М

см. Чудеса и Магия

(MAIMONIDES)

Моше бен Маймон (1134–1204) принял латинизированную форму своего имени – «Маймонид». Он покинул свою родную Кордову в Испании вместе с мусульманскими захватчиками и, отправившись в Северную Африку, в конце концов осел в Египте, где и умер в Каире. Хотя он был также известен своим учением о праве, «рабби Моисей», как его называли схоласты, стал самым знаменитым иудейским философом Средневековья.

Своё произведение «Путеводитель колеблющихся» Маймонид адресовал не слишком образованным иудейским мыслителям, которые находились в интеллектуальном тупике, так как полагали, что принципы греческой философии противоречат их религиозной вере. Речь шла о тех, кто колеблется между кажущимися несовместимыми утверждениями философии и религии. Маймонид считал, что глубокие познания в греческой философии не требуют отказа от соблюдения заповедей. К сожалению, это согласование у него обычно происходило путём аллегорического прочтения Писания вместо его буквального истолкования.

В дополнение к своему иудейскому вероучению, особо подчёркивающему единственность и невыразимость Бога, Маймонид испытал глубокое влияние таких философов, как °Фараби, °Аристотель, °Аверроэс, °Филон, °Платон и °Плотин. Итогом стала уникальная система Маймонида, синтезирующая взгляды этих философов, однако с предпочтением Платона Аристотелю и с общим доминированием идей Плотина. Сам Маймонид оказал влияние на °Фому Аквинского и других схоластических философов, а также на рационалиста нового времени Бенедикта °Спинозу.

Философия. В соответствии со своим иудейским образованием Маймонид был убеждён в единственности Бога. Он также считал, что существование Бога доказуемо, однако Его сущность непознаваема. Он выдвинул доказательства существования Бога, к которым обращались и позднейшие схоласты и в которых Бог выступал, например, в качестве Первичной Причины, Первичного Двигателя и Необходимого Существа (это три из пяти доказательств бытия Бога у Фомы Аквинского). В отличие от древнегреческих философов, он считал Бога как действующей, так и формальной, и конечной причиной мироздания.

Древнегреческие философы доказывали вечность мироздания, однако Маймонид счёл их аргументацию неубедительной, так как в ней упускалось из виду всемогущество Бога, Который может в Своей свободе создавать Вселенную с любым сроком существования, какой только пожелает. Такого же хода рассуждений придерживался и Фома Аквинский.

Вслед за Плотином Маймонид считал, что всякое знание о Боге лишь негативно по форме. Что-либо в позитивной форме можно знать только о действиях Бога, но не о Его природе, которая сущностно непознаваема.

Библия раскрывает одно имя Бога в положительной форме – YHWH. Это «четырёхбуквенное» имя означает «абсолютное существование». Бог есть чистое и необходимое существование. Бытие всех Его созданий лишь возможно. Их существование – это лишь «случайный атрибут», добавляемый к их сущности.

Оценка. Во взглядах Маймонида содержится много ценного. С точки зрения классического теизма и апологетики (см. апологетика классическая), большое значение имеют его представления о природе Бога и творении, а также доказательства бытия Бога.

Христиан не устраивает негативизм в богословии Маймонида, не допускающем позитивных аналогий (см. принцип аналогии). Кроме того, его склонность аллегорически толковать те места в Писании, которые казались несовместимыми с доминирующей тогда платоновской философией, можно назвать неоправданной и неприемлемой.

Библиография:

S. Baro, ed., Essays on Maimonides.

Maimonides, Guide for the Perplexed.

A. Maurer, Medieval Philosophy, chap. 8.

S. Pines, «Maimonldes» // ЕР.

H. A. Wolfson, «Maimonides on Negative Attributes» // A. Marx, ed., Louis Ginzberg Jubilee Volume.

(MULLINS, EDGAR YOUNG)

Э. Я. Маллинз родился 5 января 1860 г. в округе Франклин штата Миссисипи. Он учился в колледже Миссисипи и в Техасском сельскохозяйственном и техническом колледже, который окончил в 1879 г. Услышав однажды в Первой баптистской церкви г. Далласа проповедь бывшего юриста Мэджора Уильяма Эвандера Пенна (Penn), Маллинз обратился в веру. Пенна характеризовали как человека, который «обращался к рассудку и убеждению без обвинений» (Nettles, 54). Ощутив, что призван к служению, Маллинз в 1881 г. поступил в Южную баптистскую богословскую семинарию и окончил её в 1885 г., специализируясь на богословии и философии. В 1886 г. его женой стала Айсла Мэй Хоули (Hawley). После пасторского служения в штатах Кентукки и Мэриленд, он занял в 1899 г. пост президента Южной семинарии, на котором и оставался до своей смерти в 1928 г.

Маллинз был и богословом, и апологетом. Его главный труд по апологетике озаглавлен «Почему истинно христианство?» (Why Is Christianity True?, 1905). Последняя его книга, «Христианство на перепутье» (Christianity at the Crossroads, 1924), весьма полемична. Тема апологетики присутствует и в других его произведениях: «Аксиомы религии» (The Axioms of Religion, 1908), «Христианская религия в её доктринальном выражении» (The Christian Religion in Its Doctrinal Expression, 1917) и «Свобода и авторитет в религии» (Freedom and Authority in Religion, 1913).

Соотношение науки и Писания. Большое влияние на Маллинза оказал °индуктивный метод современной науки. Он также отдавал дань прагматической философии Уильяма °Джеймса. Не отказываясь от традиционной апологетики, он считал, что время диктует задачу «сформировать христианскую позицию посредством принципов исследования, принятых нашими оппонентами, в той мере, в какой эти принципы обоснованны» (Mullins [1], 4).

Хотя Маллинз далёк был от того, чтобы опровергать теорию °эволюции, он твёрдо отстаивал положение о прямом акте сотворения человека. Он готов был признать, что «Бог создал мир постепенно, за долгие эпохи, что во Вселенной имеет место прогресс и развитие» (Mullins [4], 67). И всё же в его высказываниях о науке и религии критикуются те учёные, которые превращают «гипотетические открытия в физическом мире в удобное оружие для нападок на факты религии». Точно так же, он противился тому, чтобы «преподносить в качестве фактов то, что остаётся просто гипотезами». Хотя Маллинз признаёт, что «теория эволюции долгое время оставалась рабочей гипотезой для науки», он сразу указывает, что «лучшие из её сторонников легко согласятся с тем, что причины происхождения видов не были выявлены. Не было представлено и каких бы то ни было доказательных опровержений того, что человек является прямым творением Бога, как сказано в книге Бытие» (Mullins [5], 64).

В защиту веры в сверхъестественное. Маллинз заявляет, что «Важнейшим вопросом сегодня является борьба между верящими в сверхъестественное и отрицающими его (см. чудеса: аргументы против). В христианстве мы непоколебимо отстаиваем веру в сверхъестественное» (Mullins [5], 64). Он твёрдо выступает против того, чтобы основывать христианство на натурализме, характеризуя последний словами: «преступление против человеческой природы [...] за миллионы миль от великого борющегося сердца мира» (Mullins [4], 148).

В защиту теизма. Хотя Маллинз сосредотачивался на христианском духовном опыте, он не предавал полному забвению и теистические доказательства существования Бога (см. Бог свидетельства существования). В книге «Почему истинно христианство?» он резко критиковал основные альтернативные °мировоззрения – °пантеизм, идеализм, °материализм, °агностицизм и натуралистический эволюционизм. Сам он, однако, предпочитал прагматическое обоснование христианского вероучения. Тем не менее он стремился отвести от себя обвинения в субъективизме, указывая не только на рациональный характер христианства, но и подчёркивая его фактическую и историческую основу. Он был против того, чтобы сводить христианство к философии. Он писал: «Христианство, в первую очередь, – это отнюдь не философия мироздания. Это религия [...] Христианство является исторической религией и религией духовного опыта. Оно основано на фактах, христианское мировоззрение утверждено на этих фактах» (Mullins [4], 163).

В защиту историчности Евангелия. Глубина апологетики Маллинза раскрывается в уважительном отзыве о нём Тортона Уэйлинга (Whaling), профессора апологетики и богословия в Пресвитерианской богословской семинарии г. Луисвилла, отмечающего, что «Маллинз прекрасно знаком с историческими нападками на христианскую веру и в равной степени является мастером исторических ответов на них» (Nettles, 56). Даже его доктринальный труд «Христианская религия в её вероучительном выражении» содержит развёрнутую апологетику фактов об историческом Иисусе. Основываясь на достоверности показаний новозаветных свидетелей (см. Новый Завет: историческая достоверность), Маллинз реконструирует по историческим материалам образ сверхъестественного Иисуса, °рождённого от Девы, жившего безгрешной жизнью (см. Христос: уникальность), умершего за грех мира и во плоти воскресшего из мёртвых (см. воскресение Христа: свидетельства).

В защиту богодухновенности Писания. Маллинз применял индуктивный подход к Писанию, следуя идеям Джеймса °Орра, Маркуса Доддса (Dodds) и Уильяма Сэнди (Sanday). Он отвергал подход, который называл «схоластическим», превращающим любого библейского священнописателя «просто в неразумное орудие, в руку с пером, которою водит Святой Дух» (Mullins [3], 379). Тем не менее он с готовностью исповедовал свою веру в то, что Библия есть Божье откровение (см. Библия: свидетельства истинности). В ней, говорил Маллинз, «нам дано то авторитетное Писание, которое христианский духовный опыт не превосходит и превосходить не может» (ibid., 382). Он даже говорит, что библейские священнописатели излагают «истину, не запятнанную ошибками» (Mullins [21, 144). Вслед за Джеймсом Орром Маллинз утверждает, что Библия «беспристрастно истолковывает и судит, не содержит в своих положениях доказуемых ошибок и гармонична в своём учении» (Mullins [3], 381).

Сосредоточенность на христианском опыте. Не игнорируя объективный и рациональный аспекты веры, Маллинз глубоко сосредотачивается на аспекте духовного опыта в христианской религии. Христианство, говорит он, «должно иметь дело с двумя важнейшими категориями фактов – фактами духовного опыта и фактами исторического откровения Бога через Христа» (Mullins [21, 18). Он указывает на свидетельство самых известных христиан, как принадлежащих церковной истории, так и современников. Маллинз убеждён, что обнаружил «неопровержимое свидетельство объективного существования Личности [Бога], столь важной для меня» (Mullins, 284). Обобщая все эмпирические свидетельства непрерывной череды христиан, восходящей к Новому Завету, он приходит к выводу: «Моя убеждённость становится абсолютной» (ibid).

Библиография:

William Е. A. Ellis. A Man of Books and A Man of the People.

Fisher Humphreys. «Е. Y. Mullins» // Baptist Theologians, Timothy George and David Dockery, eds.

E. Y. Mullins (1), Why Is Christianity True?

E. Y. Mullins (2), The Christian Religion In Its Doctrinal Expression.

E. Y. Mullins (3), Freedom and Authority in Religion.

E. Y. Mullins (4), Christianity at the Crossroads.

E. Y. Mullins (5), «Science and Religion» // Review and Expositor 22.1 (Jan. 1925).

E. Y. Mullins (6), The Axioms of Religion.

Tom Nettles, «Edgar Young Mullins» // Handbook of Evangelical Theologians.

Bill Clark Thomas, Edgar Young Mullins: A Baptist Exponent of Theological Restatement.

(MARX. KARL)

Карл Маркс (1818–1883) является одной из самых значительных фигур среди всех атеистов нового времени (см. атеизм). Его немецко-еврейская семья обратилась в лютеранство, когда ему было шесть лет. На него оказал сильное влияние идеализм °Г. В. Ф. Гегеля (Hegel; 1770–1831), у которого он учился; атеизм Маркс перенял у другого ученика Гегеля, Людвига Фейербаха (Feuerbach; 1804–1872). После радикальных политических выступлений, которые привели к его высылке из Франции (1845), Маркс совместно с Фридрихом Энгельсом (Engels) написал «Коммунистический манифест» (1848). Благодаря финансовой поддержке Энгельса, с его процветающим текстильным бизнесом, Маркс смог многие годы заниматься в Британском музее теоретическими исследованиями и создал свой труд «Капитал» (Das Kapital, 1867).

Бог и религия. Ещё в студенческие годы Маркс был воинствующим атеистом, убеждённым, что «критика религии есть основа всякой критики». Эту критику Маркс позаимствовал преимущественно у радикального младогегельянца по имени °Фейербах.

Энгельс говорит о том «влиянии, которое Фейербах, в большей степени, чем любой другой философ после Гегеля, оказал на нас» (Marx, Marx and Engels on Religion, 214). Он торжественно говорит о книге Фейербаха «Сущность христианства», что она «одним ударом [...] сокрушила [религию] [...] тем, что безоговорочно вернула материализм на трон» (ibid., 224). Маркс взял на вооружение три принципа Фейербаха:

Во-первых, «человек есть высшая сущность для человека» (ibid., 50). Это значит, что существует категорический императив отвергать всё то – а особенно религию – что принижает человека. Во-вторых, «человек создал религию, а не религия человека» (ibid., 41). Религия есть самосознание человеческого существа, которое ощущало бы свою беспомощность без некоего отождествления себя с «Богом». В-третьих, религия есть «фантастическое отражение в разуме человека внешних сил, господствующих в его повседневной жизни, отражение, в котором вполне земные силы принимают форму сил сверхъестественных» (ibid., 147). Бог есть проекция человеческого воображения. Бог не создавал человека по Своему подобию; это человек создал по своему подобию Бога (см. Фрейд, Зигмунд).

°Атеизм у Маркса, однако, заходит много дальше, чем у Фейербаха. Маркс согласен с материалистами в том, что «материя не является продуктом разума, но сам разум является просто высшим продуктом материи» (ibid., 231). Маркс возражал против того, что Фейербах не обобщил следствия из своей философии на сферу общественных отношений, ибо «он вовсе не хотел упразднить религию; он хотел её усовершенствовать» (ibid., 237). «Фейербах, –рассуждает Маркс, – не видел, что «религиозное чувство» уже само по себе есть социальный продукт» (ibid., 71). Поэтому «он не понял значения «революционной», так сказать, «практически-критической» деятельности» (ibid., 69). Согласно лозунгу Маркса, «религия есть опиум для народа» (ibid., 35). Люди отравляются наркотиком религии, «потому что в этом мире человек не может обрести уверенности в своей полной самореализации и всестороннем развитии, [поэтому] он ищет утешение в воображаемой картине другого, более совершенного мира» (ibid., 36).

В марксистской эволюционной концепции Вселенной абсолютно не остаётся места для Творца, Вседержителя (см. эволюция биологическая). Высшее Существо °деизма, отгороженное от всего существующего мира, – это противоречие в терминах. Маркс заключает, что единственная услуга, которую можно оказать Богу, – это принудительно сделать атеизм обязательным символом веры и запретить религию в целом (ibid., 143). Маркс отвергает даже агностицизм: «Что, в самом деле, представляет собой агностицизм, если не, как выразительно говорят в Ланкастере, «shamefaced» (стыдливый) материализм? Представления агностиков о природе насквозь материалистичны» (ibid., 295).

Маркс не строил иллюзий относительно того, будто бы религия немедленно отомрёт, как только восторжествует социализм. Поскольку религия есть лишь отражение реального мира, она не исчезнет до тех пор, когда «практические взаимодействия в повседневной жизни дадут человеку не что иное, как вполне постижимые и разумные взаимоотношения с его собратьями и с природой» (ibid., 136). Чтобы не осталось религии, должна сначала реализоваться коммунистическая утопия.

Человеческие существа. Марксизм характеризуется материалистическими воззрениями в вопросе происхождения и сущности человека (см. материализм). Это, разумеется, влечёт за собой идею натуралистической эволюции. «Капитал» увидел свет только через восемь лет после публикации в 1859 г. труда Чарлза °Дарвина «О происхождении видов» (On the Origin of Species). Теория эволюции стала полезным дополнением в материалистическом мировоззрении Маркса. «Разум есть продукт материи». То есть разум развивается из материальной субстанции. Неживое (материя) существовало всегда (см. эволюция космическая). Неживое порождает живое (см. эволюция химическая), а в конце концов неразумная жизнь порождает разумную (см. эволюция биологическая).

Маркс написал свою докторскую диссертацию в Йенском университете (1841) о материализме древнегреческих философов Эпикура и Демокрита. Получив точку опоры в виде дарвиновской теории эволюции, Маркс стал объяснять, обходясь без понятия Бога, происхождение человеческой жизни как результата эволюционных процессов в материальном мире.

Маркс отвергал чистую философию за её умозрительный характер, контрастирующий с жизненно важной задачей преобразования мира (Marx, Selected Writings in Sociology and Social Philosophy. 82). Поэтому он не особенно интересовался философским материализмом. Как материалист, он не отрицал разум полностью. Он был убеждён, что в человеке всё, в том числе его разум, определяется материальными обстоятельствами. «Для нас разум – это разновидность энергии, функция мозга; всё, что мы знаем, – что материальный мир управляется неизменными законами, и т.д., и т.п.» (Marx, Marx and Engels on Religion, 298). Эту позицию философы сейчас могли бы охарактеризовать как «эпифеноменализм», который настаивает, что разум нематериален, но зависит от материи в своём существовании. Загробная жизнь, безусловно, есть лишь иллюзия (см. бессмертие).

Карла Маркса больше занимало конкретное социальное бытие. Он был убеждён, что «реальная сущность человека – это тотальный итог его социальной сущности» (ibid., 83). За вычетом таких очевидных биологических фактов, как потребность в пище, Маркс склонен был принижать значение индивидуального бытия. Как он считал, то, что истинно для одного человека в одно время и в одном обществе, будет истинным и для всех, во все времена и везде (ibid., 91–92). Сознание определяет человеческое бытие, однако социальное бытие определяет сознание (ibid., 67). Социология не сводится к психологии. Одним из главнейших обобщений теории стал тезис о том, что человек есть социально активное существо, отличающееся от других животных тем, что люди производят для себя средства к существованию (ibid., 69). Они работают для того, чтобы жить. Таким образом, заключает Маркс, работать нужно, нужно осуществлять в жизни какую-либо производительную деятельность.

Те, кто не нашёл самореализации в производительном труде, переживают отчуждение. Такое отчуждение прекратится, когда будет покончено с частной собственностью (ibid., 250). Частная собственность, однако, есть не причина, а следствие отчуждения (ibid., 176). Отчуждение как таковое заключается в том факте, что рабочий вынужден вместо личной самореализации трудиться для самореализации другого человека. Даже результатами его труда владеет другой человек. Лекарством от этого недуга станет грядущее коммунистическое общество, где человек сможет самореализоваться, работая на общее благо (ibid., 177, 253).

Мир и история. Марксистское мировоззрение в целом является материалистическим и диалектическим. Маркс употреблял термин исторический материализм для «таких представлений о ходе истории, при которых первопричина и великая движущая сила всех существенных событий ищется в экономическом развитии общества» (Marx, Marx and Engels on Religion, 298). При конкретном применении этой концепции в истории Маркс становится диалектическим материалистом, выявляющим тезис, антитезис и синтез. История развивается согласно всеобщему диалектическому закону, и ход её предсказуем точно так же, как астрономы предсказывают орбиты. В предисловии к «Капиталу» Маркс сравнивает этот метод с методами физики и говорит, что «конечная цель данного труда – раскрыть экономический закон движения современного общества», а также указывает, что естественный закон капиталистического производства «действует с железной необходимостью, приводя к неизбежным результатам» (Marx, Das Kapital, "Preface»).

Суть диалектики современной истории состоит в том, что тезису капитализма противостоит антитезис социализма, который сменится окончательным синтезом коммунизма. История предопределена, как траектории звёзд, с той оговоркой, что историей управляют не законы механики, а законы экономики (см. детерминизм). Человечество экономически детерминировано. Иными словами, «способ производства материальных благ определяет общий характер социальных, политических и духовных процессов жизни» (ibid., 67, 70, 90, 111f.). Существуют и другие факторы, но экономика является главным фактором социальной детерминированности. Энгельс патетически восклицал: «Ни на чём большем, чем это, ни я, ни Маркс никогда не настаивали. Поэтому, если кто-то, извращая наши слова, утверждает, что экономический элемент является единственным определяющим, он превращает это высказывание в бессмысленную, абстрактную, нелепую фразу» (Marx, Marx and Engels on Religion, 274).

Будущее. Основываясь на своём знании диалектики истории и её экономической детерминированности, Маркс уверенно предсказывал, что капиталистический строй будет становиться всё более нестабильным и что классовая борьба между буржуазией (правящим классом) и пролетариатом (рабочим классом) будет усиливаться. Таким образом, бедные будут становиться всё беднее, и их будет всё больше, до тех пор, когда они, в ходе грандиозной социальной революции, возьмут власть и переведут историю на новую, коммунистическую стадию (ibid., 79–80, 147f., 236).

Тот факт, что эти предсказания не сбылись, стал для марксистской теории большим конфузом. Поскольку произошло прямо противоположное, это едва не привело к философской кончине марксизма.

Коммунистическая утопия. Согласно Марксу, капитализм имеет собственные внутренние противоречия. Когда рабочих масс становится всё больше, а капиталистов всё меньше, последние концентрируют в своих руках всё больше контроля над производительными силами, развитие которых им уже выгодней тормозить. Тогда массы уничтожат капитализм, как помеху для общественного производства, и завладеют промышленной экономикой. В возникшем прогрессивном обществе не будет наёмного труда, не будет денег и социальных классов, а в конечном счёте – и государства. Такая коммунистическая Утопия будет просто свободной ассоциацией производителей, находящейся под их собственным сознательным управлением. Общество в конце концов придёт к принципу «от каждого – по способностям, каждому – по потребностям» (ibid., 263). Перед этим, однако, будет переходный период «диктатуры пролетариата» (ibid., 261). Но на высшей стадии государство исчезнет, и наступит подлинная свобода.

Этика. Марксистская этика имеет несколько характерных особенностей. Три из них – это её релятивизм (см. нравственность: абсолютная природа), утилитарность и коллективизм.

Релятивизм. Поскольку марксизм есть атеизм, а ещё Ницше (Nietzsche) указывал, что одновременно со смертью Бога отмирают все абсолютные ценности, вполне понятно, что марксистская этика – этика релятивистская, относительная. Никаких нравственных абсолютов не существует. И этому есть две причины. Во-первых, не существует ничего внешнего миру, вечного. Единственный абсолют – это диалектический процесс развития мира. Как писал Энгельс, «мы, следовательно, отвергаем любую попытку навязать нам нравственную догму какого бы то ни было вечного, высшего и вовеки неизменного закона под тем предлогом, будто бы мир нравственности имеет свои непреложные принципы, трансцендентные по отношению к истории» (см. Hunt, 87–88).

Во-вторых, не существует фундаментальной или субстанциальной основы для общих принципов человеческого поведения. Понятия добра и зла определяются социально-экономической структурой общества. Классовая борьба порождает собственную этику.

Утилитарность. Мерилом нравственности выступает польза для построения коммунистического общества. Всё, что вносит свой вклад в дело коммунизма, есть добро, а всё, что мешает этому главному делу, есть зло. Действия могут быть оправданы их целью. Ленин однажды определил нравственность как то, что помогает уничтожить эксплуататорское капиталистическое общество и объединить рабочий класс для построения нового общества, коммунистического (ibid., 89). Итак, цель оправдывает средства. Некоторые неомарксисты от этого отказывались, настаивая, что средства должны подчиняться тем же самым принципам нравственности, что и цель. Но это было отклонением от ортодоксального марксизма. Это коммунистический эквивалент принципа утилитаристов «максимальное благо для наибольшего числа людей в долговременной перспективе».

Коллективизм. В марксистской этике коллективное ставится выше индивидуального. Это наследие °Гегеля, который считал, что совершенство жизни достижимо только тогда, когда индивид органически встроен в этическую тотальность. Для Маркса, однако, высшей этической тотальностью выступает не государство, как для Гегеля, а «всеобщая свобода воли». Причём эта «свобода» (см. свобода воли) – не индивидуальная, а коллективная, всеобщая. Отличие от Гегеля состоит в том, что центр тяжести смещается с государства на общество, с политического на социальное.

В совершенном обществе частная мораль упраздняется, и достигаются этические идеалы общества в целом. Они будут определяться материальным производством. Материальное производство определяет религию, метафизику и нравственность.

Оценка. Положительные черты. Следует высоко оценить заботу Маркса об условиях жизни рабочих. Сегодня условия труда несравненно лучше, чем это было сто с лишним лет назад, когда Маркс написал «Капитал». Точно так же, Маркс прав, критикуя такое отношение к рабочим, когда они становятся средством для цели капиталистической наживы. Людей нельзя использовать для целей получения вещей, даже если это вещи, нужные другим людям. Таким образом, марксизм внёс ценный вклад в социальную этику, которая ставит людей выше денег.

Марксизм был ответом на неограниченный, бесконтрольный капитализм. Любая система, допускающая, не ставя никаких нравственных ограничений, чтобы богатые становились всё богаче, а бедные всё беднее, является общественным злом. В древнееврейской экономике такие тенденции сдерживались благодаря введению юбилейного года (наступающего через каждые сорок девять лет), когда собственность возвращалась её первоначальным владельцам.

Утопические устремления марксизма благородны. Марксизм является одновременно философией истории и идеалом для преодоления встречающегося в мире зла. Эта утопия овладела воображением и подвигла на решительные действия многих идеалистических мыслителей.

Негативные черты. К сожалению, в марксизме не менее значительны его вредные аспекты. Центральным из них является воинствующий, догматический атеизм. Внутренне противоречиво утверждение, будто бы Бог есть «не более чем» проекция человеческого воображения. Утверждения вида «не более чем» предполагают знание «более чем». Невозможно знать, что понятие «Бога» целиком существует лишь в нашем воображении, если знание о Боге не выходит за пределы чистого воображения.

Детерминистские представления Маркса об истории противоречат фактам. В реальности всё пошло не так, как предсказывал Маркс. Историческая теория Маркса также содержит ошибку смешения категорий, предполагая, будто бы экономические факторы действуют с непреложностью законов физики.

Материализм в сфере учения о человеке игнорирует глубокие духовные и религиозные аспекты сущности человека, не говоря уже о свидетельствах нематериальности и бессмертия человеческой личности. Соответственно, свойственные марксизму представления о происхождении человека основаны на несостоятельной натуралистической концепции эволюции. Такие представления, как было показано, не позволяют объяснить происхождение человека. Метафизика Маркса в целом построена на отрицании всего сверхъестественного и исключает возможность чуда. Однако такая позиция имеет роковые для неё философские изъяны, которые обсуждаются в статье чудеса: аргументы против.

Этический релятивизм в самой жёсткой своей форме самоубийствен. Абсолютное отрицание всех абсолютов само себя опровергает, выдвигая один абсолют вместо других. Социалистическое общество на практике не может избежать абсолютизма. Кроме того, одиозный характер имеют софизмы пресловутой этики «цель оправдывает средства».

Марксизм, характеризуясь замечательным идеализмом целей (утопия для человечества), демонстрирует, однако, плачевные практические результаты. Реальность для миллионов людей в странах победившего марксизма оказалась больше похожа на ад, чем на рай. Как ни привлекательна цель идеального общественного устройства, революционные средства её достижения свелись к массовому уничтожению людей, беспрецедентному в истории человечества. С христианской точки зрения, средством преобразования человечества должна быть не революция, а духовное возрождение. Свобода приходит не через рождение нового правительства, а через рождение нового внутреннего человека – то есть через рождение свыше. Представления Маркса о религии были поверхностными. Ему следовало бы прислушаться к увещеваниям собственного отца, обращённым к 17-летнему Карлу: «Вера [в Бога] рано или поздно становится для человека реальной [потребностью], и бывают в жизни моменты, когда даже атеист невольно причащается поклонения Всемогущему» («Письмо из Трира», 18 ноября 1885).

Маркс также мог бы вспомнить свои мысли, когда он верил, что «единение с Христом приносит внутренний подъём, утешение в страданиях, спокойную уверенность, и сердце открывается для любви к человечеству, для всего, что есть благородного, для всего, что есть великого, но не из-за амбиций и не из-за стремления к славе, а единственно ради Христа» (написано юным Марксом между 10 и 16 августа 1835 года).

Отец Маркса опасался, что именно жажда славы превратила христианские чувства Карла в демонические устремления. В марте 1837 г. он предостерегал своего честолюбивого сына:

По временам я не могу отделаться от подозрения, которое вызывает у меня самые дурные предчувствия и страх, когда, словно молния, пронзает меня при одной мысли: пребывает ли твоё сердце в согласии с твоим умом, с твоими талантами? Осталось ли в нём место для земных, но добрых чувств, которые в этой юдоли скорби так важны для утешения человека, способного переживать? А поскольку очевидно, что твоё сердце вдохновляется и управляется демоном, который живёт далеко не во всех людях, то небесный этот демон или фаустовский? [Marx, Selected Writings; курсив Н. Г.].

Библиография:

К. Blokmuehl, The Challenge of Marxism.

N. L. Geisler, Is Man the Measure? (chap. 5).

R. N. C. Hunt, The Theory and Practice of Communism.

D. Lyon, Kart Marx: A Christian Assessment of His Life & Thought.

K. Marx, Das Kapital.

→ Marx and Engels on Religion.

→ Selected Writings in Sociology and Social Philosophy.

(MARTIN, MICHAEL)

Майкл Мартин, библейский критик конца двадцатого столетия, написал книгу «Аргументация против христианства» (The Case against Christianity), чтобы доказать, что Иисус не был историческим лицом. Он настаивает, что самые ранние слои четырёх евангелий не являются историческими, что Павел не интересовался историческим Иисусом и что Иисус, если и существовал, не воскресал из мёртвых.

Оценка. Критика точки зрения Мартина исходит из тех утверждений о ряде ранних посланий Павла, которые сам Мартин признаёт (см. Новый Завет: датировка; Новый Завет: историческая достоверность; Новый Завет: рукописи). Мартин признаёт аутентичность некоторых ранних посланий, в том числе 1 и 2 Коринфянам и Послания к галатам. В этих посланиях Павел утверждает, что Иисус умер и воскрес (1Кор. 15). Он отмечает, что апостолы после смерти Иисуса находились в Иерусалиме (Гал. 1:17), где Павел навещал их дважды, один раз после своего обращения (Гал. 1:18–19) и ещё один раз – через четырнадцать лет (Гал. 2:1–10). Позднее он также встречался с Петром в Антиохии (Гал. 2:11–14). Павел не только был современником апостолов, но имел и равный с ними статус (1Кор. 9:1). Вопреки Мартину, Павел знал Иакова, «брата Господня» (1Кор. 9:5; Гал. 1:18–19). Таков естественный смысл этих текстов.

Далее, Иосиф Флавий называет Иакова «братом Иисуса», а не братом из Иерусалимской секты (Josephus, 20.9.1). Фактически, во всех четырёх евангелиях о братьях Иисуса говорится в контексте Его земных родственных связей (Мф. 12:46–47; Мк. 3:31–32; Лк. 8:19–20; Ин. 7:5). Древних свидетельств о противоположном не существует.

Павел упоминает и другие подробности жизни Иисуса (2Кор. 15:16–21). Таким образом, просто неверно говорить, будто бы историчность Иисуса ничем не подтверждается. Даже самые ранние слои тех материалов, которые признаёт Мартин, содержат ряд подробностей, в том числе важнейших, о смерти и воскресении Христа.

Поздняя датировка евангелий. Имеются также веские причины отвергать предложенные Мартином поздние даты создания Евангелий – от 70 г. до 135 г. по Р. X. Коль скоро будет доказана ошибочность этой посылки, вся остальная аргументация против историчности Иисуса рассыплется. Даже такой радикальный богослов, как Дж. А. Т. Робинсон, датирует Евангелия периодом 40–65 гг. (Robinson, 352).

Можно выдвинуть несколько доводов в пользу датировки до 70 г. Большинство учёных относят Евангелие от Марка к 60-м гг., точнее, к периоду 65–70 гг. Мартин ошибочно утверждает, будто бы Евангелие от Марка нигде не упоминается до середины второго столетия. Папий ссылался на Марка в первой четверти второго века. Мартин также ошибается, заявляя, будто бы Евангелие от Луки не было известно ни Клименту, ни Игнатию, ни Поликарпу. Они цитируют все три синоптических евангелия, в том числе текст о воскресении из Лк. 24. По утверждению Мартина, Климент не имеет ясности в вопросе о том, получены ли были учениками наставления от Иисуса во время Его земного служения. Однако Климент пишет: «Апостолы получили Благую Весть для нас от Господа Иисуса Христа – а Иисус Христос был послан Богом» (1 Климента 42). Аргументация Мартина против ранней датировки евангелий рушится. А коль скоро евангелия были созданы поколением современников и очевидцев событий (как в случае датировки до 70 по Р. Х.), то имеются твёрдые свидетельства об историчности Иисуса (см. Новый Завет: историческая достоверность).

Даже такой радикальный богослов, как Джон А. Т. Робинсон, пришёл к выводу, что поздняя датировка несостоятельна. Он считает, что евангелия созданы от 40 г. до 60 г. Специалист по римской истории Колин Хемер (Hemer) показал, что Лука написал Книгу Деяний между 60 г. и 62 г. А Лука говорит, что его евангелие было уже к этому времени написано (см. Деян. 1:1; ср. Лк. 1:1). Большинство критиков считают, что Евангелие от Марка и/или Евангелие от Матфея были написаны до Евангелия от Луки. В таком случае все три евангелия созданы при жизни современников и очевидцев (см. Новый Завет: датировка).

Обращение к внебиблейским источникам. Мартин использует внебиблейские источники далеко не лучшим образом. Он необоснованно отвергает упоминания Иисуса у Иосифа Флавия. Он даже некорректно ссылается на двух авторитетов, якобы разделяющих его точку зрения, Ф. Ф. Брюса (Bruce) и Джона Дрейна (Drane). Брюс, как и большинство учёных, скептически относится к такому прочтению одного из текстов Флавия, как будто бы автор верил в воскресение Христа. Тем не менее Брюс недвусмысленно признаёт общую аутентичность ссылок Флавия на Иисуса в качестве исторического лица. А Дрейн заявляет: «Большинство учёных не имеют никаких сомнений относительно аутентичности» большей части из них. Итак, те самые люди, на которых Мартин ссылается, чтобы дезавуировать тексты Флавия, считают, что эти тексты доказывают: Иисус был исторической личностью начала первого столетия.

Критика концепции Воскресения. Мартин полагает, что расхождения между евангелиями ставят под сомнение сам факт Воскресения. Речь идёт о проблеме, какие женщины и когда были у гроба. Матфей говорит о Марии Магдалине и другой Марии, Марк добавляет к этим двум Мариям Саломию, а Лука – Иоанну. Иоанн упоминает только Марию Магдалину.

Решение этой проблемы найти нетрудно. Расхождений между независимыми рассказами следует ожидать. Если бы такие расхождения не выявились, рассказы были бы весьма подозрительны. Более полное обсуждение появлений женщин у гроба приводится в статье воскресение Христа. Несоответствия поддаются согласованию (см. Библия: предполагаемые ошибки; воскресение Христа). Относительно женщин у гроба Марк и Лука отмечают, что причастны к событиям были и другие женщины (Мф. 15:40–41; Лк. 23:55; 24:10). Иоанн передаёт слова Марии в первом лице множественного числа (Ин. 20:2), показывая, что она была не одна и что это не исчерпывающий рассказ обо всех, кто приходил ко гробу.

Мартин также проводит неправомерную аналогию между свидетельством о Иисусе и свидетельскими показаниями в суде. Критики больше озабочены тем, чтобы перечислить несоответствия, нежели тем, чтобы рассмотреть текст в беспристрастном прочтении. Наши нормы свидетельских показаний отличны от тех, что существовали для очевидцев в первом столетии. По сравнению с другими древними историческими источниками евангелия исключительно хорошо подкреплены свидетельствами. Назначением евангелий, однако, было не изложение свидетельств или показаний очевидцев, а независимый рассказ с позиций веры. Факт Воскресения может быть установлен независимо от исторической достоверности евангелий на основе свидетельств, признанных почти всеми критиками (см. например, Habermas, chap. 5).

Свидетельство Павла о Воскресении. Мартин и многие другие критики признают аутентичность главы 1Кор. 15, а также раннюю датировку этого текста примерно 55–56 гг. Одна эта глава разрушает все построения Мартина. Павел зафиксировал показания очевидцев, данные уже через пять лет после событий, и не позднее, чем через двадцать пять лет после них, а также привёл собственное свидетельство о явлении Христа после Его воскресения. Мы располагаем и другими данными, подтверждающими свидетельство Павла. Например, обоснованием служат материалы Павла, связанные с символом веры. Вопреки всем отрицаниям Мартина, евангелия были созданы достаточно рано, чтобы подтверждать события. Подтверждают их и проповеди в Книге Деяний (Деян. 2; 10; 13; см. Книга Деяний: историческая достоверность). В этих проповедях приводятся исторические подробности (как Иисус ел с учениками). В самом деле, общей темой этих проповедей было Воскресение.

Перечень «иллюзий» у Мартина. Мартин заявляет, что ученики стали жертвами «божественной мании» (folie a deus). У них были божественные галлюцинации. Однако это мнение основано на чисто случайных обстоятельствах. Далее, у библейских учеников Иисуса не проявлялись характерные симптомы галлюцинирующих личностей. Фактически, они были столь убеждены и столь убедительны, что готовы были умереть за своё свидетельство, и то же самое происходило с их духовными преемниками. Мнение о «божественной мании» не имеет свидетельств в свою пользу, а против него свидетельств достаточно много.

Заключение. Мартин не в состоянии подтвердить свой тезис о том, что Иисус даже не был исторической личностью. Даже исходя из принятых им самим посылок, можно продемонстрировать историчность Иисуса. Далее, имеются серьёзные основания отвергать позднюю датировку евангелий у Мартина. А если принять раннюю дату, историчность Иисуса становится фактом; спорить можно только о деталях.

Библиография:

К. Aland and В. Aland, The Text of the New Testament.

C. Blomberg, The Historical Reliability of the Gospels.

F. F. Bruce, The New Testament Documents: Are They Reliable?

Clement of Alexandria, Stromata.

Flavius Josephus, Antiquities.

R. T. France, I Believe in the Historical Jesus.

G. Habermas, The Verdict of History.

I. H. Marshall, I Believe in the Historical Jesus.

M. Martin, The Case, against Christianity.

B. Metzger, The Text of the New Testament.

J. W. Montgomery, Christianity and History.

→ The Shape of the Past.

J. A. T. Robinson, Redating the New Testament.

A. N. Sherwin-White, Roman Society and Roman Law in the New Testament.

G. A. Wells, Did Jesus Exist?

(MATERIALISM)

Материализм утверждает, что всё есть материя или сводится к ней. В отличие от этого пантеизм утверждает, что всё есть разум. Теисты (см. теизм) считают, что Разум породил материю, а материалисты – что материя породила разум (см. атеизм). В строгом материализме «разум» в действительности не существует, только материя. Согласно менее строгому материализму, который также называют «эпифеноменализм», разум существует, но соотносится с материей примерно так же. как тень от дерева соотносится с деревом.

Томас Гоббс так определял материю:

Мир (я имею в виду не то земное существование, удовольствия которого называются «мирскими», а Вселенную, то есть целокупность всего сущего) вещественен, иными словами, представляет собой вещественное тело; и имеет измерения протяжённости, а именно, длину, ширину и глубину; также, каждая часть тела подобна телу и имеет те же измерения; н, соответственно, каждая часть Вселенной есть тело, а то, что не есть тело, не является частью Вселенной; а учитывая, что Вселенная есть всё, то, что не является частью Вселенной, есть ничто и, соответственно, нигде не находится [Hobbes, 269].

Основные положения. Все материалисты разделяют несколько общих фундаментальных убеждений (например, что всё состоит из материи [энергии]). Большинство материалистов согласны между собой и относительно других тезисов, например, что люди не бессмертны (см. бессмертие).

Материя есть всё сущее. Как сказал Карл °Саган, космос – это всё, что только есть, всё, что только было, и всё, что когда- либо будет. Всё сущее есть материя или сводится к ней и зависит от неё. Если бы материя прекратила существовать, ничего бы не осталось.

Материя вечна. Большинство материалистов верят, что материя была всегда. Или же, как сказал один атеист, если уж материя была порождена, то она была порождена «из ничего» и "ничем» (Kenny, 66; см. творение: различные взгляды). Материальная Вселенная – это самоподдерживающаяся и самое себя порождающая система. Вероятно, она вечна, но, если она когда-то начала существовать, она начала существовать сама по себе, без посторонней помощи. Согласно рассуждениям Айзека Азимова, имела место равная вероятность: что из ничего и получится ничего, или что из ничего получится нечто. К счастью, как раз получилось нечто (Asimov, 148). Итак, материя либо вечна, либо спонтанно возникла «из ничего».

Традиционные материалисты считали, что существуют бесчисленные неуничтожимые крупицы реальности, которые назвали атомами (см. атомизм). После расщепления атома и появления формулы °Эйнштейна Е = МС² (энергия равна массе, умноженной на квадрат скорости света), материалисты стали говорить о неуничтожимости энергии. Они ссылаются на Первое начало термодинамики, гласящее, что «энергия не может ни создаваться, ни уничтожаться». Энергия не прекращает существовать; она просто принимает новые формы. Даже после смерти все составляющие нашего тела переходят в окружающую среду и используются заново. Этот процесс идёт вечно (см. законы термодинамики).

Творца не существует. Ещё одной посылкой строгого материализма является атеизм или нонтеизм. То есть либо Бога нет, либо, по крайней мере, нет потребности в Боге. Как это сформулировано в «Гуманистическом манифесте II», «будучи нонтеистами, мы берём в качестве отправной точки человека, а не Бога, природу, а не божественное» (Kurtz, 16). Согласно атеистическим представлениям о творении «из материи», не нужна была никакая причина, чтобы породить существование материи или наделить уже существовавшую материю формой. Нет ни Творца, ни Созидателя (Формирователя) мироздания. Мироздание само себя объясняет.

Люди смертны. Ещё одним следствием из этой позиции становится тот тезис, что не существует бессмертной, неумирающей «души», некоей духовной составляющей человеческого существа (см. бессмертие). Как сказано в «Гуманистическом манифесте 1», «традиционный °дуализм души и тела должен быть отвергнут». По мнению материалистов, существование души или духовной составляющей опровергнуто современной наукой (Kurtz, 8, 16–17). Никакой души нет, есть только химические реакции в мозговой ткани. Менее твёрдые материалисты признают существование души, но отрицают, что она может существовать независимо от материи. С их точки зрения, душа относится к телу так же, как отражение в зеркале – к смотрящему в него. Когда тело умирает, умирает и душа. Когда материя разрушается, разум уничтожается вместе с ней.

Люди – не уникальные живые существа. Материалисты расходятся между собой в вопросе о природе человека. Большинство признаёт особый статус человека, как венца эволюционного процесса (см. эволюция биологическая). Таким образом, нельзя говорить о качественном отличии человека от животных. Люди отличаются от низших форм жизни только степенью своего развития, а не своей сущностью. Человек – это высшая и самая поздняя ступенька на лестнице эволюции животных, и его способности развиты лучше, чем у родственных ему приматов (см. гуманизм секулярный).

Аргументация в пользу материализма. Природа самосознания. Чтобы существовало нечто большее, нежели материя, разум должен сохранять самосознание после смерти. Однако разум не может функционировать без мозга. Следовательно, когда мозг умирает, сознательная деятельность прекращается. Этот довод предполагает, что сознание есть функция физического, что «разум» – это функция материи. Разум есть лишь процесс внутри мозга. Такое допущение не имеет обоснований.

Необоснованно и то допущение, что разум и мозг, поскольку функционируют совместно, должны быть идентичны. Отсюда вытекает следствие, что я – не что иное, как мой мозг. Это логическая ошибка упрощения. Не всё, что существует совместно, обязательно должно быть тождественно, точно так же, как идеи, выраженные словами, не есть то же самое, что эти слова. Разум и мозг могут взаимодействовать, не будучи тождественны друг другу.

Зависимость сознания. В модифицированной разновидности материализма, которая называется «эпифеноменализм», разум не тождественен мозгу, но соотносится с материальностью мозга так же, как тень от дерева соотносится с деревом. Эта аргументация снова предполагает, хотя и не доказывает, зависимость разума от мозга. Определённые психические функции могут быть объяснены через физические процессы, но это ещё не означает, что они зависимы от этих физических процессов. Коль скоро реальность имеет духовное, а не только физическое измерение, разум демонстрирует все признаки своей способности функционировать и в том, и в другом. Нейробиология – это эмпирическая наука, однако её представители с готовностью признают, что и близко не подошли к тому, чтобы выявить «я» человека. Они могут количественно исследовать взаимодействия «разум – мозг», но не имеют доступа к изучению таких качественных аспектов, как эмоциональные или личностные реакции.

Доступ к миру. Материалисты утверждают, что разум (личность) получает доступ к миру через мозг. Смерть разрушает мозг и таким образом закрывает эту дверь. Мозг человека, безусловно, является для него одним из средств доступа к миру, но мы не можем знать, единственное ли это средство. Может быть, единственное, а может быть, и нет. Важнее то, что возможно существование иного мира или даже множества иных измерений с совершенно другими способами доступа. И может существовать другой путь к сознанию, отличающийся от взаимодействия мозга с физическим миром. Коль скоро существуют духовные существа, Бог и ангелы, а мы располагаем весомыми свидетельствами их существования (см. Бог: свидетельства существования), они, безусловно, имеют сознание, не располагая такой дверью доступа к миру, как физическое тело. Разумеется, материалисты стараются исключить возможность существования таких духовных измерений реальности, однако оснований для этого нет.

Необходимость воплощения. Как рассуждают материалисты, личность человека не может существовать без тела, а смерть уничтожает тело. Поэтому она уничтожает и личность человека. Это построение порочного круга, так как понятие «личности» определяется произвольно, не имеющим научного подтверждения способом. По изложенным ранее причинам, у нас не может быть уверенности в том, что смерть разрушает личность. В лучшем случае мы можем сказать, что смерть обрывает лишь одно измерение сознания – осознание этого мира. Но мы можем сохранить самосознание, осознание Бога и осознание иного мира.

Оценка. Поскольку многие воззрения материалистов совпадают с воззрениями других атеистов и агностиков, они обсуждаются в соответствующих статьях. Отрицание материалистами всего сверхъестественного (см. чудеса) лишено философских оснований. Точно так же не имеет научного обоснования постулируемая ими теория эволюции (см. эволюция биологическая; эволюция космическая).

Аргументация материалистов внутренне противоречива. Утверждения вида «не более чем» предполагают знание «более чем». Откуда я могу знать, что моя личность – не более чем мой мозг, если только я не есть нечто большее? Я не могу исследовать свой мозг под микроскопом, если только сам не буду смотреть в этот микроскоп извне.

В основе материализма лежит отрицание того, что разум или дух существует как самостоятельное начало, живущее и после разрушения материальной составляющей человека. Разум считается чем-то материальным или, по крайней мере, чем-то, зависящим от материи.

Строгий материализм внутренне противоречив. То, что чистый материализм внутренне противоречив, очевидно (см. Lewis, chap. 3). Ведь само собой разумеется, что материалистическая теория не состоит из материи. То есть теория материи не содержит в себе материи. Идея о том, что все состоит из молекул, сама из молекул не состоит. Ведь мысль о всей материи сама должна быть вне материи и выше её. Если мысль о материи есть часть материи, то она не может быть мыслью о всей материи, так как, будучи частью материи, она не может превзойти самое себя, чтобы содержать истину о всей материи.

Разум (мысль) может превзойти материю, только если сам есть нечто большее, нежели материя. Если же он есть нечто большее, чем материя, то материя – это не всё, что существует. Всё материальное ограничено пространством и временем. Если материя движется, то она движется в пространстве и времени. Но для разума таких ограничений нет. Разум странствует по Вселенной, не покидая комнаты. Даже материалист говорит о своих личных мыслях. Но если строгий материализм верен, мыслей, как таковых, не существует. Это просто потоки электронов или иных материальных частиц. Только сознающее себя существо может действительно иметь мысли. Материалисты хотят, чтобы другие люди приняли их доктрину и соглашались с их воззрениями. Однако, если материалистические воззрения верны, это невозможно. Коль скоро сознание – это просто следствие движения электронов, люди есть материальные процессы, а не свободные существа.

Модифицированный материализм внутренне противоречив. Некоторые материалисты признают, что разум есть нечто большее, нежели материя, но отрицают, что он может существовать независимо от материи. Они утверждают, что разум больше материи точно таким же образом, как целое больше суммы своих частей. И всё же целое прекращает существовать, когда прекращают существовать его составные части. Например, автомобильный мотор, как целое, есть нечто большее, чем сумма его составных частей, рассыпанных по полу в гараже. Несмотря на это, если разрушить составные части, «целый» мотор тоже исчезнет. Точно так же, разум есть нечто большее, нежели материя, но он зависит от материи и прекращает существовать, когда материальная составляющая человека разрушается.

Хотя противоречивость такой материалистической аргументации менее очевидна, чем в первом случае, она точно так же ошибочна. В ней утверждается, что разум в конечном счёте зависит от материи. Однако само утверждение «разум зависит от материи» не предполагает, что его истинность зависит от материи. Фактически, оно предполагает, что оно истинно по отношению ко всякому разуму и ко всей материи. Но никакое высказывание относительно всей материи не может ставить свою истинность в зависимость от материи. Нельзя выйти за пределы всей материи, чтобы сделать утверждение относительно всей материи, и одновременно заявлять, что разум находится внутри материи, так как зависит от неё. Если мой разум полностью зависит от материи, то он не в состоянии делать утверждений с точки зрения, находящейся вне материи. А если эти утверждения не высказаны с точки зрения, независимой от материи, то они, по сути, не являются утверждениями относительно всей материи. Ибо нужно выйти за пределы сущности, чтобы обозревать её целиком. Целое нельзя увидеть изнутри. Это была бы претензия на трансцендентное знание при опоре на лишь имманентный операционный базис.

Разум трансцендентен материи. Хотя материалисты стремятся свести всё к материи, а не разуму, представляется, по крайней мере, с гносеологической точки зрения, что верно как раз обратное. Ибо, каким бы способом я ни анализировал материю, всегда есть это моё «я», которое остаётся вне объекта моего анализа. В самом деле, даже когда я анализирую самого себя, существует некое «я», трансцендентное «мне» как объекту. Я никак не в состоянии постичь своё трансцендентное «я» (своё «эго»). Я мог бы только заметить его как таковое «краешком глаза». Даже если я попытаюсь поместить моё «я» под микроскоп для анализа, оно уже станет «мной», на которое и смотрит моё вечно ускользающее «я». Всегда есть нечто большее «меня»; это моё «я», которое не является просто «мной». Следовательно, вопреки материализму, всё сводится (то есть в конечном счёте зависит) к этому «я».

Разум первичен и не зависит от материи.

Материя не вечна. Имеются веские свидетельства в пользу той теории происхождения Вселенной, которую учёные стали называть «моделью Большого взрыва», предполагающей, что материя имела своё начало во времени. Космологическое доказательство типа °калам указывает, что Вселенная имеет свою причину. Однако причина существования всей материи сама не может быть материей; поэтому существует нечто большее, нежели материя. Как сформулировал Карл °Маркс, либо материя породила разум, либо разум породил материю. Поскольку материя была порождена, породить её должен был Разум.

Нравственный Законодатель был нематериальным. Ещё один способ показать, что не всё сущее есть материя, сводится к так называемому °нравственному доказательству бытия Бога. Его можно изложить так:

1) Существует объективный нравственный закон (см. нравственность: абсолютная природа).

2) Нравственный закон является предписывающим законом, а не описывающим (констатирующим) законом.

3) Предписательное не является составной частью описательного (констатированного), то есть материального мира.

4) Таким образом, существует нематериальная объективная реальность. Существует нечто большее, нежели материя (Lewis, Mere Christianity, 17–19).

Заключение. Всякая аргументация в пользу материализма является по своей сути внутренне противоречивой. Любая попытка отрицать существование некоей реальности вне материи уже подразумевает, что нематериальная реальность, например разум, существует. Материализм как философская позиция несостоятелен.

Библиография:

I. Asimov, The Beginning and the End.

N. L. Geisler, When Skeptics Ask.

T. Hobbes, Leviathan.

A. Kenny. The Five Ways: St. Thomas Aquinas' Proofs of God's Existence.

P. Kurtz, ed., Secular Humanist Manifestos I and II.

C. S. Lewis, Mere Christianity.

→ Miracles.

J. P. Moreland, etal., Immortality.

C. Sagan, Cosmos.

(MACHEN, J. GRESHAM)

Дж. Грешэм Мейчен (Machen; 1881–1937) родился в США в г. Балтиморе и получил степень по классическим языкам в Университете Джонса Хопкинса. Он учился в Принстонской богословской семинарии у Б. Б.°Уорфильда и Р. Д. Уилсона (Wilson). Он также прошёл обучение в Принстонском университете и в качестве аспиранта – в Германии, в Марбурге и Гёттингене. В Марбургском университете он учился у Адольфа Юлихера (Julicher) и у Вильгельма Германна (Herrmann), ученика Альбрехта Ритчля (Ritschl). В Гёттингенском университете он учился у Э. Шурера (Schurer) и B. Боузета (Bouset). В 1906 г. Мейчен стал преподавателем по курсу Нового Завета в Принстонской семинарии.

В 1912 г. Мейчен прочёл речь «Христианство и культура» («Christianity and Culture»), которая должна была обозначить ведущую тему его профессиональной деятельности. Он сформулировал главную проблему для христианской церкви как соотношение между знанием и благочестием. В вопросе об этом соотношении существует три подхода, указывал он. Либеральные протестанты подчиняют евангелие науке и отбрасывают всё сверхъестественное. Фундаменталисты сохраняют сверхъестественное, но отвергают науку. Предложенное Мейченом решение состояло в том, чтобы соединить стремление к познанию с религией.

К 1914 г. Мейчен был в Принстонском университете полноправным профессором по курсу Нового Завета. После Первой мировой войны Северная пресвитерианская церковь и Принстонская семинария претерпели фундаментальный сдвиг в своём богословии, сместившись от исторического христианства и традиционного кальвинизма к либеральному, модернистскому подражанию немецким богословским течениям. В последующих битвах конфессия и семинария раскололись. В 1929 г. Мейчен, Освальд Т. Аллис (Allis), Корнелиус °Ван Тил (Van Til) и Роберт Дик Уилсон вместе с двадцатью своими студентами покинули семинарию. Под руководством Мейчена эти люди основали Вестминстерскую семинарию в Филадельфии.

В 1933 г. Мейчен, чтобы противостоять нарастанию либерализма в Пресвитерианской церкви США, основал Независимое бюро по пресвитерианским миссиям за границей. Это бюро сертифицировало и принимало под свою эгиду ортодоксальных миссионеров, предоставляя, таким образом, консервативным общинам альтернативу – вместо нежелательной поддержки либерализма в виде спонсирования либеральных миссионеров. Генеральная ассамблея потребовала, чтобы Мейчен ушёл из бюро. Он отказался, и был обвинён в нарушении данного при рукоположении обета. Не получив даже возможности объяснить свои действия, он был отстранён от служения Нью-Брансуикской пресвитерией в г. Трентон, штат Нью-Джерси. Вместе с другими он был отлучён от Пресвитерианской церкви США в 1936 г. Незамедлительно была создана новая организация, Пресвитерианская церковь Америки. Всего лишь через несколько месяцев Мейчен скоропостижно скончался во время своего проповеднического турне в поддержку новой конфессии. Без его целенаправленного руководства новорождённая церковь разделилась в соответствии с личными тенденциями её лидеров. В конце концов остались две деноминации – Ортодоксальная пресвитерианская церковь и Библейская пресвитерианская церковь.

Хотя Мейчен отвергал ярлык «фундаментализм» и некоторые богословские положения, традиционно принимаемые в движении фундаменталистов, в 1920-е гг. он был интеллектуальным лидером этого движения. Его образованность и профессиональные труды вызывали глубокое уважение даже у его оппонентов. Одной из самых ценных составляющих его наследия для нескольких поколений студентов стал его учебник «Греческий язык Нового Завета для начинающих» (New Testament Greek for Beginners, 1924). Большое значение имеет и его классическое произведение апологетики «°Рождение Христа от Девы» (The Virgin Birth of Christ, 1930). В этом сборнике лекций, прочитанных в Колумбийской богословской семинарии, доказывается, что концепция рождения от Девы не была позднейшим добавлением к христианскому вероучению. В число других важнейших трудов Мейчена по апологетике, укрепляемой разумом веры, входят «Происхождение религии Павла» (The Origin of Paul's Religion, 1921), «Христианство и либерализм» (Christianity and Liberalism, 1923), «Что есть вера?» (What Is Faith?, 1927), «Христианская вера в современном мире» (The Christian Faith in the Modern World, 1938) и «Христианский взгляд на человека» (The Christian View of Man, 1937).

Ревностная и вдумчивая апологетика. Апологетика у Мейчена тесно связана с трудами таких учёных, как Чарлз Ходж (Hodge), Б. Б. Уорфильд, А. А. Ходж (Hodge), Каспар Уистар Ходж (Hodge) и Геерхардус Фос (Vos). Как и взгляды этих людей, философия Мейчена имела свои корни в идеях Томаса °Рида и в шотландском °реализме. Мейчен верил, что разум, имеющий дело с фактами и опирающийся на факты, имеет существенное значение для веры. Мейчен придерживался классической схемы: notitia (когнитивное познание), assensus (чувство), которое влечёт за собой fiducia (веру). Мейчен указывал, что разум не доказывает веру. В этом, полагал он, и состоит фундаментальная ошибка либерализма (Lewis and Demarest. 374). Мейчен всегда предостерегал, что к христианскому духовному опыту следует обращаться в надлежащем контексте: «Христианский духовный опыт используется правильно, когда он подтверждает документальное свидетельство [...] Христианский духовный опыт используется правильно, когда он помогает убедить нас, что описанные в Новом Завете события действительно происходили, но он никогда не поможет нам стать христианами, вне зависимости от того, происходили эти события или нет» (Machen, Christianity and Liberalism, 72).

Отправной точкой Мейчена в апологетике была сознательная убеждённость человека, который полагается на логический анализ, дедукцию и здравый смысл. Мейчен не разрабатывал теистические доказательства; тем не менее он опирался на традиционную апологетическую аргументацию. Мейчен зашёл даже так далеко, чтобы отсрочить своё рукоположение до тех пор, когда он сможет удовлетворительным образом ответить на возражения °Канта. Мейчен утверждал:

Самой основой религии Иисуса была торжествующая убеждённость в реальном существовании личностного Бога. И без такой убеждённости никакая религия в наши дни не может по праву обращайся к Иисусу. Иисус был теистом, и рациональный теизм лежит в основе христианства. Да, действительно, Иисус не обосновывал Свой теизм рациональными доводами; Он не дал заблаговременный ответ на выпады Канта против теистических доказательств. Но это означает не то, что Он был безразличен к вере, которая логически вытекает из этих доказательств, а лишь то, что эта вера была настолько тверда, как у Него, так и у Его слушателей, что Его учение во всех случаях заранее её предполагает. Таким образом, сегодня нет необходимости каждому христианину анализировать логические основания своей веры в Бога; человеческий разум обладает замечательной способностью кристаллизовать в единственной мысли логически безупречную аргументацию, и то, что выглядит чисто интуитивным убеждением, может оказаться итогом многих шагов в логическом выводе. Или, как ещё может быть, вера в личностного Бога вытекает из первичного откровения, а теистические доказательства становятся лишь логическим подтверждением того, что изначально было постигнуто иным способом. Как бы то ни было, логическое подтверждение веры в Бога жизненно важно для христианства [ibid., 59–60].

Безошибочная и непогрешимая. Мейчен, следуя давней традиции Принстона, считал, что изначальные тексты Библии (автографы) всецело богодухновенны, но в том смысле, что Слово Божье было опосредовано через жизнь и личность священнописателей и через тот литературный жанр, в котором они писали. Таким образом, исторические повествования не следует рассматривать с тех же самых позиций, что и поэзию. Писание есть непогрешимая Божия истина и не содержит ошибок, но оно не создано механически, под диктовку (см. Библия: свидетельства истинности). «Во всех своих частях», говорит Мейчен, Писание есть «подлинное Слово Божье, абсолютно истинное во всём, что оно говорит о фактах, и абсолютно авторитетное в своих заповедях» (Machen, Christian Faith in the Modern World, 2, 37). Он утверждает: «Только автографы библейских книг – иными словами, эти книги в том виде, в каком они вышли из-под пера священнописателей, а вовсе не копии этих автографов, имеющиеся у нас в настоящее время – были созданы в силу того сверхъестественного побуждения от Святого Духа и под тем Его руководством, которые мы называем богодухновенностью» (ibid., 39).

Апологетика христианства. Апологетика ортодоксального вероучения у Мейчена была по большей части эвиденциальной. Она исходит преимущественно из обращения к библейским и историческим фактам, которые требуют адекватного объяснения. Апологетика ортодоксального вероучения у Мейчена сосредотачивается на двух важнейших чудесах – рождении от Девы и телесном воскресении Иисуса Христа. Мейчен, по аналогии с Павлом (1Кор. 15:17), часто указывает на тот факт, что если Христос в реальной истории не был рождён от Девы и не воскрес телесно на третий день после смерти, то вера наша тщетна.

Мейчен, отстаивая чудесные деяния в Писании (см. чудеса: аргументы против), особенно те, которые совершил Христос, определяет сверхъестественное событие как то, что «совершается непосредственной, в отличие от опосредованной, силой Божьей» (Machen, Christianity and Liberalism, 99). Тем самым, отмечает он, подразумевается существование личностного Бога и существование реальной упорядоченности в природе. Таким образом, чудеса в их сверхъестественности неразрывно связаны с теизмом.

Отстаивая новозаветные чудеса (см. чудеса в Библии), Мейчен указывает на ошибку отделения чудес от остального содержания Нового Завета. Неправильно рассматривать воскресение Христа так, как если бы всё, что нужно доказать, сводилось просто к воскресению в первом столетии некоего жителя Палестины (ibid., 104). Напротив, воскресение находит своё подтверждение через ту историческую уникальность Христа – Кем Он был и Кем Себя провозглашал – и через тот «соответственный повод», то есть предназначение чудес, которые могут быть установлены (ibid., 1, 104). Вера, проявленная ранней церковью, стала самым убедительным доводом относительно Воскресения (Machen, What Is Christianity? 6, 99). Мейчен в своей апологетике библейских чудес указывает также на неоправданную натуралистическую тенденциозность при отрицании их либеральной церковью.

Оценка. Мейчен отстаивал критически важные положения ортодоксальной протестантской веры в первой половине двадцатого века. Он установил стандарт высочайшего уровня научных работ в то время, когда мало кто из других учёных, будь то либеральных или консервативных, проводил серьёзные академические исследования. Многие его труды по-прежнему пользуются широкой известностью.

Общий апологетический подход Мейчена ёмко охарактеризовал Ч. Аллин Рассел: «Это был тезис Мейчена – о том, что христианство и либерализм есть две существенно различающиеся и взаимоисключающие религии, а отнюдь не две разновидности одной и той же веры». Мейчен доказывал, что они пользуются сходным языком, но имеют совершенно разные корни. «Критикуя либерализм как нехристианскую религию, Мейчен заявлял, что либеральные попытки примирить христианство с современной наукой лишили христианство всех его отличительных признаков» (Russell, 50).

Библиография:

W. Elwell, Evangelical Dictionary of Theology.

→ Handbook of Evangelical Theologians.

G. Lewis and B. Demarest, Challenges to Inerrancy: A Theological Response.

D. G. Hart, «The Princeton Mind in the Modern World and the Common Sense of J. Gresham Machen», WTJ 46.1 (Spring 1984): 1–25.

J. G. Machen, Christian Faith in the Modem World.

→ Christianity and Liberalism.

→ The Christian View of Man.

→ The Origin of Paul's Religion.

→ The Virgin Birth of Christ.

→ What Is Christianity?

→ What Is Faith?

G. M. Marsden, «J. Gresham Machen, History and Truth», WTJ 42 (Fall 1979): 157–75.

С. A. Russell, «J. Gresham Machen, Scholarly Fundamentalist», JPH 51 (1973): 40–66.

N. B. Stonehouse, J. Gresham Machen: A Biographical Memoir.

С. I. K. Story, «J. Gresham Machen: Apologist and Exegete», PSB 2 (1979): 91–103.

(METAPHYSICS)

Метафизика (букв. «сверх физики») – это изучение бытия или реальности. Этот термин взаимозаменяем с термином онтология (греч. ontos, «бытие», и logos, »слово о»).

Метафизика – это философская дисциплина, которая отвечает на вопросы такого рода: что есть реальность? (см. реализм); присуща ли реальности единственность или множественность? (см. проблема единственности и множественности); материальна реальность или нематериальна? (см. материализм); естественна ли она или сверхъестественна? (см. чудеса: аргументы против). ещё одна важная метафизическая проблема – вопрос равнозначности и аналогичности типов бытия (см. принцип аналогии).

Согласно традиции, идущей от Аристотеля и Фомы Аквинского, метафизика определяется как изучение бытия в той мере, в какой оно есть бытие. Физика есть изучение бытия в той мере, в какой оно физично. Математика – изучения бытия в той мере, в какой оно поддаётся количественному анализу.

см. Плюрализм метафизический

см. Индуктивный метод

(MILL, JOHN STUART)

Джон Стюарт Милль (1806–1873) придерживался мировоззрения так называемого ограниченного теизма (см. ограниченный теизм) в сочетании с логическим позитивизмом, носившим выраженный антиметафизический оттенок (см. Айер, А. Дж.). Обычно его расценивают как пионера современного научного мышления. Он разработал правила индуктивного научного рассуждения (см. индуктивный метод) и был одним из основателей этического утилитаризма. Милль углубил формулировку канонов индуктивного научного мышления, которые впервые изложил Френсис Бэкон (Bacon; 1561–1626) в Novum Organum (1620).

Маленький Бог. Милль отвергал традиционное °телеологическое доказательство в виде, предложенном Уильямом °Пэйли. Согласно его рассуждениям, доказательство Пэйли построено на аналогии, когда сходство следствий подразумевает сходство причин. Такого рода аналогия ослабевает по мере нарастания различий. Часы указывают нам на существование часовщика только потому, что мы из прежнего опыта знаем, что часы изготовляются часовщиками. В часах нет никаких внутренних качеств, которые требовали бы определённых качеств часовщика. Точно так же, отпечатки подошв указывают нам, что здесь прошёл человек, а помет – что прошло животное, потому что предыдущий опыт свидетельствует в пользу такой связи. Дело здесь не во внутренних свойствах самих следов. Таким образом, заключает Милль, аргументация Пэйли слаба.

Далее Милль выдвигает то, что считает более сильной формулировкой телеологического доказательства, построенной па индуктивном «методе согласования». Это доказательство было самым слабым в индуктивной методологии Милля, однако он считал, что телеологическое доказательство приобретает при такого рода индукции самую сильную свою форму. Милль исходит из органического, а не механического аспекта природы:

1) Имеет место поразительная согласованность различных элементов в человеческом глазу.

2) Невероятно, чтобы это соединение элементов возникло путём случайного отбора.

3) Метод согласования требует существования некоей общей причины строения глаза.

4) Эта причина была конечной (целевой) причиной, а не действующей (порождающей) причиной.

Милль говорил, что теория биологической эволюции, если окажется верной, ослабит даже эту сильнейшую форму телеологического доказательства. Ибо многое из того, что кажется устроенным в согласии с некиим замыслом, в теории эволюции объясняется через выживание наиболее приспособленных (см. Geisler, Philosophy of Religion, 177–84).

Рассуждения Милля привели его к постулату о финитном Боге:

Существо великого, но ограниченного могущества, относительно которого мы не можем даже догадываться, как или чем оно ограничено; великого и, возможно, неограниченного ума, но не исключено также, что ещё более ограниченного, нежели Его могущество; Тот, Кто стремится к тому и уделяет тому некоторое внимание, чтобы Его создания были счастливы, но имеет, по-видимому, и другие мотивы для действий, больше Его занимающие, и о Ком вряд ли можно предполагать, что Он сотворил Вселенную единственно для этой цели ["Природа» в «Три эссе о религии» («Nature» in Three Essays on Religion, 194); если не указано иное, нижеследующие ссылки относятся к этим эссе].

При таком описании Бог ограничен в могуществе и благости. Мы можем вывести из наблюдения природы, что Бог благожелательно относится к Своим созданиям, «но перескакивать отсюда к выводу о том, что Его единственным или главным намерением является такая благожелательность и что единственной целью и задачей творения было счастье Его созданий, – означает не только сделать вывод, не подтверждённый каким бы то ни было свидетельством, но и войти в противоречие с теми свидетельствами, которыми мы располагаем» (ibid., 192). Бог у Милля не может знать будущее, предвидеть результаты Своих действий. Он не всемогущ. Свидетельство указывает на разум, превосходящий любые человеческие способности, однако тот факт, что Бог использует для достижения Своих целей те или иные средства, говорит нам об ограниченности Его возможностей. «Кто стал бы обращаться к средствам, если бы для достижения его целей было бы достаточно одного только его слова?» (ibid., 177).

Хотя Милль полагает, что творцов могло быть много, он предпочитает думать, что всё-таки был только один Творец (ibid., 133). Кроме общих принципов устройства природы, почти нет оснований верить в благожелательность Творца. Природа не направлена на конкретную нравственную цель, если какая-то цель вообще существует (ibid., 189).

Ограничения возможностей Бога находятся в Нём Самом, а не просто порождаются мирозданием или другими существами. Он не может контролировать силы и свойства ткани Вселенной. Материал мироздания не позволяет Богу полнее достигать Своих целей, или же Он просто не знает, как их достичь (ibid., 186).

Творение. Согласно Миллю, мир не был создан «из ничего». «Те свидетельства, которые у нас есть, указывают на творение, но, в действительности, не Вселенной, а нынешнего порядка вещей в ней, устроенного рациональным Разумом, власть Которого над материалом не была абсолютной» (ibid., 243). Фактически, в природе мы не находим оснований считать, что материя или силы были созданы Существом, соединившим их так, как они сейчас выглядят. Нет ясности, имел ли Он власть для того, чтобы изменять какие-либо свойства материи. Материя и энергия, таким образом, вечны. Из них Бог построил мироздание, используя подручные материалы с их свойствами (ibid., 178).

Постулируя существование финитного Бога и вечной материи, Милль следует °Платону в его теистическом °дуализме. Творение – это не творение ex nihilo («из ничего») или ex deo («из Бога»). У Милля это творение ex materia (из предсуществовавшей материи; см. творение: различные взгляды).

Милль верит в материальную Вселенную, которую называет «Природой». Природа – это система в целом, материалы и их свойства (ibid., 64). Это «все факты, актуальные и потенциально возможные» или «тот ход вещей [...] которому все они подчиняются» (ibid., 5–6). Поскольку в природе всё происходит единообразно, мы можем говорить о законах природы. «Все явления, в достаточной мере исследованные, как выяснилось, происходят с регулярностью и даже характеризуются определёнными заданными условиями, отрицательными и положительными, при наступлении которых неизменно происходят» (ibid). Задача науки – изучение таких условий.

Чудеса. Милль считает, что финитный Бог – творец законов Природы и может вмешиваться в дела человечества, хотя нет никаких свидетельств того, что Он это делает. Милль согласен с Дэвидом °Юмом в том, что «свидетельства нашего опыта против чудес неизменны и несомненны» (ibid., 221). Милль приходит к выводу Юма об отрицании всего сверхъестественного другим путём (см. натурализм; чудеса). Милль убеждён, что необычное событие, даже если оно опровергает твёрдо установленный закон, указывает просто на открытие ещё одного закона, прежде неизвестного (ibid., 221).

Поэтому любые вновь открытые явления всё-таки основаны на каком-то законе и всегда в точности воспроизводятся, если ещё раз возникнут те же самые обстоятельства (ibid., 222). Чудо претендует на нарушение законов природы, а не просто замену одного закона природы другим. Такое нарушение законов не может быть признано. Почему Милль так уверен, что существует естественное объяснение для любого события? Он выводит доказательство из полного отсутствия в нашем опыте сверхъестественного и частой встречаемости в нём естественных причин:

Самые общие принципы здравого рассуждения запрещают нам предполагать для любого следствия причину, относительно которой у нас совершенно нет какого бы то ни было опыта, если только мы не удостоверимся, что все причины, относительно которых у нас есть опыт, в данном случае отсутствуют. Но ведь не много найдётся вещей, чаще встречающихся в нашем опыте, чем физические факты, которые имеющееся у нас знание не позволяет объяснить [ibid., 229–30].

Нет, следовательно, никаких оснований отказываться от предположения, что каждое «чудо» имеет естественную причину, и до тех пор, пока такое предположение возможно, «ни один человек обычного практического ума не примет домыслы о причине, принимать которые нет никаких резонов, кроме стремления объяснить с их помощью загадку, и без того имеющую вполне достаточные объяснения» (ibid., 231).

Чудеса нельзя объявить невозможными до тех пор, пока существует Бог. Как считает Милль, «коль скоро мы имеем прямое свидетельство наших чувств о сверхъестественном факте, то он может быть настолько же полно удостоверен и твёрдо установлен, как и любой естественный факт». Будучи обусловлены такой личной встречей с ними, чудеса лишены исторического значения и не имеют силы в качестве свидетельств откровения (ibid., 239).

Мировое зло и этика. Одно из самых убедительных свидетельств финитности Бога – это существование мирового зла (см. Кушнер, Хагольд; ограниченный теизм; проблема зла). Милль приходит к выводу: «Если устроитель мироздания может [сделать] всё, что хочет, то Он хочет зла, и этого вывода невозможно избежать» (ibid., 37). Людей казнят, когда они делают то, что делает Природа, убивая всякое живое существо. Очень часто эта смерть приходит в муках. Природа совершенно равнодушна к милосердию и справедливости, обращаясь с благороднейшими из людей так же, как с худшими из них. Такое зло было бы абсолютно несовместимо со всемогущим и всеблагим Существом. Лучшее, на что можно надеяться, – это отчасти благое существо с ограниченным могуществом (ibid., 29–30). Ввиду брутальности зла в природе было бы иррационально и безнравственно выводить из её законов образцы поведения. Обязанность человека – не подражать природе, но улучшать её. Некоторые аспекты природы могут быть благими, однако «ни одной общепризнанной доктриной так и не было установлено, какие конкретно разделы в устройстве природы следует считать созданными специально для нашего наставления и руководства в нравственности» (ibid., 42). В любом случае невозможно определить, что именно в природе выражает характер Бога.

Поскольку этика не может основываться на откровении или на сверхъестественном, очевидно, что не существует абсолютных принципов морали (ibid., 99). Отвергнув нравственные абсолюты (см. нравственность: абсолютная природа), Милль разрабатывает утилитарное этическое исчисление, с помощью которого определяется, что человек обязан делать, чтобы принести максимальное благо наибольшему числу людей в долговременной перспективе.

Милль с величайшим уважением относился к нравственному примеру Иисуса (ibid., 253–54). Но когда дело доходит до разъяснения, что означает христианское «Золотое правило»: «во всём, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф. 7:12). Милль считает, что ответ должен дать утилитаризм. Мы должны поступать так, чтобы принести максимальное благо наибольшему числу людей. Этических абсолютов не существует. Бывают случаи, когда ложь приносит больше блага, чем истина. Наш лучший руководитель – опыт, с помощью которого мы можем вывести общие этические правила (Mill, Utilitarianism, chap. 2).

Участь человека. Человеческое существо – это разум и душа человека, а не только его материальное тело. Далее, нет свидетельств того, что душа не может быть бессмертной. Просто свидетельств в пользу бессмертия души тоже нет (см. бессмертие). Милль твёрдо убеждён, что души людей не становятся «привидениями», которых волнуют дела человеческие. А что касается остального, то у нас есть только наши надежды (Mill, Three Essays, 201, 208–10). В одном Милль был уверен, если существует жизнь после смерти, то «ничто не может в большей степени противоречить любой оценке, которую мы только можем сделать, исходя из правдоподобия, нежели распространённое представление о грядущей жизни как состоянии вознаграждения и наказания (см. ад) в каком-либо ином понимании, кроме того, что влияние наших поступков на наш характер и наши чувства будет преследовать нас и в грядущем, как это происходило в прошлом и происходит в настоящем» (ibid., 210–211). Любая грядущая жизнь будет просто продолжением жизни нынешней. Предположение о принесённом смертью радикальном перевороте в образе нашего существования противоречило бы всем аналогиям, которые можно вывести в этой жизни. Мы должны предполагать, что будут действовать те же самые законы природы.

Несмотря на отсутствие свидетельств бессмертия, жизнь «здесь и сейчас» стоит того, чтобы жить, как стоит и предпринимать усилия по самосовершенствованию (ibid., 250). Существуют также основания для оптимизма в отношении рода человеческого:

...Условия человеческого существования весьма благоприятны для возникновения этого чувства, постольку, поскольку всё время продолжается битва, в которой и скромнейший представитель человечества не лишён возможности сыграть свою роль, та битва между силами добра и зла, в которой даже малейшая помощь правому делу имеет свою ценность, способствуя медленному и зачастую неощутимому прогрессу, когда добро постепенно отвоёвывает территорию у зла, однако за долгое время отвоёвывает столь заметно, чтобы обещать чрезвычайно отдалённую, но отнюдь не случайную окончательную победу добра [ibid., 256].

Милль не только выражает оптимизм в отношении окончательной победы добра над злом, но и верит, что гуманистические усилия в этом направлении безусловно должны стать новой религией. Ибо, «сделать что-нибудь в течение жизни, пусть даже в самом скромном выражении, если уж ничто большее недоступно, для того, чтобы эта цель стала хоть чуть-чуть ближе, – вот самая волнующая и вселяющая энтузиазм мысль, которая только может вдохновлять человеческое существо» (ibid., 257).

Оценка. Неадекватность представлений о Боге. С философской точки зрения, существование финитного «бога» не является самодостаточным. Оно противоречит принципу °причинности, гласящему, что всякое финитное существо имеет свою причину. Финитный Бог есть лишь великое создание, которое нуждается в Творце. Бытие финитного существа не является необходимым, оно лишь возможно. То есть такого существа могло бы не существовать. А всё, что могло бы не существовать, зависит в своём существовании от Необходимого Существа, Которое не может не существовать (см. доказательство космологическое).

Далее, Бог, не являющийся абсолютно совершенным, не есть Бог в высшем смысле. Несовершенство можно измерять только высшим эталоном совершенства. Но высшим совершенством, по определению, и является Бог. Таким образом, если существует несовершенный финитный бог, он есть нечто меньшее, нежели высший Бог. Поскольку Бог у Милля причастен к мировому злу, можно сказать, что аргументация Милля лучше всего доказывает существование диавола. Как бы то ни было, нечто, не вполне благое, недостойно поклонения. Поклонение некоей сущности приписывает ей высшее достоинство. Чего ради приписывать высшее достоинство сущности, которая не является абсолютно достойной? Всякое финитное существо есть тварь, а поклонение твари есть идолопоклонство. Или же, заимствуя терминологию Пауля Тиллиха (Tillich), высшая приверженность не должна относиться к чему-то меньшему, нежели Высшее. А создание, благое лишь отчасти, не есть Высшее.

Некоторые представители ограниченного теизма пытаются уйти от этой критики, постулируя существование Бога, ограниченного в Своём могуществе, но не в Своём совершенстве. Это выглядит произволом и тенденциозностью мышления. Как может Бог быть бесконечно благим Существом, коль скоро Он есть существо лишь финитное? Разве может сущность быть чем-то большим, чем позволяют её свойства? Допустимо ли расширять атрибуты Бога по сравнению с тем, что определено Его сущностью?

И наконец, финитный Бог не даёт уверенности, что мировое зло будет преодолено. Поскольку религиозная приверженность – это высшая приверженность, у нас появляется высшая приверженность к причине блага, которая может в конечном счёте не восторжествовать. Может ли финитный бог, не способный гарантировать победу добра, действительно побуждать нас к высшей преданности ему? Много ли в действительности людей будет с высшей преданностью служить делу, относительно которого нет никакой уверенности, что оно в конечном счёте победит? Можно воодушевить человека на мужественное признание: «Для меня лучше проигрывать в битве, которая в конце концов будет выиграна, чем побеждать в битве, которая в конце концов будет проиграна». Финитный бог вселяет слишком мало уверенности, чтобы вдохновлять такие порывы души.

Неадекватность представлений о мировом зле. Проблема мирового зла не опровергает существование Бога и Его благость. Для своего решения она требует существования бесконечно могущественного и совершенного Бога. Мы не можем даже узнать, что есть несправедливость в высшем смысле, если не знаем, что над миром существует некая высшая Справедливость. Только бесконечно могущественный и совершенный Бог может преодолеть зло. Только всемогущий Бог может победить зло; только всеблагой Бог стремится к этой победе. Финитный бог на это не способен (см. проблема зла).

Милль допускает ошибку смешения категорий, когда утверждает, что Бог несовершенен, поскольку отнимает жизнь так, что среди людей это считалось бы убийством. Бог есть Творец жизни, и Он имеет право забирать то, что даёт (Вт. 32:39; Иов 1:21). Мы не создаём жизнь; мы не имеем права её отнимать. Садовник, который властен над цветами и кустами в собственном дворе, лишён права срезать те, что принадлежат соседу. Кто ими владеет, тот ими и распоряжается. Бог владеет всякой жизнью. Он волен забрать её, если захочет, и не нарушит никакого нравственного закона.

Неадекватность представлений о чудесах. Отрицание чудес у Милля, как и у Юма, есть построение порочного круга. В основе убеждений Милля лежат методы, которые заведомо предполагают истинность натурализма (см. чудеса; чудеса: аргументы против). Он исходит из той предпосылки, что всякое исключение из законов природы обязательно имеет естественное объяснение. Если заведомо ясно, что любое событие, каким бы необычайным оно ни было, имеет естественное объяснение, то чудеса заведомо отрицаются. Подход Милля к человеческому бессмертию таков, что упускаются из виду весомые свидетельства в пользу его существования.

Неадекватность этики. Утилитаризм также неадекватен. В качестве разновидности релятивизма он уязвим для той же самой критики, что и собственно релятивизм (см. нравственность: абсолютная природа). Как можно узнать, что нечто не абсолютно, не имея абсолютного эталона для измерения? Далее, утилитаризм для своей реализации требует, чтобы финитные существа предвидели, что именно сможет принести максимальное благо наибольшему числу людей в долговременной перспективе. У нас редко бывает уверенность, какие наши поступки принесут наибольшее благо даже в краткосрочной перспективе. Только бесконечно мудрый и благой Бог мог бы реализовать утилитаризм. А такого Бога у Милля нет.

Библиография:

N. L. Geisler, Christian Ethics.

→ Philosophy of Religion.

Plato, Timaeus.

J. S. Mill, System of Logic.

→ Three Essays on Religion: Nature.

→ Utility of Religion, and Theism.

→ Utilitarianism.

(WORLDVIEW)

Мировоззрение определяет то, как человек рассматривает, интерпретирует реальность. Соответствующее немецкое слово die Weltanschauung означает «взгляд на мир и жизнь», «парадигма». Это те рамки, в которых или через которые человек осмысливает поток жизни. Мировоззрением обусловлен весь мир представлений человека о Боге, происхождении Вселенной и разума, о том, что такое зло, какие существуют ценности, какова природа человека и каков его удел.

Существует семь основных мировоззренческих систем. Каждая из них уникальна. За единственным исключением – в °пантеизме/политеизме – в рамках каждой из этих систем нельзя, оставаясь последовательным, допускать истинность любого другого мировоззрения, так как их основополагающие посылки являются взаимоисключающими (см. мировые религии и христианство; плюрализм религиозный; природа истины). С точки зрения логики, истинным может быть только одно мировоззрение. Семь основных мировоззренческих систем – это теизм, деизм, атеизм, пантеизм, панентеизм, ограниченный теизм и политеизм.

Обзор систем. Теизм. Инфинитный, личностный Бог существует вне Вселенной и в ней. Теизм гласит, что физическая Вселенная – это ещё не всё, что есть. Вне Вселенной существует инфинитный, личностный Бог, Который её сотворил, поддерживает её существование и действует в ней сверхъестественным образом. Трансцендентно Он – «там», а имманентно – «здесь». Это мировоззрение представлено в традиционных иудаизме, христианстве и исламе.

Деизм. Бог вне Вселенной, но не в ней. Деизм – это теизм за вычетом чудес. Он гласит, что Бог трансцендентен Вселенной, но не имманентен ей, во всяком случае не имманентен сверхъестественным образом. В отношении функционирования мироздания здесь исповедуется натурализм. Как и в теизме, источником для возникновения мироздания был его Творец. Бог сотворил мир, но не совершает в нём действий. Он завёл пружину творения и предоставил ему функционировать самостоятельно. В отличие от пантеизма, где трансцендентность Бога отрицается в пользу Его имманентности, в деизме отрицается имманентность Бога в пользу Его трансцендентности. К представителям деизма относятся Франсуа-Мари °Вольтер, Томас °Джефферсон и Томас °Пейн.

Атеизм. Нет Бога ни вне Вселенной, ни в ней. Атеизм гласит, что физическая Вселенная – это «всё, что только есть». Бога нет нигде, ни вне Вселенной, ни внутри неё. Вселенная, космос – это всё, что вообще есть, и всё, что вообще будет. Всё есть материя. Она сама поддерживает своё существование. Одними из самых известных атеистов были Карл Маркс (Marx), Фридрих °Ницше и Жан Поль °Сартр.

Пантеизм. Бог есть всё / Вселенная. Для пантеистов нет никакого трансцендентного Творца вне Вселенной. Творец и творение – это два разных способа обозначения для одной и той же реальности. Бог есть Вселенная, Всё, а Вселенная есть Бог. В конечном счёте, есть только одна реальность, а не множество разных. Всё есть разум. Пантеизм представлен в определённых разновидностях индуизма, °дзэн-буддизма и «христианской науки».

Панентеизм. Бог существует во Вселенной, как разум в теле. Вселенная – это «тело» Бога. Это его актуальный полюс. Но у Бога есть и ещё один «полюс», отличный от физической Вселенной. Богу присущ инфинитный потенциал становления. Представители этого мировоззрения – Алфред Норт °Уайтхед, Чарлз °Хартсшорн и Шуберт Огден (Ogden).

°Финитный годизм. Финитный Бог существует вне Вселенной и в ней. Финитный годизм похож на теизм, только здесь Бог, существующий вне Вселенной и действующий в ней, ограничен по Своей природе и в Своём могуществе. Как и деисты, большинство представителей ограниченного теизма признают сотворение мироздания, но отрицают вмешательство в него в виде чудес. Зачастую основанием для того мнения, что Бог ограничен в Своём могуществе, называют неспособность Бога преодолеть зло. Этого мировоззрения придерживались Джон Стюарт °Милль, Уильям °Джеймс и Петер Бертоцци (Bertocci).

°Политеизм. Множество богов существует вне мира и в нём. Политеизм – это вера во многих финитных богов, которые тем или иным образом влияют на мир. Инфинитный Бог, стоящий вне мира, отрицается. Считается, что боги действуют в мире, зачастую каждому отводится своя особая сфера. Когда из многих финитных богов один расценивается как главный, такая религия называется «энотеизм». К основным представителям политеизма относятся древние греки, мормоны и новые язычники (например, ведьмы).

Важность мировоззрения. Мировоззрение обуславливает личную систему осмысления и ценностей у человека, то, что он думает и как поступает. Самый важный вопрос, на который отвечает мировоззрение, – «откуда мы?» Ответ на этот вопрос имеет критическое значение для того, какие ответы будут даны на другие вопросы. °Теизм гласит, что нас создал Бог. Сотворение мира было творением «из ничего», ex nihilo. °Атеизм утверждает, что мы эволюционировали случайным образом. В атеизме предполагается творение из материи, ех materia. °Пантеизм гласит, что мы – эманация Бога, подобно тому, как свет исходит от солнца или искры летят из огня. Здесь творение – это творение из Самого Бога, ех Deo (см. творение: различные взгляды). В других системах варьируются с различными нюансами те же основные разновидности этих концепций.

Теизм

Атеизм

Деизм

Огр. теизм

Панентеизм

Пантеизм

Политеизм

Бог

Один инфинитный личностный

Нет

Один инфинитный личностный

Один финитный личностный

Один, потенциально инфинитный, актуально финитный

Один инфинитный безличностный или личностный

Много финитных личностных

Мир

Творение ex nihilo, финитный

Вечный (материальный), творение ex materia

Финитный, творение ex nihilo

Творение ex materia или ex nihilo

Творение ex materia и ex Deo, вечный

Творение ex Deo, нематериальный

Творение ex materia, вечный

Бог и мир

Бог вне мира и в мире

Есть только мир

Бог вне мира, но не в нём

Бог в мире и вне мира

Бог потенциально вне мира, актуально – в мире

Бог суть мир (всё)

Боги в мире

Чудеса

Возможны и реальны

Невозможны

Возможны или нет, но не реальны

Возможны или нет, но не реальны

Невозможны

Невозможны

Возможны и реальны

Природа человека

Душа и тело, бессмертные

Смертное тело

Смертное тело / бессмертная душа

Смертное тело / бессмертная душа

Смертное тело / бессмертная душа (не для всех)

Смертное тело / бессмертная душа

Смертное тело / бессмертная душа

Участь человека

Воскресение для награды или наказания

Исчезновение

Награда или наказание для души

Награда и/или наказание

В памяти Бога

Реинкарнация, слияние с Богом

Божественная награда или наказание

Происхождение зла

Свобода воли      

Человеческое невежество

Свобода воли и/или невежество

Борьба внутри Бога или выбор человека

Необходимый аспект Бога

Иллюзия

Борьба между богами

О прекращении зла

Будет преодолено Богом

Может быть преодолено людьми

Может быть преодолено людьми или Богом

Может быть преодолено людьми или Богом

Не может быть преодолено ни людьми, ни Богом

Будет поглощено Богом

Не будет преодолено богами

Основа этики

Основа в Боге

Основа в человеке

Основа в природе

Основа е Боге или человеке

Основа в меняющемся Боге

Основа в низших проявлениях Бога

Основа в богах

Природа этики

Абсолютная

Относительная

Абсолютная

Относительная

Относительная

Относительная

Относительная

История и её цель

Линейная, целенаправленная, цель предопределена Богом

Хаотическая, бесцельная, вечная

Линейная, целенаправленная, вечная

Линейная, целенаправленная, вечная

Линейная, целенаправленная, вечная

Циклическая, иллюзорная, вечная

Линейная или циклическая, целенаправленная, вечная

Каждая такая концепция определяет, например, представления человека о смерти. Теисты верят в личное бессмертие, атеисты, как правило, – нет. Для теиста смерть есть начало существования, а для атеиста – его конец. Для пантеиста смерть есть окончание одной жизни и начало следующей, ведущей к завершающему слиянию с Богом.

Теисты верят, что мы были сотворены Богом с предназначением вечно приобщаться к Нему и поклоняться Ему. Пантеисты считают, что в конце концов мы утратим в Боге всякую индивидуальность. Атеисты обычно рассматривают °бессмертие только как продолжение жизни вида в целом. Мы остаёмся жить в воспоминаниях (на какое-то время) и в наследии, которое оставляем грядущим поколениям.

Очевидно, то, что человек думает о грядущем, повлияет на то, как он будет жить сейчас. В классическом теизме «мы проходим этот путь только один раз» (ср. Евр. 9:27), поэтому жизнь требует определённой серьёзности и целеустремлённости, которых не будет в ней для того, кто верит в °реинкарнации. Тогда целеустремлённость сведётся к преодолению плохой кармы, чтобы следующая жизнь стала очередным шагом вперёд. Но всегда остаются дополнительные шансы в грядущих жизнях, чтобы можно было совершать попытки снова и снова. Для атеиста всё сказано одной старой рекламой пива: «Это нужно делать со смаком, ведь второго раза не будет».

Добродетельный поступок приобретает в разных мировоззренческих системах разный смысл. Теист рассматривает добрые дела как абсолютную обязанность, которая возложена на нас Богом (см. нравственность: абсолютная природа) и имеет внутреннюю ценность независимо от результатов. Атеист рассматривает этичное поведение как добровольную обязанность, которую род человеческий предусматривает для людей. Такие поступки не имеют собственной внутренней ценности, отличной от той, которую приписывает им общество.

Кроме того, между мировоззренческими системами существует пропасть в вопросе о природе ценностей. С точки зрения теиста, Бог наделил определённые категории, например человеческую жизнь, высшей ценностью. Она священна, потому что Бог сотворил человека по образу Своему. Поэтому существуют божественно данная обязанность чтить жизнь человеческую и абсолютный запрет на убийство. С точки зрения атеиста, жизнь человека имеет ту ценность, которую человечество (в каждом из своих разнообразных социумов) ей приписывает. Ценность её относительно высока – по сравнению с другими ценностными категориями. Обычно атеисты расценивают деяния человека как добро, если они приносят благие результаты, и как зло – в противном случае. Христиане верят, что определённые деяния суть благо, какими бы ни были результаты.

Различия мировоззренческих систем можно свести в таблицу, которая помещена ниже. В некоторых случаях термины описывают только доминирующую или характерную для данной системы точку зрения, не разделяемую, однако, абсолютно всеми её сторонниками.

Заключение. Реальность – это либо только Вселенная, либо только Бог, либо и Вселенная, и Бог (боги). Если Вселенная и есть всё, что вообще существует, то верен атеизм. Если всё, что существует, есть Бог, то верен пантеизм. Если существуют и Бог, и Вселенная, то есть либо один Бог, либо много разных богов. Если богов много, то верен политеизм. Если Бог только один, то Он либо финитен, либо инфинитен. Если существует один финитный Бог, то верен ограниченный теизм. Если у этого финитного Бога есть два полюса (один вне мира, а другой в мире), то верен панентеизм. Если существует один инфинитный Бог, то либо сверхъестественное вмешательство этого Бога в дела мироздания возможно, либо нет. Если возможно, то верен теизм. Если нет, то верен деизм.

Библиография:

N. L. Geisler, Worlds Apart: A Handbook on World Views.

D. Noebel, Understanding the Times.

J. Sire, The Universe Next Door.

(WORLD RELIGIONS AND CHRISTIANITY)

Ортодоксальное христианство провозглашает себя истинной религией. На то же самое претендуют ислам и другие религии. Даже °индуизм и буддизм (см. Дзэн-Буддизм), несмотря на их эклектическую окраску, объявляют себя истинными. Поскольку притязания всех этих религий на истинность являются взаимоисключающими, очевидно, что все они истинными быть не могут. Например, некоторые религии – монотеистические, такие как традиционные иудаизм, христианство и ислам. Другие, такие как индуизм, дзэн-буддизм и «христианская наука», – пантеистические. А язычество, неопаганизм и мормонизм – это разновидности политеизма (см. политеизм). Представления этих религий о Боге несовместимы. В конечном счёте, истинной может быть только одна из них, а все остальные ложны.

Исключительность христианства. Исключительность христианства проявляется в его совершенно особенном учении о Боге, о Христе, о Библии и о пути к спасению. Хотя есть и другие монотеистические религии, христианство объявляет истинными именно свои представления о Боге – доктрину Троицы (см. троица).

Уникальное учение о Боге. Ни одна другая религия в человеческой истории не была в явном виде тринитарной. У °Платона была триада в высшей реальности его Блага, Демиурга и Мировой Души (см. Платон). Но его Благо не было личностным и не было Богом. Мировая Душа не была личностной. У этих трёх элементов триады не было единой природы. В неоплатонизме появляются Единое, Нус и Мировая Душа (см. Плотин). Но этот ряд эманаций – не три отдельные ипостаси одной сущности. И Единое, и Мировая Душа безличностны. Единое не имеет сущности, существа. Только в христианской °Троице есть единый в Своей сущности Бог, Который проявляется в вечности тремя различными ипостасями – это Отец, Сын и Святой Дух (Мф. 28:19).

Христиане утверждают, что такое учение о Боге – истинное и нет иного Бога (1Кор. 8:4, 6). Все другие учения – это ложные представления об истинном Боге (как в иудаизме) или о ложных богах (как в индуизме). Мусульманское учение о Боге ошибочно, потому что гласит, будто бы Бог имеет только одну ипостась.

Иудаистические (то есть ветхозаветные) представления о Боге – это представления об истинном Боге, но не полные. Иудаизм правильно провозглашает, что есть только один Бог (Исх. 20:2–3; Вт. 6:4). В Ветхом Завете допускается множественность лиц в единой сущности Бога (Пс. 109:1), а иногда говорится о Сыне Божьем (Пр. 30:4). Есть место, где в короткой части текста упомянуты все три лица Троицы (Ис. 63:7–10). Но в Ветхом Завете три лица Троицы ни разу не определяются явным образом как три ипостаси единого Бога. Иудейский Бог в Ветхом Завете – это истинный Бог, явным образом раскрытый в Своём единстве. Здесь дано развёртывающееся откровение. Боги, описываемые во всех остальных религиях, ложны. Эти боги совершенно несовместимы с библейскими представлениями о Боге. Исключительность христианства в том и состоит, что только такие представления истинны.

Уникальное учение о Христе. Ни в одной из остальных мировых религий не верят, что Христос – единственный Сын Божий, Сам Бог, воплотившийся в человека (см. Христос: божественная сущность). Только в ортодоксальном христианстве исповедуется, что Иисус – полностью Бог и полностью человек, сочетающий две природы в одном лице. Другие религии воздают Христу должное. Но ни в одной из них Он не считается воплощённым Богом. В буддизме и индуизме Он – гуру, показавший путь к высшей реальности (к Брахману). Ислам признаёт Его одним из нескольких пророков (см. Мухаммед: предполагаемое призвание Богом). В индуизме воплощение фактически представляет собой °реинкарнацию Кришны. Но между Христом и Кришной есть существенные различия. У Кришны воплощение только временное. Это воплощение не монотеистического Бога, а пантеистического. В реальности нельзя даже сравнивать христианское учение о Христе и концепции любой другой религии. Некоторые религиозные течения и культы переняли представления о божественности Христа. Но в каждом таком случае добавляются специфические неортодоксальные воззрения, которые полностью искажают провозглашаемые в Писании истины. В одной из разновидностей буддизма доходит до того, что Будда умирает за наши грехи. Но это чрезвычайно далеко от христианства и даже чуждо природе исконного буддизма (см. Христос: уникальность).

Относительно мистических религий британский учёный Норман Андерсон поясняет:

Фундаментальное различие между христианством и мистериями состоит в исторической основе первого и мифологическом характере последних. Божества мистерий были не более чем «туманными фигурами воображаемого прошлого», тогда как Христос, о Котором благовествовала апостольская проповедь, kerygma, жил и умер всего за несколько лет до появления первых новозаветных документов. А когда апостол Павел писал своё Первое послание к коринфянам, большинство из примерно пяти сотен свидетелей Воскресения были ещё живы [Anderson, 52–53].

Уникальные представления о записанном слове Божьем. Священные или мудрые книги есть в большинстве религий, в том числе – во всех главных мировых религиях. В иудаизме есть Тора, в °исламе – Коран, а в индуизме – «Бхагавадгита». По сравнению с этими и другими текстами христианская Библия уникальна:

□ Только в Библии провозглашается, что она создана исключительным, богодухновенным образом (см. Библия: свидетельства истинности). В Коране утверждается, что его текст был продиктован вслух Мухаммеду архангелом Гавриилом (Джибрилом).

□ Только в Библии содержатся сверхъестественные пророческие предсказания (см. пророчества как подтверждение Библии). Другие религии претендуют на пророческие предсказания, но не в состоянии привести примеры ясного предсказания, которое было сделано за сотни лет до того, как исполнилось буквальным образом, примеры, аналогичные тем, что встречаются в Библии. Мусульмане, например, заявляют, что Мухаммед оставил в Коране ряд предсказаний. Однако при ближайшем рассмотрении выясняется, что они не соответствуют подобным притязаниям (см. Коран: предполагаемое божественное происхождение; Мухаммед: предполагаемые чудеса).

□ Только Библия удостоверена сверхъестественным образом (см. Библия: свидетельства истинности; Христос: божественная сущность). Ибо только Библия написана Божиими пророками, относительно которых особые деяния Бога свидетельствовали (ср. Исх. 4:1 и далее; Евр. 2:3–4), что они говорят о Боге истину (см. чудеса в Библии; чудеса: значение для апологетики).

Уникальность пути к спасению. Хотя в некоторых других религиях (например, в «школе Кошки» индуистского течения бхакти, см. Otto) встречаются представления о благодати, христианство уникально в своём пути к спасению:

□ Оно объявляет человека греховным и отчуждённым от святости Бога (Быт. 6:5; Пс. 13; Ек. 7:29; Лк. 13:3; Рим. 3:23).

□ Оно настаивает, что никакое количество праведных дел ещё не позволяет человеку попасть на небеса (Ис. 64:6; Рим. 4:5; Кф. 2:8–9; Тит. 3:5–7).

□ Оно провозглашает, что есть только один путь к Богу, открытый через смерть и воскресение Иисуса Христа ради наших грехов (Ин. 10:1, 9; 14:6; 1Кор. 15:1–6). В это нужно уверовать сердцем и исповедовать устами, чтобы спастись (Рим. 10:9). Никакого другого пути нет. Иисус сказал: «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14:6; ср. Ин. 10:1; Деян. 4:12).

Спасение и другие религии. Христианство, таким образом, не допускает возможности спасения в каких-то других культах или религиях. Ибо Христос не признаётся Сыном Божиим, Который умер за наши грехи и воскрес из мёртвых, ни в одной нехристианской религии (см. воскресение Христа: свидетельства).

Важно не делать из этой строгости христианской позиции ложных выводов:

Из этого не следует, будто бы Бог не любит в этом мире неверующих. «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16). Апостол Павел указывает, что Бог хочет, чтобы все люди познали истину (1Тим. 2:4).

Из этого не следует, кто Бог не предлагает спасение всем. Иоанн учит нас, что Христос есть искупительная жертва как за наши грехи, так и «за грехи всего мира» (1Ин. 2:2). Христос умер не только за избранных, но и за всех «нечестивых» (Рим. 5:6). Он искупил даже тех, кто лже-учительствует, «отвергаясь» Его (2Пет. 2:1).

Из этого не следует, что Благая Весть будет проповедана только нескольким избранным народам. Иоанн пророчествует: «после сего взглянул я, и вот, великое множество людей, которого никто не мог перечесть, из всех племён, и колен, и народов, и языков, стояло пред престолом и пред Агнцем в белых одеждах и с пальмовыми ветвями в руках своих» (Отк. 7:9).

Из этого не следует, что спасение недоступно тем, кто никогда не слышал о Христе (Деян. 10:35; Евр. 11:6; см. спасение язычников). Всякий, кто бы ни искал Бога, найдёт Его. Пётр говорит о Боге, что «во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему» (Деян. 10:35). Священнописатель Послания к евреям указывает, что Бог «ищущим Его воздаёт» (Евр. 11:6).

Всем явственно виден свет творения (Рим. 1:19), и у всех есть совесть (Рим. 2:12–15), хотя этого достаточно только для осуждения, а не для спасения. Есть много путей, которыми Бог может открыть Благую Весть тем, кому предстоит спастись. Обычный путь – через миссионерскую проповедь (Рим. 10:14–15). Но Бог властен спасать и Своим словом, которое может ниспослать в видении, во сне, как гласе небес или как речь ангела (Отк. 14:6). Для Бога нет ограничений в способах, которыми Он может открыть спасительную весть тем, кто Его ищет (Евр. 1:1). Но если люди отвращаются от света, который видят. Бог не ответственен за то, чтобы света для них стало больше (Ин. 3:19).

Истина и другие религии. Многие христиане готовы допустить, что в других религиях есть своя доля истины или своя ценность (см. природа истины). Все люди получают общее откровение (Пс. 18; Деян. 17; Рим. 1:19–29; 2:12–15). Бог раскрывает для них истину, так что не приходится удивляться, если в их верованиях можно встретить как истину, так и благо.

Существует, однако, важное различие между истиной, которую исповедуют христиане, и истиной, как её понимают нехристиане. Христианская религиозная система – это истинная система, содержащая некоторые ошибки. А все нехристианские религиозные системы – это ошибочные системы, содержащие некоторые истины (см. плюрализм религиозный). Единственно истинная система – это система христианская. Поскольку христиане – существа лишь финитные, в нашем понимании этой истинной системы будут встречаться некоторые ошибки. Именно поэтому нам надлежит и дальше возрастать в познании истины (2Пет. 3:18), помня, что сейчас наше знание ещё не совершенно (1Кор. 13:9, 12). И напротив, ни одна нехристианская система не истинна как система, хотя в ней могут содержаться некоторые истины. Однако сама система затемняет и преломляет эти истины, так что даже они искажены. И ни одна нехристианская система не освещает путь к спасению.

Ответы на некоторые возражения. Уникальные по своему характеру утверждения христианской религии для нехристианского разума выглядят вызывающе. «Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых, – сила Божия» (1Кор. 1:18). И всё же чувствующие себя задетыми критики христианства заслуживают ответа.

Обвинения в узости мышления и эксклюзивизме. Говорят, что христианству свойственны узость мышления и эксклюзивизм (антиплюрализм). На взгляд современного человека, нет худшего недостатка, чем узость мышления. Но это довод скорее эмоциональный, чем рациональный:

Истинным может быть только одно мировоззрение. Если в различных мировоззренческих системах содержатся взаимоисключающие утверждения, истинной может быть только одна из них (см. плюрализм религиозный). Истинная система мышления должна быть исчерпывающей в вопросах мышления и жизни. Она должна характеризоваться последовательностью и непротиворечивостью своих фундаментальных утверждений. Но самое главное, такая система должна соответствовать реальности, прошлой, настоящей и будущей, естественной и сверхъестественной. И каждая из основных систем мышления содержит такие ключевые утверждения относительно важнейших истин, что эти утверждения противоречат своим аналогам во всех остальных системах. Либо христианское учение о Троице, о божественности Христа (см. Христос: божественная сущность) И единственном пути к спасению истинно, либо верна какая-то другая система, а христианство ложно.

Истина ограниченна по самой своей природе. Возможно, говорить, что для задачи «3 + 3 = ?» единственно правильным ответом будет «6», – это эксклюзивизм, но ведь все остальные ответы неверны. Точка зрения неверующего точно так же ограниченна. Утверждать, что «христианство истинно, а все нехристианские системы ложны», – это не большая узость мышления, чем утверждать, что «°индуизм истинен, а все другие системы ложны». Утверждение об истине не может быть абсолютно инклюзивным.

Сказанное не означает, что какие-то дополнительные утверждения в рамках противоположных систем мышления не могут быть истинны одновременно. Нехристиане тоже считают, что убивать нельзя и что Земля круглая. Но только в христианстве (и в иудаизме, из которого оно возникло) верят, что мир был сотворён триединым Богом ex nihllo, «из ничего». Христиане и нехристиане наравне могут считать Иисуса высоконравственным человеком. Но только христиане верят, что Он был Богочеловеком. Итак, хотя возможно согласие относительно ряда истин, относительно основополагающих истин, уникальных для христианской веры, согласия с другими системами быть не может.

Все религии претендуют на истинность. Как уже отмечалось, притязания на исключительное обладание истиной присущи любой религиозной системе, в которой высказываются утверждения об истине. Это оказывается так даже в случае «широких», эклектических религий. Индуизм претендует на истинность своего утверждения о том, что «к Богу ведёт много путей». Это может показаться открытостью мышления, широтой взглядов, однако в этом утверждении ровно столько же эксклюзивизма, сколько и в христианских. Оно исключает все противоположные мнения.

Обвинение в несправедливости. Не будет ли нечестно, несправедливо утверждать, что ни в какой другой религии пути к спасению нет? Такое возражение несостоятельно по причинам, которые рассматриваются в статье спасение язычников. Достаточно указать, что Бог предлагает спасение всем (Ин. 3:16; 1Ин. 2:2). Каждый, кто действительно к нему стремится, его обретёт (Деян. 10:35; Евр. 1:6).

Заключение. Любое утверждение об истине эксклюзивно. Система, которая абсолютно инклюзивна, не содержит утверждений об истине. И любое высказывание, что-либо утверждающее, в силу своих логических следствий что-нибудь да отрицает. Такие высказывания, как «Бог есть всё», противоположны таким высказываниям, как «Бог не есть всё». То и другое не может быть истинно одновременно. Любое утверждение об истине исключает свою противоположность. В самом деле, любая религия претендует на обладание истиной – даже если эта истина сводится к вере в то, что все другие внутренне непротиворечивые религиозные системы тоже истинны. Но если две или несколько религий исповедуют одни и те же истины, то это, по сути дела, одна и та же религия. И лежащая в их основе обобщённая религиозная система будет точно так же претендовать на истинность, отрицая все противоположные религиозные системы. Итак, утверждения христиан о том, что христианство есть истинная религия, – это не в большей степени узость мышления, чем в случае всех остальных религий {см. плюрализм религиозный).

Библиография:

N. Anderson, Christianity and World Religions.

E. C. Beisner, God In Three Persons.

F. F. Bruce. Paul and Jesus.

Y. S. Chishti, What Is Christianity.

W. Corduan, Neighboring Faiths.

G. Habermas, The Verdict of History.

J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines.

J. G. Machen, The Origin of Paul's Religion.

R. Nash, Christianity and the Hellenistic World.

R. Otto, India's Religion of Grace and Christianity Compared and Contrasted.

Plato, The Republic.

Plotinus, Enneads.

G. L. Prestige, God In Patristic Thought.

H. Ridderbos, Paul and Jesus.

H. Smith, The Religion of Man.

(MYSTICISM)

Основные положения. Термин «мистицизм» происходит от древнегреческого слова mustikos, означающего «посвящённый в мистерии». В конечном счёте оно стал употребляться в христианских кругах для обозначения ветви христианского богословия, признающей возможность прямого общения души с Богом. В рамках °пантеизма мистиком обычно называют того, кто стремится путём медитаций и самоотречения слиться с Высшим. В философии речь зачастую идёт о том убеждении, что интуитивное и непосредственное познание высшей реальности возможно.

Типы мистицизма. Для классификации мистицизма можно применять много подходов. В терминах мировоззренческой позиции (см. мировоззрение) его можно разделять на христианский и нехристианский или теистический и не теистический. Кроме того, различные формы мистицизма существуют в большинстве мировых религий. А некоторые из них, например °дзэн-буддизм, сами по себе являются мистическими религиями. Нас же интересует, имеет ли мистицизм какое-либо значение для апологетики. Иными словами, помогает ли мистический духовный опыт подтвердить истинность системы верований того, кто его переживает?

Природа мистического духовного опыта. Известно, как трудно дать определение религиозного духовного опыта. Фридрих °Шлейермахер говорит, что религия есть ощущение абсолютной зависимости от Всего. Пауль Тиллих (Tillich) определяет религию как высшую приверженность. Наш собственный анализ показывает, что религия подразумевает осведомлённость о существовании некоего трансцендентного Иного (см. Geisler, Philosophy of Religion).

Личный религиозный опыт. Религиозный опыт бывает двух основных типов – общий и частный. Первый доступен всем людям, а второй уникален, дан только некоторым. Первый – публичный, а второй – сугубо личный. Мистический духовный опыт является личностным по самой своей природе. Это не значит, что у других не может быть сходного опыта. Это просто означает, что такой опыт уникален для того, кто его переживает. И к такому опыту нет открытого для всех доступа в любое время.

Концентрированный религиозный опыт. Некоторые формы понимания являются общими, другие – особенными. Например, понимание человеком того, что он состоит в браке, является общим, существует у него в любое время. Но понимание человеком того, что он вступает в брак, – это особый духовный опыт, переживаемый только во время самой церемонии. Мистический духовный опыт больше похож на второй случай. Это концентрированное и обострённое осознание Высшего, тогда как общий религиозный опыт подобен описанному Шлейермахером непрекращающемуся и не конкретизированному пониманию своей зависимости от Высшего.

Интуитивность духовного опыта. Мистический опыт приобщения к Богу не является когнитивным. Он не опосредован через концепции или идеи. Напротив, он является непосредственным и интуитивным. Это прямое общение с Богом. В таком своём качестве он не является дискурсивным. Он не включает в себя процесса рассуждений.

Неизъяснимость духовного опыта. Хотя многие мистики пытались описать свой духовный опыт, большинство предпочитает сразу заявить, что слова не в силах его выразить. Многие признают, что могли бы только указать, чем он не является. Все попытки дать описание в позитивной форме оказываются чисто метафорическими, аллегорическими, символьными. Такой опыт можно пережить, но нельзя пересказать (см. Плотин).

Значение мистического опыта для апологетики. Мистицизм не лишён своей ценности. Как отмечал Уильям °Джеймс, он указывает на некое состояние, находящееся за пределами чисто эмпирического и рационального. К мистицизму в его христианских формах, таких как у Майстера (Иоганна) Экхарта (Eckart; также Eckhart и Есkardt), были причастны многие ортодоксальные христиане.

Тем не менее здесь мы должны обратить самое пристальное внимание на заявления мистиков о самоочевидной истинности их мистического духовного опыта. Они настаивают, что этот опыт так же фундаментален, как чувственное восприятие, являясь разновидностью восприятия духовного. Другие же это оспаривают и выдвигают множество причин для отрицания какого бы то ни было истинностного содержания подобного опыта.

Мистический опыт не является самоудостоверяющим. Хотя нет необходимости отрицать существование транскогнитивных психических состояний, мистиками нередко провозглашается, что подобный опыт является самоудостоверяющим. По всей видимости, здесь смешиваются две разные вещи. Такой опыт может быть удостоверяющим для самого его субъекта (переживающего его), но не является самоудостоверяющим. Нечто самоудостоверяющее, как в случае самоочевидных первичных принципов (см. первичные принципы), может быть опознано при анализе терминов высказывания. Например, утверждение «все треугольники имеют три угла» самоочевидно, так как предикат (сказуемое) выражает в точности то же самое, что и подлежащее. Но в мистическом духовном опыте приобщения к Богу подобных параллелей нет.

Мистический опыт не является объективным. По собственному признанию мистиков, их духовный опыт является не общественным, а личным достоянием каждого. Как таковой, он, следовательно, субъективен, а не объективен. Но субъективный опыт действителен только для переживающего его субъекта. Как отмечает Уильям Джеймс в своём эпохальном труде «Разновидности религиозного духовного опыта» (Varieties of Religious Experience), мистический опыт лишён авторитетности для тех, кто его не пережил.

Мистический опыт не поддаётся анализу. Поскольку мистический опыт не имеет объективной основы, он также является принципиально неподконтрольным. Субъективный по самой своей природе, он не допускает объективной проверки. Таким образом, он полностью относителен, обусловлен тем, кто его переживает. И поэтому невозможно выяснить, что из субъективного опыта законным образом приложимо к другим людям.

Взаимоисключающие свидетельства мистического опыта. Когда на мистический опыт ссылаются для обоснования системы верований того, кто этот опыт пережил, он лишён всякого значения по той простой причине, что встречается и в конкурирующих системах верований. Ведь если свидетельства одного и того же рода используются для подтверждения противоположных взглядов, то они являются взаимоисключающими. Свидетельство должно быть уникальным, присущим одной системе в противоположность всем остальным, чтобы выделять эту систему из всех остальных.

Мистический опыт может быть неверно истолкован. Здесь отнюдь не делается попытка отрицать то, что некоторые люди переживают мистический духовный опыт. Не отрицается и то, что они могут считать его самоудостоверяющим. Мы также не станем оспаривать тот факт, что он может показаться этим людям сам себя разъясняющим, истолковывающим собственную суть.

Мы просто укажем, что никаких свидетельств в пользу таких утверждений нет. Сходный опыт у людей с разным °мировоззрением кажется им подтверждением их конкретной мировоззренческой позиции, их религиозной системы. Однако этот факт уже сам по себе показывает, что такой опыт ничего не подтверждает, ведь противоположности не могут быть верны одновременно. Говоря вкратце, подобный опыт отнюдь не истолковывает сам себя и поэтому может быть неверно истолкован теми, кто его переживает.

Мистицизм ведёт к °агностицизму. Как признаёт большинство мистиков, у них есть знание только в негативной форме. То есть они знают лишь, каким Бог не является. Но у них нет позитивного знания о том, каков Бог, по крайней мере нет в когнитивном смысле. Словом, они – представители религиозного агностицизма или °акогностицизма. Они могут верить в Бога и ощущать Бога, но у них нет позитивного знания о том, во что они верят и что ощущают. Они осознают сферу мистического, но, подобно Людвигу °Витгенштейну (Wittgenstein), вынуждены хранить о ней молчание. Такая позиция порождает по меньшей мере две серьёзные проблемы.

Во-первых, чисто негативное знание невозможно. Нельзя знать не-Это, если не знать, чем является Это. Точно так же, нельзя знать, чему Бог не подобен, если не знать, чему Он подобен. Во-вторых, поскольку религия, по крайней мере в теистическом смысле, предполагает личностные отношения с Богом, затруднительно понять, как они могут возникнуть у того, кто ничего не знает о качествах Возлюбленного Существа. В этом отношении уместен комментарий атеиста Людвига °Фейербаха: «Только тогда, когда человек утрачивает вкус к религии, сама эта религия становится пресным существованием – и бытие Бога становится пресным существованием – существованием без качеств» (Feuerbach, 15).

Библиография:

D. К. Clark, The Pantheism of Alan Watts.

D. Clark and N. L. Geisler, Apologetics in the New Age.

W. Corduan, «А Hair’s Breadth from Pantheism: Meister Eckhart’s God-Centered Spirituality», JETS 37 (1994).

M. Eckhart, Meister Eckhart, trans. Haymond B. Blakney.

F. Feuerbach, The Essence of Christianity.

N. L. Geisler, Christian Apologetics (Chap. 6).

N. L. Geisler and W. Corduan, Philosophy of Religion (Part One).

S. Hackett, Oriental Philosophy.

G. W. F. Hegel, The Phenomenology of Spirit.

D. L. Johnson, A Reasoned Look at Asian Religions.

R. Otto, Mysticism: East and West.

Plotinus, Enneads.

D. T. Suzuki, An Introduction to Zen Buddhism.

F. Schaeffer, The God Who is There.

(MITHRA1SM)

Некоторые современные критики христианства доказывают, что эта религия основана не на божественном откровении, а на заимствованиях из мистических религий, таких как митраизм. Мусульманский автор Юсуф Салим Хишти (Chishti) атрибутирует такие доктрины, как смерть Христа и Искупление, в качестве языческих учений апостола Павла, а доктрину °Троицы – в качестве языческих построений отцов Церкви.

Теория языческих источников. Хишти, пытаясь показать огромное влияние мистических религий на христианство, утверждает: «Христианская доктрина искупления в сильной степени окрашена влиянием мистических религий, особенно митраизма, где тоже есть свой Сын Божий, рождённый от Девы, а также распятие и воскресение после искупления грехов человечества, и, наконец, вознесение Сына на седьмое небо». Он продолжает: «Если страницу за страницей сличать учение митраизма с христианством, то вас наверняка поразит выявляющееся между ними сходство, настолько близкое, что многие критики вынуждены прийти к выводу: христианство – это факсимиле, второе издание митраизма» (Chishti, 87).

Хишти перечисляет некоторые черты сходства между Христом и Митрой: Митра считался Сыном Божиим, он был спасителем, он был рождён от Девы, у него было двенадцать учеников, он был распят, воскрес из мёртвых на третий день, он искупил грехи рода человеческого и вернулся к своему Отцу на небеса (ibid., 87–88).

Оценка. Добросовестное чтение материалов Нового Завета показывает, что Павел не учил новой религии и не обращался к уже существующей мифологии. Краеугольные камни христианского вероучения взяты, несомненно, из Ветхого Завета, иудаизма в целом и жизни исторической личности по имени Иисус.

Иисус и происхождение вероучения Павла. Внимательное изучение посланий Павла и Евангелия показывает, что источниками для учения Павла о спасении послужили Ветхий Завет и учение Иисуса. Простого сравнения учений Иисуса и Павла достаточно, чтобы доказать этот тезис.

Как Иисус, так и Павел учили, что христианство есть исполнение иудаизма. Павел, как и Иисус, учил, что христианство стало исполнением иудаизма. Иисус провозгласил: «не думайте, что Я пришёл нарушить закон или пророков: не нарушить пришёл Я, но исполнить» (Мф. 5:17). Ещё Он указывал: «Закон и пророки до Иоанна; с сего времени Царствие Божье благовествуется, и всякий усилием входит в него. Но скорее небо и земля прейдут, нежели одна черта из закона пропадёт» (Лк. 16:16–17).

Как Иисусу в евангелиях, так и Христу у Павла иудаизм явно родственен, а мистические культы чужды. Павел писал римлянам: «потому что конец закона – Христос, к праведности всякого верующего» (Рим. 10:4). Колоссян он учил: «итак, никто да не осуждает вас за пищу, или питие, или за какой-нибудь праздник, или новомесячие, или субботу: это есть тень будущего, а тело – во Христе» (Кол. 2:16–17).

Христианство учит, что род человеческий греховен. Как Иисус, так и Павел учили, что человеческие существа греховны. Иисус сказал: «истинно говорю вам: будут прощены сынам человеческим все грехи и хуления» (Мк. 3:28). У Иоанна Он предупреждает: «потому Я и сказал вам, что вы умрёте во грехах ваших; ибо если не уверуете, что это Я [Тот, Кем Себя провозглашаю], то умрёте во грехах ваших» (Ин. 8:24).

Павел, подчёркивая, что все люди греховны, утверждает: «все согрешили и лишены славы Божьей» (Рим. 3:23). Ефесян он укорял: «и вас, мёртвых по преступлениям и грехам вашим» (Еф. 2:1). В самом деле, само определение Благой Вести включает в себя указание «Христос умер за грехи наши, по Писанию» (1Кор. 15:3).

Христианство учит о необходимости искупления кровью. Как Иисус, так и Павел учили, что пролитая кровь Христа необходима для искупления наших грехов (см. смерть Христа). Иисус провозглашал: «ибо и Сын Человеческий не для того пришёл, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мк. 10:45). На последней вечере Он сказал: «сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф. 26:28).

Павел столь же категоричен. Он подтверждает, что во Христе «мы имеем искупление Кровью Его, прощение грехов, по богатству благодати Его» (Еф. 1:7). В Послании к римлянам он добавляет: «Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были ещё грешниками» (Рим. 5:8). Вспоминая прежнюю, ветхозаветную Пасху, Павел сказал: «Пасха наша, Христос, заклан за нас» (1Кор. 5:7).

Христианство провозглашает воскресение Христа. Иисус и Павел учили также, что смерть и погребение Иисуса обрели своё завершение в Его телесном воскресении (см. воскресение Христа: свидетельства; воскресение Христа: физическая природа). Иисус сказал: «так написано, и так надлежало пострадать Христу, и воскреснуть из мёртвых в третий день» (Лк. 24:46). Иисус предрекал: «разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его [...] А Он говорил о храме тела Своего» (Ин. 2:19, 21).

После воскресения Иисуса из мёртвых Его ученики вспомнили, что Он говорил им. Тогда они поверили Писанию и слову, которое сказал Иисус (Ин. 2:22; ср. Ин. 20:25–29).

Апостол Павел тоже указывал на необходимость Воскресения для спасения. Римлянам он писал: «[Иисус] предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего» (Рим. 4:25). Действительно, Павел, подчёркивая, что вера в Воскресение имеет решающее значение для спасения, наставлял: «если устами твоими будешь исповедывать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мёртвых, то спасёшься» (Рим. 10:9).

Христианство учит о спасении по благодати через веру. Иисус подтвердил, что каждому человеку необходима Божия благодать. Ученики Иисуса спросили Его: «так кто же может спастись?» Глядя на них, Иисус ответил: «человекам это невозможно, Богу же всё возможно» (Мф. 19:25–26). Во всём Евангелии от Иоанна Иисус указывает только на один путь для обретения Божьей благодати ко спасению: «верующий в Сына имеет жизнь вечную» (Ин. 3:36; ср. Ин. 3:16; 5:24; Мк. 1:15).

Павел учил о спасении по благодати через веру, указывая: «ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас. Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф. 2:8–9; ср. Тит. 3:5–7). Римлянам он писал: «а не делающему, но верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность» (Рим. 4:5).

Сравнение учений Иисуса и Павла о спасении ясно показывает, что нет никаких оснований для спекуляций относительно любого другого источника учения Павла, кроме того, чему учил Иисус. Христианство имело свои корни в иудаизме, а не в митраизме. И действительно, изложение Павлом Благой Вести было проверено и подтверждено изначальными апостолами (Гал. 1–2), и это стало официальным признанием того, что его учение не противоречит учению Иисуса (см. Habermas, 67–72). На то обвинение, будто бы Павел исказил изначальную проповедь Иисуса, уже давно дали ответ Дж. Грешэм °Мейчен в своём классическом труде «Происхождение религии Павла» (The Origin of Paul's Religion) и °Ф. Ф. Брюс (Bruce) в книге «Павел и Иисус» (Paul and Jesus).

Происхождение доктрины Троицы. Христианская доктрина Троицы по своему происхождению – не языческая. Языческим религиям был свойственен °политеизм или °пантеизм, тогда как триипостасники (тринитарии) являются монотеистами (см. теизм). Триипостасники – это отнюдь не «тритеисты», верящие в трёх разных богов; это монотеисты, которые верят в одного Бога, существующего в трёх разных лицах.

Хотя сам термин °Троица и конкретная формулировка этой доктрины в Библии не встречаются, они верно передают смысл всего, что говорит об этом Писание. Точная трактовка исторического и богословского развития этой доктрины убедительно показывает, что именно в связи с опасностью языческих ересей Никейский собор сформулировал ортодоксальное учение о Троице. Краткий обзор истории этой доктрины см. в книге Е. Кальвин Байснер, «Бог в трёх лицах» (Beisner, God in Three Persons). Два классических труда в этой области – Дж. Л. Престиж, «Бог в святоотеческом мышлении» (Prestige, God in Patristic Thought) и Дж. H. Д. Келли, «Раннехристианские доктрины» (Kelly, Early Christian Doctrines).

Митраизм и христианство. Из сказанного становится очевидно, что христианство восходит к иудаизму и учению Иисуса. Не менее ясно, что митраизм здесь ни при чём. Описание этой религии у Хипгги ничем не обосновано. Фактически, он не подтверждает никакими ссылками те черты сходства, которые предполагает.

В отличие от христианства (см. Новый Завет: историческая достоверность), митраизм основан на мифе. Рональд Нэш, автор книги «Христианство и эллинистический мир», пишет:

Мы точно знаем, что митраизм, как и конкурирующие с ним мистические религии, содержит в своей основе миф. Митра якобы родился, выйдя из скалы; он держал в руках нож и факел и носил фригийский колпак. Он сражался сначала с Солнцем, а затем с первозданным быком, что считалось первым актом творения. Митра убил быка, который превратился в твердь для жизни рода человеческого [Nash, 144].

Христианство провозглашает физическую смерть и телесное воскресение Иисуса Христа. Митраизм, как и другие языческие религии, телесного воскресения не знает. Греческий автор Эсхил так выразил представления эллинов: «Когда земля напьётся кровью человека, коль скоро мёртв он, воскресенья нет». Он употребляет то же самое древнегреческое слово, означающее «воскресение» (anastasis), что и Павел в 1Кор. 15 (Aeschylos, Eumenides, 647). Нэш отмечает:

Домыслы о связи раннего христианства с митраизмом были отвергнуты по многим причинам. В митраизме нет концепции смерти и воскресения его бога, и не остаётся потенциальных возможностей для какой бы то ни было концепции возрождения – по крайней мере, на ранних его стадиях [...] На ранних стадиях этого культа понятие возрождения было чуждо его основополагающим воззрениям [...] Более того, митраизм был, главным образом, военным культом. Таким образом, следует сохранять скепсис относительно предположений, будто бы митраизм мог чем-то привлечь таких невоинственных людей, как первые христиане [ibid.].

Расцвет митраизма начался после возникновения христианства, а не предшествовал ему, так что в христианстве не могло быть заимствований из митраизма. Хронология категорически не допускает подобных влияний на развитие христианства в первом столетии (ibid., 147; см. мифология и Новый Завет).

Заключение. Все домыслы о связи христианства с °гностическими или мистическими религиями (см. евангелия из Наг-Хаммади) были отвергнуты учёными, специализирующимися на библейских и классических исследованиях (ibid., 119). Исторический характер христианства и ранняя дата создания новозаветных документов не оставляют достаточно времени для развития мифологии. И полностью отсутствуют ранние исторические свидетельства для обоснования подобных идей. Британский учёный Норман Андерсон поясняет:

Фундаментальное различие между христианством и мистериями состоит в исторической основе первого и мифологическом характере последних. Божества мистерий были не более чем «туманными фигурами воображаемого прошлого», тогда как Христос, о Котором благовествовала апостольская проповедь, kerygma, жил и умер всего за несколько лет до появления первых новозаветных документов. И когда апостол Павел писал своё первое послание к коринфянам, большинство из примерно пяти сотен свидетелей Воскресения были ещё живы [Anderson, 62–53].

Библиография:

N. Anderson, Christianity and World Religions.

E. C. Beisner. God In Three Persons.

F. F. Bruce, Paul and Jesus.

Y. S. Chishti. What Is Christianity?

G. Habermas, The Verdict of History.

J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines.

J. G. Machen, The Origin of Paul's Religion.

R. Nash, Christianity and the Hellenistic World.

G. L. Prestige, God in Patristic Thought.

H. Riderbos, Paul and Jesus.

см. Чудеса и миф

(MYTHOLOGY AND THE NEW TESTAMENT)

В центре аргументации высокой критики находится теория о том, что новозаветный образ Иисуса и изложение Его учения в значительной степени эволюционировали с течением времени под влиянием социального контекста и богословских исканий ранней церкви. Человек Иисус затерялся в легендах и мифах, оказался погребён под утверждениями о таких сверхъестественных событиях, как рождение от Девы, чудеса и Воскресение (см. воскресение Христа: свидетельства). Эта событийная канва навеяна древнегреческими и древнеримскими мифами о богах. Кроме атеистов и скептиков, подобные обвинения выдвигают и некоторые новозаветные богословы. Рудольф Бультман (Bultmann) находился в авангарде такого подхода к Новому Завету. Он настаивал, что религиозные материалы следует «демифологизировать», снять их мифологическую «скорлупу», чтобы очистить экзистенциальное «ядро» истины.

Демифологизирующий натурализм Бультмана. В основе идей Бультмана лежит его теория о том, что Писание исходит из донаучных представлений о трёх уровнях мироздания – с землёй в его центре, небесами, где обитают Бог и ангелы, наверху и подземным миром внизу. На материальный мир воздействуют сверхъестественные силы с верхнего и нижнего уровней, которые вмешиваются в помыслы людей и в их действия (Bultmann, 1). Новозаветные документы нужно освободить от этих мифологических структур, так как наука превратила мировоззрение, предполагающее веру в сверхъестественное, в устаревшее. Нерассуждающее признание Нового Завета означало бы принесение в жертву нашего разума и усвоение в нашей религии такого мировоззрения, которое мы отрицаем в повседневной жизни (ibid., 3–4). Единственно честный путь к новому признанию символа веры – высвобождение таящейся в нём истины из мифологической системы отсчёта.

Бультман с уверенностью заявляет, что Воскресение не есть событие истории реального прошлого. Ибо, «исторический факт, связанный с воскресением из мёртвых, совершенно немыслим» (ibid., 38–39). Реанимация трупа невозможна. Историческая достоверность Воскресения не может быть подтверждена объективно, независимо от того, сколько бы свидетелей ни имелось. Воскресение есть составляющая символа веры. Это само по себе исключает для него возможность быть доказательством чуда. И наконец, подобные события известны и в других мифологиях (ibid., 39–40).

Поскольку Воскресение не есть событие объективной пространственно-временной истории, это событие истории субъективной. Это событие веры, произошедшее в сердцах первых учеников Христа. Как таковое, оно не может быть объектом процедур исторической верификации или фальсификации. Христос воскрес не в гробе Иосифа, а верою в сердцах учеников.

Аргументацию Бультмана можно изложить так:

1) Мифы по своей природе есть нечто большее, нежели объективная истина; это трансцендентные истины веры.

2) Но то, что не является объективным, не может быть составной частью верифицируемого пространственно-временного мира.

3) Следовательно, чудеса (мифы) не являются составной частью объективного пространственно-временного мира.

Оценка. Против мифологического натурализма Бультмана можно выдвинуть несколько возражений.

По существу, демифологизация построена по меньшей мере на двух необоснованных допущениях: во-первых, чудеса якобы есть менее чем исторические события. Во-вторых, чудеса могут происходить в мире, не будучи от мира сего. Позиция Бультмана догматична и неверифицируема. Его утверждения не имеют основы в виде свидетельства. И всё же он противостоит убедительнейшим свидетельствам об аутентичности новозаветных документов и о достоверности показаний очевидцев (см. Новый Завет: историческая достоверность). В самом деле, это прямо противоречит указаниям новозаветного священнописателя Петра о том, что он проповедует Христа, «не хитросплетённым басням последуя» (2Пет. 1:16), но быв, вместе с другими апостолами, очевидцем. Иоанн говорит по сути то же самое в начале и конце своего Евангелия (Ин. 1:1–3; 21:24).

Новый Завет не принадлежит к литературному жанру мифологии. °К. С. Льюис, сам писавший мифы (сказочные повести), заметил: «Доктор Бультман никогда не писал евангелий». Льюис спрашивает: «Действительно ли опыт его академической [...] жизни даёт ему хоть какую-то возможность проникнуть в мысли давно умерших [священнописателей Евангелия]»? Льюис, как действующий писатель, обнаружил, что его критики обычно ошибаются, когда пытаются читать его мысли. Он продолжает: «"Неоспоримые результаты современной науки» в отношении вопроса, каким образом создавались древние книги, являются, как мы можем заключить, «неоспоримыми» только потому, что люди, знавшие факты, умерли и не могут раскрыть нам на них глаза» (Lewie, Christian Reflections, 161–63).

Свидетельство в пользу Нового Завета. В других статьях показывается, что Новый Завет был написан современниками и очевидцами событий (ср. Лк. 1:1–4), а не стал итогом последующего домысливания легенд (см. Библия: критика; мифология и Новый Завет; Новый Завет: датировка; Новый Завет: рукописи). В статье чудеса и миф нижеследующее изложено более подробно.

Книги Нового Завета появились в пределах срока жизни современников и очевидцев. Евангелие от Луки было написано около 60 г., всего лишь через двадцать семь лет после смерти Иисуса, и перед Книгой Деяний (60–62; см. Hemer, полностью). Первое послание к коринфянам было написано в 55–56 гг., всего лишь через двадцать два или двадцать три года после смерти Иисуса (ср. 1Кор. 15:6–8). Даже такой радикальный новозаветный богослов, как Джон А. Т. Робинсон, датирует основные евангельские материалы периодом 40–60 гг. (см. Robinaon).

Если учесть, что значительная часть евангелий и других важнейших книг Нового Завета была создана до 70 г., то получается, что просто не оставалось ни времени, ни возможности для возникновения легенд, так как очевидцы были ещё живы и опровергли бы вымысел. Для возникновения легенд требуется время и/или отстранённость, а здесь ни того, ни другого не было. Специалист по римской истории Шервин-Уайт называет мифологическую концепцию в отношении Нового Завета «неправдоподобной» (Sherwin-White, 189). Другие отмечают, что произведения Геродота позволяют нам оценить ту скорость, с которой формируются легенды. Два поколения – слишком малый срок, чтобы мифологические тенденции затмили исторические факты (Craig, 101). Юлиус Мюллер (1805–1898) бросил вызов учёным своего времени, предлагая привести хотя бы один пример, когда за жизнь одного поколения возник бы миф, наиболее значительные элементы которого представляли бы собой вымысел (Müller, 29). Такого примера найти никто не смог.

Новозаветные повествования не содержат признаков того, что они мифологичны. По замечаниям Льюиса, это простодушные рассказы без прикрас, написанные в прямолинейной исторической манере скучными иудеями с ограниченным кругозором, которые оставались слепы ко всем красотам мифологии окружающего их языческого мира (Lewis, Miracles, 236). «Всё, что я представляю собой в частной жизни – это литературный критик и историк, такова моя работа, – пишет Льюис. – И на этой основе я вполне подготовлен к тому, чтобы заявить: если кто-то считает, что Евангелия – это мифы или беллетристика, то он просто проявляет свою некомпетентность в качестве литературного критика. Я прочитал множество романов, и я достаточно хорошо знаком с легендами, складывавшимися у древних людей, и я прекрасно знаю, что Евангелия не принадлежат к литературе такого рода» (Lewis, Christian Reflections, 209).

Лица, местности и события, связанные с евангельскими повествованиями, вполне историчны. Лука старательно отмечает, что именно в дни «кесаря Августа» (Лк. 2:1) был рождён Иисус, а принял крещение «в пятнадцатый же год правления Тиверия кесаря, когда Понтий Пилат начальствовал в Иудее, Ирод был четвертовластником в Галилее [...] при первосвященниках Анне и Каиафе» (Лк. 3:1–2).

Кроме того, ни в одном древнегреческом или древнеримском мифе не говорится о понимаемом буквально воплощении монотеистического Бога в человека (ср. Ин. 1:1–3, 14) через понимаемое буквально °рождение от Девы (Мф. 1:18–25), закончившемся Его смертью и телесным воскресением. Греки верили в °реинкарнацию в другом смертном теле; новозаветные христиане верили в воскресение в том же самом физическом теле, ставшем бессмертным (ср. Лк. 24:37). Греки были представителями °политеизма, а не монотеизма, как новозаветные христиане.

Сюжеты о древнегреческих богах, ставших людьми через чудесные явления, такие как рождение от Девы, появились не до, а после времени Христа (Yamauchi). Поэтому, если и было какое-то влияние одних источников на другие, то это влияние описанных в Новом Завете исторических событий на мифологию, а не влияние в обратном направлении.

Заключение. Новозаветные материалы не содержат никаких признаков мифологического домысливания. Действительно, чудесные события окружены историческими ссылками на реальных людей, реальные места и обстоятельства. Новозаветные документы и новозаветные свидетельства являются слишком ранними, слишком многочисленными и слишком точными, чтобы можно было выдвигать обвинение в сочинении мифов. Только необоснованная и тенденциозная установка на отрицание всего сверхъестественного способна вести к противоположным выводам (см. чудеса: аргументы против).

Библиография:

R. Bultmann, Kerygma and Myth: A Theological Debate.

W. Craig, The Son Rises.

N. L. Geisler, Miracles and the Modern Mind, chap. 6.

R. Gromacki, The Virgin Birth: Doctrine of Deity.

C. J. Hemer, The Book of Acts in the Setting of Hellenic History.

Justin Martyr, Dialogue with Trypho, chap. 84.

C. S. Lewis, Christian Reflections.

→ Mere Christianity.

→ Miracles.

J. G. Machen, The Virgin Birth of Christ.

J. Müller, The Theory of Myths // Its Application to the Gospel History, Examined and Confuted.

R. Nash, Christianity and the Hellenistic World.

J. A.T. Robinson, Redatlng the New Testament.

A. N. Sherwin-White, Roman Society and Roman Law In the New Testament.

E. Yamauchi, «Easter – Myth, Hallucination, or History?», CT (15 March 1974; 29 March 1974).

см. Спасение младенцев

см. Политеизм

см. Полигамия

(MODALISM)

Моделизм – это неортодоксальное, еретическое учение о Боге, которое отрицает ортодоксальные тринитарные представления о существовании трёх различных, но совечных ипостасей Бога (см. троица). Представители моделизма заявляют, что Бог в разное время просто проявляет Себя в разных формах или модальностях. К сожалению, некоторые иллюстративные сравнения, используемые тринитариями, тяготеют к представлениям о Боге, более свойственным моделизму. Например, представители моделизма заявляют, что Бог подобен воде, которая в разное время может находиться в одной из трёх разных форм: в виде льда, жидкости или пара.

Для учения о Троице можно подобрать более удачные иллюстрации. Они показывают одновременную множественность существования Бога в Его единстве, поскольку Бог есть три разных ипостаси одной вечной Сущности. Бог подобен треугольнику (Его сущность), имеющему три угла (Его ипостаси). В такой иллюстрации тройственность и единичность одновременны, а не последовательны. Без трёх сторон треугольника быть не может. Далее, каждый угол отличен от остальных, но все они объединяются в сущности треугольника. Ещё можно сказать, что Бог – это как 1³ (1 х 1 х 1 = 1). Здесь тройственность и единичность тоже одновременны. Это отнюдь не то единство, которое проявляется тремя разными способами в три разные момента времени.

В модализме Бог имеет только одну ипостась. В этом отношении модализм больше похож на традиционный исламский монотеизм, нежели на тринитарный теизм. В Троице три различные ипостаси объединяются в одной вечной сущности.

И тринитарное учение, и модализм контрастируют с «тритеизмом», трёхБожьем, гласящим, что существует три бога (1 + 1 + 1 = 3). Это разновидность °политеизма. Как и в тринитарном учении, здесь имеются три разные ипостаси, но, в отличие от него, из трёх этих разных существ каждое считается богом, обладающим своей особой сущностью. Ортодоксальные тринитарии считают, что у Бога есть только одна сущность, но три различные ипостаси, совечные и равночестные, объединяющиеся в этой сущности (см. литературу в статье троица).

(MOL1NISM)

Молинизм – это учение о соотношении между Божьей благодатью и свободой воли человека, восходящее к испанскому богослову-иезуиту Луису де Молине (1535–1600). Молина утверждал, что Богу присуще особого рода предведение человеческих актов свободы воли, которое является основой для Божьего дара спасения благодатью. Молинизм широко распространён среди иезуитов, а доминиканцы его отвергают. После изучения вопроса специальной конгрегацией в Риме (1598–1607) обе эти позиции были признаны допустимыми в католицизме.

Изложение сути молинизма. По взглядам молинистов. Богу присущи три вида знания – естественное, среднее и свободное (Craig, The Only Wise God, 131).

Естественное знание – это знание Бога о всех возможных мирах. Для Бога это знание сущностно. Это знание о необходимом и возможном.

Свободное знание – это знание Бога о нашем, актуальном мире. После свободного акта Своей воли Бог знает эти вещи абсолютно, но такое знание для Бога не сущностно.

Среднее знание, или scientia media, является специфической концепцией молинизма. Бог не может знать будущие акты свободной воли так, как Он знает другие вещи. Бог знает некоторые вещи абсолютно, но знание о будущих актах свободной воли лишь возможно. «Бог, благодаря свойственному Его сущности глубочайшему и неисповедимому пониманию каждой свободной воли, постигает, что сделает каждый согласно своей внутренней свободе, окажись он в тех или иных условиях» (Garrigou-Lagrange, The One God, 460; см. свобода воли). В отличие от знания естественного, это среднее или промежуточное знание в каком-то смысле зависимо от того, как захотят поступить свободные создания. Божье всеведение «ждёт», чтобы увидеть, что сделают свободные создания, «прежде» чем Он изберёт тех, кто будет спасён. Поскольку Бог вечен, эта последовательность только логическая, а не хронологическая.

Доводы о среднем знании. Довод на основе трёх возможных состояний. Один из доводов в пользу scientia media заключается в следующем: Богу свойственны три вида знания потому, что могут встретиться три положения Дел. Между чисто потенциальным и необходимым существует возможное (свободное). Поскольку Бог знает все будущие состояния дел, отсюда следует, что Он должен знать их так, как они есть (в трёх видах). Будущие акты свободной воли лишь возможны. Бог должен знать будущие акты свободной воли посредством промежуточного знания, которое не является ни необходимым, ни чисто потенциальным, но является возможным на том пути, который изберут свободные создания.

Довод на основе последовательности познания. С точки зрения логики, событие должно сначала произойти, прежде чем оно сможет быть истинным. Оно должно стать истинным, прежде чем Бог сможет знать, что оно истинно. Бог не может знать как истинное то, что ещё не стало истинным. Поэтому Бог должен ждать (с точки зрения логики), когда акты свободной воли совершатся, прежде чем Он сможет знать, что они истинны.

Довод на основе природы истины. Истина соответствует реальности. Бог не может знать нечто как истинное, пока это реально не произойдёт. Поскольку будущие акты свободной воли ещё не произошли реально, Божье знание о них зависит от их совершения. Так как их совершение лишь возможно, Божье знание о них тоже лишь возможно.

Избавление от фатализма. Четвёртый довод состоит в том, что концепция среднего знания – единственный способ избежать фатализма. Богословский фатализм гласит, что всё предопределено с необходимостью, в том числе то, что мы называем «актами свободной воли». Но если мы действительно свободны, то некоторые события должны оказаться не необходимыми, а лишь возможными, в согласии со свободой выбора. Но коль скоро некоторые события лишь возможны, Божье знание о них не может быть необходимым. Бог должен знать, какие действия будут свободно выбраны.

Кроме того, молинисты усматривают в своей позиции большие преимущества при разъяснении проблем предопределения. Божьего провидения, мирового зла (см. проблема зла) и даже °преисподней. «В момент, логически предшествующий творению, Бог не имел представления, сколько всего будет спасённых и сколько погибших», утверждал один из сторонников молинизма (Craig, ibid., 145–46). Что касается предопределения, «сам акт выбора мира для его сотворения уже есть своего рода предопределение. Человек в этом мире, готовый, как Бог знает, откликнуться, скорее всего, и откликнется, и будет спасён [...] Конечно, если бы они были склонны отвергнуть Его благодать, среднее знание Бога было бы иным [...] Что до неспасённых, то единственная причина, почему им нет предназначения, – потому что они свободно отвергли Божию благодать» (ibid., 136). Цена существования определённого количества избранных сводится к существованию определённого количества тех, кто погибнет. Бог так провиденциально всё устроил, что погибшие не избрали бы Христа ни в коем случае (ibid., 148, 150).

Библейская аргументация в пользу молинизма. Библейская аргументация в пользу молинизма основывается на таких текстах, как 1Цар. 23:6–13 и Мф. 11:20–24. Бог знал, что стоит Давиду остаться в городе, и Саул придёт и убьёт его. Таким образом, если ответы Бога через ефод понимать просто как предведение, то Его знание оказывается ложным. Предсказанное не произошло. Только если эти ответы понимать как знание о том, что может произойти при определённых, свободно избранных обстоятельствах, они окажутся истинны. Это показывает, что у Бога здесь было возможное знание. В Мф. 11 Иисус говорит, что названные Им древние города покаялись бы, если бы в них были явлены Его чудеса. Но это имеет смысл только в случае лишь возможного знания Бога о том, как бы они поступили.

Оценка. Как предполагается в молинизме, Бог должен «ждать», чтобы узнать, что событие стало истиной. Но Бог вечен, а с точки зрения вечности вещи известны «прежде», чем они совершатся во времени. Происходящее Бог знает в вечности, а не во времени. Всё сущее предсуществует в своей высшей причине (в Боге). Итак, Бог знает всё в Себе и из вечности. Ему не нужно «ждать», чтобы узнать что-либо.

Истинность – это соответствие реальности. Но реальность, которой соответствует Божье знание, – это Его сущность, через которую Он вечно и с необходимостью знает всё, как предсуществующее в Нём. Божье знание не зависит от ожидания, когда следствия осуществятся во времени. Следствие полностью предсуществует в своей Причине, поэтому всё, что произойдёт, Бог знает самым совершенным образом в Себе и «прежде», чем это осуществится во времени.

Божье знание не является лишь возможным. Божье знание не зависит от состояния познанного объекта. Если сущность, которую Бог знает, лишь возможна, то и Его знание должно быть лишь возможным. Но поскольку Бог есть Необходимое Существо, Он должен знать всё в соответствии со Своей сущностью, то есть необходимо. Поскольку Бог вечен, всё Его знание является интуитивным, вечным и необходимым. Поскольку Его бытие независимо и Его знание должно соответствовать Его независимой сущности, отсюда следует, что Его знание ни в каком отношении не является зависимым.

Фатализм не обязателен. Молинизм не является единственной альтернативой фатализму. Бог в состоянии иметь необходимое знание о лишь возможных актах. Он может непреложно знать то, что произойдёт свободно. Из того, что Он с достоверностью знает о каком-то событии, ещё не следует, что оно не произойдёт свободно. Одно и то же событие может быть необходимым с точки зрения Божьего знания и свободным с точки зрения человеческого выбора (см. детерминизм; свобода воли). Если Бог всеведущ, то Он знает всё, в том числе тот факт, что Иуда предаст Иисуса. Если бы Иуда не предал Иисуса, Бог ошибался бы в том, что знает. Однако это не значит, что Иуда действовал по принуждению. Ибо Бог знал с достоверностью, что Иуда предаст Иисуса, действуя свободно. Точно так же, как теленовости в записи освещают события, которые не могут быть изменены, но были свободно избраны, Бог в Своём всеведении видит будущее с той же достоверностью, с какой Он видит прошлое.

То же самое решение проблемы можно предложить и для богословских тайн, не становясь молинистом. Знание Бога о будущем может быть необходимым, но не требовать вынужденности для какого бы то ни было события. Тайны предопределения и провидения лучше объясняются при полном отрицании того, что знание Бога лишь возможно, – ведь фатализм ещё не следует из отрицания молинизма (см. детерминизм; свобода воли).

Знание Бога о том, как люди поступили бы в различных обстоятельствах, не противоречит тому факту, что Его знание является необходимым. Просто Он знает с необходимостью, что произошло бы, если бы люди решили поступить по-другому.

Оценка. Томисты и кальвинисты резко критикуют молинизм за отрицание как независимости Бога, так и Его благодати.

С позиций томизма Бог есть Чистая Актуальность, в Нём нет никакой пассивной потенциальности (см. Аристотель; Бог: сущность; принцип аналогии; Фома Аквинский). Если бы Бог содержал в Себе потенциальность, Он нуждался бы в причине. Но поскольку Бог есть Первопричина всего сущего, Он не содержит в Себе потенциальности (см. Бог: сущность). Если бы молинизм был верен, то Бог был бы пассивным получателем знания об актах свободной воли. «Среднее знание» Бога зависит от осуществления событий в реальности. Великое «Я есмь Сущий» превращается в «Я могу быть». Это подразумевает пассивность, которой у Бога, как Чистой Актуальности, быть не может. Таким образом, молинизм противоречит сущности Бога.

Бог из причины превращается в следствие. Другая формулировка возникающих трудностей вытекает из того, что либо Божие знание полностью причинно, предопределяя все события, либо само определяется происходящими событиями. Третьего варианта быть не может. Молинисты утверждают, что Божье знание предопределяется будущими актами свободной воли. При этом в жертву приносится свойство Бога быть Первопричиной. Тогда Он определяется событиями, а не есть их Предопределитель. Это противоречит сущности Бога, так как Он становится неким гносеологическим наблюдателем (ibid., 107).

Отрицается действующая благодать. Ещё одно возражение состоит в том, что молинизм отрицает действенность Божьей благодати для спасения. Всё, чего хочет Бог, осуществляется без ущемления нашей свободы воли. «Он действенно хочет, чтобы мы свободно согласились [принять благодать], вот мы и соглашаемся свободно» (ibid., 401). Только таким образом Божия благодать может быть действующей. Бог – это активный Источник спасения (ibid., 398). Как утверждает Фома Аквинский, «коль скоро Божье намерение таково, чтобы человек, чьего сердца Он коснулся, воспринял освящающую благодать, то этот человек воспримет благодать непреложно». Божье намерение не может быть тщетным, и спасённые спасены непреложно (certissimo, говорит Августин, ibid.. 111).

Хотя и соглашаясь с твёрдыми кальвинистами в вопросе действенности благодати, томисты далее расходятся с ними. По мнению томистов, свободные создания сохраняют возможность выбора не соглашаться с Богом, когда Бог по благодати и действенно побуждает их к выбору, согласному с Его предопределяющей волей. Твёрдые кальвинисты учат, что действие Святого Духа в сердце выбирающего человека непреодолимо. Коль скоро такова воля Божия, человек откликнется, потому что Святой Дух ведёт его сердце. Томисты же настаивают, что «отнюдь не принуждая к выбору, отнюдь не уничтожая [...] свободу, божественное действие [в сердце] вместо этого актуализирует [...] свободу. Когда действующая благодать прикасается к свободе воле, это касание целомудренно, оно не насилует, а только обогащает» (ibid., 110). Впрочем, для позиции антимолинизма это не слишком существенно. Божье знание может быть предопределяющим для акта свободной воли, не становясь причиной самого этого акта. Такой взгляд характерен для раннего Августина и умеренных кальвинистов (см. Geisler).

Библиография:

W. Craig, The Only Wise God.

→ Divine Foreknowledge and Future Contingency from Aristotle to Suarez.

R. Garrigou-Lagrange, God: His Existence and His Nature.

→ Predestination.

→ Reality: A Synthesis of Thomistic Thought.

→ The One God.

N. Geisler in Basinger, Predestination and Free Will.

L. De Molina, On Divine Foreknowledge.

Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles

→ Summa Theologica.

(MONISM)

Изучение реальности – это метафизика. То, как реальность рассматривается, – это мировоззрение. Фундаментальное значение для мировоззрения человека имеет то, видит ли он в реальности «единственность или множественность». Это различие отделяет монистов от плюралистов и настолько впиталось в сам образ мыслей людей, что те даже редко замечают, действительно ли существует такие отличия. Монисты рассматривают всё как «единство». Бог и Вселенная суть одно. Христиане придерживаются плюралистической «множественности», считая, что Бог отличается от творения (см. теизм).

Аргументация в пользу монизма. Монизм, в отличие от любой формы плюрализма, гласит, что всё сущее едино. Парменид из Элеи (род. ок. 515 до Р. X.) впервые выявил и сформулировал данную проблему, и многие философы с тех пор бились над этой дилеммой. Предлагались четыре ответа, но лишь один из них позволяет успешно справиться с задачей.

Парменид утверждал, что больше одной сущности быть не может (это абсолютный монизм). Если бы было две сущности, они должны были бы отличаться друг от друга. Но для того, чтобы различаться, они должны различаться через бытие или через небытие. Бытие их объединяет, поэтому различаться через бытие они не могут. Не могут они и различаться через небытие, ибо небытие есть ничто, а различаться через ничто – означает не различаться ничем. Поэтому множества сущностей быть не может. Есть только одна, единая и неделимая сущность.

Альтернативы монизму. В общем и целом, для монизма насчитываются четыре альтернативы. Это аристотелизм, томизм, атомизм и платонизм, причём последние два гласят, что множественные сущности различаются через небытие. В аристотелизме и томизме считается, что множественные сущности различаются через бытие.

Сущности, различающиеся через абсолютное небытие. В поколении философов, следующих за Парменидом, появились атомисты, такие как Левкипп и Демокрит, которые доказывали, что принцип, отличающий одну сущность (атом) от другой, есть абсолютное ничто (то есть небытие). Они называли его пустотой. Бытие наполнено, а небытие – это незаполненная пустота. Атомы совершенно не различаются в своей сущности, но отделены друг от друга своим местоположением. Это отличие, однако, чисто внешнее. Никаких внутренних различий в атомах (сущностях) нет. Такой ответ вряд ли можно счесть адекватным. Различаться абсолютно ничем – означает не иметь абсолютно никаких различий. Нет ли этих различий в одном месте или в другом – разницы никакой. Не иметь абсолютно никаких различий – означает быть абсолютно одинаковыми. Итак, монизм устоял перед атомизмом.

Сущности, различающиеся через относительное небытие. Как полагал Платон, сущности различаются потому, что за ними стоят разные формы или прототипы. Эти идеи или формы и есть реальность. Все сущности в мире нашего опыта представляют собой только тени реального мира. Они имеют значение постольку, поскольку причастны к истинным формам. Например, каждый индивид рода человеческого причастен к универсальной форме человеческого существа в мире идей.

Платон видел слабость этой позиции и попытался её усовершенствовать с помощью того пояснения, что формы или идеи не разделены окончательно и несоотносимо через абсолютное небытие; скорее, они соотносятся через небытие относительное.

Это относительное небытие называлось также «инаковость» (Plato, Sophist, 255d). Платон считал, что таким образом сможет получить множество различных форм (сущностей) и избежать монизма. Каждая форма отличается от остальных форм тем, что она не является ни одной из других форм.

Всякая определённость получается из отрицания. Скульптор определяет, что представляет собой статуя по отношению к каменной глыбе, отсекая от камня всё лишнее. Окончательная форма отличается от той формы, которая получилась бы, если бы в отвале лежали другие кусочки камня. Точно так же, любая форма отличается от другой формы тем, чего у неё нет. Стул отличается от всех остальных объектов в комнате тем, что он – не стол. Он – не окно, не стена и так далее. Стул не есть абсолютное ничто. Он содержит в себе «стульность», стулообразность. Но он есть ничто по отношению к другим вещам, так как не является ими.

На Парменида попытка °Платона не произвела бы впечатления. Он задал бы вопрос, присутствуют ли хоть какие-то различия в самих сущностях. Если нет, он стал бы настаивать, что в таком случае все эти формы (сущности) должны быть идентичны. Многих сущностей нет, а есть только одна.

Сущности, различающиеся как простые (бессоставные). Как атомисты, так и платонисты брали быка парменидовой дилеммы за один рог. Они пытались различать сущности через небытие. °Аристотель и °Фома Аквинский стремились найти различия в самих сущностях. Оба они доказывали, что сущности различаются фундаментально. Аристотель считал, что такие сущности метафизически просты (Aristotle, IX, 5, 1017а 35b-а). Фома Аквинский рассматривал их как метафизически составные.

Полностью аргументацию о существовании множественности сорока семи или пятидесяти пяти недвижимых двигателей, отличающихся друг от друга в самом своём бытии, см. в статье Аристотель. Эта множественная совокупность сущностей служит причиной всякого движения в мире, причём каждая отвечает за свой аспект космоса. Каждая есть чистая форма, не связанная с материей. Материя разграничивает объекты в этом мире. Эта множественность совершенно различных сущностных форм не имеет никакого единства, никакой общности бытия. Двигатели полностью отличны друг от друга. Их нельзя соотносить друг с другом (см. Eslick, 152–53).

Парменид спросил бы Аристотеля, каким образом простые сущности могут различаться в самом своём бытии. Объекты, состоящие из формы и материи, могут различаться тем, что конкретный кусок материи отличается от всех остальных кусков материи, даже если они имеют одинаковую форму. Но каким образом могут различаться чистые формы (сущности)? Здесь нет принципа разграничения. Если в их бытии нет различий, то их бытие идентично. Решение проблемы по Аристотелю не позволяет избежать монизма.

Томизм: объекты различаются как сложные сущности. Четвёртая плюралистическая альтернатива парменидову монизму предложена Фомой Аквинским, который, как и Аристотель, искал различие внутри самих сущностей. Но в отличие от Аристотеля, который исходил из простых (бессоставных) сущностей, Фома Аквинский считал, что все финитные сущности имеют состав. Только Бог есть абсолютно простое Существо, а такое Существо (Бог) может быть только единственным. Однако могут быть и другого рода существа – составные сущности. Сущности различаются в самом своём бытии, потому что возможны разные виды бытия (Aquinas, 1а.4, 1, ad 3). У Бога, например, бытие инфинитно. Всем Его созданиям свойственен финитный вид бытия. Бог есть чистая актуальность; все создания состоят из актуальности в сочетании с потенциальностью. Поэтому финитные существа отличаются от Бога тем, что у них есть ограничивающая их потенциальность; у Бога её нет. Финитные существа могут отличаться друг от друга тем, полностью ли актуализирована их потенциальность (как у ангелов), или же она актуализируется по нарастающей (как у человеческих существ). Но у всех созданий их сущность (то, что есть) реально отличается от их существования (что-то есть). У Бога сущность и существование тождественны. Фома Аквинский не первый стал проводить это различие, однако он был первым, кто извлёк из него так много.

Фома Аквинский в своей книге «О сущности и существовании» доказывает, что существование отлично от сущности, за исключением Бога, сущность Которого состоит в Его существовании. Такое Существо должно быть единственным, уникальным, так как умножение чего-либо возможно только тогда, когда есть различие. Но в Боге различий нет. Отсюда с необходимостью следует, что во всех остальных случаях, за исключением этого уникального существования, существование должно отличаться от сущности.

Это решает выдвинутую монизмом дилемму. Сущности различаются в своём бытии, потому что им свойственны разные виды бытия. Парменид ошибался, предполагая, что «бытие» всегда понимается однозначно (одинаковым образом). Фома Аквинский понимал, что разные типы бытия соотносятся аналогически (см. принцип аналогии). Это означает, что каждый тип бытия можно понимать похожим, но отличающимся способом. Все существа, имеющие бытие, одинаковы тем, что их бытие актуально. Финитные существа отличаются от единственного инфинитного Существа тем, что имеют отличающую их потенциальность стать другими существами или прекратить своё существование. И они различаются по актуализации этих своих индивидуальных потенциальностей.

Преимущества позиции томизма. Взгляды Фомы Аквинского ценны как в силу их собственного рационализма, так и в силу неправдоподобности альтернативных позиций. Взгляды Парменида вступают в противоречие с нашим опытом относительно существования множества отличающихся, но взаимосвязанных сущностей.

Позиция томистов в вопросе о плюрализме состоит в том, что множественность возможна, поскольку каждое существо имеет свой собственный тип бытия. Их сущность – принцип их различения – реальна. Это не предполагает, что сущность независима от существования. Сущность реальна, потому что она существует. Реальное различение внутри существ их сущности (essentia) и существования (esse) представляется единственно удовлетворительным ответом на проблему Парменида относительно множественности и единственности. Без аналогии типов бытия не остаётся способов объяснить множественность сущего.

Парменид не видел множественности потому, что рассматривал все типы бытия как однозначные. Существа либо тотально разделены, либо тотально тождественны. Середины не оставалось. Если все виды бытия однозначны, то все существа тождественны. Не остаётся возможностей для различения; все есть одно Существо. Именно поэтому в мировоззрении монистов нет места для различения творения и Творца. Именно поэтому в монистических религиях высшим упованием становится погружение в «бога». Всё прочее есть небытие. Единственный способ избежать монистических выводов, которые следуют из представлений об однозначных или неравнозначных типах бытия, – принять представления об аналогии. А единственная возможность для типов бытия быть аналогическими – когда в существах есть и принцип отождествления, и принцип различения. Поскольку у финитных существ имеются различные потенциальности (сущности), эти финитные существа можно различать в реальности, когда их потенциальности актуализируются или начинают существовать в различных типах бытия.

Заключение. Существо есть то, что существует. Сколько имеется разных существ? Существо может быть либо бессоставным (чистая актуальность), либо составным (актуальность и потенциальность). Не может быть двух абсолютно простых существ, так как в полностью простом, бессоставном существе нет ничего, чем оно могло бы отличаться от другого. Простое существо должно, однако, отличаться от составных существ, так как в нём нет потенциальности, а в них есть. Таково различие Творца и творения. Именно поэтому может существовать только один чистый и бессоставный Бог, но множество сотворённых существ, в которых актуальное сочетается с возможным, с потенциальным. Только Один есть Бытие; у всех остальных бытие есть. Как представляется, это единственно адекватный ответ на монизм.

Библиография:

Aristotle, Metaphyelce.

L. J. Eslick, «The Real Distinction», Modern Schoolman 38 (January 1961).

Parmenides, Proem.

Plato, Parmenides.

→ Sophist.

R. J. Teske, «Plato's Later Dialectic», Modem Schoolman 38 (March 1961).

Thomas Aquinas, On Being and Essence.

→ Summa Theologiae.

(MONOTHEISM, PRIMITIVE)

Библия учит, что монотеизм был древнейшей концепцией Бога. Самый первый стих Книги Бытие имеет монотеистический характер: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1:1). Патриархи Авраам, Исаак и Иаков были представителями древнего единобожия. В Книге Иова, единственной из остальных библейских книг появившейся в древний период до Моисея, явно выражены монотеистические представления о Боге (см. например, Иов 1:1, 6, 21). В Рим. 1:19–25 указано, что монотеизм предшествовал анимизму и политеизму и что эти виды религий возникли после того, как люди греховно изменили славу Божию «в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся».

Монотеизм – древний или поздний? Поздний монотеизм Фрейзера. С тех пор как Джеймс °Фрейзер опубликовал свою «Золотую ветвь» (The Golden Bough; 1912), широко распространилось убеждение, будто бы религия эволюционирует от анимизма через °политеизм к °энотеизму и, наконец, к монотеизму. Ещё до того, как Чарлз °Дарвин подготовил почву для такой эволюционной схемы, Фрейзер предполагал, что христианство копирует языческие мифы. Несмотря на тенденциозность и фрагментарность в подборе источников и материалов, которые, как показали дальнейшие исследования, безнадёжно устарели, эта книга до сих пор сохранила влияние в самых широких кругах, и её идеи считаются верными. Эволюционные представления Фрейзера о религии фактически лишены оснований, как это и отмечено в соответствующей статье.

Аргументация в пользу древности монотеизма. Имеются веские свидетельства, подтверждающие выводы работы Шмидта (Schmidt) о том, что монотеизм выступает в качестве первичной веры в Бога. Данные о примитивном единобожии обнаруживаются в древнейших из сохранившихся источников и традиций. В число свидетельств входит не только Библия, но также таблички из Эблы и результаты изучения не имеющих письменности племён. В Книге Бытие представлены древнейшие сведения о роде человеческом, описывающие первых мужчину и женщину. Археолог Уильям Ф. °Олбрайт доказал, что патриархальные материалы Книги Бытие историчны. «Благодаря современным исследованиям, – пишет он, – мы теперь признаём его [Писания] историческую достоверность в целом. Повествования о патриархах, о Моисее и исходе, о завоевании Ханаана, о судьях, монархии, о плене и возвращении находят себе подтверждения и иллюстрации с такой полнотой, что ещё сорок лет назад я не считал бы это возможным» (Albright, From the Stone Age to Christianity, 1).

Книга Бытие – это одновременно литературные и родословные материалы, связанные воедино перечислением потомков рода (Быт. 5; 10) и литературным оборотом «вот родословие [происхождение, житие] ...». Эта формула встречается на протяжении всей книги (Быт. 2:4; 5:1; 6:9; 10:1; 11:10, 27; 25:12, 19; 36:1, 9; 37:2). Более того, события каждой из обсуждаемых первых 11 глав Книги Бытие упоминаются Иисусом и новозаветными священнописателями в качестве исторических. К таким фактам относится существование Адама и Евы (см. Мф. 19:4–5), искушение (1Тим. 2:14) и грехопадение (Рим. 5:12), жертвоприношения Каина и Авеля (Евр. 11:4), убийство Каином Авеля (1Ин. 3:12), рождение Сифа (Лк. 3:38), переселение Еноха к Богу (Евр. 11:5), свадьбы перед потопом, потоп и уничтожение человечества (Мф. 24:39), сохранение Ноя и его семейства (2Пет. 2:5), родословие Сима (Лк. 3:35–36) и рождение Авраама (Лк. 3:34).

Особо весомое свидетельство существует в пользу исторического существования Адама и Евы. Причём материалы показывают, что уже эти первые люди были монотеистами (Быт. 1:1, 27; 2:16–17; 4:26; 38:6–7).

После Книги Бытие древнейшей из библейских книг является Книга Иова, и она тоже раскрывает монотеистические представления о Боге. Это Бог личностный (Иов 1:6, 21), нравственный (Иов 1:1; 8:3–-4) и притом суверенный (Иов 42:1–2) и всемогущий (Иов 5:17; 6:14; 8:3; 13:3) Творец (Иов 4:17; 9:8–9; 26:7; 38:6–7).

Помимо Библии, древнейшие письменные материалы на эту тему содержатся в табличках из сирийской Эблы. Текст, ясно указывающий на монотеистические представления, гласит: «Господь неба и земли: земли не было. Ты сотворил её; дневного света не было. Ты сотворил его; утренний свет Ты не сотворил» (Pettinato, The Archives of Ebla, 259).

В примитивных религиях Африки неизменно выражается явный монотеизм. Джон Мбити изучил 300 традиционных религий. «Во всех этих сообществах, без единого исключения, люди имеют представление о Боге, как Высшем Существе» (см. Mbiti, African Religions and Philosophy). Это же верно в отношении примитивных религий по всему миру. Даже у политеистических сообществ в культе верховного бога или бога неба отражается скрытый монотеизм.

Идея о позднем, эволюционном появлении монотеизма сама появилась довольно поздно, приобретя популярность после того, как Чарлз Дарвин выдвинул свою теорию биологической эволюции (см. Darwin, On the Origin of Species, 1859). Эта идея была сформулирована самим Дарвином в «Происхождении человека» (The Descent of Man, 1871). Эволюционная модель Фрейзера для религии основана на нескольких недоказанных предположениях. Среди прочего предполагается, что теория биологической эволюции верна, хотя в действительности она не имеет достаточно подтверждений (см. эволюция биологическая). И даже если бы теория биологической эволюции была верна, нет никаких оснований считать, что эволюция распространяется и на сферу религии.

Кроме того, тезис Фрейзера об эволюционном происхождении монотеизма основан на фрагментарных, эпизодических данных, а не на серьёзном историческом и хронологическом анализе происхождения монотеизма. Свидетельства специально подбираются под эволюционную модель. Но имеющиеся данные объясняются ничуть не хуже, а то и лучше, если принять, что политеизм стал деградацией изначального монотеизма. Язычество появляется как отпадение от исконного единобожия. Олбрайт отмечает, что «высшим богам свойственно быть всемогущими и считаться творцами мира; обычно это космические божества, которые чаще всего, и даже как правило, обитают на небесах» (Albright, From the Stone Age, 170). Это явно несовместимо с анимистическими и политеистическими концепциями.

Заключение. Нет реальных причин отрицать библейские данные о древнейшем монотеизме. Напротив, есть все основания полагать, что единобожье было первой религией, которую затем превратили в другие верования, как и указано в Рим. 1:19–25. Это наилучшим образом соответствует свидетельству о существовании монотеистического Бога (см. Бог: свидетельства существования) и хорошо известной склонности человеческих существ искажать истину, раскрытую им Богом (см. ноэтические последствия греха).

Библиография:

W. F. Albright, From the Stone Age to Christianity.

G. W. Braswell, Understanding World Religions.

A. Custance, The Doorway Papers.

J. G. Frazer, The Golden Bough.

E. O. James, «Frazer, James George» // NTCERK.

E. Merrill, «Ebla and Biblical Historical Inerrancy » // Sacra (October-December, 1983).

J. Mbiti, African Religions.

J.S. Mbiti, African Religions and Philosophy.

→ Concepts of God in Africa.

B. Pettinato, The Archives of Ebla.

W. Schmidt, High Gods in North America.

→ The Origin and Growth of Religion.

→ Primitive Revelation.

(MUHAMMAD, CHAKACTER OF)

Большинство изучающих ислам считают, что Мухаммед был, в общем и целом, нравственным человеком. Многие мусульмане утверждают, что он был без (большого) греха и служил эталонным примером нравственности. Согласно их заявлениям, «Мухаммед остаётся в истории лучшим образцом человека благочестивого и безупречного. Он – живое доказательство того, каким может быть человек и чего способен достичь в сфере совершенства и добродетели» (Abdalati, 8). Это, как утверждается, есть главное свидетельство того, что Мухаммед – несравненный пророк Божий (Pfander, 225–26).

Популярный мусульманский автор Камаль уд-Дин ад-Дамири (Damiri) даёт в своём классическом произведении следующее описание пророка Мухаммеда:

Мухаммед – прекраснейший из людей, самый почитаемый из апостолов, пророк милосердия [...] Он лучший из пророков, и его народ – лучший из народов (...) Он обладал блистательным умом и имел благородное происхождение. Он отличался абсолютным изяществом в сложении, совершенным великодушием, безупречной храбростью, безграничной скромностью, полезными знаниями [...] образцовым страхом Божиим и возвышенным благочестием. Он был самым красноречивым и самым совершенным из людей в каждом аспекте совершенства [...] (Gudel, 72).

Оценка личных качеств Мухаммеда. Многожёнство. Существует, однако, ряд моментов, порождающих вопросы относительно нравственного совершенства Мухаммеда. Первый из них – вопрос о его многожёнстве. Как гласит Коран, мужчине можно иметь до четырёх жён (Коран, сура 4:3/3). В связи с этим возникают два вопроса: нравственно ли многожёнство? соблюдал ли Мухаммед установленный им самим закон?

В иудейско-христианской традиции многожёнство считается нравственно неприемлемым. Хотя Бог дозволял его, наряду с другими человеческими слабостями и грехами, Он никогда его не одобрял (см. полигамия). В Коране, однако, многожёнство недвусмысленно санкционируется, и указано, что мужчина может завести себе до четырёх жён, если в состоянии их содержать. Сура 4:3 гласит: «женитесь на тех, что приятны вам, женщинах – и двух, и трёх, и четырёх».

Не обращаясь к истине христианского откровения, рассмотрим доводы против многожёнства с точки зрения нравственности, общей и для мусульман, и для христиан. Моногамию следует признать прецедентом, так как Бог дал первому мужчине только одну жену (Еву). Моногамия подразумевается пропорцией, так как количество мужчин и женщин, которым Бог даёт жизнь, примерно одинаково. И ещё она подразумевается равенством. Коль скоро мужчинам позволено заводить несколько жён, выглядит только справедливым, если жёнам разрешено будет иметь по несколько мужей.

Даже биограф Мухаммеда Мухаммед Хусейн Хайкаль косвенно признаёт это превосходство моногамии, когда утверждает, что «счастью семьи и общества в целом лучше всего служат те ограничения, которые накладывает моногамия» (Haykal, 294). Взаимоотношения Мухаммеда с его жёнами уже сами по себе являются сильным доводом против многожёнства. Его жены доходили до того, что строили против него заговор. И это вполне понятно, если учесть, что Мухаммед нередко полностью игнорировал некоторых своих жён и во многих случаях избегал других (ibid., 436). Биограф добавляет: «Действительно, предпочтение, оказываемое части его жён, породило такие разногласия и враждебность среди «Матерей верующих», что Мухаммед однажды подумывал о разводе с некоторыми из них» (ibid., 437). Всё это весьма далеко от образцовой нравственной ситуации, как в принципе, так и на практике.

И даже если многожёнство, как учит Коран, считать нравственно приемлемым, остаётся ещё ряд серьёзных проблем. Мухаммед получил от Бога откровение, что у мужчины должно быть не более четырёх жён одновременно, однако у самого пророка их было много больше. Один мусульманский апологет Мухаммеда в книге «Пророк ислама как идеальный муж» (The Prophet of Islam as the Ideal Husband) признаёт, что у того было пятнадцать жён. Однако другим Мухаммед говорил, что им дозволено только четыре жены. Как может человек быть идеальным образцом нравственности и не следовать одному из основных законов, который сам и установил для других в качестве Божьего откровения?

Ответ мусульман неубедителен. Дескать, Мухаммед получил «откровение», что Бог делает лично для него исключение, не распространяющееся больше ни на кого. Мухаммед ссылается на услышанные им слова Бога: «О пророк. Мы разрешили тебе твоими жёнами тех, которым ты дал их награду [...] и верующую женщину, если она отдала самое себя пророку, если пророк пожелает жениться на ней», однако сразу и уточняет – всё это «исключительно для тебя, помимо верующих» (Коран, сура 33:49/50). Более того, мусульмане считают (основываясь на словах Корана, сура 4:3, и других поучениях), что им дозволяется иметь неограниченное число наложниц, особенно из тех, кого они взяли как военную добычу. Это, несомненно, могучий стимул для воинской доблести.

Далее, Мухаммед заявил о божественном освобождении себя от ещё одного закона, требующего отдавать каждой жене супружеский долг «по справедливости». Муж должен соблюдать в этом вопросе установленную для его жён очерёдность. Мухаммед же настаивал, что Бог разрешил ему обладать любой из жён, которую он захочет и когда захочет: «Ты можешь отсрочить той из них, кому ты желаешь, и дать приют той, кому желаешь и кого захочешь из тех, что ты отстранил» (Коран, сура 33:51). Но, по всей видимости, даже Бог вынужден был как-то вводить в рамки любовь Мухаммеда к женщинам. Ибо в конце концов тот получил откровение, гласящее: «После этого тебе не дозволяется больше женщины и [нельзя] заменять их другими жёнами, хотя бы тебя поражала их красота» (Коран, сура 33:52). Знакомство с фактами любвеобильности и непостоянства Мухаммеда заставляет удивляться, как можно видеть в нём пример нравственного совершенства и идеального мужа.

Стиль обращения с женщинами. Коран и предание Хадис отводят женщине статус низшего существа. Превосходство мужчин выводят непосредственно из предписаний Корана. Как уже отмечалось, мужчина может завести до четырёх жён (многожёнство), но женщине нельзя иметь несколько мужей. В суре 2 мужчине открыто предоставляется право разводиться со своими жёнами, однако женщинам в равных правах отказано: «Мужьям над ними – степень [преимущества]» (Коран, сура 2:228).

Мухаммед дозволил избить служанку, чтобы выпытать у неё правду. «Позвали служанку, и Али (Ali) сразу в неё вцепился и бил её больно и долго, требуя, чтобы она сказала правду Пророку Божьему» (Науkal, 336). Согласно Корану, муж вправе избивать своих жён. В суре 4 сказано: «Мужья стоят над жёнами за то, что Аллах дал одним преимущество перед другими [...] А тех, непокорности которых вы боитесь, увещайте и покидайте их на ложах и ударяйте их» (Коран, сура 4:38/34). Юсуф Али (Ali) пытается смягчить этот стих, добавляя слово «слегка», которого нет в арабском оригинале. Мусульманские женщины должны носить чадру, держаться сзади и на молитве преклонять колени позади мужа. В гражданских делах требуется свидетельство не менее двух женщин, хотя свидетельства одного мужчины оказывается вполне достаточно (Abdalati, 189–91).

В хадисах из собрания Sahih Аль-Бухари мы встречаем следующее повествование, характеризующее статус женщин:

Рассказано Ибн Аббасом (Abbas): Пророк сказал: «мне было дано увидеть преисподнюю и то, что большинство обитающих в ней – женщины, оказавшиеся неблагодарными». Его спросили: «они не верили в Аллаха?» (или: они были неблагодарны по отношению к Аллаху?). Он ответил: «они были неблагодарны по отношению к своим мужьям, не имели благодарности за любовь и добро (дела милосердия), проявленные к ним» (Bukhari, 1.29).

С учётом всего изложенного совершенно невероятно звучат такие слова мусульманских апологетов: «очевидно, Мухаммед не только уважал женщину больше, нежели любой другой мужчина, но и поднял её до положения, по праву ей принадлежащего, – достижение, на которое до сих пор оказался способен один только Мухаммед» (Haykal, 298). Ещё один мусульманский автор пишет: «Ислам дал женщине права и привилегии, которых она никогда не знала в других религиях и конституционных системах» (Abdalati, 184).

Нравственные дефекты Мухаммеда. Мухаммед был далеко не безгрешен. Даже в Коране рассказывается, что ему приходилось просить у Бога прощения за свои дела. В суре 40 Бог говорит ему: «Терпи же! Поистине, обещание Аллаха – истина; проси прощения за грех твой» (Коран, сура 40:57/55). В другом случае Бог сказал Мухаммеду: «Знай же, что нет божества, кроме Аллаха, и проси прощения твоему греху и для верующих – мужчин и женщин» (Коран, сура 47:21/19). Очевидно, в прощении нуждаются грехи самого Мухаммеда, а не других людей (ср. также Коран, сура 48:2).

По поводу одного эпизода Хайкаль говорит прямо: «Мухаммед действительно совершил ошибку, когда разгневался в ответ на просьбу [слепого нищего] Ибна Умма Мактума (Maktum) и прогнал его [...] в этом случае он [Мухаммед] оказался столь же несовершенен, как и любой другой человек» (Haykal, 134). Но тогда трудно поверить, что Мухаммеда стоит так превозносить. Насколько бы выше ни была мораль Мухаммеда во многие другие дни его жизни, он далёк от идеального образца для всех людей и во все времена, каковым его почитает множество мусульман. В отличие от Иисуса евангелий он, безусловно, не рискнул бы обратиться к своим недругам с вопросом: «Кто из вас обличит Меня в неправде?» (Ин. 8:46).

Священная война. Мухаммед верил в «священную войну», джихад (jihad). Он заповедал своим последователям в качестве божественного откровения: «сражайтесь на пути Аллаха!» (Коран, сура 2:245/244). Далее он говорит: «избивайте многобожников, где их найдёте» (Коран, сура 9:5). И «когда вы встретите тех, которые не уверовали, то – удар мечом по шее» (Коран, сура 47:4). В общем случае мусульманам предписывается: «сражайтесь с теми, кто не верует в Аллаха и в последний день» (Коран, сура 9:29). Естественно, ведь рай обещан тем, кто сражается на пути Аллаха. В суре 3 сказано: «тем, которые [...] были изгнаны из своих жилищ, и были подвергнуты страданиям на Моём пути, и сражались, и были убиты, – Я очищу их дурные деяния и введу их в сады, где внизу текут реки, – в награду от Аллаха, а у Аллаха – хорошая награда!» (Коран, сура 3:194–195/195; ср. Коран, сура 2:245/244; 4:97/95). Эти «священные войны» предпринимались «на пути Аллаха» (ср. Коран, сура 2:245/244) против «неверных».

В суре 5 сказано: «воздаяние тех, которые воюют с Аллахом [т. е. неверных] и Его посланником и стараются на земле вызвать нечестие, в том, что они будут убиты, или распяты, или будут отсечены у них руки и ноги накрест, или будут они изгнаны из земли» (Коран, сура 5:37/33). Признав, что это, в зависимости от «обстоятельств», подобающее наказание, Али вряд ли сильно утешит нас тем, что отмечает: более жестокие формы обращения арабов с врагами, такие как «выкалывание глаз и выставление беспомощной жертвы под лучи палящего солнца», были отменены! (Ali, 252, 738). Такая война и такое истребление врагов по религиозным мотивам – вне зависимости от применяемых средств – расцениваются большинством критиков как религиозная нетерпимость. С учётом этих недвусмысленных предписаний прибегать для распространения ислама к разящему мечу и соответствующего практического осуществления их мусульманами на протяжении многих столетий заявления мусульман о том, будто бы «эта борьба ведётся единственно ради свободы призывать людей к Богу и к Его религии», воспринимаются как пустой звук (ср. Haykal, 212).

Этическая беспринципность. Мухаммед санкционировал ограбление своими последователями торговых караванов вблизи Мекки (Haykal, 357f.). Пророк лично возглавил три таких рейда. Безусловно, цель этих налётов заключалась не только в том, чтобы приобрести материальные выгоды, но и в том, чтобы произвести на мекканцев впечатление растущей силой ислама. Критики ислама относятся к этим экспроприациям с большим сомнением. Подобные действия бросают чёрную тень на предполагаемый высоконравственный образ пророка Мухаммеда.

Ещё в одном эпизоде Мухаммед одобрил ложь своего последователя врагу по имени Халид (Khalid), которого мусульмане намеревались убить. Затем в присутствии жён Халида «он напал на него с мечом и убил его. Жены Халида, единственные свидетели происшедшего, зарыдали, оплакивая его» (Haykal, 273).

В другом случае Мухаммед не погнушался политически мотивированным убийством. Когда знаменитый иудей Кааб Ибн Аль-Ашраф (Ashraf) принялся возбуждать недовольство Мухаммедом и сочинил о нём сатирическую поэму, тот во всеуслышание задал вопрос: «кто избавит меня от Кааба?» Незамедлительно вызвались четыре добровольца, которые вскоре вернулись к Мухаммеду с головой Кааба в руках (Gudel, 74). Хайкаль признаёт в своей книге «Жизнь Мухаммеда» (The Life of Muhammad) много фактов подобных политических убийств. Об одном из них он пишет: «Пророк приказал казнить Укбаха Ибна Абу Муайта (Muayt). Когда же Укбах взмолился: «а кто позаботится о моих детях, о, Мухаммед?», Мухаммед ответил «огонь«» (Haykal, 234; ср. Haykal, 236, 237, 243).

И в самом Коране нам сообщается, что Мухаммед не прочь был нарушать свои клятвы, если видел в этом выгоду для себя. Он даже получил «откровение» о нарушении освящённого временем обязательства избегать кровопролития во время священного месяца паломничества: «Спрашивают они тебя о запретном месяце – сражении в нём. Скажи: «сражение в нём велико, а отвращение от пути Аллаха, неверие в него и запретную мечеть и изгнание оттуда её обитателей – ещё больше пред Аллахом»» (Коран, сура 2:214/217). И ещё раз: «Аллах установил для вас [, люди,] разрешение ваших клятв [в некоторых случаях]» (Коран, сура 66:2). Нравственная жизнь Мухаммеда характеризовалась иногда не принципиальностью, а крайней беспринципностью.

Мстительность. По меньшей мере в двух случаях Мухаммед инспирировал убийство людей за сочинение высмеивающих его поэм. Такую непомерно жестокую реакцию на осмеяние пытается оправдать Хайкаль: «Для человека, подобного Мухаммеду, успешность усилий которого в огромной степени зависела от достигнутого им уважения среди людей, злобные сатирические стихи могли оказаться более опасными, чем проигранная битва» (Gudel, 74). Но ведь такая этика – прагматическая, в духе «цель оправдывает средства».

И хотя «мусульмане всегда были против умерщвления женщин и детей при любых обстоятельствах», Хайкаль тем не менее рассказывает: «Еврейская женщина была казнена за то, что убила мусульманина, сбросив ему на голову большой камень» (Haykal, 314). В другом случае две рабыни, предположительно распевавшие песенку против Мухаммеда, были казнены вместе со своим хозяином (ibid., 410). Когда возникло подозрение, что одна женщина по имени Абу Афк (’Afk) оскорбила Мухаммеда (стишками), некий приверженец Мухаммеда «напал ночью на неё, окружённую детьми, одного из которых она кормила грудью [...] Оторвав ребёнка от матери, он убил свою жертву» (Haykal, 243).

Усердие, с которым поборники пророка Мухаммеда готовы были убивать во имя его, беспримерно. Хайкаль приводит слова одного такого ревнителя, который убил бы свою дочь по приказу Мухаммеда. Уммар Ибн Аль-Хаттаб (Khattab) фанатично воскликнул: «Во имя Аллаха, если бы он [Мухаммед] попросил меня отрубить ей голову, я исполнил бы это без колебаний» (Haykal, 439).

Безжалостность. Мухаммед обратил свой гнев на последний еврейский род в Медине по подозрению, что тот участвует в заговоре против Мухаммеда, объединившись с его врагами из Мекки. В отличие от предыдущих репрессий против двух еврейских родов, просто изгнанных из города, на этот раз все мужчины рода были убиты, а все женщины и дети проданы в рабство. В попытке оправдать это говорят, что «жестокость Мухаммеда по отношению к евреям необходимо рассматривать с учётом того факта, что их презрение и неприязнь стали величайшим разочарованием в его жизни, а в какой-то момент они угрожали полностью уничтожить его авторитет в качестве пророка» (Andrae, 155–56). Как бы то ни было, оправдывает ли это убийство всех мужчин и продажу в рабство всех женщин и детей? И можно ли назвать подобные деяния образцовым для человека, которого приводят в пример безупречной нравственности?

Несмотря на все эти свидетельства против Мухаммеда, один из апологетов ислама заявляет, что «даже будь их обвинения верны, мы все равно отвергли бы их, ответив тем простым доводом, что великое стоит выше закона» (Haykal, 298)!

Заключение. Мусульмане выдвигают немалые претензии относительно личных качеств Мухаммеда, даже приписывают ему нравственное совершенство. Тем не менее сведения о Мухаммеде, даже из Корана и мусульманского предания (Хадис), никак не подтверждают подобные притязания. Хотя в повседневной жизни Мухаммеда в общем и целом можно назвать человеком нравственным, его учение, одобряемые им действия и его собственная деятельность характеризуются моральными изъянами. Не существует свидетельств того, чтобы в нравственном отношении он превосходил самого обычного человека. Фактически, имеющиеся свидетельства указывают на прямо противоположное. В отличие от этого, жизнь Христа была нравственно безупречна (см. Христос: уникальность).

Библиография:

Н. Abdalati, Islam in Focus.

S. Al-Bukhari, The Translation of the Meanings of Sahih Al-Bukhari.

Y. Ali, The Holy Qur'an.

T. Andrae, Mohammad: The Man and His Faith.

A. Dawud, Muhammad in the Bible.

N. L. Geisler and A. Saleeb, Answering Islam.

J. P. Gudel, To Every Muslim an Answer.

M. H. Наукаl. The Life of Muhammad.

C. G. Pfander, The Mizanu’l Haqq [The Balance of Truth].

M. A. Rauf, Islam: Creed and Worship.

D. J. Sahas, The Greek Orthodox Theological Review, 27.2, 3.

A. Schimmel and A. Falaturi, eds., We Believe in One God.

(MUHAMMAD, ALLEGED DIVINE CALL OF)

Мухаммед претендовал на то, что стать пророком его призвал Бог. Действительно, он называл себя последним из Божиих пророков на земле, «печатью пророков» (Коран, сура 33:40 {в русском переводе «посланником Аллаха и пророков"}). На предполагаемый божественный источник призвания Мухаммеда мусульмане ссылаются для обоснования того утверждения, что ислам – истинная религия.

Изучение фактов, даже взятых из мусульманских источников, показывает, что представления мусульман о Мухаммеде искажены сильными преувеличениями. Невозможно, например, обнаружить основания для того заявления, будто бы Мухаммед был призван донести до людей полное и окончательное откровение Бога, если ознакомиться с обстоятельствами призвания Мухаммеда.

Подробности призвания. Душащий ангел. По словам Мухаммеда, во время его призвания его душил ангел – трижды. Мухаммед рассказывал об этом ангеле: «он душил меня покрывалом, и я уже уверился, что умру. Тогда он отпустил меня и велел: «ответствуй!» (Iqra)». Пока Мухаммед замялся, ангел ему «ещё дважды задал трёпку» (Andrae, 43–44). Это выглядит нетривиальной формой принудительного обучения, вряд ли характерной для того милостивого и доброго Бога, Которым мусульмане считают Аллаха, а также не слишком согласуется с их верой в свободу выбора, предоставляемую Аллахом своим созданиям.

Обманывающий бес? Мухаммед и сам сомневался в божественной подоплёке происходящего с ним. Поначалу он думал, что его морочит джинн, злой дух. Собственно говоря, сначала Мухаммед испытывал смертельный ужас при мысли об источнике его новообретённого откровения, но затем его жена Хадиджа и её кузина Барака убедили его, что это откровение – такое же, как у Моисея, и что Мухаммед тоже будет пророком своего народа. Один из самых уважаемых современных мусульманских биографов Мухаммеда, Мухаммед Хусейн Хайкаль выразительно описывает страхи Мухаммеда, не одержим ли он бесами:

В приступе паники Мухаммед вскочил, вопрошая себя: «Что это было? Не началась ли у меня одержимость бесами, которой я всегда боялся? Мухаммед взглянул вправо и взглянул влево, но не увидел ничего. Мгновение он стоял так, переполненный ужасом и благоговейным трепетом. Мухаммед опасался, что в пещере его могут выследить, и ему придётся бежать, так и не узнав, что же он видел» (Наykal, 74; курсив Н. Г.).

Как отмечает Хайкаль, Мухаммед и раньше опасался одержимости бесами, но его жена Хадиджа сумела его переубедить. Ибо, «как и в предыдущих случаях, когда Мухаммед боялся одержимости бесами, она сейчас твёрдо его поддерживала и отметала малейшие сомнения». Так, «с почтением, даже с благоговением, она сказала ему: «Радость для сестры моей! Будь твёрд. Именем того, кто владеет душой Хадиджи, я молюсь и надеюсь, что ты будешь Пророком нашего народа. Именем Бога, Который тебя не оставит"» (ibid., 75). По сути дела, описываемые Хайкалем обстоятельства получения Мухаммедом «откровения» соответствуют опыту других медиумов. Хайкаль повествует об откровении, снявшем подозрения в виновности с одной из жён Мухаммеда:

Мухаммед так и лежал на том же месте, когда откровение пришло к нему, сопровождаемое обычным приступом. Он распростёрся на своём покрывале, а под головой у него была подушка. Айша (его жена] позднее рассказывала: «Думая, что сейчас должно совершиться что-то зловещее, каждый из находящихся в помещении ощущал ужас – за исключением меня, я-то ничего не боялась, так как знала, что невиновна [...]» Мухаммед, придя в себя, сел и стал утирать лоб, на котором выступили бисеринки пота [ibid., 337].

Ещё одна характерная особенность, зачастую ассоциирующаяся с оккультными «откровениями», – это общение с умершими (ср. Вт. 18:9–14). Мусульманский биограф Мухаммеда Хайкаль сообщает о случае, когда нечаянно услышавшие его [Мухаммеда] слова мусульмане спросили: «не вызываешь ли ты мёртвых?», и Пророк ответил: «они слышат меня ничуть не хуже вас, разве что ответить не могут» (ibid., 231). В другом случае Мухаммеда нашли «молящимся за мертвецов, похороненных на этом кладбище» (ibid., 495). Хайкаль даже откровенно признаёт, что «поэтому нет никаких оснований отрицать факт посещения Мухаммедом кладбища в Баки как неадекватный, если учесть духовную и психическую способность Мухаммеда контактировать с этими сферами реальности и его проникновение в духовную реальность, выходящую за рамки возможностей обычного человека» (ibid., 496; курсив И. Г.).

Молчание и подавленность. Пятном на предполагаемое божественное происхождение его проповеди ложится и тот факт, что за всем этим последовал долгий период молчания, длившийся, согласно некоторым сведениям, примерно три года, на протяжении которых Мухаммед погрузился в глубины отчаяния, чувствуя свою оставленность Богом и подумывая о самоубийстве. Подобные факты как-то не вяжутся с представлениями о божественном призвании.

Сатанинское «откровение». Ещё в одном случае Мухаммед изложил откровение, которое, как он думал, было от Бога, но позже изменил его, заявив, что сатана вставил в текст искажённые стихи. Бог сказал пророку: «Они – только имена, которыми вы сами назвали, – вы и родители ваши. Аллах не посылал с ними никакого знамения» (Коран, сура 53:23; ср. Коран, сура 22:50/51). Но, к сожалению, человеческие заблуждения всегда возможны. Сами мусульмане убеждены, что все притязания на откровение, противоречащие Корану, проистекают из заблуждения. В связи с этим уместно задать вопрос, не рассмотреть ли мусульманам всерьёз возможность того, что первое впечатление Мухаммеда было правильным и его действительно морочил бес. Мусульмане признают, что сатана реален и что он – великий мастер обмана. С какой тогда стати исключать возможность того, что сам Мухаммед был обманут, как он поначалу и думал?

Человеческие источники Корана. И наконец, некоторые критики вообще не усматривают ничего сверхъестественного в источнике идей Мухаммеда, отмечая, что для подавляющего большинства идей Корана известны их иудейские, христианские и языческие источники (см. Коран; предполагаемое божественное происхождение). Даже знаменитый биограф Мухаммеда Хайкаль нечаянно указывает на один из возможных источников «откровения» у Мухаммеда. Он пишет:

У арабов от природы сильно развито воображение. Араб, при том образе жизни, который он ведёт под пустынным небосводом, постоянно перемещаясь в поисках пастбищ и возможностей для торговли и будучи постоянно вынужденным иметь дело с крайностями, преувеличениями и даже с ложью, обычно сопутствующими коммерции, неизбежно упражняет своё воображение и культивирует его во всякий момент, к добру ли это будет или к худу, к войне или к миру [ibid., 319].

Заключение. Заявления о том, что Мухаммед был призван Богом, не подтверждаются свидетельством. В самом деле, данные, даже данные из мусульманских источников, указывают на прямо противоположное. Более того, отсутствуют сверхъестественные подтверждения этого призвания (см. Мухаммед: предполагаемые чудеса), такие, какие были у Иисуса (см. воскресение Христа: свидетельства; пророчества как подтверждение Библии; Христос: божественная сущность).

И наконец, личные качества Мухаммеда далеко не соответствуют его притязаниям (см. Мухаммед: личные качества). На фоне безупречного совершенства Христа Мухаммед предстаёт бледной, незначительной тенью (см. Христос: уникальность).

Библиография:

A. Y. Ali, Тhe Meaning of the Glorious Qur'an.

T. Andrae, Muhammad: The Man and His Faith.

N.L. Geisler, and A. Saleeb, Answering Islam.

M. H. Haykal, The Life of Muhammad.

(MOHAMMAD, ALLEGED BIBLE PREDICTIONS OF)

Мухаммед (570–632) объявляется последним Божиим пророком, кульминацией Божьего пророческого слова к человечеству, печатью пророков (Коран, сура 33:40). В распространённом предании Хадис Мухаммед подчёркивает свою уникальность так: «мне было дано позволение ходатайствовать; я был послан ко всему человечеству; и пророки были запечатаны мною» (Schimmel, 62). То, что он говорил, позднее было записано в Коране, который мусульмане считают богодухновенно продиктованным и непогрешимым словом Божиим. Мухаммед, как последний пророк, превосходит Авраама, Моисея, Иисуса и других пророков Божиих.

Исламская апологетика следует нескольким линиям аргументации, доказывая окончательность Мухаммеда по отношению к предыдущим пророкам. Главные доводы здесь таковы:

1) Ветхий и Новый Завет содержат ясные пророчества о нём;

2) призвание Мухаммеда в пророки подтверждалось чудесами (см. Мухаммед: предполагаемое призвание Богом);

3) язык и учение Корана не имеют параллелей (см. Коран: предполагаемое божественное происхождение);

4) чудеса Мухаммеда запечатлели провозглашённые им истины (см. Мухаммед: предполагаемые чудеса);

5) его жизнь и его личные качества свидетельствуют о нём как последнем и величайшем из пророков (см. Мухаммед: личные качества).

Библейские предсказания. В популярной среди мусульман книге «Мухаммед в Библии» (Muhammad in the Bible) Абду Л-Ахад Давуд доказывает, будто бы в Библии предсказано пришествие пророка Мухаммеда. Он заявляет, что «Мухаммед яв-ляется реальным объектом Завета и в нем одном фактически и буквально исполнились все ветхозаветные пророчества» (Dawud, 11). Исследуя Новый Завет, Давуд находит, что Мухаммед, а не Христос, был предречённым пророком. В число текстов, на которые Давуд и другие мусульмане ссылаются для обоснования этих притязаний, входят:

Второзаконие 18:15–18. Бог обещал Моисею: «Я воздвигну им [Израилю] Пророка из среды братьев их, такого, как ты, и вложу слова Мои в уста Его, и Он будет говорить им всё, что Я повелю Ему» (Вт. 18:18). Мусульмане убеждены, что это пророчество исполнилось в Мухаммеде, как указано и в Коране, говорящем о следовании за «посланником, пророком, простецом [неграмотным Мухаммедом], которого они находят записанным у них [в Писании] в Торе и Евангелии» (Коран, сура 7:156/157).

Однако в этом библейском пророчестве речь не может идти о Мухаммеде. Во-первых, очевидно, что термин «братья» обозначает израильских соотечественников. Об израильском колене Левиином в том же тексте сказано, что «удела же не будет ему между братьями его» (Вт. 18:2). Поскольку слово «братья» подразумевает израильтян, а не их арабских антагонистов, чего ради Бог стал бы воздвигать для Израиля пророка из числа его врагов? В других местах Второзакония термин «братья» тоже обозначает израильтян, а не иноплеменников. Бог велит Израилю поставить над собой царя «из среды братьев твоих», а никак не «иноземца» (Вт. 17:15). Израиль никогда не избирал для себя не иудейского царя, хотя иноплеменные цари династии Ирода были в своё время навязаны ему Римом.

Итак, Мухаммед происходит от Измаила, что признают и мусульмане, а наследники иудейского престола происходят от Исаака. Согласно Торе, когда Авраам молился: «О, хотя бы Измаил был жив пред лицом Твоим!», Бог возразил: «но завет Мой поставлю с Исааком» (Быт. 17:18, 21). Позднее Бог повторил: «в Исааке наречётся тебе семя» (Быт. 21:12). В самом Коране сказано, что родословная линия пророков идёт через Исаака, а не Измаила: «и даровали Мы ему Исхака [Исаака] и Йакуба [Иакова], и устроили в потомстве его пророчество и писание» (Коран, сура 20:26/27). Учёный-исламист Юсуф Али (Ali), добавляя в этот текст слово «Авраам», изменяет его смысл следующим образом: «Мы даровали [Аврааму] Исаака и Иакова и предопределили среди его потомства Пророчество и Откровение». Благодаря ссылке на Авраама, отца Измаила, удаётся присоединить Мухаммеда, потомка Измаила, к родословной ветви пророков! Но ведь имени Авраама нет в арабском изначальном тексте Корана, который сами мусульмане считают идеально сохранённым.

Иисус, а не Мухаммед в полной мере стал исполнением обетования в этом стихе. Он происходил из среды Своих иудейских собратьев (ср. Гал. 4:4). В нём исполнилось то пророчество Вт. 18:18, что «Он будет говорить им всё, что Я повелю Ему». Иисус указывал: «[Я] ничего не делаю от Себя, но как научил Меня Отец Мой, так и говорю» (Ин. 8:28). И «Я говорил не от Себя; но пославший Меня Отец, Он дал Мне заповедь, что сказать и что говорить» (Ин. 12:49). Иисус называл Себя «пророком» (Лк. 13:33), и люди тоже считали Его пророком (Мф. 21:11; Лк. 7:16; 24:19; Ин. 4:19; 6:14; 7:40; 9:17). Иисус, как Сын Божий, был пророком (говорил с людьми от лица Бога), священником (говорил людям о Боге; Евр. 7–10) и царём (царствуя над людьми от имени Бога; Отк. 19–20).

Другим характеристикам «Пророка» соответствует только Иисус. В них входит общение с Богом «лицом к лицу», а также «знамения и чудеса», которых у Мухаммеда, как он сам признавал, не было (см. ниже).

Второзаконие 33:2. Многие исламисты считают, что в этом стихе предсказываются три различных явления Бога – одно на «Синае» Моисею, другое на «Сеире» через Иисуса, а третье – у горы «Фарана» (Аравия) через Мухаммеда, который пришёл в Мекку с «тьмами» (10 000) воинства.

На это утверждение легко ответить, взглянув на географическую карту. Фаран и Сеир находятся в регионе Египта, на Синайском полуострове (ср. Быт. 14:6; Чис. 10:12; 13:1–4; Вт. 1:1), а не в Палестине, где совершалось служение Иисуса. Фаран расположен в доброй тысяче километров от Мекки, на северо-востоке Синая.

И главное, в этом стихе говорится о пришествии «Господа», а не Мухаммеда. Причём Господь пришёл «со тьмами святых» (курсив Н. Г.), а не с 10 000 воинов, как Мухаммед.

Это пророчество охарактеризовано как «благословение, которым Моисей, человек Божий, благословил сынов Израилевых пред смертью своею» (Вт. 33:1). Если бы это было предсказание о нашествии мусульман, давних врагов Израиля, вряд ли его можно было бы счесть благословением для Израиля. Фактически же, далее в этой главе провозглашается благословение каждому из колен Израилевых от Бога, Который «прогонит врагов от лица твоего» (Вт. 33:27).

Второзаконие 34:10. Во Вт. 34:10 указано, что «не было более у Израиля пророка такого, как Моисей». По мнению мусульман, это доказывает, что предречённый Пророк не мог быть израильтянином, а был не кем иным, как Мухаммедом.

Однако «более» здесь подразумевает период от смерти Моисея до момента, когда была написана последняя глава – вероятно, Иисусом Навином. И даже если Книга Второзакония, как полагают некоторые критики, была написана гораздо позже, она появилась за много столетий до Христа и не могла бы включать Его в это сравнение.

Как отмечалось выше, Иисус стал совершенным исполнением указанного предначертания о грядущем Пророке. Одна из причин, почему здесь не могла бы идти речь о Мухаммеде, состоит в том, что грядущий Пророк подобен Моисею «по всем знамениям и чудесам, которые послал его Господь сделать» (Вт. 34:11). Мухаммед, по его собственному признанию, не совершал знамений и чудес, в отличие от Моисея и Иисуса (Коран, суры 2:112/118; 3:179/183). И наконец, грядущего Пророка, подобно Моисею, Господь знает «лицом к лицу» (Вт. 34:10). Мухаммед же указывал, что своё откровение получил через ангела (см. Коран, суры 25:34/32; 17:106/105). Иисус, как и Моисей, был прямым представителем Бога (1Тим. 2:5; Евр. 9:15), общавшимся непосредственно с Богом (ср. Ин. 1:18; 12:49; 17). Таким образом, это пророчество не может относиться к Мухаммеду, как заявляют многие мусульмане.

Аввакум 3:3. В Авв. 3:3 говорится, что «Бог от Фемана грядёт, и Святой – от горы Фаран. Покрыло небеса величие Его, и славою Его наполнилась земля». Некоторые исламисты убеждены, что это сказано о Мухаммеде, идущем от Фарана (в Аравии), и ссылаются на этот стих в сочетании со сходным текстом Вт. 33:2.

Как уже отмечалось (в вышеприведённом комментарии к Вт. 33:2), Фаран расположен в доброй тысяче километров от Мекки, в которую пришёл Мухаммед. Далее, здесь сказано, что грядёт Бог, а не Мухаммед, который не считал себя Богом. И наконец, «слава» не может относиться к Мухаммеду (чьё имя означает «прославленный»), потому что и «величие», и «слава» принадлежат Богу, и мусульмане первые бы признали, что Мухаммед – не Бог и его не следует прославлять как Бога.

Псалом 44:4–6. Поскольку в этом стихе говорится о Грядущем с «мечом» для поражения врагов Царя, мусульмане иногда цитируют его как предсказание о своём пророке Мухаммеде, которого называют «пророком меча». Они настаивают, что речь здесь не может идти о Иисусе, так как Иисус никогда не приходил с мечом, что подтверждено и Его словами (в Мф. 26:52).

Однако уже в следующем стихе (Пс. 44:7) указано, что этот текст – обращение к Богу, а Богом, согласно Новому Завету, провозглашал Себя Иисус (Ин. 8:58; 10:30), тогда как Мухаммед неоднократно отказывался от притязаний на то, чтобы быть пророком бо́льшим, нежели может быть человек (см. Христос: божественная сущность).

Далее, хотя первое пришествие Иисуса было без меча, Библия провозглашает, что Второе Его пришествие будет с мечом, когда за Ним будут следовать «воинства небесные» (Отк. 19:11–16). В первый раз Он пришёл, чтобы умереть (Мк. 10:45; Ин. 10:10–11). Во второй раз Он придёт «с Ангелами силы Его, в пламенеющем огне совершающего отмщение не познавшим Бога» (2Фес. 1:7–8). Таким образом, нет никаких оснований считать это пророчеством о Мухаммеде. И действительно, в Евр. 1:8–9 ясно указано, что псалмопевец говорит о Христе.

Исаия 21:7. Исаия рассказывает о видении запряжённых лошадьми колесниц, всадников на ослах и верблюдах. Мусульманские комментаторы считают всадником «на ослах» Иисуса, а всадником «на верблюдах» – Мухаммеда, которого ставят, как пророка, выше Иисуса. Однако это чисто спекулятивное мнение, не имеющее основы ни в самом тексте, ни в контексте. Даже при поверхностном чтении данной главы очевидно, что речь идёт о падении Вавилона за несколько столетий до времени Христа. В стихе Ис. 21:9 сказано: «пал, пал Вавилон». В тексте нет ничего, что могло бы относиться к Христу или Мухаммеду. Далее, упоминание коней, ослов и верблюдов подразумевает разнообразные способы, которыми распространяется весть о падении Вавилона. И опять же, здесь нет абсолютно ни одного слова о Мухаммеде.

Матфей 3:11. По мнению Давуда, это пророчество Иоанна Крестителя не может относиться к Христу и должно относиться к Мухаммеду (Dawud, 157). Иоанн сказал: «Идущий за мною сильнее меня; я не достоин понести обувь Его; Он будет крестить вас Духом Святым и огнём» (Мф. 3:11). Давуд доказывает, что «сам предлог «за» явным образом исключает для Иисуса возможность быть этим предречённым пророком», так как «Он был современником Иоанна и родился с ним в один год». Далее, «отнюдь не Иисус Христос мог подразумеваться здесь Иоанном, потому что в таком случае тот сам бы следовал за Иисусом и подчинялся Ему как ученик – Учителю и младший – старшему». Более того, «если бы Пророком из прорицания Иоанна действительно был Иисус [...] не было бы никакой необходимости и никакого смысла в том, чтобы Он крестился от меньшего пророка в реке, словно самый обычный кающийся иудей!» Действительно, Иоанн «не знал о пророческом даре Иисуса, пока не услышал – находясь в темнице – о Его чудесах». И наконец, поскольку Пророк, предречённый Иоанном, должен был принести ещё больше славы Иерусалиму с его храмом (ср. Агг. 2:8–9; Мал. 3:1), это не мог быть Христос; в противном случае имело бы место «признание абсолютного провала всего замысла» (Dawud, 158–60).

В Своём общественном служении Иисус шёл именно «за» Иоанном Крестителем, как тот и сказал. Иисус сначала принял Крещение от Иоанна (Мф. 3:16–17) и претерпел искушение (Мф. 4:1–11). Во-вторых, Иоанн сам признал превосходство Иисуса, сказав, что не достоин нести даже обувь Его (Мф. 3:11). Собственно, в тексте отмечено, что «Иоанн же удерживал Его [Иисуса] и говорил: мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне?» (Мф. 3:14). В-третьих, Иисус указал причину Своего крещения, а именно, оно было необходимо, чтобы «исполнить всякую правду» (Мф. 3:15). Ибо, как провозгласил Иисус, «не нарушить [закон или пророков] пришёл Я, но исполнить» (Мф. 5:17). Он должен был выполнить соответствующие требования. Иначе Он не был бы так совершенно праведен, как Он был (ср. Рим. 8:1–4). В-четвёртых, Иоанн ясно осознавал. Кто есть Иисус, когда крестил Его, ведь он назвал Его: «Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Ин. 1:29). И он вместе со всеми крестившимися видел, как «Дух Божий» ниспускается на Иисуса, и слышал «глас с небес», провозгласивший: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Моё благоволение» (Мф. 3:16–17). Хотя позднее у Иоанна действительно были некоторые вопросы, Иисус сразу дал на них ответ, указав на Свои чудеса (Мф. 11:3–5) в подтверждение того, что Он – Мессия, предречённый Исаией (Ис. 35:5–6; 40:3).

И наконец, не все ветхозаветные пророчества о Мессии (о Христе) исполнились при Его первом пришествии; некоторые дожидаются Его возвращения (см. пророчества как подтверждение Библии). Иисус указал, что не установит Своё царство до кончины века сего (Мф. 24:3), когда «увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных с силою и славою великою» (Мф. 24:30). Тогда «сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы [, двенадцать апостолов,] на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых» (Мф. 19:28).

Современные Иисусу очевидцы Его служения и Его ученики считали Его Мессией, предречённым в Ветхом Завете, потому что именно так они толковали пророчества Малахии (Мал. 3:1) и Исаии (Ис. 40:3) в своих произведениях (ср. Мф. 3:1–3; Мк. 1:1–3; Лк. 3:4–6).

Иоанн 14:16. Мусульманские апологеты видят в обещании Иисуса о пришествии «Помощника» (греч. paraclete {«Утешитель»}) пророчество о Мухаммеде. Они обосновывают это мнение ссылкой на Коран (Коран, сура 61:6/6), где Мухаммед назван «Ахмадом» (periclytos), что они считают адекватной заменой древнегреческого слова paraclete из новозаветной ссылки.

Более чем 5 000 греческих рукописей Нового Завета (Geisler and Nix, chap. 22) не дают абсолютно никаких текстуальных оснований для внесения в оригинал слова реriclytos («прославленный»), которое, по мнению мусульман, должно стоять в этом месте. В рукописях неизменно встречается слово paraclete («помощник»). В рассматриваемом тексте Иисус ясно указывает, о ком идёт речь, – это «Утешитель [...] Дух Святой, Которого пошлёт Отец во имя Моё» (Ин. 14:26).

Утешитель дан апостолам Иисуса (Ин. 14:16), а именно, тем, кто будет «свидетельствовать» о Нём, «потому что [...] сначала» были с Ним (Ин. 15:27; ср. Лк. 1:1–2; Деян. 1:22). Но Мухаммед не был одним из апостолов Иисуса, так что он никак не мог быть и Тем, Кого Иисус назвал «Утешителем» (paraclete).

Обещанный Иисусом Утешитель должен был пребывать с апостолами «вовек» (Ин. 14:16), но Мухаммед вот уже свыше тринадцати столетий мёртв.

Иисус сказал ученикам: «вы знаете Его [Утешителя]» (Ин. 14:17), но ведь Мухаммеда апостолы не знали. До его рождения ещё оставалось добрых шесть столетий. Кроме того, Иисус указал апостолам, что Утешитель «в вас будет» (Ин. 14:17). Мухаммед не мог бы оказаться «в» апостолах Иисуса. Их учение никак не согласовывалось с учением Мухаммеда, так что он не мог бы быть «в» апостолах Иисуса и в каком бы то ни было смысле духовной или доктринальной совместимости.

Иисус говорил, что Утешитель будет послан «во имя Моё» (Ин. 14:26). Вряд ли хоть один мусульманин поверит, что Мухаммед был послан Иисусом или во имя Иисуса.

Иисус указал, что грядущий Утешитель «не от Себя говорить будет» (Ин. 16:13). Однако Мухаммед постоянно свидетельствует о самом себе (см. например. Коран, сура 33:40). Утешитель «прославит» Иисуса (Ин. 16:14), однако учение ислама гласит, что Мухаммед превосходит Иисуса. Мухаммед не стал бы прославлять Иисуса, Которого считал предшествующим и, соответственно, меньшим пророком.

И наконец, Иисус утверждал, что Утешитель придёт «через несколько дней после сего» (Деян. 1:5), а не через сотни лет. Святой Дух сошёл на апостолов на пятидесятый день после Пасхи, в день Пятидесятницы (Деян. 1–2).

Использование Библии мусульманами. Внимательное чтение всех упомянутых текстов с учётом их литературной композиции показывает, что они вырваны из надлежащего контекста теми мусульманскими апологетами, которые стараются найти в иудейско-христианском Писании хоть что-нибудь, чем можно обосновать превосходство ислама (см. Христос: уникальность). Мусульманские учёные жалуются, когда христиане пытаются толковать Коран в пользу христианства. Однако они сами виновны в том, в чём обвиняют других.

Писание зачастую используется мусульманами произвольно и без текстуальных обоснований. Хотя апологеты ислама с готовностью указывают, что текст Писания был искажён (см. Новый Завет: рукописи), они тем не менее, когда находят текст, который считают удобным для пропаганды своей точки зрения, никаких сомнений в его аутентичности уже не испытывают. Вопрос о том, какие библейские тексты являются аутентичными, они решают по произволу и тенденциозно.

Заключение. Ни один стих Библии не предсказывает пришествие Мухаммеда. Попытки мусульманских апологетов обнаружить такие предсказания сводятся к насильственной интерпретации цитат в явном противоречии с контекстом. И напротив, ветхозаветные пророки в подробностях предсказали пришествие Христа. Христос, а не Мухаммед, был засвидетельствован как Посланник Божий (см. Христос: божественная сущность; чудеса: значение для апологетики). И воистину, ибо Христос был единородным Сыном Божиим.

Библиография:

Y. Ali, The Holy Qur’an.

A. Dawud, Muhammad and the Bible.

N.L. Geisler and W. E. Nix, A General Introduction to the Bible.

___ and A. Saleeb, Answering Islam: The Crescent In the Light of the Cross.

A. Schimmel, And Muhammad Is His Messenger.

(MUHAMMAD, ALLEGED MIRACLES OF)

Ислам претендует на то, чтобы быть единственно верной религией. В обоснование этого утверждения мусульмане указывают на Коран как своё главное чудо. Однако многие апологеты ислама заявляют также, будто бы Мухаммед совершил и другие чудеса, свидетельствующие о его призвании в качестве Божьего пророка, хотя известен факт, что в ответ на предложения сотворить чудо, чтобы подтвердить свои притязания, Мухаммед отказывался это сделать (Коран, сура 3:177–181/181–184).

Мусульманское определение чуда. Для мусульман чудо всегда есть деяние Божье (см. чудеса; чудеса в библии). Природа – это отражение обычного, постоянного образа действий Бога, а чудо рассматривается как khawarik, «нарушение обыденности». В арабском языке есть много слов со значением «чудо», однако в Коране употребляется только одно из них – ayah, «знамение» (ср. Коран, суры 2:112/118, 146/151, 254/253; 3:104/108; 28:86–87/86–87). Формальный термин, употребляемый исламистами для обозначения чуда, которое подтверждает чьё-либо пророческое призвание, – это mudjiza. Соответствующее событие должно:

1) быть деянием Бога, которое не в силах совершить любое Его создание;

2) быть нарушением обычного хода вещей;

3) предназначаться для доказательства полномочий пророка;

4) предваряться сообщением о грядущем чуде;

5) осуществиться в точности так, как было объявлено;

6) быть совершено только пророком лично;

7) никоим образом не расходиться с тем, что провозглашает пророк;

8) сопровождаться предложением желающим повторить его;

9) оказаться невозможным для повторения кем бы то ни было.

Мусульмане считают, что Моисей, Илия и Иисус совершали чудеса, удовлетворяющие этим требованиям (см. Ali, «Mudjiza»). Вопрос таков: соответствует ли Коран, как литературный шедевр, этим критериям для того, чтобы быть чудом? Субъективный ответ состоит в том, что не соответствует, ни по форме, ни по содержанию.

Чудеса в Коране. Притязания на связанные с Мухаммедом чудеса распределяются по трём категориям: притязания, выраженные в Коране, сверхъестественные прорицания Мухаммеда в Коране и чудеса, зафиксированные в исламском предании Хадис (Bukhari, iii-vi).

Многие мусульмане ссылаются на суру 6 в подтверждение того, что Мухаммед мог творить чудеса. Соответствующий стих гласит: «а если тягостно для тебя их отвращение, то если бы ты мог отыскать расселину или лестницу на небо и пришёл бы к ним со знамением!» (Коран, сура 6:35).

Пристальный анализ текста показывает, что здесь нет утверждения о способности Мухаммеда творить чудеса. Прежде всего, это чисто гипотетическая конструкция – «если бы ты мог...». Здесь не сказано, что он действительно мог. Во-вторых, данный отрывок скорее подразумевает, что пророк не в силах был творить чудеса. А иначе откуда бы появилось отвращение из-за этой его неспособности? Если бы он мог совершать чудеса, он с лёгкостью преодолел бы отвращение людей, которое было для него так «тягостно».

Предполагаемое расщепление Луны. Многие мусульмане понимают стих Корана 54:1–2 в том смысле, что по велению Мухаммеда Луна на глазах у неверующих раскололась на две половинки. Текст гласит: «Приблизился час [Суда], и раскололся месяц! Но если они видят знамение, то отворачиваются и говорят: «[это всего лишь] колдовство длительное!"» (Коран, сура 54:1–2).

И снова при таком понимании текста возникают проблемы. В этом отрывке Мухаммед не упомянут. Коран не объявляет это чудом, хотя здесь и употреблено слово «знамение» (ayah). Если здесь речь идёт о чуде, то это противоречит другим местам Корана, где сказано, что Мухаммед не вызывал подобных сверхъестественных событий в мире природных явлений (ср. Коран, 3:181–18413:177–181/181–184]).

Далее, этот отрывок идёт раньше, чем те, в которых неверующие просят о знамении. Если бы Мухаммед действительно совершил нечто подобное, это знамение наблюдалось бы повсеместно и было бы с изумлением воспринято во всём мире. Однако никаких свидетельств о таком феномене не осталось (Pfander, 311–12). Даже исламисты считают, что речь здесь идёт о воскресении последних дней, а не о чуде во времена Мухаммеда. Предполагается, что фраза «приблизился час [Суда]» относится к концу времён. Время глагола понимается как обычное для арабского языка средство указания на грядущее пророческое событие.

Ночной перелёт. Одно из упомянутых в Коране чудесных событий – это Isra, «ночной перелёт» Мухаммеда. Многие мусульмане верят, что Мухаммед, перенесённый в Иерусалим, вознёсся на небеса на спине мула. В суре 17 сказано: «хвала тому, кто перенёс ночью Своего раба из мечети неприкосновенной в мечеть отдалённейшую, вокруг которой Мы благословили, чтобы показать ему из Наших знамений» (Коран, сура 17:1). Позднее мусульманская традиция дополнила этот стих, рассказывая, что Мухаммед в сопровождении Гавриила прошёл несколько уровней небес. Его приветствовали выдающиеся личности (Адам, Иоанн, Иисус, Иосиф, Енох, Аарон, Моисей и Авраам). Тогда же он упросил Бога изменить заповедь для верующих, чтобы они молились не пятьдесят раз в день, а только пять.

Нет причин видеть в этом тексте фактический рассказ о путешествии на небеса. Многие исламисты и сами не трактуют его таким образом. Знаменитый переводчик Корана Абдулла Юсуф Али (Ali), комментируя этот стих, отмечает: «Он начинается с мистического видения Вознесения святого Пророка; Мухаммед ночью перенесён из священной Мечети (в Мекке) в отдалённейшую Мечеть (в Иерусалиме) и там увидел некие знамения Божии» (Ali, «Introduction to Sura XVII», 691). Даже согласно одной из древнейших исламских традиций, жена Мухаммеда Айша (A’isha) рассказывала: «Тело апостола оставалось там, где было, но дух его был перенесён в ту ночь Богом» (Ishaq, 183). Даже если это понимать как чудо, не представлено никаких свидетельств для проверки его аутентичности. Согласно собственному исламскому определению подтверждающих знамений, такое чудо не могло бы иметь никакого значения для апологетики (Ali, «Mudjiza»; см. чудеса: значение для апологетики).

Победа при Бадре. Ещё одно чудо, часто приписываемое Мухаммеду, – это победа при Бадре (см. Коран, суры 3:119/123; 8:17/17). В суре 5 сказано: «О вы, которые уверовали! Поминайте милость Аллаха вам, когда задумали люди протянуть к вам свои руки, а Он удержал их руки от вас. Бойтесь же Аллаха» (Коран, сура 5:14/11).

Согласно исламской традиции считается, что здесь совершилось несколько чудес, самым значительным из которых стали появление присланных Богом для помощи в битве 3000 ангелов (как говорят, легко узнаваемых по носимым ими тюрбанам) и чудесное спасение Мухаммеда как раз в тот момент, когда какой-то мекканец уже собирался зарубить его своей саблей. В одном из преданий повествуется, что Мухаммед бросил пригоршню песка в мекканское воинство, тем самым ослепив его и вынудив отступить.

Сомнительно, относятся ли все упомянутые тексты к одному и тому же событию. Даже многие исламисты считают, что сура 8 связана с другим случаем и должна пониматься в переносном смысле, как то, что Бог вселил страх в сердце врага Мухаммеда – Убаи Ибна Халафа (Khalaf) (Pfander, 314). Суру 5 кое-кто тоже считает рассказом о другом эпизоде, возможно, о покушении на жизнь Мухаммеда при Усфане.

Бадр упомянут только в суре 3, и здесь ничего не сказано о чудесах. В лучшем случае она могла бы указывать лишь на провиденциальное попечение Бога о Мухаммеде, а не на сверхъестественное явление. Определённо, в ней не говорится о чуде, которое подтверждало бы пророческое призвание Мухаммеда, так как нет никаких указаний на то, что здесь удовлетворены девять вышеупомянутых критериев.

Если победа при Бадре есть знак божественного одобрения, то почему последующее поражение при Ухуде не расценивается как знак божественного недовольства? Это поражение было столь позорным, что «у Мухаммеда из раны вынули два звена цепочки, и в этом деле он лишился двух передних зубов». Кроме того, трупы мусульман на поле битвы были изувечены врагами. Один из врагов Мухаммеда «нарезал изрядное количество ушей и носов [с трупов мусульманских воинов], чтобы сделать из них ожерелье». Даже Мухаммед Хусейн Хайкаль признаёт, что тогда «мусульмане потерпели поражение», отмечая также, что «враги упивались своей победой» (Haykal, 266–67). Однако он не считает это сверхъестественным знамением, свидетельствующим о божественном неодобрении. А ведь после битвы при Бадре в Коране самонадеянно заявляется, что последователи Мухаммеда с Божьей помощью смогли бы победить вражеское войско, в десять раз превосходящее их по численности (Коран, сура 8:66/65). Но здесь враг превосходил их по численности всего в три раза, как и в выигранной битве при Бадре, однако они потерпели сокрушительное поражение.

Мухаммед – не первый полководец в истории, который одержал великую победу при численном меньшинстве. «Шестидневная война» израильтян в 1967 г. стала одной из самых быстрых и решительных побед в анналах современного военного искусства. Однако ни один мусульманин не стал бы считать её чудесным знамением божественного одобрения Израиля в его противостоянии с арабами.

Рассечение груди Мухаммеда. Согласно исламской традиции считается, что при рождении Мухаммеда (или непосредственно перед его вознесением) Гавриил рассёк грудь Мухаммеда, вынул и очистил его сердце, затем наполнил его мудростью и вернул на место. Отчасти этот рассказ основан на стихах суры 94, гласящих: «Разве Мы не раскрыли тебе твою грудь? И не сняли с тебя твою ношу? [...] и к твоему Господу устремляйся!» (Коран, сура 94:1, 2, 8).

Наиболее консервативные исламисты трактуют эти слова как фигуру речи, описывающую великое воодушевление, которое испытывал Мухаммед в свои молодые годы в Мекке. Выдающийся комментатор Корана Али говорит: «Грудь в символическом смысле – это вместилище знаний и высоких чувств любви и преданности» (Ali, The Meaning of the Glorious Qur’an, 2.1755).

Пророчества в Коране. Мусульмане ссылаются на пророческие прорицания в Коране в качестве доказательства того, что Мухаммед мог творить чудеса. Но убедительных свидетельств у них нет. Чаще всего цитируются те суры, в которых Мухаммед обещает победу своим воинам.

Какой же религиозный вождь не сможет сказать своим воинам: «С нами Бог; победа будет за нами. Вперёд же, в бой!»? Далее, памятуя о том, что Мухаммеда называют «пророком меча», и наибольшее число обращённых в веру появилось у него после того, как он отказался от мирных, но сравнительно малоуспешных средств её распространения, вряд ли можно счесть удивительным, если он всегда предсказывал победу.

Учитывая рвение мусульманских воинов, которым за их старания был обещан рай (ср. Коран, суры 22:57–58/58–59; 3:151–152, 164–165/157–158, 170–171), не приходится удивляться, что они так часто побеждали. И наконец, нет ничего странного в таком количестве «покорённых», ввиду того, что Мухаммед предостерёг: «воздаяние тех, которые воюют с Аллахом и Его посланником и стараются на земле вызвать нечестие, в том, что они будут убиты, или распяты, или будут отсечены у них руки и ноги накрест, или будут они изгнаны из земли» (Коран, сура 5:37/33).

Единственно существенным предсказанием было предсказание победы римлян над войском персов при Иссе. В суре 30 сказано: «побеждены Румы в ближайшей земле, но они [даже] после [этой] победы над ними победят через несколько лет» (Коран, сура 30:1–3/2–4).

Это предсказание не слишком впечатляет (см. Gudel, 54). Согласно Али, «несколько лет» означает от трёх до девяти лет, но реальная победа состоялась не раньше, чем через тринадцать-четырнадцать лет после пророчества. Поражение римлян от персов при взятии Иерусалима относится примерно к 614 или 615 г. Контрудары начались не ранее 622 г., и победа не была полной до 625 г. Это составляет, по меньшей мере, десять или одиннадцать лет, а не те «несколько», о которых говорит Мухаммед.

В османовском издании Корана знаки огласовки отсутствуют, они были расставлены лишь много позже (Spencer, 21). Поэтому слово sayaghlibuna, «они победят», может быть при изменении двух гласных прочитано и как sayughlabuna, «их победят» (Tisdall, 137). И даже если игнорировать эту неоднозначность, пророчество не является ни долговременным, ни удивительным. Вполне можно было ожидать, что побитые римляне захотят взять реванш. Чтобы предсказать подобный поворот, не требовалось какой-то особенно глубокой восприимчивости к тенденциям развития событий. В лучшем случае это можно назвать проницательной догадкой. Но как бы то ни было, по всей видимости, не имеется достаточных доказательств того, что это сверхъестественное пророчество.

Единственно заслуживающее упоминания из других пророчеств находят в суре 89, где фразу «и десятью ночами» (Коран, сура 89:1/2) кое-кто считает предсказанием о десяти годах гонений, испытанных первыми мусульманами (Ahmad, 374f.). Однако надуманность такого толкования очевидна благодаря тому факту, что даже Али, переводчик Корана, признавал: слова «десятью ночами» обычно понимают как ссылку на первые десять ночей ежегодного Zul- Hajj, священного периода паломничества. Это предсказание никак нельзя назвать ясным и определённым.

Свидетельства того, чтобы у Мухаммеда был истинно сверхъестественный дар пророчества, отсутствуют. Его пророчества туманны и небесспорны. Гораздо легче привносить в них определённый смысл задним числом, после события, нежели улавливать этот смысл до того, как что-то произойдёт.

Если бы Мухаммед обладал способностью чудесным образом предсказывать будущее, он наверняка воспользовался бы ею, чтобы сокрушить своих противников. Но он этого ни разу не сделал. Вместо этого он признал, что не творил таких чудес, как пророки, бывшие прежде него, и просто указал в качестве знамения о себе Коран.

И наконец, Мухаммед никогда не давал пророчеств в доказательство своего пророческого призвания (см. Мухаммед: предполагаемое призвание Богом). В такой связи вообще ни одно из его предполагаемых пророчеств не упоминается. Иисус неоднократно совершал чудеса в подтверждение того, что Он – Мессия, Сын Божий. Перед тем как исцелить расслабленного, Он сказал неверующим иудеям: «чтобы вы знали, что Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи» (а среди иудеев считалось, что это может делать только Бог, ср. Мк. 2:7), а затем обратился к расслабленному: «тебе говорю: встань, возьми постель твою и иди в дом твой» (Мк. 2:10–11). Ввиду такого резкого контраста в способности доказывать совершенными чудесами произносимые слова, у любого мыслящего человека должны возникнуть серьёзные сомнения – а достаточно ли свидетельство, подтверждающее притязания Мухаммеда?

Чудеса в предании Хадис. Большая часть заявлений о совершённых Мухаммедом чудесах встречается отнюдь не в Коране, единственной книге ислама, для которой провозглашается её богодухновенность (см. Коран: предполагаемое божественное происхождение). Подавляющее большинство предполагаемых чудес описывается в своде исламского предания Хадис, где, как считают мусульмане, содержится много подлинных преданий. Здесь приведены сотни историй о чудесах.

Аль Бухари (Bukhari) рассказывает, как Мухаммед вылечил сломанную ногу у своего соратника Абдуллы Ибна Атига (Atig), пострадавшего при попытке убить одного из врагов Мухаммеда.

Несколько источников передают историю о том, как Мухаммед чудесным образом напоил водой 10 000 своих воинов в битве при аль-Худайбии. Якобы он окунул руку в пустой сосуд из-под воды, и вода потекла из его пальцев. Существуют многочисленные рассказы о чудесном сотворении воды. В одном из них вода превращается в молоко.

Есть несколько сюжетов о деревьях, разговаривающих с Мухаммедом, приветствующих его или отходящих с его пути. Однажды, когда Мухаммед никак не мог найти укромный уголок, чтобы справить надобность, два дерева, как рассказывают, сошлись, чтобы укрыть его, а по окончании процесса вернулись на свои места. Бухари утверждает, что дерево, к которому как-то прислонился Мухаммед, потом по нему скучало. Во многих рассказах повествуется о волках и даже горах, приветствующих Мухаммеда.

В нескольких историях говорится, что Мухаммед чудесным образом накормил большое количество народу крохами еды. Анас (Anas) рассказывает, что Мухаммед накормил не то восемьдесят, не то девяносто человек несколькими ячменными лепёшками. Ибн Сад (Sa’d) приводит рассказ о женщине, пригласившей Мухаммеда разделить её трапезу. Он привёл с собой тысячу человек и приумножил её скромную трапезу, чтобы хватило всем.

В Хадис часто встречаются сюжеты на тему о том, как Мухаммед чудесным образом боролся со своими врагами. Однажды Мухаммед проклял такого своего противника, и у того лошадь по самое брюхо увязла в совершенно твёрдой почве. Сад утверждает, что Мухаммед превратил ветку дерева в стальную саблю.

Аутентичность подобных рассказов сомнительна по многим причинам.

Они противоречат Корану. Для мусульман богодухновенной книгой является только Коран. Однако ни о каких чудесах Мухаммеда в Коране не сказано. Фактически, они бы в общем и целом противоречили всему образу Мухаммеда в Коране, где он неоднократно отказывается совершать именно такого рода дела для переубеждения неверующих, провоцирующих его (см. Коран, суры 3:177–181/181–184; 4:152/153; 6:8–9/8–9).

Они апокрифичны. Эти предполагаемые чудеса из исламской традиции следуют тем же самым сюжетным схемам, что и апокрифические рассказы о Христе, написанные через сто-двести лет после Его смерти. Это имеющие легендарную окраску домыслы людей, живших спустя много лет после реальных событий, а отнюдь не свидетельство современников и очевидцев (см. чудеса и миф).

Большинство тех, кто собирал эти рассказы о чудесах, жили на сто или двести лет позже. Они опирались на предания, в течение многих поколений передававшиеся изустно и в обилии обраставшие домыслами. Даже те рассказы, которые мусульмане считают аутентичными – благодаря подтверждению через isnad (зафиксированная цепочка рассказчиков) – не слишком правдоподобны. Залогом истинности таких историй выступают не свидетельства очевидцев, а многие поколения рассказчиков. Джозеф Горовиц (Horowitz) ставит под сомнение достоверность isnad:

На вопрос о том, кто впервые пустил эти истории в обращение, было бы очень легко ответить, если бы мы могли по-прежнему рассматривать Isnad, цепочку свидетелей, с той несомненной уверенностью, на которую она, по всей видимости, и была рассчитана в своём восприятии. Особенно велик такой соблазн, когда один и тот же рассказ появляется в разных, но по существу совпадающих вариантах [...] В общем случае методология isnad не оставляет нам возможности решать, когда имеет место изустная передача, а когда – воспроизведение текстов из книг учителей [Horowitz, 49–58].

По их поводу нет согласия. У мусульман нет общепринятого перечня аутентичных рассказов о чудесах в предании Хадис. Действительно, подавляющее большинство сюжетов из предания Хадис большая часть исламистов подлинными не признаёт. Различные школы признают различные перечни. Это порождает большие сомнения в аутентичности текстов.

Бухари, считающийся наиболее авторитетным собирателем традиции, признаётся, что из 300 000 собранных им хадисов (историй) только 100 000 могут быть истинными. Но и это число он потом сокращает до 7 275. Таким образом, даже по его собственному мнению, свыше 290 000 хадисов сомнительны.

Отсутствует общепринятый канон. Ни один из канонов предания Хадис не признан всеми мусульманами. Большинство мусульман оценивают их достоверность в нисходящем порядке так: сначала Sahih Аль Бухари (ум. 256 г. п. Х. ["после Хиджры», бегства Мухаммеда в 622 г. по Р. Х.]), Sahih Муслима (Muslim; ум. 261 г. п. Х.), Sunan Абу Дуада (Du’ad; ум. 275 г. п. Х.), Jami Аль Тирмиди (AL-Tirmidhi; ум. 279 г. п. Х.), Suand Аль Насы (Al Nasa; ум. 303 г. п. Х.) и Sunan Ибна Мадджи (Ibn Madja; ум. 283 г. п. Х.). Помимо этих собраний хадисов, истории о чудесах рассказывают биографы Мухаммеда. Главные из них – Ибн Сад (ум. 123 г. п. Х.), Ибн Исхак (Ishaq; ум. 151 г. п. Х.) и Ибн Ишам (Hisham; ум. 218 г. п. Х.). Вышеперечисленные материалы отвергаются шиитами, которые, однако, вместе с остальными мусульманами признают Коран.

Их происхождение сомнительно. Происхождение исламских притязаний на чудеса сомнительно. Хорошо известно, что мусульмане заимствовали значительную часть своих верований и обрядности в других религиях (Dashti, 55). Нередко это даже задокументировано. Не приходится поэтому удивляться, что мусульмане заговорили о своих чудесах тогда, когда христианские апологеты стали доказывать превосходство Иисуса над Мухаммедом, указывая на сотворённые Иисусом чудеса (см. Новый Завет: историческая достоверность; чудеса в Библии). Мусульманские рассказы о чудесах начали появляться после того, как два христианских епископа, Абу Курра (Qurra) из Эдессы и Арета из Кесарии, указали на отсутствие у Мухаммеда подлинных чудес. Как отмечает Саас (Sahas), «Следствия [из выдвинутого епископами аргумента] совершенно ясны: учение Мухаммеда вполне может иметь свои достоинства; однако этого не достаточно, чтобы зачислить его в пророки – пока нет сверхъестественных знамений. Если бы можно было сослаться на такие знамения, тогда, возможно, его и признали бы пророком» (Sahas, 312). Итак, если мусульмане сумеют выдумать чудеса, они смогут дать ответ на вызов со стороны христиан.

Саас отмечает, что несколько мусульманских сюжетов о чудесах имеют поразительное сходство с чудесами Иисуса, описанными в Евангелии (ibid., 314). Например, Мухаммед вознёсся на небеса, превратил воду в молоко и чудесным образом накормил множество народу.

Незначимость для апологетики. Они не удовлетворяют исламским критериям. Ни один из рассказов о чудесах не соответствует девяти требованиям, которые мусульмане предъявляют к чуду, способному подтверждать слова пророка (mudjiza). Таким образом, согласно собственным критериям мусульман, ни одна из этих историй не может доказывать истинность ислама.

Они не взяты из Корана (который провозглашается богодухновенный), поэтому, по исламским критериям, лишены божественной авторитетности. Отсутствие этих событий в Коране, где от Мухаммеда постоянно требуют подтвердить свои заявления чудесами, представляет собой сильный довод против их аутентичности (см. Коран: предполагаемое божественное происхождение). Безусловно, если бы Мухаммед мог заставить своих противников умолкнуть, предъявив сверхъестественные подтверждения своих притязаний, он так бы и поступил.

Мухаммед признаёт тот факт, что о пророках, бывших прежде него, Бог свидетельствовал чудесами. Он упоминает божественное подтверждение пророческого призвания Моисея (ср. Коран, суры 7:103–105, 113–116/106–108, 116–119; 23:47/45). В Коране также говорится о проявлениях Божьей власти творить чудеса, данной другим пророкам (ср. Коран, суры 4:66–68/63–65; 6:84–86/84–86).

Мухаммед признаёт и тот факт, что Иисус для подтверждения божественного происхождения Своей проповеди творил чудеса, такие как исцеление Им страждущих и воскрешение мёртвых (ср. Коран, сура 5:113). Но коль скоро Иисус мог вызывать чудесные, сверхъестественные явления в природе, удостоверяющие Его божественную миссию, а Мухаммед отказывался сделать то же самое, превосходство Мухаммеда, как пророка, над Иисусом сомнительно.

Ответ Мухаммеда на все предложения сотворить чудо (ср. Коран, суры 6:8–9/8–9; 17:92–94/90–92) весьма показателен: «разве я только не человек – посланник?» (сура 17:95/93 {подразумевается: «разве мало того, что я, хоть и человек, но всё-таки посланник Бога?"}). Нельзя и представить себе, чтобы Моисей, Илия или Иисус дали такой ответ. Мухаммед признавал, что Моисей в ответ на сомнения фараона творил чудеса (ср. Коран, сура 7:103–105, 115/106–108, 118. Прекрасно зная, что именно таким способом Бог обычно свидетельствует о Своих посланниках, Мухаммед всё-таки отказывается творить соответствующие чудеса.

Мусульмане не дают удовлетворительного объяснения неспособности Мухаммеда творить чудеса. Самый известный их ответ сводится к тому, что «это один из установившихся путей промысла Божьего – дать Своему пророку власть творить такого рода чудеса, которые соответствуют духу времени, чтобы мир мог увидеть, что это выше человеческих возможностей, и что в этих чудесах проявляет себя сила Божия». Так, «во времена Моисея наивысшего расцвета достигло искусство волхвования. Поэтому Моисей получил власть творить такие чудеса, что волхвы были сражены наповал и при виде этих чудес признали превосходство и пророческое призвание Моисея». Сходным образом, «во времена Пророка ислама было сильно развито искусство красноречия. Поэтому Пророку ислама дана была власть сотворить такое чудо, как Коран с его красноречием, от которого стихают голоса величайших поэтов того времени» (Gudel, 38–39).

Однако нет никаких свидетельств того, что таков «один из установившихся путей промысла Божьего». Напротив, даже в самом Коране признаётся, что Бог неоднократно порождал сверхъестественные явления в природе через Моисея и других Своих пророков, в том числе Иисуса, и это установившийся путь промысла Божьего – свидетельствовать о Своих пророках чудесными знамениями. Кроме того, в красноречии вообще нет ничего сверхъестественного.

Заключение. Нежелание (при угадываемой неспособности) Мухаммеда вызывать сверхъестественные, чудесные явления в природе, тогда как он знал, что бывшие до него пророки могли творить и творили настоящие чудеса, критически мыслящим немусульманам представляется пустой отговоркой. Они спросят: «если Бог свидетельствовал о других пророках именно таким образом, то почему Он не сделал то же самое для Мухаммеда, чтобы устранить всякие сомнения?» По собственным словам Мухаммеда (из Корана), «говорят они: «если бы было ниспослано ему знамение от его Господа!"» Ибо даже Мухаммед признаёт, что «Аллах мощен низвести знамение» (Коран, сура 6:37/37).

Мухаммед просто предъявляет своё собственное знамение (Коран) и заявляет, что причина, по которой его не признают как пророка – неверие, а не его неспособность творить чудеса. В тех немногих случаях, когда в биографию Мухаммеда включают предполагаемые сверхъестественные события, они могут быть объяснены вполне естественными причинами. Например, мусульмане считают выдающуюся победу Мухаммеда в сражении 624 г. при Вадре сверхъестественным знаком божественного благоволения к нему. Однако ровно через год воины Мухаммеда потерпели сокрушительное поражение. Тем не менее это не считается знаком божественного неодобрения.

В отличие от Корана, исламское предание Хадис изобилует рассказами о чудесах, однако их аутентичность сомнительна: они противоречат утверждениям Мухаммеда в Коране. Записаны они были спустя столетие, а то и больше, после смерти Мухаммеда. Большую их часть не признают сами исламисты. В них явственно видны следы позднейшего домысливания. И они не соответствуют критериям, установленным исламистами для сверхъестественных явлений, которые могли подтверждать притязания Мухаммеда на то, что он – пророк Божий.

В противоположность этому, Иисус сотворил множество чудес. Большинство из них, если не все, были явлены в подтверждение Его слов о том, что Он – Бог в человеческой плоти (см. Христос: божественная сущность: чудеса). Рассказы об этих чудесах исходят от современников Иисуса и очевидцев событий. В этом критически важном вопросе проявляется существенное различие между сверхъестественным свидетельством о Христе, как Сыне Божьем, и отсутствием достоверных подтверждений через чудеса для притязаний Мухаммеда хотя бы на то, что он – пророк Божий.

Библиография:

Н. Abdalati. Islam In Focus.

H. M. Ahmad. Introduction to the Study of the Holy Quran.

I. R. Al Faruqi, Islam.

A. Y. Ali, «Introduction to Sura XVII» // The Meaning of the Glorious Qur'an.

→ "Mudjiza» // The Encyclopedia of Islam.

M. I. Bukhari, The Translation of the Meanings of Sahih Al Bukhari, M. M. Khan, trans.

A. Dashti, Twenty-three Years: A Study of the Prophetic Career of Mohammad.

A. Dawud, Muhammad In the Bible.

I. R. A. Faruqi, Islam.

N. L. Geisler and Abdul Saleeb, Answering Islam: The Crescent In the Light of the Cross.

J. Gudel, To Every Muslim an Answer.

M. Haykal, The Life of Muhammad.

J. Horowitz. «The Growth of the Mohammed Legend» // The Moslem World 10 (1920).

I. Ishaq, Sirat Basul Allah (trans, as The Life of Muhammad],

G. Nehls. Christians Ask Muslims.

C. G. Pfander, The Balance of Truth.

M. A. Rauf, Islam: Creed and Worship.

D. J. Sahas, «The Formation of Later Islamic Doctrines as a Response to Byzantine Polemics: The Miracles of Muhammad» // GOTR. 1982.

A. Schimmel, «The Prophet Muhammad as a Centre of Muslim Life and Thought» // We Believe in One God.

A. A. Shorrish, Islam Revealed: A Christian Arab's View of Islam.

H. Spencer, Islam and the Gospel of God.

W. S. C. Tindall, The Source of Islam.