, что Иисус говорил и делал вещи, которые приписываются Ему в Евангелии (см. Библия: критика; семинар по Иисусу). И всё же мало кто соглашается с Дж. А. Уэллсом в том, что такого человека, как Иисус из Назарета, вообще не существовало. По-видимому, лишь любопытные особенности этих идей вызвали некоторый интерес к ним в кругах богословов. Как полагает Уэллс, если какой-то Иисус и существовал, он был малоизвестной личностью, и его жизнеописание выстроили по образцу мистических культов (см. митраизм) и сюжетов иудейской литературы о мудрости.

В своих книгах «Существовал ли Иисус?» (Did Jesus Exist?) и «Историческое свидетельство о Иисусе» (The Historical Evidence for Jesus) Уэллс выделяет четыре стадии в развитии древнейших представлений о Иисусе:

□ Стадия первая: послания Павла, написанные ок. 60 г. Этот «Иисус» рассматривался как сверхъестественное существо, пришествие Которого на землю было недолгим и плохо известным; возможно, имело место многими столетиями раньше (Wells, Did Jesus Exist?, chap. 5).

□ Стадия вторая: канонические послания, не принадлежащие Павлу и написанные в 70-х гг. О Иисусе теперь говорится, что Он был на земле недавно.

□ Стадия третья: пастырские послания и Послание Игнатия, ок. 80 г. Иисуса связывают с историческими лицами, такими как Пилат, и говорят, что Он принял смерть от руки римлян.

□ Стадия четвёртая: Евангелия (ок. 90, от Марка ок. 120, от Иоанна). Евангелия в большей или меньшей степени вымышлены. Ранней Церковью они были приняты некритично, поскольку они не противоречили уже установившимся верованиям (см. Habermas, chap. 2).

Исходя из этого разбиения на стадии, Уэллс полагает, что исторические факты относительно Иисуса стали упоминаться достаточно поздно. Он утверждает, что Павел не интересовался историческими подробностями, только божественным Христом. Концепция мудрости у Иисуса в сочетании с мистическими культами определяла общую картину на ранней стадии. Первые христиане начинали с отсутствия каких бы то ни было связующих отсылок к историческому Иисусу. Поэтому невозможно ничего узнать о таком человеке, ведь сведений из первых рук нет. В Евангелиях просто строились предположения о жизни Иисуса, и за истину принималось то, что соответствовало общим представлениям. Если Иисус и существовал, это, вероятно, был безвестный крестьянин.

Затруднения в позиции Уэллса. Проблемы такого рода аргументации обсуждаются в статьях об исторической достоверности Нового Завета и фигуры Иисуса. В частности – см. Библия: свидетельства истинности; книга деяний: историческая достоверность; Новый Завет: археология; Новый Завет: датировка; Новый Завет: историческая достоверность; семинар по Иисусу; Христос веры в противопоставлении историческому Иисусу; Христос: внехристианские источники; Христос: сын человеческий; Христос: уникальность.

Первая проблема состоит в том, что Уэллс, как и большинство других критиков, согласен с тем, что основные произведения Павла находились в обращении уже к 60-м гг. Но это подрывает его позицию. Даже в этих книгах, созданных тогда, когда ещё были живы очевидцы, имеется достаточно признаков интереса Павла к истории. Павел говорит о рождении Иисуса от Девы (Гал. 4:4), о Его безгрешной жизни (2Кор. 5:21), Его смерти на кресте (1Кор. 15:3; Гал. 3:13), воскресении (1Кор. 15:4, 12–20) и Его явлениях ученикам после воскресения (1Кор. 15:3–8). Павел указывает на тот факт, что буквально сотни очевидцев могут подтвердить его слова. Павел также сообщает исторические детали о прямых последователях Иисуса, апостолах (1Кор. 15:5–8; Гал. 1:18–19; 2).

Ещё одна опора в аргументации Уэллса рушится из-за того, как он датирует Евангелия. Даже некоторые критически настроенные учёные относят Евангелие от Марка к 65 г., а Евангелия от Луки и от Матфея – к периоду до 90 г. Как отмечалось в статье Новый Завет: историческая достоверность – это датировка настолько поздняя, насколько, с учётом имеющихся свидетельств и в пределах разумного, вообще возможно. Фактические даты могут быть несколько более ранними. Безусловно, такая датировка никак не согласуется с «четвёртой стадией» в сценарии Уэллса. Известный палеограф исходит из самых узаконенных представлений науки нового времени, когда делает вывод о том, что «все книги Нового Завета были написаны обратившимися в христианство иудеями в период от сороковых до восьмидесятых годов первого столетия по Р. X. (вполне вероятно, что между 50 г. и 75 по Р. Х.)» (Albright, «Toward a More Conservative View», 359). К. Хемер (Hemer) привёл убедительные доказательства того, что Книга Деяний была написана между 60 г. и 62 г. Евангелие от Луки было написано раньше Книги Деяний (см. Деян. 1:1), следовательно, не позднее 62 г. (см. Книга Деяний: историческая достоверность). Вопреки предположениям Уэллса о позднейших добавлениях, вставные подробности и точность исторических данных – особенно в Евангелии от Луки и в Книге Деяний – настоятельно указывают на раннюю дату их создания.

И наконец, папирусный «фрагмент Джона Райлендса» (Rylands; см. Новый Завег: рукописи) служит хорошим свидетельством того, что Евангелие от Иоанна было написано до конца первого столетия. Та возможность, что фрагменты Нового Завета имелись среди рукописей Кумрана в середине первого столетия, если подтвердится, навсегда положит конец разговорам о поздней дате создания евангелий.

Христианство и мистические религии. Вопреки Уэллсу, повествования о жизни Иисуса не основаны на мистических культах (см. митраизм). Согласно датируемому временем событий рассказу Павла (1Кор. 15), евангелия основывались на показаниях очевидцев. С учётом этого Вольфхарт Панненберг приходит к выводу: «При таких обстоятельствах было бы пустой авантюрой проводить параллели в истории религии, объясняющие появление раннехристианской проповеди о воскресении Иисуса» (Pannenberg, 91).

Христианство было монотеистическим, а мистические культы по самой своей природе политеистичны (см. политеизм). Боги мистических религий не воплощались в человеческом облике (см. Ин. 1:1, 14). Сюжеты о богах, возвращающихся после смерти – это не воскресение в христианском смысле слова, а скорее примеры реинкарнации (см. митраизм).

И наконец, решающим недостатком становится то обстоятельство, что эти сюжеты относятся к периоду после Христа и Евангелий (см. Новый Завет: датировка).

Историческая методология. Утверждения Уэллса о том, что Евангелия появились как догадки или вымысел относительно Иисуса, лишены оснований. Уэллс исходит из того ошибочного предположения, что эти книги появились позже, игнорируя совпадение материалов в произведениях Павла и наличие очевидцев, которые могли бы внести в рассказы поправки. Кроме того, у евангелистов и у Павла представлен один и тот же по своей сути образ Иисуса.

Если к жизнеописаниям Иисуса применить те же самые критерии, которые обычно применяются для оценки древних исторических материалов, то придётся признать историческую достоверность Иисуса. Ориентируясь на эти нормы, представитель критической истории Майкл Грант (Grant) отмечает: «У нас не больше возможностей отрицать существование Иисуса, чем отрицать существование множества фигур языческого мира, чья историческая реальность никогда не подвергалась сомнению» (Grant, 199–200).

Библиография:

W. F. Albright, «William Albright: Toward a More Conservative View» // Christianity Today (18 January 1963).

M. Grant, Jesus: An Historian's Review of the Gospels.

G. Habermas, The Historical Jesus.

R. Nash. Christianity and the Hellenistic World.

W. Pannenberg, Jesus – God and Man.

J. A. T. Robinson, Redating the New Testament.

G. A. Wells, Did Jesus Exist?

→ The Historical Evidence for Jesus.

E. Yamauchi, «Easter – Myth, Hallucination, or History?» // Christianity Today (29 March 1974; 15 April 1974)